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EL DEBATE EN TORNO A LAS RELACIONES ENTRE LA FE Y
LA RAZÓN
¿Es posible una “filosofía cristiana”?, ¿no es contradictorio pretender reunirconceptualmente religión y filosofía? Esta pregunta ha sido el núcleo de una famosa
controversia entre dos historiadores contemporáneos del pensamiento medieval: Émile
Bréhier y Étienne Gilson. El primero excluía la posibilidad de una filosofía cristiana,
mientras que el segundo, católico, afirmaba su legitimidad y su especificidad. El
pensamiento religioso se remite a textos fundadores (losEvangelios, laBiblia), a los que
tiene por sagrados debido a su origen sobrehumano. La base de la religión aparecía así
en las antípodas de la fuente de la filosofía, que es una actividad y un producto
exclusivo de la razón humana. La exégesis (interpretación, hermenéutica) de textos
sagrados no es asimilable a la discusión crítica de los escritos filosóficos: el espíritu es
completamente diferente en uno y otro caso, aun cuando a menudo sean comparables
las técnicas.
El mensaje cristiano propiamente dicho no es intelectual: es un mensaje deamor –de
amor al prójimo–, una invitación a resolver el “problema” (el sufrimiento, la desazón) de
la condición humana, apelando a los recursos emocionales y afectivos del ser humano
y no de manera prioritaria a su razón. La integración de esta dimensión en la filosofía –
que se da por “amor”, pero por amor alsaber– es difícil, cuando no imposible. La
filosofía, en tanto actividad intelectual, tiene tendencia a diferir la respuesta afectiva (a
la que se considera irracional), antes que a estimularla.
1. La razón
De entre los múltiples sentidos del término razón, dos merecen mención especial: 1)
razón como facultad del pensamiento discursivo y del juicio, y 2) razón como
fundamento real e inteligible de las cosas.
El vocablo latinoratio significaba “cálculo” y “proporción”, y fue tomado por Cicerón
para traducir el término griegologos. De este modo, primariamente predominó la idea
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de que la razón es una facultad o una capacidad de conocer la realidad no ya sensitiva
o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando, discurriendo. Se
entendió, además, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo es lo
propio y específico del hombre. De ahí la definición de hombre como “viviente dotadode razón”. Según esto, los hombres poseeríamos una peculiaridad, que nos distingue
de los animales, pues por ella somos capaces de comprender y juzgar cómo son las
cosas.
Es frecuente tomar el término razón en dos sentidos:
1.Ensentido general, es racionaltodo conocimiento distinto del sensitivo, y así se
considera quetoda operación del intelecto, discursiva o no, es racional. Por
ejemplo, Kant explica: “Por razón entiendo aquí toda la facultad cognoscitiva
superior”.
2.Ensentido restringido, razón se opone a entendimiento, es decir, a los actos
cognitivos superiores no discursivos. Según esto, Kant sostiene que “todo
nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento
y termina en la razón”.
Considerando que la razón es lo específico del hombre, tenemos que todo lo humano,
en cualquiera de sus dimensiones, está impregnado de racionalidad. De este modo, se
puede distinguir tantos tipos de razón como facetas de lo humano, y tantos como
conexiones de ésta con la realidad podamos establecer. Según esto, a lo largo de la
historia de la filosofía se ha distinguido entre razón especulativa y razón práctica, razón
discursiva y razón intuitiva,ratio superior yratio inferior, razón analítica y razón
sintética, razón abstracta y razón concreta; y también se ha hablado de razón crítica,
dialéctica, histórica, vital, ilustrada, instrumental, técnica, etc.
Lo específico de la razón, frente a las sensaciones y otras formas de conocimiento, es
que ella es capaz de hacerse argo de qué son realmente las cosas, es decir, de su
realidad en sí, de sus fundamentos. Dar razón de algo es conocer sus principios y
causas reales, de ahí que el fundamento de las cosas se llame también razón. No todo
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discurso humano puede llamarseracional, sino sólo el que se presenta con pretensión
de universalidad, de objetividad, de ser una comprensión adecuada de qué, cómo y por
qué son las cosas. De ahí que incluso haya un significado de razón –razón como
concepto o definición– en el que se funden ambos significados: razón es nuestroconcepto de un objeto y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la
realidad.
1.1 Evolución del concepto de razón
En la Filosofía Medieval el concepto de razón se compara, contrasta u opone al
concepto de creencia o de fe.. Por ello en la filosofía medieval el problema de la razón
es en gran medida en problema de la filosofía en tanto que posibilidad de comprensión
del contenido de la fe –o, como se dice a veces, en tanto que prolegómeno de la fe–.
Puesto que tal fe se da a través de la revelación, la cual es conservada en un depósito de
tradiciones, es frecuente que al examen de las relaciones entre razón y fe su
yuxtaponga el de las relaciones entre la razón y la revelación, así como entre la razón y
la autoridad.
Cuando la fe o la autoridad aparecen como «naturalmente» ligadas a la razón, no se
plantean graves cuestiones acerca de su relación mutua. Pero cuando por algún motivo
la separación se acentúa, los intentos de explicación de su relación mutua y en
particular de su mutua integración proliferan. Primado de la fe sobre la razón, primado
de la razón sobre la fe, equilibrio entre ambas, separación de ambas son algunas de las
soluciones propuestas.
Durante la época «clásica» medieval la separación entre fe y razón (aun con vistas a su
acuerdo ulterior) no se manifiesta ni siquiera cuando los textos parecen tenerla en
cuenta. Sin embargo, la abundancia de intentos de harmonización entre ambos
elementos prueba que ha habido una cierta «ruptura», la cual llegó a la culminación
cuando se propuso la llamada «doctrina de la doble verdad». Para combatirla se hacen
entonces necesarias una serie de doctrinas, desde la que proclama la subordinación
completa de la razón a la fe y a la autoridad hasta la que da un cierto predominio a la
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razón en tanto que afirma que nada de lo que ésta descubre puede ser falso, pasando
por las tesis sobre la necesaria armonía entre razón y fe, armonía que no necesita situar
a ambas en un mismo plano, pues puede reconocerse, por ejemplo, que la razón es lo
primero en el orden del conocimiento sin ser lo primero en el orden de la realidad.
Cuando se puso de manifiesto en algunos autores una ruptura bastante completa entre
la fe y la razón, en virtud de considerarse que la primera no debía ser «contaminada»
por el elemento racional ocurrió que la razón terminó por cobrar una completa
autonomía. De aquí ha partido en gran parte la idea de razón en el pensamiento
moderno, llegando a experimentar un proceso de «desteologización» casi completa, de
modo que ya no ha sido comparada, contrastada u opuesta a la fe, a la autoridad, sino a
otros elementos, el principal de los cuales ha sido, en el transcurso de la historia
moderna, la experiencia. Lo que importa en ésta es, por un lado, el sentido
gnoseológico (las posibilidades o las dificultades de la razón para aprehender lo que es
verdaderamente real) y, por el otro, el sentido metafísico (la posibilidad o
imposibilidad de decir que la realidad es en último término de carácter racional). Lo
que se ha llamado “el primado de la razón” en la época moderna es, en rigor, el
primado del examen y discusión de tales problemas.
Desde el punto de vista gnoseológico, la razón ha sido contrastada con la experiencia,
pero esta experiencia no designa en la mayor parte de las ocasiones un mero y simple
contacto afectivo con lo exterior, sino otro modo de utilizar la razón. Según esto, es
cierto que la razón ha sido uno de los grandes ejes en torno a los cuales ha girado la
filosofía moderna. Ello no significa, no obstante, que toda la filosofía moderna haya
estado dominada por las exigencias del pensamiento racional; si bien es cierto que
algunos de los grandes filósofos del siglo XVII ensayaron una racionalización completa
de lo real y que varias de las escuelas del siglo XVIII intentaron reducir las estructuras
de la realidad a las de la idealidad, hay que tener en cuenta que esta racionalización no
fue completa y que se dieron muy diversos significados del concepto de razón. Entre
estos significados destacan los siguientes: la razón como intuición de ciertos elementos
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últimos supuestamente constitutivos de lo real; la razón como análisis, y la razón como
síntesis especulativa.
2. Fe y creencia
2.1 Fe
En el mundo clásico antiguo, la fe se consideró como un valor de primera importancia
para la vida. La confianza en la palabra del otro, expresada por el término griego
BÆFJ4H y por el latino fides, se personificó y fue una divinidad tanto en Atenas como
en Roma, con sendos templos y culto propio. Además, se consideraba la fe como el
fundamento de las relaciones comerciales, sociales y políticas. Los romanos se sentían
orgullosos de la fides populi romani y no concebían el Estado sin la misma. La fe, como
confianza en los otros y capacidad para merecerla de ellos, se tenía como condición
fundamental para una vida verdaderamente humana. Es reveladora la observación que
al respecto hace Jenofonte sobre la miseria del tirano: «El hombre, que no goza de fe, ¿cómo
no será un pobre en el más valioso de los bienes? ¿Qué relación agradable puede existir sin la
confianza mutua? ¿Y qué trato regocijante puede haber entre hombre y mujer sin la fe?». Ladescripción del tirano, que traza Platón en el libro IX de laRepública, como la de un
esclavo presa del miedo, porque no puede fiarse de nadie, coincide con lo dicho por
Jenofonte. Interesa en este texto la contraposición entre fe y miseria, entendiendo que la
mayor miseria es la privación del mayor bien, que es la fe. Por eso para Gorgias «una
vida privada de la fe no es verdadera vida». Esquilo nos pone en la pista dela estructura del
acto de fe cuando escribe: «No son los juramentos los que garantizan su propia fe, sino los
hombres los garantes de los juramentos».
Además de esta fe en el sentido clásico, tenemos la fe bíblica. La fe bíblica es ante todo
confianza, seguridad fundada en la fidelidad del que me habla. Implica la
interpretación mediante la palabra y enlaza con la concepción hebrea de verdad.
Verdad (‘emet, ‘âman, ‘emûnâh) es la cualidad de lo que es seguro, de aquello en lo que
podemos apoyarnos. Hay que entender esto en el contexto de la palabra y de la alianza.
La fe es la respuesta a esta palabra y la aceptación de la alianza. La fe bíblica es
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prioritariamente fe religiosa, teologal. Pero en la Biblia también se exige la fe entre los
hombres. Así, por ejemplo, “hacer la bondad y la verdad” (Gen. 47,29; Jos. 2,11) es tanto
como obrar con lealtad y fidelidad para con los otros. Hay en la Biblia alianzas entre los
hombres, que exigen fe mutua.
El término BÆFJ4H poco a poco fue experimentando un desplazamiento semántico de
lo fiducial a lo cognoscitivo. Este desplazamiento se hace exclusivo en algunos
pensadores importantes de la filosofía moderna y contemporánea. Kant estima que el
edificio de la ética queda como algo incompleto sin la afirmación de la libertad, de la
vida eterna y de la existencia de Dios. Hay que apelar a estas tres verdades, porque sin
ellas no completamos el orden práctico de la moral. Se trata de verdades no conocidas
directamente, pero que hay que postular, para explicarnos lo que experimentamos. Por
lo mismo, estos postulados faltos de razón objetiva reposan en la convicción del sujeto
y a esta convicción Kant la llama fe: «Tuve que desplazar la razón, para dejar lugar a la fe».
Para Jacobi la realidad es directamente cognoscible, sin que medie la construcción del
sujeto kantiano. A este conocimiento directo, primordial, Jacobi lo llama fe.
Schleiermacher concibe la fe como “un general sentimiento de dependencia” respecto
del gran misterio, que funda nuestra vida. Kierkegaard vuelve a la fe bíblica,
interpretada en un sentido existencialista y antihumanista, muy en consonancia con la
teología luterana. Para Unamuno, el deseo de eternizarse es el núcleo de la pretensión
humana, y Dios el garante de esta pretensión. Pero el hombre no existe a la escucha de
Dios, sino que lo crea con su propio deseo. La conclusión es triste: »Trágico hado sin
duda, el de tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la
afirmación de ésta».
En muchos textos filosóficos los términos ‘creencia’ y ‘fe’ son usados aproximadamente
con el mismo significado. Así, la expresión ‘Creo para comprender’ puede traducirse
por ‘Tengo fe para comprender’. Ahora bien, el vocablo ‘fe’ se usa a veces con
preferencia a ‘creencia’, como por ejemplo en la expresión ‘Filosofía de la fe’ por medio
de la cual se designa el pensamiento de todos aquellos autores que consideran la fe
como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensión directa de lo
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real en cuanto tal. En el mismo sentido se usa en la expresión kantiana ‘tuvo que
desplazar a la razón para dejar lugar a la fe’.
Otras veces, fe se usa para designar algo distinto de ‘creencia’. Así, por ejemplo, cuando
se atribuye a ‘creencia’ un significado más amplio que a ‘fe’. En tal caso la creencia es
tomada como una aserción de carácter muy general, dentro de la cual la fe es
considerada como una variante religiosa. Otro es el que intenta distinguir formalmente
entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. Otro caso es la
definición de ‘fe’ como el contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la
fe es definida como una virtud teologal. Esta última significación es la más propia de la
teología.
La base para la última concepción de la fe es el famoso pasaje de San Pablo ( Hebreos,
11.1) donde la fe es definida como la sustancia de las cosas que se esperan y que nos
convence de las que no podemos ver. Al comentar este pasaje Santo Tomás sostiene que
la fe es un hábito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros
en tanto que hace posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen.
La fe es por ello una evidencia, distinta de toda opinión o sospecha, en las cuales falta
la adhesión firme del entendimiento. La voluntad es movida al asentimiento por el acto
del entendimiento engendrado por la fe. Con lo cual la fe, aunque imposible sin la
firme adhesión y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente «subjetivo».
Sobre esta idea de la fe se han basado las distinciones teológicas. Entre las más
importantes figuran las dos siguientes. Una es la distinción entre fe implícita y fe
explícita. Otra es la distinción entre fe confusa y fe distinta. La fe implícita es la fe en una
verdad que está contenida en otra verdad objeto de fe explícita, de tal suerte que la
creencia explícita en la segunda verdad implica la creencia implícita en la primera. La
fe confusa es la fe del «simple creyente», el cual vive en una «comunidad de fe», sin que
parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la del
«docto», el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su
precisión en la medida de lo posible. Como puede advertirse, no es legítimo equiparar
la fe implícita con la confusa y la fe explícita con la distinta. Los que han sostenido la
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mencionada equiparación han definido ‘implícito’ en el sentido de ‘lo que no está
todavía aclarado’ y ‘explícito’ en el sentido de ‘lo ya aclarado’, olvidando, por
consiguiente, que la relación entre fe implícita y fe explícita no es una relación de
menor a mayor claridad, sino una relación de implicación.
2.2 Creencia
Durante la Edad Media, cuando por ‘creer’ se entendía «tener fe» se debatió a menudo
el problema de la relación entre creencia y ciencia, creencia y saber, creencia y razón.
Puede hablarse asimismo, y se hace con gran frecuencia, de «fe y razón».
Algunos estimaron que la razón es una preparación para la creencia (o la fe). Esto
equivale a suponer que no hay conflicto entre ambas. Otros estimaron que solamente si
se cree se puede comprender, esto es, comprender las llamadas «verdades de fe». La
creencia, además, requiere la comprensión, como se indica en la frase de San Anselmo
“Creo para comprender”. Ciertos autores juzgaron que puede haber conflictos entre
creencia y razón, pero que estos conflictos pueden solucionarse si se usa la razón
rectamente – lo cual equivale casi siempre a suponer que hay que partir de la creencia,como fundamento desde el cual se consigue la racionalidad (de lo creído) –. Otros
autores mantuvieron que hay conflicto entre creencia y razón, pero que entonces hay
que abandonar ésta para entregarse a aquélla. Testimonio extremo de esta actitud es el
Credo quia absurdum. También hubo autores para quienes el llamado «conflicto entre la
creencia (o fe) y la razón» es manifestación del hecho de que hay dos tipos de
«verdades»: las de creencia y las racionales. Es la posición de la llamada «verdad
doble».
En virtud del frecuente uso distinto de ‘creencia’ y ‘fe’, se han aplicado a ‘creencia’ las
distinciones que corresponden a ‘fe’. Así, por ejemplo, se ha hablado de creencia
natural y creencia sobrenatural, correspondiendo respectivamente a la fe natural, fides
naturalis, y a la fe sobrenatural, fides supernaturalis.
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El sentido más «subjetivo» de ‘creencia’ ha sido muy común en la época moderna,
especialmente en la medida en que se ha supuesto que la creencia es una manifestación
de la voluntad, esto es, un asentimiento dado por la voluntad. Es probable que haya
antecedentes de esta concepción en el escotismo en cuanto se subraya el«voluntarismo» de Duns Escoto. Tal concepción se manifiesta igualmente en el
racionalismo y en el empirismo modernos. Así, para el racionalismo la creencia es la
evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia es la «adhesión» a la
vivacidad de las impresiones sensibles.
A fines del XVIII y comienzos del XIX se discutió a menudo el problema de la
naturaleza y formas de la creencia (o de la «fe»). A menos de admitir el «escepticismo»
de Hume, hay que suponer que todos los fenómenos naturales están encadenados
causalmente. Si así ocurre, es difícil admitir que haya libertad, esto es, que la voluntad
(humana) sea libre. La única manera de admitir que hay libertad parece ser creer, o
tener fe, en ella. Se cita a menudo una frase del “Prólogo” a la segunda edición de la
Crítica de la Razón Pura, de Kant: “he tenido que apartar el saber para hacer lugar a la
fe”. Con esta frase Kant parece dar a entender que la creencia es completamente
independiente del saber, o que hay inclusive un “primado” de la creencia respecto al
saber. Sin embargo, hay que tener en cuenta varios puntos. El primero es que el saber
de que habla Kant en esta frase no es el verdadero conocimiento o la ciencia, sino el
pretendido saber propugnado por los racionalistas, que procede por principios
alegados supremos sin previo examen y crítica de los límites de la facultad
cognoscitiva. El segundo es que la creencia de que Kant habla no es la “fe”, sino la
razón práctica. El tercero es que, después de todo, no hay dos especies distintas de
razón, que sean además mutuamente incompatibles, sino una sola especie de razón.
Por consiguiente, es erróneo suponer que aquí Kant hace manifestación del
escepticismo antirracionalista o de “fideísmo”.
3. Las diferentes concepciones en torno al debate «fe-razón» en la Edad Media
La religión cristiana se fundaba, desde su comienzos, sobre la enseñanza de losEvangelios, es decir, sobre la fe en la persona y en la doctrina de Cristo. El Cristianismo
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se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostrándole cuál es la causa de ésta y
ofreciéndole el remedio. Es una doctrina de salvación, y por ello precisamente es una
religión. Dentro de esta religión todo quedará subordinado a la figura de Dios,
quedando en segundo plano la filosofía, el uso de la razón.
En este sentido, partiendo de la persona completa de Jesús, objeto de la fe cristiana,
Juan se vuelve hacia los filósofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos era Él;
que el Logos se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros, de tal modo que –
escándalo intolerable para espíritus en busca de una explicación puramente
especulativa del mundo– nosotros lo hemos visto (Juan, I, 14).
En el mismo sentido, S. Pablo escribe:
Los judíos exigen milagros y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en
cambio, predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y necedad
para los gentiles, pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o
griegos, poder de Dios y Sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es más
sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte quela fuerza de los hombres (I Cor., I, 22-25).
Este alegato contra la sabiduría griega no era, sin embargo, una condenación de la
razón. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no queda excluido. Así, San Pablo
afirma que los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para
justificar la severidad eterna para con ellos y, desde este punto de vista, la razón puede,
mediante la inteligencia y partiendo del espectáculo de las obras divinas, conocer laexistencia de Dios, su eterno poder, y otros atributos más. El deber de todo filósofo
cristiano es admitir que es posible para la razón humana adquirir un cierto
conocimiento de Dios, a partir del mundo exterior.
Mientras perduró la ausencia de un poder religioso que combinara el celo por la
verdad con el poder político, los filósofos apenas entraron en conflicto con doctrina
religiosa alguna. Sin embargo, con la aparición del cristianismo la situación va a
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cambiar radicalmente. Mientras el cristianismo se extendía por las capas bajas de la
población carentes de una sólida formación intelectual, los filósofos “paganos”
pudieron ignorarlo como una más de las extrañas doctrinas mítico religiosas orientales
que no había que tomar en serio. Pero a medida que el cristianismo se iba extendiendocuantitativa y cualitativamente, y a medida que sus doctrinas iban siendo elaboradas
con más sutileza en términos filosóficos y categorías que procedían de la tradición
griega, los filósofos no cristianos se vieron abocados a un enfrentamiento con tales
doctrinas. Quienes no eran convencidos por la apologética cristiana solían ver el
cristianismo como algo absurdo, y esgrimían argumentos lógicos contra ideas tales
como que Dios sea una y tres personas simultáneamente, que Cristo fuera a la vez Dios
y hombre, que Dios haya creadoex nihilo, o que los cuerpos corruptos puedan un día
resucitar.
La reacción de los filósofos cristianos ante la acusación de irracionalidad fue bipolar.
Por un dado, están quienes, reconociendo una incompatibilidad entre la razón y la fe,
entre la filosofía y el cristianismo, optan abiertamente por la fe. Así, Tertuliano escribe:
¿Qué tiene en verdad que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué concordia puede haber entre
la Academia y la Iglesia … fuera todo intento de producir un cristianismo abigarrado
de compuestos estoicos, platónicos y dialécticos”. Y, en otro lugar, “El Hijo de Dios fue
crucificado, no me avergüenzo de ello, porque es vergonzoso; ha muerto el Hijo de
Dios, completamente creíble, ya que es absurdo; fue sepultado y resucitó; cierto,
porque es imposible
Sin embargo, casi todos los filósofos cristianos van a afirmar que la fe y la razón son, no
solamente compatibles, sino complementarias. De hecho, la división en dos bandos se
dará en lo tocante a la valoración de la razón filosófica sola propia de los griegos, esto
es, de una razón dejada de la mano de Dios. Por un lado, los filósofos cristianos y los
Padres de la Iglesia de tradición latina mayoritariamente tendrán una actitud
despectiva hacia la tradición filosófica griega: si hay algo de verdad en ella es porque
los griegos han plagiado el Antiguo Testamento, o porque los ángeles prevaricadores oel mismo demonio les revelaron algunas verdades para confundirlos mejor. De este
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modo, andar rebuscando migajas desperdigadas de la verdad por entre los filósofos,
cuando poseemos la verdad plena revelada en la Biblia es, cuando menos, una pérdida
de tiempo.
Por otro lado, están quienes piensan que el logos divino no es exclusivo de los
cristianos, sino que puede haber iluminado también a un Heráclito, a un Sócrates o a
un Platón. Así, S. Justino escribe:
Cuanto han dicho los filósofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la
contemplación de las cosas celestes, lo han tomado de los profetas. De ahí que parezca
que hay en todos ellos unas semillas de verdad, que no fueron bien comprendidas,
porque se contradicen unos a otros … Nosotros, en cambio, hemos recibido la
enseñanza de Cristo, que es el Logos de quien participa todo el género humano. Así,
quienes vivieron en conformidad con el Logos, son cristianos, aún cuando fueran
tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito … Y del
Logos que habló por los profetas tomó Platón cuanto dijo acerca de que Dios creó el
mundo transformando una materia informe
3.1 La escuela de Alejandría: Clemente y Orígenes
Los partidarios de la gnosis herética enseñaban la imposibilidad de una reconciliación
entre la ciencia y la fe, ya que constituían dos elementos contradictorios. En cambio,
Clemente se propone demostrar la armonía entre ambas. El acuerdo entre la fe y el
conocimiento es lo caracteriza al cristiano perfecto y al verdadero gnóstico. La fe es el
principio y el fundamento de la filosofía. Ésta, por otra parte, resulta de la máximaimportancia para el cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe
por medio de la razón. La filosofía aliada con la fe no concede más fuerza a la verdad
en sí misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye así un
valioso baluarte defensivo. Para Clemente la fe es el criterio de la ciencia. Y la ciencia es
un auxilio de carácter casi instrumental para la fe.
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El eje de las reflexiones de Clemente es la noción deLogos, entendida en un triple
sentido: a) principio creador del mundo; b) principio de cualquier forma de sabiduría,
que ha inspirado a los profetas y a los filósofos; c) principio de salvación (Logos
encarnado). ElLogos es el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cualproviene todo y hacia el cual todo se encamina; elLogos es maestro y salvador. En el
Logosla justa medida se integra en las enseñanzas de Cristo.
Por su parte, el pensamiento de Orígenes es el primer intento de síntesis entre filosofía
y fe cristiana, en el que las doctrinas de los griegos fueron utilizadas como
instrumentos conceptuales para expresar e interpretar racionalmente las verdades
reveladas de la Escritura. En el prólogo a su obraDe principiis, él mismo señala la
finalidad que se ha impuesto:
Los Apóstoles nos han transmitido con la mayor claridad todo lo que han
juzgado necesario a todos los fieles, aun a los más lentos en cultivar la ciencia
divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del espíritu y
especialmente de la palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidad de buscar
las razones de sus afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la
afirmación y no han dado ninguna explicación, para que aquellos sucesores
suyos que tengan pasión por la sabiduría puedan ejercitar su ingenio
Orígenes distingue aquí las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del
cristianismo. El cristiano que ha recibido la gracia de la palabra y de la sabiduría tiene
la obligación de interpretar las primeras y explicar las segundas. La primera función es
indispensable para todos; la segunda es una investigación supletoria, inspirada por un
particular amor a la sabiduría, y consiste en el simple ejercicio de la razón. Su trabajo
exegético de los textos bíblicos tiende a poner en claro el significado oculto y, por
consiguiente, la justificación profunda de las verdades reveladas. Distingue un triple
significado de la Escritura: el somático, el psíquico y el espiritual, que se relacionan así
como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el espíritu. En la práctica, no
obstante, contrapone al significado corpóreo o literal, el significado espiritual oalegórico y sacrifica el primero al segundo cada vez que lo considera necesario.
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El paso del significado literal al significado alegórico de las Sagradas Escrituras es el
paso de la fe al conocimiento. Orígenes acentúa la diferencia entre la una y el otro y
afirma la superioridad del conocimiento, que compendia en sí a la fe. Profundizando
en sí misma, la fe se convierte en conocimiento: este proceso se verifica en los mismosapóstoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del conocimiento, y
después han progresado en el conocimiento y llegado a ser capaces de conocer al
Padre. La fe misma, pues, por una exigencia intrínseca, busca sus razones y se convierte
en conocimiento. La redención del hombre, su retorno gradual a la vida espiritual, de
que gozaba en el mundo inteligible en el acto de la creación, es entendido por Orígenes
como educación para el conocimiento. Ahora bien, respecto al grado más alto del
conocimiento, la enseñanza de las Escrituras es insuficiente. Las Escrituras son tan sólo
elementos mínimos del conocimiento completo y constituyen la introducción al mismo.
Por encima del Evangelio histórico y como complemento de las verdades reveladas en
él, hay un evangelio eterno que vale en todas las épocas del mundo y solamente a
pocos les es dado conocer.
3.2 San Agustín
San Agustín se propondrá – en contra de las promesas de los maniqueos, que le habían
prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional – alcanzar,
por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que éstas enseñan. Cierto que el
asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón;
aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y
es la razón la encargada de ello. Hay, pues, una intervención de la razón que precede a
la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. Para San Agustín, hay que
aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna
inteligencia de ellas; ésa será la inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar
el hombre aquí abajo. La tesis en la que se inspira San Agustín dice así: «Comprende
para creer, cree para comprender».
La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, la fe estimula ypromueve la inteligencia. La fe es uncogitare cum assesione, un modo de pensar
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asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de manera análoga,
por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la
aclara. En definitiva: fe y razón son complementarias.
Toda la filosofía de la obra de San Agustín expresa el esfuerzo de una fe cristiana que
intenta llevar lo más lejos posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de
una técnica filosófica cuyos elementos principales están tomados del neoplatonismo.
Así, cuando habla como simple cristiano, Agustín tiene buen cuidado de recordar que
el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definición
de Platón. Es más, retiene esta definición con las consecuencias lógicas que lleva
consigo, la principal de las cuales es la trascendencia jerárquica del alma sobre el
cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, sólo le está
unida por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuenta
en él acontece, nada le pasa por alto. Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos,
nuestros órganos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo,
y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre acción
alguna.
Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma
estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. Una verdad es algo
completamente distinto de la constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento
de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. En cierto sentido, todos los
conocimientos derivan de nuestras sensaciones. Únicamente podemos concebir los
objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos
visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable o eterno;
por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Nunca, a partir de un
conjunto de experiencias, se podrá concluir en una regla necesaria. No son, pues, los
objetos sensibles los que me enseñan las mismas verdades que les conciernen, y mucho
menos las otras. Entonces, ¿seré yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos?
Mas yo también soy contingente y mudable. La necesidad con que se impone la verdad
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a la razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad
está, en la razón, por encima de la razón.
Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese
algo es una realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna, Dios. El Dios
de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima al pensamiento y
trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya
sea científico, estético o moral; pero su naturaleza se nos escapa. Entre todos los
nombres que se le pueden dar, hay uno que le conviene más que los demás: Es el ser
mismo, la realidad plena y total.
3.3 Juan Escoto Erígena
El sentido de la doctrina de Erígena deriva de su concepción de las relaciones entre fe y
razón. Para comprenderlo es esencial distinguir los sucesivos estados del hombre con
respecto a la Verdad. No hay una única respuesta al problema del conocimiento, sino
una serie de respuestas, cada una de las cuales vale para uno de esos estados, y sólo
para él. Considerada en sí misma, la naturaleza humana siente un deseo innato deconocer la verdad. Entre el pecado original y la venida de Cristo, la razón quedó
oscurecida por las consecuencias de su falta y, no estando aún aclarada por la
revelación completa, que será el Evangelio, no puede sino construir laboriosamente una
física, a fin de comprender por lo menos la Naturaleza y establecer la existencia del
Creador, que es su causa. Desde esa época, sin embargo, la revelación judía comienza
su obra, y alcanza su plenitud en Cristo. A partir de este momento, la razón entra en su
segundo estadio. Ya no está sola y, puesto que la verdad revelada le viene de una fuente
absolutamente cierta, su sabiduría consistirá en aceptar aquella verdad tal como Dios se
la revela. Así, pues, la fe ha de preceder al ejercicio de la razón, pero esto no quiere
decir que la razón deba desaparecer; antes al contrario, Dios quiere que la fe engendre
en nosotros un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en nuestros actos por la vida
activa y el de explorarla racionalmente por la vía contemplativa. Nuestra razón es una
razón enseñada por una revelación.
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Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razón de un cristiano no tenerlo en
cuenta. La fe es para él, en adelante, condición de la inteligencia. La fe alcanza el objeto
de la inteligencia antes que la inteligencia misma, y puesto que la revelación divina se
expresa en la Escritura, hagamos que el esfuerzo de nuestra razón vaya precedido porun acto en virtud del cual aceptemos como verdadero lo que la Escritura enseña. Para
comprender la verdad es necesario creerla antes.
Si la fe es verdaderamente un punto de partida, lo es porque se parte de ella, pero
también porque partimos verdaderamente de ella. Dios no ha dado la fe al hombre
para que se detenga en ella; muy al contrario, «no es otra cosa que una especie de
principio a partir del cual comienza a desarrollarse, en una criatura racional, el
conocimiento de su Creador». Es, pues, Dios mismo quien manda ir más lejos. Dios nos
pide primero la fe, después una vida conforme a esta fe, y finalmente una inteligencia
racional y una ciencia que la complete.
Ninguna autoridad te ha de apartar de las cosas que enseña la recta razón. En efecto, la
verdadera autoridad no se opone a la recta razón, ni ésta se opone a la verdadera
autoridad, porque ambas proceden de una fuente única, es decir, de la sabiduría
divina.
La fe es un principio que tiende a desenvolverse en conocimiento más perfecto, no
puede alcanzar el fin hacia el que nos encamina sino conduciéndose por las sendas de
la especulación filosófica. Es propio de su naturaleza el suscitar, en los espíritus
dispuestos a esta clase de especulaciones, una investigación racional de tipo distinto. En
ellos, la fe provoca espontáneamente el nacimiento de una filosofía, que ella alimenta y
por la cual es iluminada. Por ello, Escoto Erígena viene a considerar filosofía y religión
como términos equivalentes. La verdadera filosofía prolonga el esfuerzo de la fe para
alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo
contenido y por eso, en cierta manera, se confunden.
Una luz ilumina al alma cristiana: la de la fe. No es aún plena luz, ya que ésta sólo se
logrará en la visión beatífica, pero entre las dos se sitúa, cada vez más viva, la luz de la
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especulación filosófica, que nos lleva desde la fe hasta la visión beatífica, y que va
aclarando progresivamente la oscuridad de la fe.
Ante la autoridad de la Escritura la razón no puede hacer otra cosa que inclinarse; Dios
habla; aceptamos por la fe lo que dice y su palabra es indiscutible. La autoridad contra
la que Erígena se alza no es la de Dios, sino la de los hombres, es decir, la interpretación
de la palabra de Dios, que es infalible, por razones humanas, que no lo son. La fuente
de esta autoridad es, en último término, la razón, y por eso es completamente
discutible. Lo que Dios dice es cierto, compréndalo o no la razón; lo que un hombre
dice no lo es si la razón no lo aprueba. La autoridad de los pensadores antiguos reside
únicamente en la racionalidad de han dicho
3.4 Anselmo de Cantorbery
Los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la razón. Contra los
dialécticos afirma San Anselmo que es necesario, ante todo, afianzarse con seguridad
en la fe. La fe es, para el hombre, el dato del que debe partir. El hecho que debe
comprender y la realidad que su razón puede interpretar le son suministrados por larevelación; no se comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para
entender. La inteligencia presupone la fe. Pero, inversamente, San Anselmo se enfrenta
contra los adversarios irreductibles de la dialéctica. Para aquel que primeramente se ha
instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por
comprender racionalmente lo que cree. Oponer, contra este uso legítimo de la razón, el
argumento de que los Apóstoles y los Santos Padres han dicho ya todo lo necesario, es
olvidar que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los mortales puedan
alguna vez abarcarla; que los días del hombre son contados, que los Santos Padres no
han podido decir todo lo que hubieran dicho de haber vivido más tiempo, y que Dios
no ha cesado ni cesará jamás de iluminar a su Iglesia; es olvidar que entre la fe y la
visión beatífica a la que aspiramos todos, hay aquí abajo una etapa intermedia, que es
la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visión misma de Dios. El
orden a observar en la búsqueda de la verdad es, pues, esforzarse por comprender loque se cree.
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Anselmo tuvo una confianza ilimitada en el poder interpretativo de la razón. No
confunde fe y razón, puesto que el ejercicio de la razón presupone la fe; pero todo
sucede como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no lo que se cree, al menos
la necesidad de creerlo.
Ahora bien, junto con el sentimiento vivísimo del poder explicativo de la razón, San
Anselmo conserva el sentimiento de que ésta jamás llegará a comprender el misterio.
Demostrar por razones lógicamente necesarias que Dios existe, que es un solo dios en
tres personas y que el Verbo debía encarnarse para salvar a los hombres, no es penetrar
con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho
hombre para salvarnos.
En el prólogo alProslogion escribe: «Señor, no trato de profundizar en tus msterios
porque mi inteligencia no es la adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de
tu verdad, que mi corazón ya cree y ama. No busco comprenderte para creer, sino que
creo para poderte comprender». El programa de Anselmo es aclarar mediante la razón
humana lo que ya se posee a través de la fe. Anselmo posee una gran confianza en la
razón humana, que está capacitada en su opinión para arrojar luz sobre los misterios de
la fe cristiana, demostrando su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata,
pues, de una fe que busca la inteligencia, de una continuada y compleja meditación
racional acerca de las razones de la fe.
Las verdades de fe se hallan previamente supuestas en sus contenidos, que no son el
fruto de una indagación racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagación. La
fe continúa siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construcción
racional. La razón sirve para desentrañar las verdades de fe o para iluminarlas
mediante una argumentación dialéctica. De todo este conjunto surge un perfecto
acuerdo entre razón y fe, a condición de que la razón sea utilizada mediante reglas
precisas o supuestos indubitables. El supuesto fundamental de todo esto es la unidad y
la perfecta correspondencia entre lógica y mundo, entreres yvoces. La realidad se
corresponde con los conceptos, y la vinculación entre éstos y aquélla es consecuenciade un movimiento objetivo.
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3.5 Pedro Abelardo
Intenta mostrar el acuerdo sustancial entre la doctrina cristiana y la filosofía pagana. El
tratamiento racional del dogma trinitario es conducido por Abelardo demostrando el
acuerdo sustancial de los filósofos, y en particular de Platón y de los neoplatónicos, con
la revelación cristiana. Aun los filósofos paganos han conocido la Trinidad, según
Abelardo. Ellos admitieron que la Inteligencia divina oNous ha nacido de Dios y es
coeterna con Él; y han considerado, además, el alma del mundo como la tercera
persona, que procede de Dios y es la vida y la salvación del mundo.
Platón reconoció explícitamente al Espíritu Santo como el alma del mundo y como la
vida de todo. Ya que en la bondad divina todo de alguna manera vive; y toda cosa está
viva y ninguna está muerta en Dios. Lo cual quiere decir que nada es inútil, ni siquiera
los males, que son dispuestos de la mejor manera para bien del conjunto (Theol.I, 27, c.
1013)
Si Platón dice que el alma del mundo es en parte indivisible e inmutable, en parte
divisible y mudable, en cuanto se multiplica y divide en los diversos cuerpos, esto seentiende en el sentido de que el Espíritu Santo permanece indivisible en sí mismo;
pero, en cuanto multiplica sus dones, aparece de alguna manera dividido en su acción
vivificadora. Cuando Platón dice que el alma ha sido situada por dios en medio del
mundo y que desde allí se extiende igualmente por todo el globo del orbe, quiere
indicar de bella manera que la gracia de Dios se ofrece igualmente a todos y que en esta
casa o templo suyo, que es el mundo, ella dispone todas las cosas de modo saludable y
justo.
Abelardo se proponía convertir el misterio cristiano en algo más comprensible y no
pretendía profanarlo ni degradarlo. «No pretendemos enseñar la verdad que, como es
sabido, ni nosotros ni ningún moral podemos alcanzar, sino que queremos proponer
algo verosímil, accesible a la razón humana y no contrario a la sagrada escritura». En
consecuencia, el perfeccionamiento de laratio finaliza en lo verosímil del razonamiento
de divinis, pretendiendo llegara un conocimiento aproximativo-analógico, sin aspirar
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para nada a agotar su contenido. Sin embargo, a pesar de ser consciente de las
limitaciones de la razón, Abelardo considera necesaria la indagación crítico-racional,
para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles de algún modo a la
inteligencia humana y para que en ningún caso sean considerados como absurdos. Setrata de un compromiso programático en el que no es la razón la que absorbe la fe, sino
al contrario la fe es la que absorbe en sí la razón, dado que el razonamiento filosófico
no sustituye al teológico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.
Abelardo distingue elintelligere delcomprehendere, y afirma que laratio resulta
indispensable para la inteligibilidad, pero no para la comprensión de las verdades
cristianas. Elintelligere es una acción conjunta de laratio y de la fides, mientras que el
comprehenderees exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres dóciles a
su gracia el entrar en el núcleo de sus misterios. La razón es necesaria para que la fe no
se reduzca a una vacía y mecánica prolatio verborum o a la aceptación acrítica y pasiva
de uncorpus de fórmulas sacralizadas; la gradia odonumDei es necesaria para dejarse
penetrar y revestir por dichas verdades.
Por tanto, laratio lleva a cabo una necesaria función de mediación con respecto al
mundo de la fe. Dicha función la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el
lógos revelado.
3.6 Hugo de San Victor
La posición de Hugo frente a la ciencia se resume en la siguiente sentencia: «Apréndelo
todo, verás después que nada es superfluo» (Didasc., VI, 3). La misma ciencia profanaes útil a la ciencia sagrada, a la cual está subordinada: «Todas las artes naturales sirven
a la ciencia divina, y la sabiduría inferior, rectamente ordenada, conduce a la superior»
(De sacram., I, pról., 5, 6). En vez de contraponer entre sí la ciencia profana y la ciencia
sagrada, la fe mística y la investigación racional, Hugo procura establecer entre ellas un
equilibrio armónico y coordinarlas en un sistema único.
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Hay dos modos y dos vías a través de los cuales Dios, que permanece
primeramente escondido al corazón del hombre, puede ser conocido y juzgado:
la razón humana y la revelación divina. La razón humana emprende de dos
maneras la investigación de Dios: en sí y en las cosas que están fuera de sí. Demodo semejante la revelación de Dios obra de dos maneras para disipar la
ignorancia o la duda del hombre: con la iluminación interior y la doctrina
transmitida exteriormente y confirmada con milagros (Ibid., I, 3, 3).
Los caminos de la razón son dados por la naturaleza; los caminos de la revelación, por
la gracia. Una y otra se sirven del interior y del exterior del hombre para conducirle a
Dios. Y así como se coordinan entre sí, respecto al único fin del conocimiento de Dios,
la investigación racional y la revelación, así se coordinan también entre sí todos los
objetos posibles en cuatro categorías, determinadas por su relación con la razón
humana:
Algunas cosas se derivan de la razón, otras están conformes con la razón, otras
están por encima de la razón, otras finalmente contra la razón. Las cosas que
proceden de la razón son necesarias, las conformes a la razón son probables, las
que están por encima de ella, admirables, las contrarias, imposibles. Las
primeras y las últimas excluyen la fe; las primeras, al derivarse de la razón, son
absolutamente conocidas y no pueden ser creídas porque se conocen; las otras
no pueden ser creídas porque la razón no puede descansar en ellas. Pueden, por
lo tanto, ser objeto de fe las cosas que estánconformes con la razón y las que
están por encima de la razón. En las primeras la fe está sostenida por la razón y
la razón perfeccionada por la fe: si la razón no comprende su verdad, con todos,
tampoco obstaculiza a la fe en ellas. En las cosas que están por encima de la
razón, la fe no puede ser ayudada por la razón, que no comprende lo que la fe
cree; sin embargo, hay en ellas alguna cosa que avisa a la razón para que venere
la fe, aun cuando no la comprenda (Ibid., I, 3, 30)
El dominio de la investigación racional se distingue aquí rigurosamente del de la fe,como el dominio de la necesidad lógica absoluta: la fe no tiene lugar en lo que por ser
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absolutamente demostrable es absolutamente evidente. Pero la fe no se opone a la
razón, porque su objeto no es lo increíble, sino lo probable y lo admirable, lo que se
aproxima a la razón o la trasciende, pero no la niega.
3.7 Ricardo de San Victor
En el prólogo de suDe Trinitate al comentar el versículo de Isaias (VII, ): “Si no creéis,
no comprenderéis”, lo interpreta como un estímulo para buscar, con la ayuda de la
revelación divina, una mayor inteligibilidad de aquello que se está obligado a creer; y si
esto falta, lo que creemos parece irracional:
Esta autoridad no nos niega la inteligencia d eestas cosas en general, sino
condicionalmente, cuando se nos dice: Si no creéis, no comprenderéis. Por tanto,
aquellos cuyos sentidos (espirituales) estén ejercitados no deben desesperar de
comprender tales objetos, con tal que se sientan firmes en la fe.
Y un poco más adelante:
En este conocimiento hay que entrar mediante la fe y no detenerse en seguida
en la entrada; por el contrario, a continuación hay que avanzar, mediante la
inteligencia, más hacia el centro, más hacia el fondo, hay que aplicarse con todo
celo y toda atención a progresar todos los días en la inteligencia de aquello que
se nos enseña mediante la fe
3.8 Averroes
Pese a haber sido acusado de herejía, Averroes no puede concebir que la investigación
filosófica sea opuesta a la tradición religiosa. En primer lugar, conoce el valor absoluto
de esta investigación. En realidad, sostiene Averroes, la verdadera religión de los
filósofos consiste en profundizar en el estudio de todo lo que existe; el mejor culto que
puede darse a Dios es conocer sus obras, y llegar a conocerle a Él en toda su realidad. A
los ojos de Dios, ésta es la acción más noble, mientras la más baja es acusar de vana
presunción y error al que se consagra a dicho culto, el más noble de todos, al que adora
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a Dios con esta religión, que es la mejor de otras. Pero, por otra parte, no todos pueden
llegar a la investigación filosófica; la religión del filósofo no puede ser la religión del
vulgo. Al igual que determinados alimentos son buenos para ciertos animales y
venenosos para otros, los procedimientos que tan útiles son para las investigaciones delos filósofos, serían funestos para los no filósofos. Si los filósofos explicaran sus dudas y
demostraciones al pueblo, darían ocasión a los incompetentes para plantear dudas y
sofismas y para caer en el error. Por ello la religión, hecha para la mayoría, sigue y debe
seguir distinto camino, uncamino sencillo y narrativoque ilumine y dirija la acción. Éste
es el verdadero dominio de la religión. A la filosofía corresponde el mundo de la
especulación; a la religión el mundo de la acción. Quien niega o solamente duda de los
principios enunciados por la tradición religiosa, hace imposible la actuación del
hombre, al igual que haría imposible el quehacer científico quien negara o dudara de
los primeros principios de que parte.
Por consiguiente, no se le puede atribuir la teoría de ladoble verdad que los escolásticos
latinos consideraron la piedra angular de su sistema. No hay en él una verdad religiosa
junto a una verdad filosófica. Sólo hay una verdad: el filósofo la busca mediante la
demostración necesaria. El creyente la recibe de la tradición religiosa (laley del Corán)
en forma sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los
hombres. Pero no hay oposición entre las dos vías, ni hay dualismo en la verdad.
Quienes no puedan especular han de contentarse con la forma que la verdad ha
recibido por obra de la tradición religiosa, para poder ser iluminados y guiados en su
actuación. En cambio, para los filósofos la verdad adquiere el severo aspecto de la
demostración necesaria y se convierte en fin de una investigación que es la mejor y más
elevada acción humana.
3.9 Maimónides
En laGuía de perplejos Maimónides tiende hacia una interpretación racionalizadora y
alegórica de la Ley. Esta armonización entre fe y razón la efectuó a partir de una
reinterpretación del aristotelismo. Afirmaba que fe y razón no se oponen sino que, bienal contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las
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indecisiones de los perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos
filosóficos les hace poner en duda la fe, considera que es preciso hacer una exégesis de
los textos de las Escrituras de forma alegórica, de manera que entonces, según él,
desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesarde que dicha harmonización entre filosofía y religión se apoyaba en el aristotelismo,
Maimónides no dudó en oponerse a Aristóteles en aquellas cuestiones en las que “el
filósofo” contradecía abiertamente los textos sagrados y no era posible, ni aún a través
de interpretaciones alegóricas, armonizar éstos con el pensamiento racional.
3.10 San Buenaventura
Es imprudente no ser más que filósofo. Por la experiencia se puede ver que los filósofos
se han equivocado; sin embargo, algunos se han equivocado menos que otros. Con
respecto a Platón y Aristóteles, tenemos que el primero se interesa más por el más allá
y que el segundo no se ocupa más que de cosas naturales, y por eso ignoró o negó
verdades tan esenciales como la existencia de ideas ejemplares, la providencia de Dios,
o los fines del mundo, ignorancia o negación de la que resultan, a su vez, los tres
grandes errores: mundo eterno, unidad del intelecto agente, ausencia de recompensas o
castigos después de la muerte. Platón y sus discípulos estaban en mejor camino, pero se
detuvieron; al no estar iluminados por la fe, no dijeron nada suficiente sobre la
auténtica beatitud y sobre los medios para llegar a ella. Ni unos ni otros pueden
enseñarnos nada verdadero sobre Dios y sobre su hijo, el cual es a la vezratio essendi y
ratio cognoscendi de todas las cosas. Creer que se puede conocer al Creador a la luz de la
filosofía es cosa de tontos: es como pretender “ver el sol con candelas”. El conocimiento
filosófico no da todo lo que puede dar si no está precedido y sostenido por la fe: se
transita por él cuando se pasa de la fe a la contemplación o a la teología, pero no hay
que atenerse a él como a algo consistente y seguro por sí mismo. La caída original alejó
al hombre de lo divino y lo hizo interesarse sobre todo por las cosas sensibles. La
razón, abandonada a sí misma, falla, a pesar de sus esfuerzos; sin embargo, tiene un
papel que desempeñar si se la integra en una especulación cuya fuente está en otro
sitio.
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No es que el hombre no pueda conocer naturalmente la existencia de Dios; ese
conocimiento está inserto naturalmente en cada mortal. Nuestro deseo de sabiduría, de
dicha, de paz, testifica que hay en nosotros algún conocimiento innato de Dios, el cual
es en grado sumo sabiduría, dicha y paz: el alma, inteligible, imagen de un Diostambién él inteligible por sí, es capaz de captarlo por asimilación, aunque no pueda
comprenderlo, porque es infinito. Además, la contemplación de las criaturas permite
remontarse hasta la existencia de Dios, que es su causa: de este modo pasaremos del
por-otro al por-sí, de lo compuesto a lo simple, de lo móvil a lo estable, de lo relativo a
lo absoluto. Estas son experiencias que nos colocan en presencia de ese Dios cuya idea
está ya presente en nosotros.
Si la filosofía de Aristóteles nos aleja de lo divino, si la de Platón es impotente para
llevarnos a ello. Sin duda no es por la filosofía por la que volvemos a hallar y
explicitamos este conocimiento de la existencia de Dios, por muy natural que sea: hay
que admitir indudablemente que la fe es la que nos ha hecho sensible a él.
Esto ocurre todavía mucho más cuando se trata de la doctrina de las Ideas, donde los
filósofos han naufragado: Aristóteles al negarlas, y Platón al ignorar lo que, en cambio,
San Agustín supo: la generación del Verbo divino:
El acceso a estas cosas es conocer el Verbo encarnado, raíz de la inteligencia de todas
las cosas; quien no posee este acceso, no puede entrar. Los filósofos consideran
imposible lo que es supremamente verdadero, porque el acceso permanece cerrado
para ellos.
Siempre aparece el mismo fracaso de la filosofía, abandonada a sí misma, para hacer
inteligible el fondo y el origen de las cosas.
3.11 El debate del siglo XIII
A finales del siglo XII y comienzos del XIII se inicia la introducción de la obra de
Averroes en el Occidente Cristiano. Con respecto al tema que nos ocupa, la obra de
Averroes distingue entre:
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• Lareligión era el nivel inferior de conocimiento, accesible al vulgo anclado en la
sensibilidad y por eso usaba de un lenguaje mítico y poético para expresar la
divinidad, el mundo y las obligaciones humanas para con Dios, en una
perspectiva político-pedagógica.• Lateología constituía el nivel intermedio, propio de aquellos hombres cuya
inteligencia superior al vulgo no alcanzaba, sin embargo, el nivel de la filosofía,
y se servía del razonamiento probable (dialéctico), concediendo una estructura
argumentativa (pero no científica) al mito religioso.
• Finalmente, la filosofía era el nivel supremo en el que la minoría de inteligencias
capaces alcanzaba el conocimiento científico de la divinidad y su relación con el
mundo y con el hombre, formulándolo en la forma del silogismo demostrativo
científico.
En el ejercicio de la filosofía alcanzaba la perfección y realización plena la razón
humana, esto es, la facultad que define al sujeto humano y por la cual el hombre es
propiamente hombre. Se seguía de aquí que sólo el filósofo es propiamente hombre y
que la mayoría de la humanidadde factovivía en un nivel infrahumano, animal; al
mismo tiempo, el filósofo, por la fuerza natural de la razón y del intelecto, conocía y se
unía a las Inteligencias separadas e incluso a la causa primera, obteniendo así la
felicidad suprema accesible al hombre mediante el ejercicio de la contemplación.
En su recepción latina, Averroes experimentó dos fases, completamente distintas, en
relación con el problema de la unicidad del intelecto humano. Para Avicena había un
único intelecto agente o en acto para la especie con pluralidad individual del intelecto
posible (la capacidad de recibir las formas universales abstractas).
• Hasta 1250-1260 se verá en Averroes la autoridad con la que combatir ese impío
error de Avicena, gracias a la concepción del intelecto posible y agente como
potencia y capacidad del alma individual.
• A partir de 1260, se extenderá como la genuina lectura de Averroes la doctrina,
más radical que la de Avicena, de la unicidad del intelecto posible y agente (“elintelecto material [posible] es numéricamente uno en todos los individuos de la
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especie humana; no es ni generable ni corruptible”). Ésta será la doctrina que
concentrará los ataques de los teólogos, convirtiéndose en la quintaesencia del
“averroísmo”, desde S. Buenaventura hasta Sto. Tomás.
El aristotelismo llegado del Islam, vía Averroes y Avicena, suscitó resistencias por parte
de la autoridad eclesiástica y de aquellos sectores identificados con un programa
filosófico de tipo agustiniano. Ya en 1210, en el sínodo de Sens, se prohibe la lectura de
«los libros naturales de Aristóteles, así como la de sus comentarios, tanto en público
como en privado, bajo pensa de excomunión». La prohibición afectada a laFísicay
Metafísica de Aristóteles, a los libros en que se exponía la concepción de la naturaleza,
incluida la humana (De anima) como una estructura de esencias eternas sometidas a
una legalidad necesaria e inmutable, ajena a las Escrituras y al mensaje cristiano.
Cuando en 1215 el legado papal Roberto de Courçon promulga los Estatutos de la
Universidad de París, la facultad de Teología impone a la de Artes esa prohibición
(reduciéndola al campo de la enseñanza, no de la mera lectura), de la que se excluyen
explícitamente las obras lógicas, usadas ya por los teólogos desde el siglo precedente
en la construcción de su disciplina.
Esta primera derrota del aristotelismo se transforma en victoria en 1255, cuando los
Estatutos de la facultad de Artes de París establecen la obligación para el estudiante de
leer todo “Aristóteles” y sus comentadores (Averroes, Avicena).
Sin embargo, en 1270, el obispo de París Etienne Tempier condena estas trece
proposiciones:
1.No hay más que un único intelecto, numéricamente idéntico, para todos los
hombres.
2.La proposición “el hombre piensa” es falsa o impropia.
3.La voluntad humana quiere y escoge por necesidad.
4.Todo lo que acontece aquí abajo está sometido a la necesidad de los cuerpos
celestes.
5.El mundo es eterno.
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6.No ha habido nunca un primer hombre.
7.El alma, que es la forma del hombre en tanto que hombre, perece al mismo
tiempo que su cuerpo.
8.Tras la muerte, el alma separada del cuerpo no puede arden con un fuegocorporal.
9.El libre albedrío es una potencia pasiva, no activa, movida por la necesidad del
deseo.
10.Dios no conoce los individuos singulares.
11.Dios no conoce más que a sí mismo.
12.Las acciones humanas no están gobernadas por la Providencia divina.
13.Dios no puede conferir la inmortalidad o la incorruptibilidad a una realidad
mortal o corpórea.
En 1272 los teólogos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohibe a
los filósofosdisputar cuestiones teológicas. Era un intento de confinar la filosofía en su
papel subordinado desierva de la teología, que habrían rebasado excediéndose de sus
límites al tratar de problemas teológicos con razones exclusivamente naturales
(aristotélicas) y con independencia de la enseñanza cristiana. El nuevo estatuto
obligaba, además, al filósofo, en caso de que unaquaestio filosófica trascendiera al
territorio de la teología, adeterminarla en favor de la fe, aun en el caso de que hubiera
desacuerdo con la razón, o bien a callarse.
A pesar de todo, el sector de filósofos identificados con una investigación filosófica
independiente de la fe y teología persistió en su actitud, transgrediendo el nuevo
estatuto. Ello justificó la ulterior intervención censora y precipitó la condena de 1277.
El 7 de marzo de 1277 Etienne Tempier condenada como contrarias a las Escrituras y a
la religión cristiana 219 proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran.
Tempier imputaba dichas proposiciones a losartistas parisinos (filósofos), en cuya
facultad circulaban abiertamente; les acusaba, además, de sostener la tesis de “la doble
verdad”:
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Dicen, en efecto, que esas proposiciones son verdaderas según la filosofía, pero no
según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias y como si contra la verdad
de la Sagrada Escritura hubiera verdad en los dichos de los paganos condenados, de
quienes está dicho: «Perderé la sabiduría de los sabios» (1 Corintios 1, 19), puesto quela verdadera sabiduría anula la falsa sabiduría
La condena pretendía, en primer lugar, reducir o devolver la facultad de Artes (la
filosofía) y susmaestros a su función propia y a sus límites, los cuales habían rebasado
ilegítimamente al pretender una autonomía teórica y al invadir de hecho el territorio de
la teología determinando filosóficamente (desde la razón natural, desde Aristóteles)
cuestiones teológicas en contra de la enseñanza de la fe. Tempier pretendía reducir la
filosofía a su papel propedéutico, ancilar o servil con respecto a la teología y restaurar
la hegemonía de ésta (y de la autoridad eclesiástica) sobre el conjunto del pensamiento,
esto es, pretendía legitimar la teología para establecer la verdad también en el campo
de la filosofía. Así, por ejemplo, se condenaba la proposición según la cual «la
resurrección futura no debe ser admitida por el filósofo, ya que es imposible
investigarla por medio de la razón» (n.º 216), con la siguiente razón: «Es un error,
puesto que también el filósofo debe doblegar su entendimiento en obediencia a Cristo
(2 Corintios 10, 5)». No había un territorio propio de la filosofía en disonancia o
independencia de la fe; la filosofía debía confirmar y someterse a la enseñanza de la fe.
La condena perseguía, en segundo lugar, acabar con aquella orientación o formulación
del aristotelismo que resultaba inconciliable con el dogma cristiano: el “aristotelismo”
que establecía la necesidad de la creación divina, la necesidad del orden natural, el
determinismo físico y el gobierno completo del mundo sublunar por el mundo celeste,
la creaciónmediaday el desconocimiento de los individuos por Dios. Estearistotelismo
necesitarista cuestionaba y ponía en entredicho la libertad de Dios, la contingencia de la
creación, la omnipotencia divina, la providencia de Dios y la libertad humana
17: «Lo que es absolutamente imposible no puede ser hecho por Dios, ni por ningún
otro agente. – Falso, si se entiende de lo que es imposible según naturaleza».
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20: «Dios hace necesariamente lo que hace de modo inmediato. – Falso, ya se entienda
como necesidad de coacción (porque elimina la libertad divina), ya se entienda como
necesidad de inmutabilidad divina, porque afirma la incapacidad de actuar de otra
manera».
22: «Dios no puede ser causa de un hecho nuevo, ni puede producir algo nuevo».
23: «Dios no puede mover algo irregularmente, es decir, de un modo distinto a como lo
mueve, ya que su voluntad no cambia».
24: «Dios es tan eterno actuando y moviendo como siendo; de otro modo sería
determinado por otro, el cual sería anterior a él».
33: «El efecto inmediato de la causa primera debe ser tan sólo único y semejantísimo a
ella».
34: «Dios es causa necesaria de la inteligencia primera; puesta ella, se sigue el efecto y
ambas tienen idéntica duración».
La condena de Tempier no cuestionaba en ningún momento la validez de la física y
cosmología aristotélicas. Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describía
Aristóteles; negaba que el mundo fuera asínecesariamente, por necesidad absoluta, de
suerte que no pudiera ser de otro modo.
Así, cuando se condena la proposición 27 («Dios no podría hacer una pluralidad de
mundos»), no se niega la tesis aristotélica de que el mundo es único y no se afirma quehaya, efectivamente, una pluralidad de mundos; se niega la necesidad (en el
aristotelismo) de que el mundo sea único, en virtud de la esencia misma de las cosas y
se afirma que Dios habría podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo
y crear una pluralidad de mudos en lugar del único mundo que ha creado
efectivamente, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre voluntad
de Dios.
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Del mismo modo, cuando se condena la proposición 66 («Dios no puede mover el cielo
con movimiento, porque entonces dejaría un vacío»), se hace porque concede valor de
necesidad absoluta (la imposibilidad del vacío) a lo que tiene una necesidad
secundaria, fruto del libre decreto divino; Dios puede absolutamente producir el vacíoy mover el cielo con movimiento rectilíneo. No se rectifica, pues, la física de Aristóteles,
sino la modalidad ontológica de necesidad absoluta que se atribuye y que es, desde el
punto de vista teológico, una aberración.
Tempier condenaba también una serie de proposiciones que expresaban la excelencia
de la filosofía y formulaban el ideal de la vida filosófica como forma de vida superior
en la que se actualizan las facultades humanas superiores (razón, intelecto).
1: «No hay condición de vida más excelente que la vida filosófica».
2: «Los filósofos son los únicos sabios del mundo».
8: «Nuestro intelecto puede, por sus fuerzas naturales, alcanzar el conocimiento de la
Causa Primera».
9: «Podemos alcanzar a Dios en su esencia en esta vida mortal».
De ello se seguía no sólo que el filósofo es elhomo perfectus, la perfección del hombre o
el hombre en sentido propio. Comportaba, además, que al elevarse por vía natural
hasta el conocimiento de las inteligencias separadas y de Dios mismo, el filósofo
alcanzaba el bien supremo, la máxima felicidad (mental) accesible en la Tierra, por
medio de la razón natural.
Lo peligroso de esta representación residía en su aristocratismo elitista, conflictivo en
diversos puntos con la moral evangélica de la humildad, y sobre todo en que parecía
admitir la posibilidad de una unión ocopulatio con dios por medios exclusivamente
humanos, en la que la trascendencia absoluta de Dios quedaba cuestionada igual que el
papel de la gracia, de la fe y del sacrificio redentor de Cristo.
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166: «Si la razón es recta, la voluntad es también recta. – Falso, porque según esto, para
la rectitud de la voluntad no sería necesaria la gracia, sino únicamente la ciencia, lo
cual es el error de Pelagio».
La condena hecha por Tempier, sin embargo, no prohibió la lectura de Aristóteles. Se
trató de hacerlo inocuo con respecto al dogma cristiano y de restablecer la finalidad
teológica de la cultura y de la filosofía; pero no se cuestionó la posición de dominio que
Aristóteles había alcanzado en el campo de la filosofía; con lo que Aristóteles ganó la
batalla, y aristotélica fue la filosofía posterior, hasta el fin de la Edad Media e incluso en
buena medida hasta el siglo XVII, gracias, sobre todo, a la obra de Sto. Tomás.
3.12 Tomás de Aquino
Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la
razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía
proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más
que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La
teología, por el contrario, se basa en la revelación. Los artículos de la fe sonconocimientos de origen sobrenatural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es
enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos
comprenderlos. Así, pues, un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los
principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus
principios en la revelación.
Ni la razón – cuando la usamos correctamente – ni la revelación – puesto que tiene suorigen en Dios – pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la
verdad es necesaria. Es, por tanto, necesario que la verdad de la filosofía se ajustaría a
la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de unión
verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender plenamente los datos
de la fe. De aquí resulta que, siempre que una conclusión filosófica contradice al
dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón tiene
que criticarse en seguida a si misma y encontrar el punto en que se ha producido el
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error. También se deduce de aquí que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a
la filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas como
formando idealmente una sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar
lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe, de ascender porla razón hacia la revelación y de volver a descender desde la revelación hacia la razón.
Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso
esforzarse en mostrar por dónde puede nuestra razón rastrear el sentido del dogma: tal
es el objeto de la ciencia sagrada.
¿Qué ocurre cuando la filosofía contradice a la fe? Puesto que el desacuerdo en cuestión
es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelación divina, es
necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien demostraremos que la
filosofía – en este caso – se equivoca, o mostraremos que ha querido probar en una
materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisión
debe pertenecer a la fe. La revelación, en este caso, no interviene mas que para señalar
el error, pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la razón.
Es preciso partir de las verdades racionales, porque la razón es la que nos sirve de
terreno común: «Es necesario recurrir a la razón, a la que todos deben asentir». Sobre
esta base es posible obtener los primeros resultados universales, porque son racionales,
y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un
punto de vista teológico. Discutiendo con los judíos se puede tomar como supuesto
común el Antiguo Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la
Biblia. No obstante, ¿qué supuesto sirve para hacer posible la discusión con los paganos
o gentiles, si no es aquello que tenemos en común, es decir, la razón?
La razón constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicaría el
abdicar de una exigencia primordial y natural, aunque sea en nombre de una luz
superior. Además existe uncorpus filosófico –fruto de ese ejercicio racional– que es la
filosofía griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda la tradición
cristiana. Finalmente Tomás está convencido de que el hombre y el mundo, a pesar desu radical dependencia de Dios en el ser y en el obrar, disfrutan de una relativa
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autonomía, sobre la que debe reflexionarse con los instrumentos de la pura razón,
poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la vocación
originaria de conocer y dominar el mundo. El saber teológico, pues, no sustituye el
saber filosófico, ni la fe sustituye la razón, porque la fuente de la verdad es sólo una.
3.13 Siger de Brabante
Siger enseñaba la doctrina de la doble verdad: según ésta, aunque las proposiciones de
razón estén en contradicción con las de la fe, estas últimas siguen siendo aceptables por
fe. Siger se presenta como expositor de las opiniones del Filósofo, aunque las opiniones
de Aristóteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, «nadie debe tratar de someter
a investigación racional aquello que supera la razón; al igual que nadie debe negar la
verdad católica, basándose en razones filosóficas». Tomás buscaba conciliar fe y razón;
Siger, en cambio, separa los dos ámbitos y no considera vitales las contradicciones que
se produzcan entre ellos.
3.14 Duns Escoto
Escoto propone una distinción nítida entre filosofía y teología. La filosofía posee una
metodología y un objeto que no son asimilables a la metodología y al objeto de la
teología. Las disputas cada vez más numerosas y las condenas que se producían con
frecuencia a continuación, en opinión de Escoto poseían un origen común: la no
rigurosa delimitación de los ámbitos de investigación. Para Escoto, en consecuencia, es
de gran importancia precisar las esferas respectivas y los criterios específicos de la
filosofía y de la teología.
La filosofía se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a él o
deducirse de él. La teología, en cambio, trata de losarticula fidei u objetos de fe. La
filosofía sigue un procedimiento demostrativo, mientras que la teología adopta el
procedimiento persuasivo; la filosofía se restringe a la lógica de lo natural, mientras
que la teología se mueve dentro de la lógica de lo sobrenatural. La filosofía se ocupa de
lo general o universal, porque se ve obligada a ajustarse pro statu isto al itinerariocognoscitivo de la abstracción; la teología profundiza y sistematiza todo aquellos que
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Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino.
La filosofía es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer,
mientras que la teología es tendencialmente práctica, porque deja de lado ciertas
verdades, con objeto de inducirnos a actuar más correctamente.
3.15 Ockham
«Los artículos de fe no son principios de demostración y tampoco conclusiones, y ni
siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la mayoría, o
ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se confían a la razón natural,
puesto que sólo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofía». Las
verdades de fe no son evidentes por sí mismas, como los principios de la demostración;
no son demostrables, como las conclusiones de la demostración misma, y no son
probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la razón natural. El
ámbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento
racional. La filosofía no es una servidora de la teología y ésta no es una ciencia sino un
conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la
fe, pero sin una coherencia racional.
Con respecto al dogma de la Trinidad escribe: «Que una única esencia simplicísima sea
tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse ninguna
razón natural y sólo afirma la fe católica, como algo que supera todo sentido, todo
intelecto humano y casi toda razón». Niega la posibilidad de cualquier interpretación
racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que señala
la fase final de la escolástica. La razón ya no puede ofrecer ningún apoyo, porque no
logra otorgar al dato revelado más transparencia que la que le da la fe. Las verdades de
fe son un don gratuito de Dios y deben seguir siéndolo. No es honrado revestir de
plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan
perspectivas que serían impensables e inalcanzables de otra forma. La razón humana
posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la tarea de la fe.
3.16 Los místicos
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En un sentido amplio, el adjetivo “místico” denota cualquier experiencia que las
personas pueden interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no
humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido
más restringido, una experiencia es mística