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Karl Marx Octavi Fullat
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Karl Marx (1818-1883)
Mi apasionamiento ético pidió luz a Marx
A Carlos Marx llegué, de entrada, arrastrado por mi formación cristiana. En el
evangelio supuestamente escrito por Mateo:
Dejaos de amontonar riquezas…
Porque donde tengas tu riqueza tendrás el corazón…
No andéis agobiados pensando qué vais a comer, o qué vais a beber, o con qué
os vais a vestir.
Son los paganos quienes ponen su afán en esas cosas. (Mateo 6, 19-34)
El Profesor escolapio, Claudi Vilà, en el Centro de Estudios Superiores sito en
Albelda de Iregua, cerca de Logroño, nos impartió un curso de sociología. Fue en 1949.
Me tocó analizar la Encíclica Rerum Novarum del Papa León XIII ―Gioacchino
Pecci― (1810-1903); recuerdo que acompañé este estudio con la lectura de Synthèse
thomiste (1947) del fraile dominico Garrigou-Lagrange (1877-1964), libro en que
recuperaba al tomismo. El texto papal aun refutando al socialismo valoraba al obrero
poniendo las bases de un catolicismo social. El Profesor nos habló de Marx pero, de no
fallarme la memoria, no entró en escritos significativos del pensador alemán, de manera
que mi talante frente a los fenómenos de explotación social reposaba encima de un
mundo emocional sin que mi intelecto interviniera.
En junio de 1950, finalizada la formación fundamental, me encontré inscrito en
el Colegio que los escolapios tenían en la calle Diputación, a tocar del Passeig de
Gràcia, en la capital de Catalunya. El más joven de los escolapios que residían en aquel
centro se llamaba Josep Liñán; cada domingo iba al Camp de la Bota ―barrio de
“Pequín”― donde animaba un hogar catequético, del cual se servía además para
levantar a unos inmigrantes venidos desde 1929 ―Exposició Internacional― y
aumentados abultadamente después de la Guerra Civil Española (1936-1939),
procedentes también de otros puntos del Estado Español especialmente de Málaga. Allí
se juntaron, además, los de Somorrostro y de Marbella. Un domingo por la mañana le
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acompañé: quedé estupefacto. Barracas que carecían de agua corriente, de alcantarillas
y de escuelas. Dolencias y morbos sin cuento. El Dictador castellano-gallego
―español―, Francisco Franco, estaba con los bajos instintos de las clases acomodadas.
Las cuerdas de mi irritación se pusieron tensas, tirantes.
Noté en la boca el enojo y la cólera que experimentó el judío Jesús de Nazareth
―Yeshúa en hebreo― (5 a.C. – 29 d.C.) en el templo de Jerusalén, si nos fiamos del
evangelio que se atribuye a un tal Juan:
Jesús subió a Jerusalén. En el templo encontró a los vendedores de bueyes,
ovejas y palomas y a los cambistas instalados; hizo un azote de cuerdas y los echó a
todos del templo…; desparramó las monedas y volcó las mesas de los cambistas. (Juan,
2, 13-16).
Por si fuera poco, en aquel tiempo se leía en el comedor ―costumbre medieval
que provenía de los monjes― el libro La Condition ouvrière de la judía francesa
Simone Weil (1909-1943). Sus libros se publicaron post mortem. Uno de los textos, que
nos leyeron, decía:
Le malheur est avant tout anonyme…Il est indifférent, et c’est le froid de cette
indifférence, un froid métallique, qui glace jusqu’au fond même de l’âme tous ceux qu’il
touche. Ils ne retrouveront jamais plus la chaleur. Ils ne croiront jamais plus qu’ils sont
quelqu’un.
Mi ánimo estaba candente palpándose rebelde cuando en 1951 explotó, en
Barcelona, la Huelga de los tranvías, reprimida con sadismo por la policía del dictador
español General Franco. Asistí a más de una brutalidad; la impotencia me avergonzaba
a la vez que me subía la sangre a la cabeza.
Llaman al interfono desde la portería del colegio:
―Aquí hay un señor que fue compañero suyo en esta misma escuela.
―Ya bajo.
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Era Antoni Gutiérrez ―al que más tarde llamarían El Guti―. Aquellos años
estaba estudiando en la Facultad de Medicina de Barcelona. Alcanzaría el título en
1953. Sin duda leía escritos de Marx pues al platicar en torno a los acontecimientos de
aquellos días aciagos en que los grises ―policía― se encarnizaban con los obreros me
habló del Manifiesto del Partido Comunista ―Manifest der Kommunistischen Partei―
publicado en 1848.
Continuamos relacionándonos aunque de forma puntual. Él se integró en el
Partit Socialista Unificat de Catalunya ―P.S.U.C. ― en 1959. Fue a través suyo que
más tarde me relacionaría con Manuel ―Manolo― Sacristán (1925-1985) a través del
cual descubriría al italiano Gramsci (1891-1937) y al húngaro Lukács (1885-1971),
amén de la producción de Marx.
Jamás me he sentido a gusto dejándome arrastrar solamente por el vórtice de las
vehemencias y de los ardores. Tampoco me conformo con lo apelmazado de la
cotidianidad. El discurso racional, cuanto más riguroso mejor, me ha hecho atravesar la
existencia cum grano salis. El cristianismo habíame inyectado la emoción ética; Karl
Marx ¿me ayudaría a poner ciencia ―Wissenschaft― en el apasionamiento moral?
Entre 1951 y 1956 cursé mis estudios universitarios en la Universitat de
Barcelona. Ningún Profesor, que recuerde, se refirió sistemáticamente al pensador Karl
Marx. No es de extrañar, por otra parte, ya que El Dictador español luchaba contra
comunistas, masones y separatistas con rabia y tesón. Marx era un pensador vedado.
También estaban prohibidos los anarquistas y los existencialistas. Cada tirano está
poseído por sus demonios. Pol-Pot (1928-1998), Jefe de los comunistas de Camboya,
que hizo asesinar a dos millones de personas entre 1975 y 1979, tenía igualmente sus
demonios.
La Historia de la Filosofía Antigua, sin embargo, me puso en contacto con
Herakleitos (segunda mitad del siglo VI y primera del V, a.C.) al que entendí
enfrentándolo a Parmenides, de la misma época. Los dos de la Jonia griega. Unos
fragmentos de este segundo proclamaban:
Lo mismo es pensar y ser.
No separarás el ser, cortándolo,
de su adherencia al ser.
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Lo cual vendría a coincidir con A es A. Lo real y lo verdadero es compacto, uno.
Mientras que de Parménides contamos con pocos fragmentos ―unos 19―; de
Heráclito disponemos de más ―unos 130―. Escribió éste, natural de la ciudad de
Éphesos:
La guerra ―pólemos― es padre de todo, de todo es rey.
Esto es lo mismo que sostener que el ser no puede explicarse desde algún ente
porque se nos escapa sin reposo.
Lo mismo es viviente y muerto y despierto y durmiendo y joven y viejo; pues esto
de un golpe es aquello y de nuevo aquello de un golpe es esto.
Las horas lo portan todo.
En consecuencia, nada es; por tanto A es “no-A”. Todo se desliza, deviene.
¿Cómo deviene? valiéndose de la unidad de los contrarios. ¿Dialéctica?. Más tarde,
Heráclito me ayudó a inteligir a Hegel (1770-1831), a Nietzsche (1844-1900) y a Marx
(1818-1883) en oposición a los substantivistas, entre los cuales Descartes.
Constantemente me ha encantado el conocimiento de otras tierras y de otros
hombres. No he querido ser como las mulas de mi pueblo a las que colocaban un
artilugio en la cabeza que les impedía ver libremente. ¿Qué está velado más allá? ¿qué
proclaman en regiones apartadas?
Siendo Ayudante de Cátedra del Doctor Jaume Bofill, tarea que desarrollé entre
1958 y 1962, decidí un verano visitar Trier ―Tréveris― en la Renania-Palatinado
―Alemania― pues deseaba conocer los restos que los romanos dejaron allí. Había
leído que había termas, una basílica y un anfiteatro; por si fuera poco, en el siglo IV
levantaron una puerta gigante, la Porta nigra. Julio César estuvo en la zona en el 56
a.C. y el emperador Constantino I (275-337) residió en ella. Viajé con mi hermana
Maria quien en la época disponía de un Seat-600.
En la Oficina de Información me señalan que Karl Marx había nacido en la
población de Trier. Contento súbito. ¡Eureka!
―¿Puede visitarse la casa natal?
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―Sí ―responde la señorita entregándome un plano de la villa―. Además
―añade― hay una segunda vivienda a la que se trasladó la familia Marx a fin de
disponer de espacio mayor. Esta casa es actualmente un museo dedicado a Carlos Marx.
Karl nació el día 5 de mayo de 1818. Su padre, abogado, respondía al nombre de
Henrich y su mamá al de Henrietta Philips. Ambos eran judíos. Karl fue el segundo de
nueve hijos. Estudió en Trier hasta la edad de 17 años. En 1835 ingresaba en la Facultad
de Derecho de Bonn, población situada en el margen izquierdo del Rhein ―el río
Rin―. Berlín fue capital de Prusia a partir de 1701. La Puerta de Brandeburg quedó
ultimada en 1788. Carlos Marx se trasladó a esta capital al finalizar el verano de 1836;
la universidad de Berlín gozaba de prestigio notable. Hegel, nacido en Stuttgart en
1770, le había insuflado reputación vasta; enseñó en ella desde 1818 hasta 1831, año en
que falleció. En Berlín se refugiaron los intelectuales radicales y descontentos del
sistema político, vigente entonces.
Establecí el primer contacto intelectual con Manolo Sacristán en 1967 con
ocasión de haber constituido, éste, el Sindicat Democràtic d’Estudiants de Barcelona.
Habíame interesado, de él, Introducción a la lógica y al análisis formal que le publicó
la Editorial Ariel en 1964. Hablando sobre Marx recuerdo que un día me aconsejó la
lectura de Phänomenologie des Geistes (1807) y Wissenschaft der Logik (1816) de
Georg Wilhelm Friedrich Hegel; así podría inteligir mejor los conceptos marxianos de
alienación y de dialéctica observando las diferencias que se dan entre Hegel y Marx.
Con anterioridad había impartido, yo, unas conferencias clandestinas (1960), acerca del
marxismo, desde la Fundació Joan Profitós de la cual me hacía cargo por ser el director
de la Residència Universitària Sant Antoni, de la que se responsabilizaban los
escolapios. Asistieron universitarios y universitarias; entraban y salían del edificio con
la máxima discreción, la noche ya llegada. Pude darme cuenta entonces de las
deficiencias sobre las que se basaba mi conocimiento de Marx. Téngase presente que
este pensador estaba rigurosamente prohibido y perseguido por las leyes. No era cosa
hacedera adquirir sus libros.
Y conste que antes de este atrevimiento, y en París, habíame recibido el jesuita
Jean-Yves Calvez en 1957, quien había publicado el año anterior un voluminoso
volumen ―de 759 páginas― con el título La pensée de Karl Marx, en Éditions du
Seuil, libro que compré. Pero no, me dije; es preciso que sea yo quien aborde los textos
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originales. Los refritos resultan arriesgados. Por este mismo motivo acepté, aunque
fuera asunto ilícito bajo el dominio del españolísimo Franco y por tanto expuesto y
arriesgado, acepté asistir a unos cursos sobre marxismo en la ciudad de Ljubljana,
capital de Eslovenia, en el seno del imperio del dictador comunista Tito ―Josep Broz―
(1892-1980). La propuesta me la formuló un abogado filomarxista de Barcelona cuyo
nombre no recuerdo ni tampoco he encontrado entre mis notas un tanto desarregladas
con el transcurso de los años. Cuando estaban ya listos los papeles clandestinos para tan
arriesgado viaje me comunicaron que quedaba suspendida dicha operación. Sí me
aumentó el hambre de conocer directamente a Karl Marx.
Mi hermana Maria se prestó a acompañarme en su 600 a Perpinyà para comprar
las obras de Marx. Cada vez traíamos una por si acaso los registros policiales de la
frontera lo descubrían. La bonne chance nos acompañó. Esta operación expuesta se
alargó algo más de un año. Mi biblioteca marxiana acabó siendo seria:
―Critique de la philosophie politique de Hegel.
―Critique de la philosophie du droit de Hegel.
―Manuscrits économico-philosophiques.
―La Sainte Familie ou Critique de la critique critique.
―Idéologie allemande.
―Misère de la philosophie.
―Manifeste du Parti communiste.
―Le Capital, critique de l’économie politique, t.1.
Algunos eran de Editions A. Costes, otros de Editions Sociales y cuando fue
posible compré, más tarde, los tres volúmenes de Bibliothèque de la Pléiade.
Andando interesado por los temas pedagógicos dada mi ocupación educativa
tanto en la escuela como en el escultismo y habiéndome enterado de la existencia del
pedagogo marxista Anton Sémionovitch Makarenko (1888-1939) nacido en Bielopolie
―Ucrania―, el verano de 1961 en el automóvil de mi hermana nos dirigimos a
Genève. No dudé un instante: me dirigí a la Embajada Soviética ante las Naciones
Unidas, que estaba situada frente al Palacio de Naciones, y pedí por el Agregado
Cultural. Era un magnífico chalet debidamente custodiado por hombres y por canes. Me
recibió el Agregado, le conté mi interés por Makarenko; desapareció y al poco volvía
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regalándome los tres volúmenes del Poème Pédagogique traducido al francés por
Editions en langues étrangères. Moscou.
Seguía acumulando materiales de estudio. Esto me permitió dar a conocer
Makarenko en el Estado Español a través de artículos en revistas y finalmente, en 1964,
con el libro La pedagogia a la Unió Soviètica, libro que se tradujo al castellano en
1973. Cuando en 1994 se publicó en París Quinze Pédagogues salió con el Makarenko
que escribí allí. Fácilmente se comprenderá que cuando residí en Puigcerdà (1965-1966)
curándome de una leucopenia, dado que era un punto fronterizo el Jefe de la Brigada
Social ―policía política de la época―, señor Bolaños, estuvo vigilándome atentamente;
esto no impidió que ayudara a superar de forma clandestina, la frontera al joven Blanc
―a la sazón del PSUC― que llegó a los escolapios de Puigcerdà recomendado por el
Guti.
No olvidaba el consejo de Manolo Sacristán acerca del valor propedéutico de
Hegel si quería ingresar en el pensamiento de Marx. La suerte me favoreció cuando
encontrándome en París en 1967 pude platicar con Jean Hyppolite en torno a Hegel. Era
el autor de Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, en dos
volúmenes, publicados en Aubier, éditions Montaigne. De inmediato compré el libro.
Asimismo adquirí Del yo al nosotros de Ramon Valls Plana, importante estudio sobre
Hegel. Valls tenía mi edad; él ha fallecido ya. Fue Catedrático de la Universitat de
Barcelona. Un antiguo jesuita.
A las Lumières ―Kant se situaba al final de ellas― les sucedió la Révolution
française y ésta finalizó en manos de Napoleón I. Hegel también quería como Kant salir
de la minoría de edad pero no a la manera de la Revolución francesa, sino aprendiendo a
pensar, a base de Bildung; es decir, de cultura y de educación. En la Fenomenología del
Espíritu viene a contarnos que el desarrollo histórico constituye un proceso
contradictorio en el cual se enfrentan la experiencia de la conciencia ―subjetividad― y
la aparición del espíritu ―formación del espíritu objetivo―. En su obra Ciencia de la
Lógica pone en marcha a la dialéctica, sólo esbozada en el libro anterior. El
pensamiento avanza en tres etapas: una tesis ―un concepto― queda de suyo
confrontada a una antítesis ―al concepto contrario―. Esta oposición se resuelve y
supera en la aufgehoben, en la síntesis de las dos.
Lo que en Kant fue puro trascendental, o sea forma de conocimiento, en Hegel
se convierte en El Absoluto. Los pensamientos no son únicamente nuestros
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pensamientos, un estado de conciencia, sino la realidad primaria. La Fenomenología del
Espíritu ―Phänomenologie des Geistes, 1807― cuenta las transformaciones que el
Espíritu va superando a fin de alcanzar su final o Conciencia Total. Espíritu subjetivo,
espíritu objetivo y espíritu absoluto. El Absoluto ―Dios― anida ya en la Conciencia
desasosegándola, incluido el extremo en el cual ésta se descubre, por fin, como
Absoluto. Sujeto y objeto cambian hasta que ambos coinciden. El mundo cosista poco a
poco queda disuelto en la conciencia. Ya en el Prefacio de Fenomenología del Espíritu
advierte Hegel de la importancia de lo negativo en el avance dialéctico del Espíritu.
Gravedad, dolor, paciencia y trabajo de lo negativo.
Trabajo de la Razón ―Vernunft― rompiendo las determinaciones abstractas que
produce el entendimiento ―Verstand―. El proceso lógico vive de la negación
―antítesis―, la cual da cuenta de la tensión de cuanto llega a la existencia. La
Wissenschaft der Logik, 1816 ―Ciencia de la Lógica― en el último capítulo subraya,
en cambio, la dimensión positiva de la dialéctica, la cual acaba negando la negación
instaurando así una afirmación ―síntesis―.
Había estudiado en la universidad el concepto de dialéctica de Platón y no me
encajaba con lo leído de Hegel. El adjetivo substantivado dialektiké deriva del verbo
dialégomai compuesto de lego, “hablar”, y de dia, “en movimiento”. Según Platón este
movimiento del hablar o conocer posee sentido de ascensión espiritual, la cual partiendo
de la sensibilidad se eleva hasta lo más inteligible. Así lo descubrí en el libro VII de la
República. Esto explica que Platón defina al filósofo ―libro VI― como:
El enamorado del Ser y de la Verdad.
Cada vez temía más el uso de ciertos términos ―como el de dialéctica― lo cual
me ha llevado a sospechar constantemente de las palabras clave de un discurso concreto.
La docencia universitaria de Hegel en Berlín dejó descendientes opuestos entre
sí: derechas e izquierdas hegelianas. Los primeros venían a decir: Lo verdadero es
racional; las izquierdas, en cambio, sostenían: Sólo lo racional es verdadero. Estos
segundos adoptaron el método dialéctico de Hegel; entre ellos estaban Feuerbach y Max
Stirner (1806-1856). Carlos Marx se relacionó con las izquierdas a través de Ludwig
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Feuerbach (1804-1872). Éste siguió los cursos de Hegel en la universidad de Berlín. Fue
en Milán donde compré L’essenza del Cristianesimo ―Das Wesen des Christenthums,
1841―, única obra que leí de Feuerbach aunque más tarde me picara la curiosidad un
nuevo libro suyo: Das Wesen der Religion (1846). Ni lo he tenido en mis manos. ¿Qué
cuenta en el primero? que Dios es obra del hombre:
La conciencia que posee el ser humano de Dios es la misma conciencia que el
hombre tiene de sí.
Marx criticará a Feuerbach por haberse quedado corto en sus análisis. Se
pregunta: ¿por qué el hombre se proyecta en un Ser Supremo?. Marx quiso responder a
este interrogante.
Siendo Ayudante de Cátedra del Profesor Jaume Bofill (1958-1962), éste me dio
permiso para pronunciar unas conferencias sobre marxismo, anarquismo y
existencialismo, temas prohibidos por los políticos de la dictadura. Un gran salón lleno
a rebosar. Alguien me advirtió que había soplones de la policía política entre los
asistentes. Yo contaba con el aval del Catedrático. Desarrollé mi propósito. Caí en la
cuenta, empero, de mi ignorancia sobre Marx. Esto me aguijoneó como caballo que se
incita al galope. Algunos jóvenes asistentes me pidieron, en particular, bibliografía en
castellano de Marx. No pude darles satisfacción. Actualmente les daría ésta:
―Manuscritos: economía y filosofía. Alianza, Madrid 1993.
―Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Siglo XXI,
Madrid 1980.
―La ideología alemana. Grijalbo, Barcelona 1972.
―El manifiesto comunista. Crítica, Grijalbo-Mondadori, Barcelona 1998.
―El capital (3 vols.). Fondo de Cultura Económica, México 1974.
En un viaje a Extremo Oriente me hice con el librito Citations du President Mao
Tsetoung ―el Libro Rojo― editado en Pekín en 1972. Después me cayó de las manos
pues lo califiqué de poco inteligente y de muy dogmático como si fuera el escrito de de
un Papa infalible. Vomito aquellos que lo saben todo. Sócrates ―Sé que no sé nada―
fue más agudo.
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El librito en cuestión me planteó el interrogante: a Marx se le puede leer de
muchas maneras. ¿Hay una que sea la correcta dejando de lado las ortodoxias políticas
como la de la U.R.S.S.?. Lenin leyó a Marx, Bernstein también, y Trotsky y Stalin y
Mao y… todos lo han entendido diferentemente. Los geólogos se ponen de acuerdo; los
marxistas no. Decidí una vez más realizar mi lectura.
Sacristán me aconsejó la Antología de escritos de Antonio Gramsci que él había
elaborado y que le publicó Siglo XXI. Me hice con el texto. Manolo me recalcó lo que
ya escribe en la Advertencia al libro:
Para que haya pensamiento revolucionario tiene que haber ruptura con la
estructuración del pensamiento culturalmente consagrado.
También Manolo me insinuó la lectura de Historia y conciencia de clase que el
húngaro György Lukács (1885-1971) publicó en alemán durante su exilio en Viena.
Salió con el título: Geschichte und Klassenbewusstsein. De los ocho textos que
contiene, el libro, leí únicamente el titulado: La reificación y la conciencia del
proletariado, donde Lukács sitúa la obra de Marx en el contexto del idealismo alemán,
de Hegel en concreto, esforzándose en resolver los problemas que éste tiene planteados.
Con todo este tejemaneje salí con una convicción: ingresar en Marx por mi
cuenta y riesgo sin perder de vista mi objetivo de racionalizar al impulso ético. Confieso
que recibí buenos consejos del comunista polaco Adam Schaff, nacido en 1913, durante
el XIV Congrès International de Philosophie que tuvo lugar en Wien ―Viena― entre el
2 y el 9 de septiembre de 1968. Acababa de salir en francés su interesante libro
Marxisme et individu con el cual me obsequió. El marxismo puede leerse como un
humanismo. Con todo, me dijo: El pensamiento es un producto social. También el
marxista polaco Bogdan Suchodolski, autor de Fundamentos de pedagogía socialista
―editado en Barcelona por Editorial Laia― me precisó los puntos humanistas de Karl
Marx; sucedió los días del XV Congrès Mondial de Philosophie (1973) en la ciudad
búlgara de Varna.
Duró años la lucha con las obras de Marx. Tres cuestiones me cautivaron: la
alienación, el materialismo histórico con su dialéctica y, por último, la fundamentación
racional ―¿ ? ― de la ética.
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Marx recibió tres importantes influencias, la de Hegel pasadas por la crítica de
Feuerbach, la de la economía clásica ―Smith y Ricardo― y la del socialismo utópico
―Owen, Saint-Simon y Fourier―. Considero que fue en París donde Marx pasa a ser
marxista. Su padre había fallecido en 1838. Entre los años 1843 y 1845 vivió en la
capital del Sena; aquí se produce su cambio intelectual decisivo: de idealista se
convierte en hombre de ciencia ―bueno; esto imaginó él―. En la capital de Francia
trató al anarquista ruso Bakunin (1814-1876) y trabó amistad con el alemán Friedrich
Engels (1820-1895) con quien colaborará hasta el final de sus días. Expulsado de París
en 1845. Finalmente llega a Londres en 1849 donde residirá hasta el final de sus días en
1883, concretamente murió el día 14 de marzo. Lo enterraron en el cementerio de
Highgate al lado de su mujer. Engels pronunció la oración fúnebre. Karl fue un
trabajador intelectual incansable: se levantaba a las siete de la mañana y gran parte del
día se encerraba en la sala de lectura del British Museum. Los domingos los dedicaba a
su familia. Resultado de esta labor fue el primer volumen de Das Kapital que publicó en
1867 siendo traducido de inmediato al francés, al inglés, al ruso y al italiano. Describía
en el libro la morfología y los procesos económicos de su sociedad, entendido todo
como un estadio concreto de la evolución de la lucha de clases sociales. Pretendió
descubrir las leyes que gobiernan a la historia.
Me metí dentro de este primer volumen, me esforcé para hacerme cargo de él;
algo conseguí, pero a la postre lo abandonaba por no dominar el lenguaje económico y
menos el del siglo XIX.
En Pour Marx, el francés Louis Althusser (1918-1990) me propuso diferenciar
entre un Marx-joven y un Marx-maduro; entre los Manuscritos de 1844 y El Capital,
Althusser descubre una coupure épistémologique. El primero, asegura Althusser, es un
Marx ideólogo; el segundo, en cambio, es un Marx científico. A medida que iba leyendo
a Karl se me reforzaba la convicción de que su ciencia estaba al servicio del ser humano
aunque a esto ―actitud ética― lo califiquen algunos de ideología. ¿Por ventura nos es
dado vivir desnudos de toda ideología?. ¿Qué en vez del concepto alienación
―terminología del Marx-joven― usa después el concepto explotación, léxico ya del
Marx-maduro?. ¡Qué más da!. ¿Ciencia para fabricar torturas y batallas o bien ciencia
para producir bienes alimentarios y procedimientos terapéuticos?; aquí se planta la
disyuntiva. Me inclino a pensar que Marx fue en todo tiempo un humanista y, por tanto,
un intelectual ético.
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Residía en los escolapios de Sant Antoni, en Barcelona. Corría el año 1971. Son
las seis y media de la mañana. Me llaman desde la portería:
―Aquí hay un coche de la policía que viene a buscarlo.
Bajé las escaleras con recelo; mejor, con espanto. El automóvil no traía
indicación de que fuera policial. Les pregunto:
―¿A dónde me llevan?
―A la Vía Layetana. A la Jefatura Superior de Policía.
En un salón reducido y poco iluminado.
―Aguarde aquí hasta que vengamos a buscarle.
Fueron casi dos horas de espera. Habíame vestido con sotana por si acaso. Me
atormentaron imágenes penosas. Sabía que los hermanos Creix torturaban en los
sótanos del edificio.
Se abre la puerta:
―El Jefe Superior de Policía quiere hablar con usted. Sígame.
Más tarde me enteré que había sido un antiguo General de La División Azul,
grupo de voluntarios españoles que lucharon entre octubre de 1941 hasta octubre de
1943 en el frente soviético al lado de las tropas de Hitler ―la Wehrmacht―.
Combatieron en Novgorod y en Leningrado. El dictador español Franco colaboraba con
el Führer Adolf Hitler.
Me recibe muy atentamente. Su despacho daba a la Vía Layetana. Iluminado.
Llama por teléfono y un policía trae una carpeta muy voluminosa; mi dossier, mi
“historial delictivo”`.
―¿Qué diferencia establece, usted, entre materialismo histórico y materialismo
dialéctico? me espeta con sorpresa mía.
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Me interrumpe de sopetón leyéndome unos de los dislates o desatinos contra el
régimen de la dictadura que había yo proferido en una conferencia o bien en un
coloquio. Tácticas interrogatorias de aquella policía española.
Abandonaba el edificio a las 15 horas. Había llamado, yo, a mi hermana Maria
antes de abandonar el centro de los escolapios. Ella le comunicó mi situación a Paco
Noy ―quien había sido su Profesor―, Director del ICE de la Universitat Autònoma,
éste lo puso en conocimiento del Rector, Vicente Villar Palasí; a su vez éste se lo
comunica a su hermano, Ministro de Educación, el cual le pide al Ministro del Interior
que me dejen libre dado que yo era Profesor de la U.A.B.
¿En qué consiste la alienación o enajenación? del término latino alienus, el cual
a su vez proviene de alius, “otro”; alienado es aquel sujeto que en vez de ser él, pasa a
ser otro. En psiquiatría hablaríamos de un esquizofrénico ―en vez de saberse Juanito,
se cree Napoleón―. La lengua alemana distingue entre Irrsinn ―“demencia” ― y
Entfremdung ―alienación en el significado de Hegel y de Marx―. Nosotros no
disponemos de tanta riqueza léxica.
Kant hablaba de antinomias y de paralogismos en Kritik der reinen Vernunft
(1781); es decir, se refería a errores, a ideas equivocadas. El error apunta a la
inteligencia. Marx, en cambio, se vale del término alienación y ésta constituye un
fenómeno total de conciencia; el ser humano entero queda implicado. Por tal motivo en
la XI de las Tesis sobre Feuerbach escribió:
Hasta ahora los filósofos se han limitado a interpretar al mundo. Es necesario
transformarlo.
Por esto en la II de las Tesis sobre Feuerbach afirma:
El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva
no es un problema teórico, sino un problema práctico.
Es decir; sólo la práctica ―revolucionaria o tecnológica, por ejemplo― prueba
la realidad del conocimiento.
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Marx se refirió a alienaciones económicas, políticas y religiosas. Así en
Economía política y filosofía escribe sobre la primera de estas tres alienaciones:
Cuanto más un hombre se desgasta trabajando, tanto más el mundo que crea
deviene poderoso y tanto más él y su mundo interior se empobrecen.
Sobre la alienación política descubrí el siguiente texto en La cuestión judía:
Sometido al Estado, el ser humano queda despojado de su vida personal, la cual
por cierto es real, llenándose de una generalidad irreal.
Igualmente di con unas líneas sorprendentes en torno a la alienación religiosa en
Economía política y filosofía:
Cuanto más un hombre se fía de Dios, menos se posee a sí mismo.
Durante un tiempo me esforcé en precisar la diferente concepción de alienación
que tienen Hegel y Marx. Para el primero la alienación se confunde con la objetivación
ya que considera que ésta es el mundo de las cosas, naturaleza incluida. Marx subraya,
por el contrario, que la exteriorización del ser humano en los mundos natural y social no
es de suyo alienación aunque sí objetivación. Si Hegel veía, en las alienaciones,
fenómenos del devenir del Espíritu, Marx descubre en ellas fenómenos del hombre de
carne y hueso, del ser humano existente. Si el hombre objetivado, me contaba Hyppolite
en París, es además un alienado, esto se debe según Marx a circunstancias históricas y
en modo alguno a un dato esencial. La alienación marxista constituye un hecho, un dato,
que puede desaparecer en el proceso histórico.
Cuando la objetivación se cosifica en productos humanos que se independizan
del hombre adquiriendo existencia autónoma ―Capital, Estado, Dios―, nos hallamos
ante el fenómeno de alienación.
Dada mi formación me interesé más por la alienación religiosa. En la religión, el
hombre proyecta fuera de sí, de manera vana, su ser perdiéndose en la ilusión de un
mundo trascendente que no existe.
Karl Marx Octavi Fullat
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Si se suprimiera la contradicción real entre fuerzas productivas y relaciones
sociales con una revolución, afirmará Marx, desaparecerían entonces las alienaciones
incluida la religiosa. Un antiguo alumno mío después de un viaje a Italia me trajo el
libro Dialettica del concreto del marxista checo Karel Kosík ―publicado en Milano en
1955―; en la página 267 descubrí un texto diáfano sobre la alineación religiosa:
Dio non è un pezzo di legno, ma un rapporto e un prodotto sociale…
Gli dèi… sono prodotti sociali, e non natura: pertanto la natura non può né
crearli, né sostituirli.
Ahora bien; las líneas más nítidas en torno a la alienación religiosa las encontré
en Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel ―Zur Kritik der hegelschen
Rechtphilosophie― que escribió Marx en 1844:
El hombre fabrica a la religión; la religión no produce al hombre…
La miseria religiosa es, al mismo tiempo, expresión de la miseria real y de la
protesta contra esta miseria.
La desaparición de la religión, en cuanto que felicidad “ilusoria” del pueblo, es
una exigencia de la felicidad “real” de éste.
La mayor dificultad con que topé al trabajar los escritos de Carlos Marx fue el
modo como fueron redactados. Diría que los escribió a salto de mata, de manera
desordenada, a medida que se le presentaban dificultades reales y problemas
intelectuales. Se trata de libros que cuentan su atribulada vida biográfica, desde la
perspectiva mental.
Al meterme con el materialismo histórico me encontré con que tenía que
precisar el concepto de materialismo y, por ende, el de materia. Por poco me extravío
en esta tarea.
Materia puede designar aquello con lo cual se ha hecho algo ―acero, madera,
arcilla…― y también el conjunto de la realidad física exterior e independiente del
pensamiento. Pero cuando Aristóteles (384-347 a.C.) se sirve del vocablo hylé
―“materia”― enfrentándolo a morphé ―“forma”― el asunto se embrolla. Para Platón
(428-348 a.C.) la materia se toca mientras que las Ideas se contemplan, se ven; la
Karl Marx Octavi Fullat
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materia se manipula, la Idea se coloca a distancia. Mucha imaginación filosófica y poca
exactitud en la intelección del significado del término materia; da la impresión que se
gastan palabras sin más.
Cuanto existe es materia aseguraron epicúreos ―Epikouros (341-270 a.C.),
Lucretius (98-55 a.C.)― y estoicos ―Cícero (106-43 a.C.), Marcus Aurelius (121-180),
Epiktetos (50-125)―. La materia queda determinada por el espíritu afirmaron Platón y
Hegel. El marxismo, en cambio, asevera que la materia ―socio-económica, por
ejemplo― determina al pensamiento ―a la cultura que es su producto―. En la
actualidad está triunfando el materialismo neurológico al que ha dado un empujón el
francés Jean-Pierre Changeux con su libro L’Homme neuronal (1983) en el cual
sostiene que el cerebro es el órgano biológico del pensamiento.
Materialismo histórico. Titubeo e incertidumbre. Engels forjó la expresión a
partir de un texto de consideración que se encuentra en Zur Kritik der politischen
Oekonomie ―“Crítica de la economía política”― (1859) de Karl Marx. Siempre he
entendido este texto como primordial, como la quintaesencia de la Weltanschauung de
Marx; contiene su concepción materialista de la historia explicitando, además,
semánticamente lo que comprende por materia histórica.
En la producción social de su vida, los hombres contraen ciertas relaciones
independientes de su voluntad, necesarias, determinadas. Estas relaciones de
producción corresponden a un cierto grado de desarrollo de sus fuerzas productoras
materiales. La totalidad de estas relaciones forma la estructura económica de la
sociedad, la “base” real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política,
a la que responden formas sociales y determinadas de conciencia. El modo de
producción de la vida material determina, de forma general, el proceso social, político
e intelectual de la vida. “No es la conciencia del hombre lo que determina su
existencia, sino su existencia social lo que determina su conciencia”.
Dado que Marx se valió del término base contraponiéndolo al vocablo
superestructura no extraña que los marxistas substituyeran al primero por el significante
infraestructura. De suerte que los procesos sociohistóricos quedan comprendidos
cuando en ellos distinguimos dos ámbitos: el material, llamado infraestructura, y el de
Karl Marx Octavi Fullat
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los productos de conciencia, denominado superestructura. Este segundo pende del
primero.
Dentro de la infraestructura, en el texto traído, Marx se refiere a fuerzas
productoras materiales ―esfuerzo físico del hombre y técnicas con las que éste
produce― y a relaciones de producción o maneras como se relacionan los seres
humanos en el ejercicio productivo ―entre tales relaciones destaca la relación
“propietario-trabajador” ―. Se entiende por propietario de los bienes de producción
aquella persona a la que el trabajador entrega su esfuerzo físico por un precio muy
inferior al precio en que se venderá el producto.
En el ámbito de la superestructura, Marx inserta a las producciones de la
conciencia o mundo del espíritu ―derecho, política, religión, moral…―. Esta
demarcación superestructural no vive autónomamente, “espiritualmente”, sino que
depende de la infraestructura socio-histórica, la cual es materia, “materia-social”. La
cultura, por consiguiente, no es fruto de una alma creada por Dios.
Mi inquietud existencial ―¿cómo racionalizar a la ética?― quedaba sin
respuesta o así me lo pareció. Si la moral pasa a ser una variable dependiente de la
infraestructura, ¿por qué razón contundente ―más allá de la doxa u opinión― tengo
que ser bueno?. Sería como preguntarse: ¿por qué estoy obligado a sacar al proletariado
de su miseria? ¿no basta con que yo y unos allegados míos lo pasemos bastante bien o,
cuando menos, menos mal?. El horizonte que se me había abierto con el socialismo
científico se estaba cerrando.
La dialéctica ¿podría sacarme de este callejón sin salida?. Para ello tenía que
abandonar a las filosofías del ser ―e.g. al aristotelismo, al derecho romano, a la
teología cristiana…― abriéndome a las filosofías del devenir o del transitar
―Heráclito, ¿Montaigne?, Hegel, el mismo Marx―. A este respecto ha escrito Hegel
―Wissenschaft der Logik―:
El “devenir” es el primer pensamiento concreto y, por tanto, la primera noción,
mientras que el “ser” y la “nada” son abstracciones vacías…
El ser que permanece en sí mismo, en el “no-ser”, es el “devenir”.
El término griego dialektiké envía a la palabra logos y significó la destreza de
discutir a base de preguntas y de respuestas; éste fue el método de trabajo intelectual del
Karl Marx Octavi Fullat
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que se sirvió el ateniense Sokrates (470-399 a.C.) del cual nos ha hablado Platón (428-
348 a.C.) en sus Diálogos.
Sócrates se opuso al discurso monológico, solitario, insensible a la
contradicción. Con la dialektiké creyó superar la finitud de los saberes de cosas
concretas a base de cuestionar lo admitido. El diálogo progresa; el pensamiento solitario
queda estancado. Platón, discípulo de Sócrates, se valió de la dialéctica para ir saltando
de tesis a hipótesis hasta el extremo de dar con lo anhypotheton, aquello que es
fundamento definitivo de lo verdadero. El diálogo se produce cuando los seres humanos
dudan de su saber parcial.
El devenir, el “pasar-a-ser”, surge de un logos inseguro de sí mismo que
forzosamente se convierte en dia-lekticós.
Un hiato, o hendidura, separa las concepciones antiguas de dialéctica ―las
cuales se referían al método del diálogo― de las concepciones modernas ―que apuntan
a una visión ternaria del proceso: tesis, antítesis, síntesis―. Esto lo tuve claro muy
pronto. La dialéctica en manos de Hegel y de Marx no es la dialéctica ni de Sócrates, ni
de Platón, ni de Aristóteles. Por otra parte, la diferencia que me pareció contundente
entre Hegel y Marx está en que el primero presenta una dialéctica pensada mientras que
para Marx la dialéctica es histórica. Además, entendí que el materialismo de Marx es
social, no individual.
La dialéctica de la Grecia clásica se basaba en dos principios: primero, algo no
puede ser y no-ser a la vez; segundo principio, el intelecto ante dos proposiciones
contradictorias se descubre forzado a sostener que una de ellas es falsa.
La dialéctica de Hegel, por el contrario, hace de la contradicción el nervio
mismo tanto de la realidad como del pensamiento. No existe la contradicción absoluta,
según Hegel; tal contradicción sería la nada. Todo enunciado que tenga un contenido
real es, a la vez, verdadero y falso; verdadero si se trasciende ―Aufheben en alemán―
y falso en caso de afirmarse de manera absoluta.
Más o menos ―así me pareció― Marx acepta la dialéctica hegeliana, aunque
dándole un vuelco, a partir de 1860. Con Marx lo importante del proceso dialéctico es el
contenido, de modo que el ser se mueve por encima del pensar arrastrando a éste. Karl
no tuvo otra finalidad que descubrir las leyes que rigen al desarrollo histórico. Crítica
de la economía política (1859) ―Zur Kritik der politischen Oekonomie― y El Capital
(1867) ―Das Kapital― constituyen obras inesquivables si se pretende inteligir al
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materialismo histórico de Marx. De El Capital busqué únicamente aquello que se me
presentaba transparente.
Ya en el Manifiesto del Partido Comunista (1848) ―Manifest der
Kommunistischen Partei― había descubierto un fragmento que apuntaba a la tesis de
los dos libros señalados:
¿Es por ventura necesaria una gran capacidad intelectual para darse cuenta de
que los pareceres, las concepciones y las ideas ―es decir, la “conciencia del ser
humano” ― se modifican con todo cambio acaecido en sus condiciones de existencia,
en su vida social?
En consecuencia, las opiniones morales pasan a ser variables dependientes de la
infraestructura sociohistórica. Concepción científica de la moral, pero, claro está, sin
que saque la cabeza la obligación ética. Sin obligación no hay modo de distinguir entre
sociología y moral. Ansiedad y, acaso, naufragio ante el planteamiento del código ético.
Permanecía sin respuesta mi desazón: ¿por qué tengo que ser bueno?; ser bueno ¿no
será cosa de tontos y de gilipollas?
Tan tranquilamente afirma, Marx, en el mismo Manifiesto Comunista:
La vieja sociedad burguesa, con sus clases sociales y sus conflictos de clase, da
lugar a una asociación en la cual el libre desarrollo de cada quien es la condición del
libre desarrollo de todos.
Lindo, estético e incluso gracioso, pero los hechos no son obligaciones. ¿Por qué
razón contundente tengo que inclinarme por el bienestar de todos en vez de ceñirme a
mis regalo y confort?
Que la Basis ―“técnicas” y “maneras de producir”― sea aquello que produce
el Überbau ―el edificio social con sus códigos morales― nada dice en torno a por qué
tengo que ser bueno. Y a mí qué, si como escribe Engels en carta de 21 de septiembre
de 1890:
Las condiciones económicas son determinantes en última instancia.
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Que el populacho se comporte según el esquema del materialismo histórico nada
tiene que ver con que los espabilados lúcidos pasen de ello. Indefectiblemente ―a Dios
gracias― siempre contaremos con más tontos que con avisados y astutos. La moral, en
consecuencia, queda reservada a los torpes, asnos, idiotas y tochos. La ciencia no da
para más; a lo sumo nos aconsejará que los capaces prediquen la moral ―Machiavelli
dixit― con la misma fuerza con que ellos prescindirán de la misma. Conviene esquivar
policías, tribunales y cárceles. Es cuestión de comodidad y de regalo.
Durante un tiempo estuve ocupado con un término alemán enredado, intrincado;
se trata de la palabra Aufhebung ―substantivo enlazado con el verbo Aufheben―. Es un
vocablo importante para hacerse cargo de la dialéctica hegeliana. Ya Hegel advirtió que
el doble significado del verbo Aufheben ―conservar y también suprimir, terminar,
liquidar― resulta capital si se pretende inteligir la dialéctica ―tesis, antítesis y
síntesis―. Ésta, la síntesis, supera un punto de vista ―tesis― y su opuesto
―antítesis― guardando lo mejor del uno y del otro a la vez que se queda abierto a
perspectivas más vastas. Aufheben no coincide con Vernichten ―anonadar―,
entrelazado con Nichts ―nada―. No se cuenta con el concepto de Nada ―das
Nichts―, sino que se tiene presente al concepto de No-ente ―das Nichtseiende―.
Queda suprimido un “no-ente” determinado sin que se caiga en la nada ―ésta, por
cierto, no se deja pensar―.
De nada me sirvió, a la postre, el esfuerzo de desentrañar el significante
Aufhebung de cara a fundar la moral, y la obligación que ésta exige, si se la separa de
las opiniones y conductas sociales. Éstas son banales facta o datos sociológicos, que
tanto aman, por lo visto, los encariñados con las estadísticas. Que los políticos vivan de
estadísticas, lo comprendo; al fin y al cabo se entregan a manipular conductas
ciudadanas. La estadística es su termómetro. A la moral, le importa un comino lo que
cuenten las estadísticas, las cuales se colocan del lado de la cantidad; ella, la moral, vive
de la calidad y ésta no se pesa. No marginé el A Treatisse of Human Nature del escocés
David Hume (1711-1776) y su denuncia de la falacia naturalista consistente en no
separar semánticamente is de ought ―es y debe―. En el III Libro del Tratado.
Mis años de marxistólogo amateur o diletante me condujeron a un impasse; salí
sin saber por qué motivo tenía que ser, yo, bueno.
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El marxismo me contó que la esencia del capitalismo es la producción por la
producción mientras que lo propio del comunismo no es otra cosa, según Die deutsche
Ideologie, que:
Poner en marcha un movimiento real que ponga fin a este estado de cosas.
A fin de crear ¿qué?: el desarrollo de las facultades de la especie humana. No
sé, pero a veces tuve la impresión que si apunta una moral en el marxismo, ésta es de
cuño aristotélico, con una especie de moral del bien, a mi entender gratuita, de fiarnos
de la lógica. La justicia ¿se deriva del hecho que la Überbau ―superestructura― quede
determinada por la Aufbau ―infraestructura―?. Francamente, jamás conseguí verlo.
¿Por qué la explotación es mala desde el punto de vista moral? ¿simplemente porque me
consta cómo se ha formado dicha opinión? Imagino que Marx fue un moralista
sentimental embrujado por un concepto humano integral. ¿Habrá sido Karl un moralista
del deber, al estilo de Kant?.
El materialismo histórico no resolvió mi anhelo de legitimar la norma moral.
Unos explotan, otros son explotados y protestan; eso es todo. Solamente contamos con
hechos. Contra esto, unos protestan en nombre de una fraternidad exigida por Dios,
otros lo llevan a cabo en nombre de una filantropía de base neuronal. Da lo mismo. A la
postre, flojera intelectual, decaimiento; es decir, sálvese el que pueda. Al fin y al cabo,
ya advirtió Aristóteles (384-322 a.C.) en Ética a Nicómaco que:
La muerte es un término, más allá del cual no hay ni bien ni mal (III, VI, 6).
No, en modo alguno. No he despreciado a Karl Marx. ¿Por qué? porque es un
clásico y no un cualquiera de éstos que comen ajos y se creen reyes. Y a un clásico no
se le puede matar aunque lo intente un Franco, un Hitler, un Stalin o un Mao.
¿Y si me quedara con el Éxodo ―20, 13― que lanza en hebreo:
lo’ tiresah
que Lutero (1483-1546) traduce así, al alemán, en su Biblia:
Du sollst nicht töten.
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y que en francés han traducido de esta guisa:
Tu ne commetras pas le meutre.
y que en castellano se dice:
No matarás
y en lengua catalana:
No matis
y que el gran Eusebius Hieronymus (347-420) ―San Jerónimo― tradujo al
latín, en su Editio vulgata, de la manera siguiente:
Non occides?.
Alguno me preguntará: ¿por qué tengo que obedecer a Jahvé-Dios?. Por la
misma razón que otros obedecen a Karl Marx. Desnudos de razón.