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HABERMAS FRENTE A
LA POSMODERNIDAD
Montserrat Galcerán Huguet
l. CONTEXTUALIZACION
Me parece importante empezar contextualizando al autor del que voy a hablar, Jürgen Habermas, especialmente porque en España solemos desdeñar
este tipo de presentaciones previas y nos ponemos a hablar de los autores, vivos o muertos, como si fueran viejos conocidos. Sin embargo es obvio que no voy a hacer una biografía detallada del personaje, sino que me voy a referir únicamente a aquellos datos que me parecen especialmente relevantes.
Habermas nació en 1929. Es por tanto un hombre de edad suficiente como para que su obra tenga cierta madurez y presente cierta evolución temática. En mi opinión sus primeras obras de importancia datan de los años 60: Strukturwandel der Offentlichkeit (1962), Theorie und Praxis (1963), Technik und Wissenschaft als ldeologie (1968). La obra que cierra este período es, como es bien sabido, Conocimiento e interés (1968).
lPor qué digo esto? Porque en mi opinión el primer Habermas, el Habermas de los años 60, aunque mantuviera sus distancias frente a ella, es un pensador ligado a la rebelión estudiantil de aquellos años, al movimiento de protesta en las Universidades, al movimiento anti-autoritario, enormemente profundo en Alemania, país de estructuras sociales y familiares autoritarias de larga tradición, en fin de intentos fracasados de transformación general de la sociedad, en un sentido, hoy considerado mayoritariamente utópico, pero no vivido así entonces. Si puede decirse así, y con todos los matices propios del caso, Habermas es también un pensador de mayo del 68 y aunque fuera desde los sectores menos radicales, lo miraba con simpatía. Basta leer Protestbewegung und Hochschulreform (1969) para darse cuenta de ello.
El decenio de los 70 marca un cambio radical en Alemania, no sólo en la vida política e intelectual en general, sino también en la vida universitaria. Entre la Baader-Meinhof y la Gran Coalición, la generación contestaría de los 60 busca acomodo en la vida académica y profesional. El problema que Habermas aborda en esta, si puede esquematizarse así, segunda época, es el de hacer posible desde un punto de vista teórico, una sociología general (crítica) que posibilite una transformación emancipadora de la sociedad. Cabría decir que si las ideas de los años 60, los productos de la imaginación colectiva de aquellos años que, en último término, prolonga-
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ban en algunas de sus líneas los viejos sueños de la Ilustración, aunque fuera más acá o más allá de la famosa Razón instrumental, si estas ideas eran posibles, lo eran solamente en cuanto pudieran estructurarse en una teoría de la sociedad que renovara la vieja filosofía de la praxis. En mi opinión los textos de los primeros años 70, posiblemente hasta Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973), se sitúan en esta línea (1).
Esta obra marca un cierto cambio, porque igual que Conocimiento e interés explora un camino sin salida. Hay que decir en honor a Habermas, que nunca va teóricamente más allá de lo que le permiten sus propios presupuestos y análisis teóricos, de modo que los huecos de su propio discurso, que los hay, nunca se rellenan de modo ateórico (empirista, utópico, poético, ... o como se quiera) sino que aparecen tal comoson, creando la desazón consiguiente, y haciendo que en muchos casos uno pierda la paciencia,pues donde pensaba encontrar una respuesta,sólo encuentra una pregunta y en ocasiones unrodeo.
A partir del año 73 y del trabajo sobre las teorías de la verdad («Wahrheitstheorien») (2), Habermas avanza cada vez más en la conexión entre sociología y análisis lingüístico o, si se prefiere, entre sociedad y lenguaje. El lenguaje y las formas institucionales de su uso y de su aprendizaje cumplen el papel principal como mediadores en la evolución de la Humanidad, o mejor, de la especie humana. En Reconstrucción del materialismo histórico (1976) éste es uno de los aspectos más notables (3).
Dejo a un lado la específica comprensión del marxismo que esto supone, aspecto que sería muy interesante tratar, pero que nos llevaría por otros derroteros, demasiado alejados del proyecto de este artículo, para volver a lo que constituye el objeto fundamental de la obra última de Habermas, la elaboración sistemática de lo que él llama el paradigma de la acción comunicativa, del actuar comunicativo (kommunicatives Handeln), sería mejor, y su relación con el tema que aquí nos ocupa: la insuficiencia de los modernos, tal como se ha revelado en la posmodernidad.
2. LOS MODERNOS A LOS OJOS DE LAPOSMODERNIDAD O EL RECHAZO DELOS ORIGENES
Voy a atenerme básicamente a las Lecciones (Vorlesungen) que Habermas dio en la Universidad de Frankfurt en los semestres de 1983 y 1984, a su vuelta a dicha Universidad tras la experiencia en el Max-Planck Institut. Estas lecciones, convenientemente reformuladas, han sido publicadas recientemente (4). Así mismo tengo en cuenta un texto de la misma época, que incluye artículos de tono más político, titulado Die neue Unübersichtlichkeit (algo así como La nueva opacidad) (5).
En estos textos Habermas desarrolla una dura polémica contra la que denomina crítica posmoderna de la cultura, en la que distingue dos corrientes: una que califica de neo-conservadora y otra de anarquista.
En la primera sitúa a sociólogos y filósofos estadounidenses tales como Daniel Bell, bastante conocido en España recientemente, o a R. Nisbet, famoso por sus estudios sobre la idea de progreso, en especial sobre su carácter ideológico; en Alemania Federal destacarían personajes tales como J. Ritter, A. Gehlen, H. Lübbe, H. Freyer, etc. En opinión de Habermas estos intelectuales se caracterizan por una dura crítica cultural del capitalismo, que incluye la ciencia, y de sus efectos destructivos para la personalidad humana, efectos que derivan de la identificación entre razón y modernidad, propia del pensamiento moderno. El resultado de esta identificación es que se hayan aniquilado amplios ámbitos de la vida humana. El núcleo teórico de esta crítica estriba en disociar la auto-comprensión de los modernos, que resulta precisamente de la historia de la razón occidental, del concepto que de ellos podemos tener hoy, cuando modernización ya no equivale a racionalización, sino más bien a lo contrario. Esto equivale a separar los efectos de unos procesos de modernización social que se han vuelto en gran medida automáticos, de los complejos ideales en que nacieron. Habermas reproduce una frase de A. Gehlen en la que éste afirma: «Las premisas de la Ilustración están muertas, sólo sus efectos perviven» (6).
Ante este cambio de perspectiva, los efectos de unos modelos culturales que se han vuelto obsoletos, aparecen precisamente como sistemas autónomos, dotados de dinamicidad interna, cuyas consecuencias son inevitables, aunque no sean en absoluto deseables y cuya racionalidad es terriblemente vidriosa. El término posthistoria designaría precisamente ésto, el estar más acá, después, de una historia que nos negamos a reconocer como propia y de la que esperamos por fin habernos liberado, como si de un mal sueño se tratara. La «sinrazón de la razón» forma parte de esta pesadilla.
En el otro extremo Habermas sitúa otra crítica, a la que como he dicho califica de anarquista, en el sentido de que, a diferencia de la anterior, rechaza la modernidad en su conjunto, desenmascarándola como voluntad de dominio instrumental del mundo. En los posmodernos heideggerianos, así los denomina, tal como Derrida, Bataille, ... piensa Habermas, hay un rechazo de todo posible desacoplamiento entre modernidad y razón, hay la idea de que el declive de los grandes lemas: Razón, Progreso, Sujeto, ... desenmascara su auténtico contenido, el de ser subjetividad reprimida y machacada. Esta crítica, en su opinión, con ser justa (7), es profundamente subversiva, pues imposibilita que al ocaso cultural de la modernidad puedan sobrevivir-
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le los procesos sociales de modernización que engendró.
Ambos movimientos parten de la identificación, que es típica de los modernos, entre modernidad y razón, ( o razón occidental, si se prefiere) ya sea para negarla, ya sea para afirmarla desenmascarándola, con lo que la referencia a M. Weber, surge como interpretación originariay punto de partida común.
Sin embargo, en la línea filosófica Habermas piensa que el padre fundador del discurso moderno es Hegel, que introdujo un concepto de gran relevancia en la historia de la metafísica: el del ser como sujeto. Hegel sería así el primero en desarrollar claramente el concepto clave de la modernidad, que no es otro que el de la subjetividad.
Por subjetividad se entiende ahí auto-normatividad que se desarrolla en el tiempo e implica, por tanto, historia, pues en ella el futuro está de algún modo contenido en un presente que no es más que actuar normativo. A su vez las normas, en sí mismas no tienen más fundamento que el que procede del propio sujeto en el actuar que le constituye, a él y a sus normas. El concepto hegeliano de Sujeto es el primero que incorpora, tematizándolaª-,_Jodas estas dimensione�-las reúne en la reflexividad, que es aquélla que le distingue dándole su peculiar carácter y permitiéndole reasumir sus diferencias. A este respecto Habermas se refiere ampliamente a Kant y la historia de la Razón, etc.
Frente a Hegel, Nietzsche abre una profunda brecha que le convierte en el origen del discurso posmoderno, pues rompe el carácter pretendidamente autónomo del discurso general y desenmascara su vertiente aniquiladora, con lo que elimina, de una vez por todas, aquella dialéctica de la Ilustración, cuyo sueño de futuro es sustituido por una explicitación de su origen: la pérdida de la vida arcaica y la destrucción del mito. Sólo el arte puede ser elemento adecuado para la creación de una nueva mitología, que el mundo moderno va a necesitar cada vez más.
Entre otros aspectos de su filosofía, como la crítica de la metafísica, que Habermas piensa que ha sido retomada en parte y proseguida por Heidegger y después por Derrida o su denuncia de la perversión de la voluntad de poder que ha servido de inspiración a los trabajos que, con otra instrumentación, han llevado adelante Bataille, Lacan y Foucault, Habermas valora en Nietzsche su crítica del conocimiento, que liga a la crítica del positivismo y del carácter hegemónico de la ciencia (8). Este punto es para él especialmente importante, en particular en lo que se refiere a las ciencias sociales, en las que no se trata de describir un mundo que, presuntamente es de algún modo, sino de interpretarlo y «decirlo» en el horizonte de una praxis normativa.
Por su parte, Habermas se resiste a prescindir de la necesidad de ordenar el mundo de modo
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práctico y por tanto, nunca piensa, como los posmodernos franceses, que el mundo se ordena -o se desordena o ambas cosas al tiempoespontáneamente de algún modo (ya sea en el despliegue de las estructuras sociales, en el carácter codificador de los discursos, etc.). Mas bien al contrario, se siente heredero y en modo alguno un heredero rupturista, de la tradición filosófica, especialmente de la gran tradición alemana, incluida la del siglo XX, a la que ve como una filosofía que siempre ha sido contraria al orden existente. En «Wozu noch Philosophie?», conferencia del año 1973 (9) afirma: «Ninguna de las filosofías citadas (se está refiriendo a Heidegger, Jaspers, Gehlen, Adorno ... ) se halla conforme, en sus más profundas intuiciones, con el vigente orden social y político» (10).
En su opinión, frente a los disolventes fenómenos de desintegración de la identidad, que ha sido configurada históricamente por un alto nivel cultural, tanto del yo como de los grupos, el pensamiento filosófico sólo puede recurrir a la unidad de la razón que se fragua en el discurso racional. De ahí su defensa de un tipo de filosofía que sea una teoría de la ciencia y una filosofía práctica a la vez. Pues si bien es cierto que han aparecido problemas y conflictos nuevos, éstos sólo pueden ser resueltos, no por la fuerza de ninguna estrategia, sino sobre una base consensual que parta de la idea de reciprocidad como base de la interacción, con su consiguiente resultado, la solidaridad (11).
No voy a entrar en el detalle de su análisis sobre el modo cómo las estructuras interactivas, definidas básicamente por las posiciones de los interlocutores en un posible diálogo -yo, tú, élconfiguran, en su opinión, al sujeto y al mundo; esto se encuentra con todo detalle en su famosa obra teórica Theorie des kommunicatives Handelns (12). Baste señalar que en su opinión, la sustitución que él ha hecho del viejo paradigma de la filosofía de la conciencia, basada en el modelo de la relación sujeto-objeto o en el análisis de la objetividad, por el paradigma nuevo de la interacción comunicativa, cuyo modelo es el acuerdo (Verstandigung) entre varios participantes, que tienen que ponerse de acuerdo sobre algo ( el mundo), permite superar las aporías del viejo discurso de la subjetividad, sin renunciar a seguir siendo, de algún modo, una filosofía del sujeto, o de los posibles sujetos, es decir, sin convertirse en un positivismo objetivista, imposibilitado de crítica, ni, tampoco en el mejor de los casos, en una contra-crítica.
En su opinión ése, el suyo, es el otro camino, que no desarrolla una contra-crítica de la modernidad ni se queda en el mero diagnóstico del espíritu del tiempo, sino que sustituyendo la «razón subjetiva de los modernos» por una «razón comunicativa posmoderna», permite escapar de la dialéctica de la Ilustración, liberándose de sus caminos sin salida.
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3. LA VUELTA DE TUERCA Y SU REFLEJOEN ESPAÑA
Para terminar quería poner de relieve algunos aspectos de mi perspectivafrente a Habermas o, si se prefiere, hacer dar a su filosofía una vuelta de tuerca sobre sí misma:
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l. En primer lugar, y pido disculpas por ladosis de marxismo implícita en estas palabras, en mi opinión la filosofía de Habermas permanece en lo que Marx llamaba la esfera de la circulación, del intercambio, de la comunicación. En último término no cambiamos dinero sino palabras, pero creo que no hay que ir muy lejos para darnos cuenta de que el ámbito del consenso está muy próximo al del reparto, a veces en su peor sentido, incluido el del chalaneo. Por debajo de ésta está la esfera de la producción, por tanto, la esfera en la cual el mundo se produce y no sólo se reparte o mejor dicho, donde la producción es ya reparto, y no precisamente equitativo ni de los productos ni de quienes los producen. Habermas identifica producción con trabajo y le hace un lugar en su teoría de la interacción, pero éste es un problema que habría que tratar con mucho más detalle, pues está ligado a cuestiones tan importantes para una concepción posmoderna como la del cambio del trabajo en las sociedades actuales, la relación entre juego y trabajo, la relación con la naturaleza ... y el tema central de todos ellos, la no existencia de una línea divisoria entre trabajo e interacción, ni tampoco de una automática superposición de ambos. En mi opinión Habermas ahí simplifica el problema y eso le permite moverse a un nivel de abstracción que resulta ambiguo (13).
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2. En segundo lugar su teoría actúa como legitimación de la democracia, de modo además absolutamente consciente. Frente a corrientes irracionalistas de diverso signo, Habermas, y en esto Apel hace causa común con él, aparecen como los «pensadores de la democracia moderna», en cuanto institución política, forma de interacción absolutamente legítima y a defender. No hay democracia sin ética, ni ética sin principios universales. En consecuencia se trata de revalorizar la ética, supuesto teórico de la democracia, en una forma nueva que sustituye la vieja razón sustantiva por la nueva razón comunicativa. El problema en último término, dice Apel, no es el de la democracia, sino el de las «formas de representación». También aquí, como en el punto anterior, este pensamiento choca con la necesidad de imaginar formas nuevas de comunicación y de comportamiento colectivo, con to-
dos los riesgos inherentes al asunto y sin olvidar que, en último término, las acciones colectivas suelen ser tan poco capitalizables y, por tanto, tan poco rentables como las individuales, a no ser que estén integradas en la disciplina del trabajo, en este caso, de la política.
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3. Por último me parece interesante señalarque, contrariamente a lo que Habermas pretende demostrar, el potencial subversivo de la crítica posmoderna que él llama anarquista, es muy superior a su capacidad para cuestionar la realidad política, social, y en último término institucional y académica, de modo que a su teoría también puede dársele una vuelta de tuerca, y hacerla aparecer como un objetivismo crítico-reflexivo que es positivista en la medida en que no posibilita transformar eficazmente lo real. En esta medida reaparecería en su filosofía el viejo problema del idealismo y de la relación razónrealidad. En la última de sus Lecciones Habermas intenta salir al paso de esta objeción, no con demasiado éxito a decir verdad, pero sí deja clara una cosa, que su intención no es presentar ninguna utopía, lo que sería idealismo, sino más bien al contrario, desarrollar progresivamente el potencial de la razón comunicativa que, en esta medida, aparece como racionalizadora. Apel se ha encargado de explicar recientemente que «las utopías son holísticas y peligrosas; no así las alternativas liberales de la ética, incluida una ética formal como la kantiana» (14). La posición de Habermas no es tan dura, pero también rechaza las utopías como negativas e intrínsecamente «totalitarias».
En España la moda-Habermas es bastante reciente, pues como suele pasar casi siempre, todo nos llega con diez años de retraso, pero precisamente por esto y antes de que todos, diputados del Congreso incluidos, nos hagamos habermasianos, me parecía importante hacer las siguientes puntualizaciones, pues en último término siempre cabe preguntarse, lpor qué, en función de qué, tenemos que ponernos de acuerdo?
Ahí Habermas, de común acuerdo con Apel que, no en vano, sostiene que entre ambos constituyen la «nueva escuela de Frankfurt» (die neo-frankfurter Schule), echa mano de la vieja noción de racionalidad, si bien convenientemente redefinida: «Llamamos racionalidad en primer lugar a la disposición de sujetos capaces de hablar y actuar, para generar un saber falible y para utilizarlo» (15). A excepción del pragmatismo, que es de nuevo cuño, todos los demás viejos conceptos: racionalidad, sujeto, o comunicación, acción ... ocupan su lugar pertinente en este nuevo-viejo discurso.
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NOTAS
(1) Habermas mismo ha explicado su evolución, a vecescon no demasiado detalle, en la Entrevista que concedió a New Left Review en 1984. V. Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, pp. 213 y ss. (Hay traducción castellana en Leviatan 22 (1985), pp. 61 y ss.
(2) Fahrenbach, H., ed. Wirklichkeit und Reflexion, Neske, Pfulligen, 1973.
(3) En su obra sobre Habermas, R. Gabas insiste en estepunto y detalla su conexión con el trabajo de investigación en el Max-Planck-Institut en 1979 y 80. V. Gabas, R., J. Ha
bermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel, 1980.
(4) Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt,Suhrkamp, 1985.
(5) Op. cit.(6) Der philosophische ... , p. 11.(7) A pesar de su crítica Habermas valora enormemente
la obra de Derrida, especialmente como síntoma de la época. Así dice en la Entrevista antes citada: «Derrida y su ufano deconstructivismo dan la única respuesta adecuada a este surrealismo realmente existente», Leviatan, p. 81.
(8) Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos,1982.
(9) Incluida en traducción castellana en Sobre Nietzsche ... , op. cit.
(10) Op. cit., p. 69.(11) La afirmación de que la solidaridad es un contra
poder frente al poder y al dinero (sic) en el discurso a los diputados españoles en el Congreso, debió ser digno de oírse, especialmente en lo que se refiere a algunas de sus Señorías. v. Die neue Unübersichtlichkeit, op. cit., pp. 141 y ss. (Imagino que habrá versión española, cuando menos en el Diario de Sesiones del 26 de nov. de 1984).
(12) Frankfurt, Suhrkamp, 1981.(13) En Conocimiento e Interés la reducción antropológi
ca de producción a trabajo está ampliamente reflejada. v. esp. pp. 32 y ss.
(14) Conferencia de Apel en el XVI Congreso de la Sociedad hegeliana internacional, celebrado en Zürich en marzo de 1986. Notas de la autora.
(15) Der philosophische ... , p. 366.