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EL M TERI L ISMO DE HEGEL
TR N DUC TH O
P R Ó L O G O
Desde enero de 1933 a mayo de 1939, Alexandre Kojéve dicta un curso en la
Ecole Pratique des Hautes Etudes de París sobre la Fenom enología del
Espíritu de Hegel, s iguiendo el método interpretat ivo y basándose en las ideas
direct ivas de un curso anter ior de Alexandre Koyré sobre la f i losofía rel ig iosa de
Hegel .
E l curso de Kojéve estaba l lamado a tener gran t rascendencia porque
entre sus oyentes se hal laban quienes serían los f i lósofos más representat ivos
de la posguerra f rancesa: Jean Paul Sar t re , Maur ice Mer leau Ponty . Jean
Hyppol i te, Henri Lefebvre, el padre Fessard entre otros. De ese modo, la
dialect ica hegel iana, excluida de los estudios universi tar ios franceses a causa
de su concomi tanc ia con e l marx ismo, ser ia rescatada, después de la guerra,
por ese grupo de alumnos de Kojeve, quienes a part i r del existencial ismo ateo
de este, ext raer ían sus prop ias conc lus iones, de modos muy d iversos y
personales que van des de e l marx ismo hasta e l c r is tian ismo.
Estos famosos cursos fueron recopi lados por Raymond Queneau y publ icados
en 1947 bajo el título de Introducción a la lectura de Hegel. A raíz de la
aparic ión de este importante l ibro, Tran-Duc-Thao escr ibe en 1948 el estudio
que ahora nos ocupa. Sobre la personal idad de este joven f i lósofo v ie tnami ta ,
sólo podemos decir que fue profesor en la Universidad de Hanoi (Vietnam del
Norte) y ministro de cul tura y que debió abandonar ambos cargos para trabajar
durante un t iempo en los arrozales como un obrero más. Es autor de
Fenom enología y materialismo dialéctico (1050) ya conocido por nuest ro
públ ico, donde intenta la asimi lación de la fenomenología al marxismo,
cons ideránd ola com o m ome nto de la d ia léctica de los fenóm enos . Reve lando
un talento, una lucidez y una ampl i tud de espír i tu, de los que carecen muy
frecuentem ente los dogm át icos y sectar ios marx is tas or todoxos europeo s,
Tran-Duc-Thao, autént ico pensador , sabe que no es pos ib le rehui r la
prob lemát ica de la f i losof ía contemporánea, a la que debe responderse con la
crí t ica inmanente, como lo hic iera siempre Marx con respecto a la f i losofía de
su propia época. La verdadera tradición del marxismo creador no está en barrer
por mot ivos pol í t icos con el pensamiento no-marxista en su total idad, s ino en
asimi lar lo con el debido instrumental cr í t ico.
Con este mismo cr i ter io ab ier to a l d iá logo, encara Tran-Duc-Thao en este
trabajo, la crí t ica de la personal interpretación de Kojéve sobre Hegel, desde el
punto de vista del mater ial ismo dialéct ico, enfocando la discusión sobre uno de
los problemas más candentes de la f i losofía actual : la dialéct ica de la
naturaleza y la dialéct ica de la histor ia.
La posición que af i rma la pr imacía de la dialéct ica de la histor ia, t iene un lejano
an teceden te en El materialismo histórico en Federico Engels (1912) de Rodolfo
Mondolfo y su pr imer gran teór ico en el Georg Lukacs de Historia y conciencia
de clase (1923) , obra t rascendenta l que permanecerá no obstante so la y
rechazada aun por su propio autor. La misma or ientación surgirá años más
tarde en Francia, a través pr incipalmente de la inf luencia de Kojeve, en Sartre
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marxismo en la vers ión caste l lana)— y desde razón dialéctica— , en Me r leau
Ponty — Se ntid o y no sentido (Existencialismo y marxismo en la ver sión
caste l lana) y desde e l punto de v is ta neohegel iano, en Jean Hyppol i te —
Estudios sobre Marx y Hegel—. No es de extrañar que el c l ima ideológico for
mado por esta generación sea propicio para la reiv indicación del v iejo l ibro de
Lukacs, a t ravés de Mer leau Ponty y pr inc ipa lmente de Luc ien Goldmann,
Debe mos agrega r que, ent re nosot ros, la funda me ntac ión h is tór ica de la
dialéct ica ha sido soste nida por el in justam ente olv idad o Héctor Ra urich, y por
Car los Ast rada en Hege l y la dialéctica (1956 ), posición mod if icada en parte en
sus ú l t imas obras, después de una po lémica con Ernesto Giúd ice.
No es este el momento para hacer un anál is is detal lado de esta posición y de la
cont rar ia . Nos l imi taremos so lamente a señalar que, qu ienes n iegan la
d ia léct ica de la natura leza —apoyándose en Hegel y en los c ientos juveni les de
Marx— sost ienen que cuta impl ica un determin ismo mecanic is ta , un a pr ior i
metafís ico, no deducido de la estr icta experimentación cientí f ica sino impuesto
dogmát icamente a las cosas. La d ia léct ica só lo puede desc i f rarse por ahora,
como por otra parte, lo ha hecho siempre Marx, exclusivamente en el terreno
del mundo histór ico, es decir que la dialéct ica debe basarse en las relaciones
indisolubles entre el sujeto y el objeto, las contradicciones deben suponer una
concienc ia humana que las comprenda y una prax is humana que las produzca.
El marx ismo or todoxo por su par te , apoy ándo se en Engels más que en Marx
y en el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo más que en el Lenin de
Cuadernos filosóficos, af i rma que las con tradiccio nes t ienen su or igen y
fundamento en las fuerzas de la naturaleza, en las leyes de la mater ia, de las
cuales, la conciencia humana no es sino un ref le jo, y la acción humana, un
producto
fatal.
Si el pel igro de la dialéct ica de la histor ia está en una vuel ta al ideal ismo
hegel iano, el pel igro de la dialéct ica de la naturaleza está en el mecanicismo,
en el posi t iv ismo, en el c ient i f ic ismo, en la idolatr ía de las ciencias naturales, en
donde tan f recuentemente caen tanto or todoxos como rev is ion is tas —Kautsk i ,
Bernste in— ester i l i zando e l pensamiento marx is ta a l apar tar lo de su verdadera
fuente f i losóf ica: la dialéct ica hegel iana, s in la cua l , como bien he dicho Lenin,
es imposib le comprender a Marx.
Sin embarco la posición de Hegel al respecto no es muy clara y podemos
encontrar en él suf ic ientes argumentos para sostener una y otra tesis
contrar ias. En la Fenom enología del Espíritu, su obra más existencial ista,
parece sostener que la rea l idad es d ia léctica ún icamente porque e l Mundo
natural impl ica el mundo humano, no siendo la Naturaleza dialéct ica por sí
misma. Pero aun en esta obra, como lo conf iesa el propio Kojeve su posición
no es muy def inida, ya que en otra parte de la misma nace una descr ipción
vi tal ista de la Natu raleza y la prese nta com o un fen óm en o dialéct ico. En la
Lógica y en la Enciclopedia de las Ciencias F ilosóficas, esta úl t ima posición es
af i rmada ya ro tundamente: la Natura leza es expuesta metaf ís icamente como
una rea l idad f rancamente d ia léct ica. En este aspecto Kojeve se desol idar iza de
Hegel , señalando que la Dialéct ica de la Naturaleza no existe sino en la
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imaginac ión de Hegel . Será por e l cont rar io , Tran-Duc-Thao quien defenderá a
Hegel contra Kojeve.
Respe cto a esto e l t rabajo de Tran-D uc-Th ao const i tuye una va l iosa renovación
de la posición tradicional , ya que por pr imera vez se intenta la fundamentación
de una teoría mater ial ista de la dialéct ica de la naturaleza, no ya en base a un
ingenuo cient i f ic ismo, sino al propio pensamiento de Hegel en Fenomenología
del Espíritu, reco nst i tuye ndo r igu rosam ente las relaciones entre la ma ter ia y el
espír i tu como ident ida d de la ident ida d y de la no- ide nt idad . Resulta ver
daderamente fasc inador —aun cuando no se compar tan sus tes is— segui r las
comple jas y sut i les l igazones que hace Tran-Duc-Thao de cada una de las
f iguras de la conciencia de la Fenom enología, con una etapa del des arrol lo real
de la soc iedad, descubr iendo, como por o t ra par te también lo hace Georg
Lukacs en El joven Hegel, el larvado mater ial ismo de Hegel, v isto a la luz de
Marx, que se ocul ta t ras las envol turas engañosamente románt icas y míst icas,
contradicción inevi table que ref le ja a través de la más al ta expresión de la
f i losofía burguesa, las l imitaciones de la época y de la clase.
El propio Sartre, el mayor representante de la tendencia opuesta a la de Tran-
Duc-Thao al publ icar el texto de este trabajo en su revista Los Tiempos
Modernos hace una adv ertenc ia sobre la r iqueza del mism o: Aun si noso tros
formulamos d is t in tamente que é l las conc lus iones y hablamos de ambigüedad
cuando él habla de objet iv idad o de naturaleza, su exégesis t iene para nosotros
el valor de un l lamado al orde n: no hay que debi l itar el pen sam iento de H egel»
hay que mirar de frente el enigma central , esa dehsicencia que abre la
natura leza a la histor ia, pero que t iene ya su análog o el interior de la
naturaleza y no expl ica pues «por lo bajo» sino más bien «por lo al to».
Tran-Duc-Thao, e log ia e l ta lento f i losóf ico de Kojéve, qu ien ha conseguido
mostrar el contenido real del pensamiento de la Fenom enología, y reconoce su
autént ico esfuerzo por rescatar el ateísmo radical de Hegel, de todas las
interpretaciones rel ig iosas que lo ocul taban hasta entonces, desde Di l they a
Jean Wahl . Pero a l mismo t iempo señala que la separac ión absoluta ent re e l
hombre y la natura leza puede desembocar en un nuevo espi r i tua l ismo que de je
la puerta abierta a un retorno de la rel ig ión. Precisamente la búsqueda de una
sal ida rel ig iosa coherente a la dialéct ica marxista-existencial ista, es intentada
por lo más avanzado del c lero francés, el padre Fessard, discípulo como ya
di j imos de Kojéve, Henri Niel, P ier re B igo, Henr i Chambre, a lcanzando su
culminac ión con e l jesu i ta Jean Ivés Calvez en su docum entad a obra E l
pensam iento de Karl Marx.
La polémica entre la dialéct ica de la naturaleza y la dialéct ica de la histor ia
sigue aún abierta y su úl t ima expresió n ha sido el deb ate llevado a cabo en
París en 1962, al inaugurarse la semana del pensamiento marxista en la
Mutual idad de Par ís , donde par t ic iparon Sar t re y Jean Hyppol i te defendiendo
una posición, y Roger Garaudy, Jean Pierre Vigier y J. Orcel defendiendo la
contrar ia. No se trata tan sólo, como podría suponerse, de meras cuest iones
académicas, de sut i lezas teo lóg icas, de b izant in ismos que só lo preocupar ían a
los intelectuales. Es bueno recordar siempre que las ociosas discusiones de los
enciclopedistas sobre rel ig ión y moral , en los salones elegantes, terminaron
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con la Toma de la Bast i l la. Por la def inic ión del humanismo, no es tan sólo t inta
lo que corre sino también sangre humana. No sólo todas las grandes corr ientes
ideológica s mo dern as — Nie tzsc he , el existenc ial ismo, el histor ic ismo, el
marx ismo, la fenomenología, e l ps icoanál is is— der ivan de Hegel , s ino que, de l
mismo m odo, no hay-uno so lo de los grandes acontec im ientos po l í ticos y
soc ia les de nuest ro tiempo que no pueda leerse en las en igmát icas metáforas
heg el iana s com o en el diar io del día. A este resp ecto tanto Kojéve, com o
Tran-Duc-Thao, par t iendo de puntos de v is ta d is t in tos, t ienen una misma tarea
en común, la de despojar el estudio de la f i losofía hegel iana de todo formal ismo
académico para estab lecer sus contactos inmediatos y rea les con los
problemas de la v ida cot id iana de l hombre de carne y hueso. Por eso juzgamos
impor tante, esta breve pero aguda exégesis de Tran-Duc-Thao, que abre una
nueva y enr iquecedora perspect iva para una re lectura actua l izada y v iva de l
más grande pensador de l s ig lo pasado, cuya comprens ión está
indisolublemente l igada con el dest ino de la f i losofía misma, es decir , con el
dest ino de la hum anidad en e l prob lemát ico mund o contem porán eo.
Juan José Sebrel i
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I
Sólo puede compararse a la inmensidad de la inf luencia de Hegel, el mister io
que envuelve a los textos hegel ianos. La d ia léct ica aparece como una magia
cuyo secreto no parece haber sido encontrado por ningún comentador. Si el
concepto se presenta como saber de s í , ese saber permanece como un en-sí ,
que no ha devenido aún para-nosot ros.
Desde ese punto de v is ta , es aprec iab le la publ icac ión por Raymond Queneau
del cé lebre curso de Alexandre Kojéve sobre la Fenom enología del Espíritu.
Por pr imera vez, nos encontramos frente a una expl icación efect iva, que da al
texto un sent ido concreto relacionándolo con hechos reales. Bajo el devenir de
la conciencia de sí , Marx había reconocido el movimiento de la histor ia hu
mana: fal taba mostrar el contenido en detal le. El comentar io de Kojéve nos
ofrece un ensayo de una rara br i l lantez y de una profunda or iginal idad.
El motor de la dialéct ica se presenta en Hegel como una fuerza mister iosa, la
potencia de lo negat ivo, que asimi la el objeto al sujeto y hace pasar cada
término a su contrar io. Kojéve lo interpreta a la manera de Marx como
negat iv idad real: el deseo y el t rabajo negando el dato natural y t ransfor
mándolo de manera de vo lver lo humano. La mediac ión es la act iv idad que
permi te a l hombre independizarse de las condic iones inmediatas y e levarse a
la un iversa l idad en un mundo que é l mismo ha e laborado.
Pero el deseo y el t rabajo no designan aún más que la relación exter ior del
hombre a la naturaleza. La negación no toma su sent ido espir i tual s ino como
negación de sí . El hombre se niega a sí mismo en un deseo part icular a la
especie humana, e l deseo de deseo o e l deseo de reconocimiento, que lo l leva
a arr iesgar voluntar iamente su vida en una lucha de puro prest igio, para
demostrarse como independiente de la ex is tenc ia an imal y d igna de ser
reconocida. El resul tado inme diato es la muerte de uno de los adversar ios.
Pero ta l negación es abst racta y supr ime las condic iones de un reconocimiento
efect ivo. E l venc ido debe permanecer v ivo para reconocer a su vencedor : uno
se transforma en el amo y el otro en el esclavo.
El amo cons igue la ex is tenc ia prop iamente humana neg and o en sí mism o la
existencia animal mediante la lucha de vida o muerte: el esclavo es reducido al
momento de la cosa. Pero la humanidad de l amo permanece s iendo inmediata,
puesto que l leva una existencia ociosa. El esclavo sometido al trabajo, realiza,
por el hecho mismo de esa violencia, las condiciones de una l iberación
efect iva. Pero e l hombre no es verdaderamente humano s ino cuando ha
arr iesgado su vida para af i rmar el sent ido. La histor ia del t rabajo y de las luchas
por el reconocimiento def inen el devenir histór ico como devenir humano. La
dialéct ica de la Fenomenología no hace más que reprodu cir , seg ún Kojéve,
ese movimiento real. E l pr imer mundo prop iamente h is tór ico es e l mundo
griego, donde los amos pasaban su t iempo en la pol í t ica y en la guerra,
dejando el t rabajo efect ivo a sus esclavos. Pero el imperial ismo romano real iza
una nivelación general , en la sumisión de todos a uno solo. Los viejos esclavos
intentan persuadirse de que han devenido realmente l ibres, for jando ideologías
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que colocan la l ibertad fuera de la si tuación real: el Estoic ismo, el Escept ic ismo,
el Cr ist ianismo.
Una l iberación de ese género es i lusor ia, el esclavo no ha arr iesgado su vida
en una lucha por el reconocimiento. El Cr ist ianismo no real iza la igualdad entre
los hombres s ino co locándolos en una serv idumbre común. E l esc lavo,
l iberándose de l amo humano, se ha esc lav izado a l amo d iv ino, esc lav i tud
deb ida al mism o motivo que la anter ior: el miedo a la mu erte, subl im ado es ta
vez en el dese o de una vida eterna . La l iberación verd ade ra cons ist i rá
seg ún Kojéve, en nega r la existenc ia de Dios, ace ptan do la idea de la
muer te , lo que no es pos ib le s ino en una soc iedad un iversa l y homogénea,
donde todos puedan ser reconocidos. Ta l reconocim iento satisface a l hom bre
dándole a su existencia la pleni tud de su signi f icación, y volviendo inút i l la idea
de un más al lá. Todo el movimiento del mundo cr ist iano consiste en real izar las
etapas por las cuales el hombre consigue la satisfacción. Es prec isam ente e l
resul tado que se obt iene con Napoleón, que acaba la histor ia, y Hegel, que
expl ica su signi f icación.
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II
Es imposible reproducir la r iqueza de anál is is concretos que hacen el raro
méri to del comentar io de Kojéve. Detrás de las asperezas de un texto abstruso,
el intérprete descubre un contenido a la vez objet ivo y viv ido, de una
asombrosa profundidad y de un rea l ismo sorprendente. Además se par te de un
punto de vista cuya sol idez no deja lugar a la discusión: la dialéct ica hegel iana
no t iene sent ido más que por el ateísmo. Como lo hace notar el R. P. Niel,
nadie en nuestros días puede negarse a adm itir que el pensam iento de Hege l
concluye finalmente por despojar de su sentido religioso a los dogm as
cristianos .
Haremos ev identemente más reservas sobre e l t rabajo de rea l izac ión: nos
parece exagerado querer interpretar el contenido de la Fenomenología
enteramente por la dialéct ica del amo y del esclavo. Sin duda la histor ia está
hecha de luchas y de t rabajo humano. Pero esos conceptos son demasiado
vagos y no dan cuenta de las part icular idades del movimiento, tal como Hegel
lo ha expuesto. La relación de dominación a servidumbre, tal como lo ha
observado el propio Kojéve, no expl ica el reconocimiento de los amos entre sí ,
más generalmente el reconocimiento recíproco de los individuos en el inter ior
de la total idad social , que def ine la concepción hegel iana de la espiritualidad.
Las f iguras fenomenológ icas, como f iguras de l espí r i tu , escapan cas i com
pletamente a la interpretación propuesta. Así, la c iudad ant igua que impl ica
ev identemente e l momento de la esc lav i tud, se caracter iza en su est ructura
espir i tual por la oposición de la fami l ia y del Estado, de las potencias
subterráneas y de las div inidades de la luz: no hay aquí dominación, ni
servidumbre, s ino escisión interna en la comunidad de hombres l ibres. La
dialéct ica que l leva a la unidad del mundo, bajo el imperio romano queda
también en el mister io, las guerras tenían tantas oportunidades de perpetuar
las div is iones como de suprimir las. El caso del cr ist ianismo puede parecer más
favorable, puesto que sería el miedo a la muerte que habría hecho del cr ist iano
el esclavo de Dios. Pero es fáci l de ver que una expl icación de ese género
revela un racional ismo abstracto, del t ipo del Aufklárung. En fin , si la dialé ctica
del mundo de la a l ienac ión, desde la Edad Media a la Revoluc ión, puede
def inirse en grueso como la l iberación del esclavo cr ist iano, se l lega
dif íc i lmente a expl icar por un concepto tan general el detal le de las f iguras que
ja lonan e l movimiento, y aún menos su génesis completa. En una pa labra, s i
las nociones de lucha y de trabajo parecen caracter izar a la real idad histór ica
en su conjunto, e l las aparecen como formales desde que se las ap l ica como
quiere Hegel, a la diversidad de contenidos. Resulta una cierta desigualdad en
el come ntar io; las f iguras d e la con cienc ia (cap ítulo I al I II ) han sido, e n
part icular, relat ivamente abandonadas: sería di f íc i l , en efecto, expl icar las
s igu iendo e l esquema del amo y de l esc lavo.
El formal ismo no es más que el s igno de la abstracción. El concepto
fundamenta l de reconocimiento se encuen tra separad o, en e l come ntar io de
Kojéve, de todo el desenvolvimiento anter ior: él def ine aun el pr incipio de la
separac ión como dual idad absoluta y to ta lmente expl icab le de l hombre y de la
natura leza. E l an imal no puede desear más que ob je tos y permanece de ese
mo do él mism o sobre el plano del objeto. El hom bre des ea el dese o , pone
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volun tar iam ente s u vida en pel igro en una lucha de puro prest igio , para
demostrarse como independiente de la ex is tenc ia b io lóg ica. En esta negación
de sí com o simple ser natural , e l hom bre real iza la conc iencia de sí
(Selbstbewusstsein), en tanto que el anim al no pos ee sino el sen t imiento de
sí (Selbstgefühl). La escisión se ría por tanto total y haría de la apa ric ión de la
humanidad un comienzo absoluto. Pero la dialéct ica, tal como la ent iende
Hege l, con siste prec isam ente en ident i f icar las con tradiccio nes y hace r surgir
la di ferencia en la unidad misma. La dual idad de la naturaleza y del espír i tu
impl ica un doble pasaje, como deveni r -humano de la natura leza y deveni r -
natura l de la idea, donde cada término se rea l iza negándose en su opuesto.
Kojéve la cond ena , s in más ampl io exam en, como e l er ror monis ta de Hegel .
A l mismo t iempo se encuentran rechazados los pr inc ip ios c lás icos de l mar
x ismo. Pero, de hecho, no se ha e liminado s imp lemen te e l mater ia l ismo : se
ha rehusado toda dialéct ica en general , aun en el sent ido hegel iano. La
repu gna ncia de Kojéve por el mo nism o sería just i f icable, s i se tratara de
af i rmar la ident idad abstracta de la naturalez a y del espír i tu; pero nadie ignora
que toda la obra de Hegel ha sido escr i ta para protestar contra tal
interpretación. La ident idad verdadera impl ica en el la la negación y la
d i ferenc ia , com o identidad de la identidad y de la no-identidad.
El desenvolvimiento de la conciencia en sí , en el capítulo IV de la
Fenomenología, es aun que así sea, de una cont inuidad perfecta; lo biológico y
lo humano no son s ino dos momentos de un so lo y mismo deveni r . Las
nociones de deseo de dese o y de lucha de puro prest ig io no ex is ten en
ninguna parte, que sepamos, en Hegel. En cuanto a la oposición de la
con cienc ia en sí y de sent im iento de sí , no apa rece al me nos en el texto en
cuest ión,
donde e l autor habla un i formemen te de la conc ienc ia de s í
(Selbstbewusstsein). Se trata en efecto, de la géne sis del Sí a partir de la
naturaleza.
El objeto se def ine al f in del movimiento de la conciencia como infinidad o
unidad esc ind iéndose e l la misma y como ident idad en la opos ic ión. En tanto
que la di ferencia es sólo una, pero se encuentra inmediatamente suprimida, el
objeto no es ya opuesto al sujeto, s ino que deviene idént ico, como el sí que se
aparece a s í mismo; la conc ienc ia , como conc ienc ia de l objeto, ha di nido
conciencia de sí . La inf in idad se presenta entonces bajo dos aspectos: como
subjet iv idad, es el deseo que suprime la al ter idad del objeto y se le apropia;
como objet iv idad, es e l movimiento mismo de la v ida, como to ta l idad de formas
independientes que no se mant ienen en su ex is tenc ia separadas s ino por la
act iv idad misma por la cual se comprometen en un proceso un iversa l de
cambios recíprocos. Desde el punto de vista del exter ior, los seres viv ientes se
al imentan los unos de otros, el acto por el cual cada uno conserva su existencia
individual no es sino la actua l ización de un circui to universal. Des de el punto de
vista del inter ior, el movimiento aparece como subjet iv idad deseante,
nihi l izando al otro y asimi lándolo a sí . La conciencia es conciencia del objeto
como idéntico a sí: es conciencia de sí . Pero la vida y el deseo no superan la
separac ión s ino de manera inmediata: terminan de hecho en la reproducc ión y
en la prol i feración de existencias individuales. La conciencia deseante perpetúa
la a l ter idad negándose sobre e l modo natura l : ella hace la experiencia de la
independenc ia del objeto . En razón de esta indepe nde ncia, el objeto no será
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verdaderamente e l Sí y la conciencia de sí más que cuando el otro se niegue a
sí mismo; La conciencia de sí no consigue su satisfacción sino con otra con
ciencia de sí .
Tal movimiento se real iza cuando el v iv iente choca con otro viv iente, que
responde a su ataque atacando a su vez. La conciencia de sí es ser-para-sí
igual a sí-mismo excluyendo de sí todo lo que es otro. . . El otro le aparece
como un objeto inesencial, marcado de carácter negativo. Pero el otro es
también una conciencia de sí. Un individuo surge frente a frente con otro
individuo. Surgiendo así inmediatame nte, no son el uno para el otro sino
simples o bjetos, figuras indep endientes, conciencias hundidas en el ser y en la
vida; pero e l objeto se ha determinado aquí como vida'. Un ser v iv iente
encuentra a otro ser v iv iente y cada uno percibe al otro como una simple presa
a destruir . El movimiento es recíproco; cada uno buscando la muerte del otro,
pone su propia vida en pel igro, se niega a sí mismo negando a su adversar io.
Así se compromete sobre e l fundamento de l deseo b io lóg ico —el deseo de
suprimir al otro y de absorberlo— una lucha de vida o muerte, donde el ser
v iv iente se const i tuye como independiente de la v ida justamente por la
af i rmación de esa v ida misma. En la exasperac ión de la an imal idad, cada uno
se n iega como ex is tenc ia an imal y perc ibe a l o t ro como negándose a s í mismo.
Al supr imir el objeto su propia objet iv idad, la conciencia de sí ya no lo toma
como otro sino como idént ico a sí o un otro-sí-mismo. La lucha de vida o
muerte, cuando se real iza, bajo su forma inmediata, el reconocimiento de las
conciencias de sí , como pasaje de la naturaleza al espír i tu, no se motiva pues
por la in tervenc ión de un e leme nto rad ica lmen te nuevo , el deseo de de seo ,
que no está en cuest ión, por otra parte, en Hegel. El la no muestra sino como su
momento supremo, la v ida oponiéndose a la v ida y t ransformándose en
precisamente la negación de la naturaleza su real ización misma.
La vida y la conciencia de sí def inen las dos faces de la existencia del ser
viv iente, como objet iv idad y subjet iv idad. En la lucha se opera una escisión,
que termina en una presentac ión más desarro l lada; e l vencedor se reserva e l
momento de la conciencia de sí y el vencido se encuentra reducido a la vida
corpora l . Se s iente tentac ión de conc lu i r una vez más en una separac ión
absoluta, el Sí apareciendo como pura negación de la existencia biológica.
Pero está en la esencia de la dialéct ica demostrar la ident idad en la más
grande oposición y lo expuesto de la Fenomenología lo hace con una clar idad
total.
Contrar iamente a las apar ienc ias, e l venc ido, aceptando la serv idumbre, no ha
renunciado a la conciencia de sí ; puesto que ha retrocedido ante la muerte
prec isamente porque ha comprendido, en la angust ia , que la v ida no es una
simple condición exter ior, s ino la real idad misma de Sí. Esta conciencia ha
probado la angustia, no con respecto a tal o cual cosa, no durante tal o cual
instante, sino con respecto a la totalidad de su esencia, pues ha sentido el
miedo a la mue rte, el amo a bsoluto. En esa angustia, se ha disuelto
íntimam ente, ha temblado en las profundidades de sí misma , y todo lo que
estaba fijo ha vacilado en ella. Pero un tal movim iento puro y universal, tal
fluidización absoluta de toda subsistencia, es la esencia simple de la conciencia
de sí, la absoluta negatividad, el puro ser-para-sí, que es así en esa
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conciencia . As í el Sí se ha desc ubie rto de lante de la mu erte en un ser
efect ivo. En la angust ia, todo lo const i tu ido se derrumba para poner al desnudo
al ser-para-sí como existencia pura y f lu idez absoluta. Esa existencia se revela
como la vida misma, el vencido no se ha aferrado al cuerpo como a una cosa,
sino como a la real idad misma del sí , como negat iv idad absoluta y puro ser-
para-sí . Si la experiencia del esclavo es profundamente humana y si el miedo a
la muerte const i tuye la premisa de una formación verdad era, es que la muer te
ha develado el ser de la conciencia de sí en su verdad or iginal , como existencia
material: la conciencia rechazada en sí misma se ha reve lado como pura
dialéctica del cuerpo o negat iv idad viv iente. Desde entonces el t rabajo no la
forma por decir lo así desde afuera, s ino en su existencia más ínt ima: la forma
por el hecho, de ser exteriorizada, no deviene para la conciencia que trabaja,
un otro que ella: pues esa forma es precisamente su puro ser-para-sí que se
eleva así por ella a la verdad e. El Sí no se real iza pues autént icamente a sí
mismo más que porque es reconocido como corporal en la angu st ia, y se ha,
efect ivamente, elevado a la universal idad, por el servic io y el t rabajo. El amo no
posee más que una l ibertad aparente, pues su victor ia no ha sido sino una
negación inmediata y, en úl t ima instancia, todavía animal del ser-ahí natural :
por eso cont inúa viv iendo en el deseo y el placer.
El esclavo l legará a una l iberación efect iva porque se ha descubierto como
objeto y se ha forma do e n su realidad objetiva.
El capítulo IV de la Fenomenología parec e rescatar la lucha de con cienc ias de
sí en su sent ido más genera l , como cont rad icc ión inmanente a la esencia
misma de la vida. Se ven ejemplos característ icos en el mundo de la
naturaleza: así, el combate del t igre y del pi tón. Pero la plena signi f icación no
se revela sino bajo su forma propiamente humana, en tanto que motiva la
const i tución del espíritu. Un resul tado de este género no es posible sino sob re
el fundamento de una act iv idad económica, y los textos de Jen a dan sob re este
punto todas las precisiones deseables. La lucha de vida o muerte se
compromete en una defensa de los b ienes acumulados, en la economía na
tural, en la fam i l ia. El recon ocim iento e s reconoc imien to de la posesión, que se
const i tuye en propiedad: la familia se absorbe en la sociedad.
El hombre sa le de la v ida prop iamente an imal , cuando se pone a producir sus
propias condiciones de existencia. Esta producción bajo su forma inmediata, se
desarrol la en el cuadro de la comunidad natural o fami l iar. La fami l ia y los
b ienes creados por e l t rabajo de sus miembros const i tuyen una pr imera
totalidad que perm ite trasp asa r la existencia inm ediata. En tanto que el anima l
suprime realmente el objeto en el deseo y el goce, la relación de posesión
mantiene la cosa, negándola en su exter ior idad. Por mi t rabajo, yo hago del
objeto un bien del que dispongo. Lo real es absorbido en mí, subsist iendo en su
real idad objet iva: yo lo siento, fuera de mí, como un movimiento de mí mismo.
La exter ior idad en tanto que suprimida y mantenida, def ine la existencia ideal o
existencia en la conciencia. Por la producción fami l iar se const i tuye la pr imera
forma del mundo como humano, dispo nible para el hom bre, de la concienc ia
como conc ienc ia humana, en tanto que impl ica el objeto en el la a t í tu lo de
sent ido apuntado, como objeto intencional.
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Pero la re lac ión de poses ión se reve la mediatamente como dialéctica. La
total idad fami l iar, cuyo contenido es ya hum ano, perman ece en su forma sobre
el plano de la naturaleza: cada fami l ia, como total idad orgánica, excluye
necesariamente a las otras. El conf l icto es inevi table. No podrá l imitarse a tal o
cual b ien en contestac ión, pues e l
b ien ,
en tanto que poseído por el Sí, es
asimi lado a su ser mismo y todo golpe dado a una parte será sent ido como tal
por el todo. "Es como totalidades de ese ¿enero que dos adversarios se
enfrentan, es como tales que quieren reconocerse y saberse reconocidos.
Deben por lo tanto atacarse uno a otro: es en una acción real que cada uno
debe asentarse en la singularidad de su existencia como totalidad e xclusiva. La
agresión es necesaria". Así las fami l ias que ent ran en guerra qu ieren hace rse
reconocer, no com o puras con cienc ias de sí indep end ientes de la existencia
natura l, s ino justam ente c omo to ta l idades rea les. E l Sí no es prec isamente
sino la unidad ideal de su cue rpo y sus bienes , y s i se com prom ete en una
lucha total, no es en vista de un van o prest igio , s ino sim plem ente p orqu e
pal
pando sus bienes, se alcanza a sí mismo en su total idad: las nociones de
prest ig io y de honor no des igna n justam ente s ino esa to ta l idad misma, como
unidad inmediata del ser-ahí natural . Pero la si tuación va a darse vuel ta en el
combate , el Sí se demu estra como lo contrario de lo que creía ser. "Yo no
puedo conocerm e como esa totalidad singular en la conciencia del otro sino
colocándom e en su conciencia como una totalidad que la excluye y persigue su
muerte. Mientras persigo su mue rte, me expongo yo mismo a la mue rte,
arriesgo m i propia vida. Me comp rometo en una contradicción: quiero afirmar
mi ser y mis bienes como existencia singular y esta afirmación pasa a su
contrario, a saber qu e sacrifico todos esos bienes y la posibilidad de todo bien y
de todo goce, la vida misma . Afirmándom e como totalidad d e una existencia
singular me suprimo precisame nte como tal. Quiero ser reconocido en esta
extensión de mi existencia, en mi ser y mis bienes, pe ro obtengo lo contrario,
puesto que suprimo esta existencia^ Ese reconocimiento de existencias
singulares es así absoluta contradicción en sí m isma".
Por esta d ia léct ica donde la natura leza se n iega af i rmándose, lo económico
pasa a lo pol í t ico. Es la defensa de intereses mater iales que compromete al
hombre en una lucha donde, por una consecuencia inesperada, se reve la como
independiente de sus mismos in tereses. Reconocido como pura conc ienc ia de
sí , deviene una persona y la comunidad natural , o fami l iar, accede a la
existencia espir i tual , en la total idad social. La conc ienc ia "efectúa en sí misma
esta reflexión, que la totalidad singular (natural o familiar}, queriendo
mantene rse como tal, se suprime absolutamente a sí misma , y hace lo
contrario de lo que persigue. No puede existir más que como suprimida: no
puede mantenerse como un ente, sino solamente como un ser que se pone
como suprimido, y no puede ser reconocido sino de ese modo.. . Es por tanto
conciencia absolutamen te universal. Ese ser del ser-suprimido de la totalidad
singular (= familia) es la totalidad como abso lutamente universal, com o espíritu
(= sociedad) ... La totalidad singular se percibe ella misma como suprimida,
como un ser-ideal: n o es más existencia singular sino supresión de sí-misma, y
no es reconocida sino como suprimida. Esta totalidad como existencia singular
es puesta en sí misma como simp lemente posible, co mo existencia que no es
para-sí y no subsiste más que en tanto está siemp re pronta a
morir
en tanto
que ha renunciado a sí misma . Existe com o totalidad singular como familia con
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sus bienes y sus goces, pero de tal manera que esta relación es por sí misma
una relación ideal, y se revela com o sacrificándose a sí misma .
La ex is tenc ia humana es negación de l ser -ahí y d isponib i l idad constante para
una muerte voluntar ia. Pero no se trata de ninguna manera de una propiedad
mister iosa que introduce una di ferencia metafís ica entre el hombre y la
naturaleza. La l ibertad humana es un constituyente: la neg ación del ser-ah í
natural def ine el ser de la existencia social como resultado de l mov imiento
mismo de la vida. La familia, que se presenta como la úl t ima total idad biológica,
real iza igualmente la pr imera forma de la existencia humana, en tanto que
produce sus prop ios medios de subsistencia1 . Tal s i tuación se revela com o
contradictor ia, pues si el t rabajo hace surgir un mundo nuevo, como negación
de la naturaleza, el Sí permanece siempre sobre el plano del ser natural : yo
pretendo guardar en mi posesión el resul tado de mi t rabajo, pero ese resul tado
en tanto que impl ica un sent ido humano, se encuentra inmediatamente
cod iciado por todo s. Se prov oca un conf l icto don de el yo, af i rm and o su ser
s ingular , se n iega en esa s ingular idad misma y se pone como universa l . S iendo
el producto universal , la apropiación del reconocimiento, las relaciones
s ingulares no son mantenidas s ino en tanto que supr imidas. E l ser como ser-
supr imido se af i rma como ser social, en el cual el hombre se real iza en su
verdad asumiendo el sent ido del mundo que produce. El individuo se eleva a la
universal idad, en tanto que su existencia se mant iene en el sentido por el cual
es reconocido, y está siempre pronto a sacr i f icar su vida para defender su
sent ido. No hay relación verdadera de poses ión s ino en la med ida en que haya
s ido negado como s imple re lac ión de hecho, y puesto como re lac ión ideal de
derecho, en la propiedad. El sujeto, en su existen cia social , no es ya una
unidad biológica, s ino una persona, def in ida en su abst racc ión como pura
conciencia de sí negadora de todo dato natural .
Las f iguras del espíritu son las formas histór icas donde se const i tuyen las
re lac iones prop iamente humanas como la verdad en la cual se abs orb en las
relaciones naturales, en tanto que reconocidas en su sent ido de unive rsal idad .
Tal reconocimiento se def ine como pasaje de la economía a la ideología puesto
que la act iv idad humana sobre el plano natural se def ine como act iv idad
económica. E l hombre no v ive como e l an imal , en s imbios is con la natura leza,
s ino que crea un mundo apar te donde consume lo que é l mismo produce. E l
ob je to econó mico, com o negación de l dato inmed iato, impl ica un sent ido de
unive rsal idad , com o dispo nibi l idad universa l . Res ultado de la act iv idad
subjet iva, t ransforma a su vez e l su je to const i tuyéndolo como su je to un iversa l .
La v ida económica es e l trabajo de lo negativo, qu e eleva el Sí a la
universal idad sobre el plano de lo real o del en-sí . El reconocimiento de la
esencia social humana, como Sí universal , def ine el t rastorno dialéct ico, que
hace pasar a la espir i tual idad como verdad de la vida natural o ser-para-sí del
en-sí .
La exposic ión hegel iana expone sobre e l p lano de l concepto un movimiento
real, cuya descr ipción correcta no es posible sino en el hor izonte del
1
C . M arx : Ideología alemana Se puede d i ferenc iar a los hombre s de los animales po r l a conciencia, por l a rel ig ión , por lo que se
quiera. Comie nza n el los mism os por d i ferenciarse de los anima les , desde que comienz an a produ ci r sus med ios de subs i s tencia .
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mater ial ismo histór ico y dialéct ico. Las nociones mister iosas de negat iv idad y
de superación develan su sent ido en la referencia al desenvolvimiento
productivas; la abst racc ión de l conce pto es quebrad o por e l movim iento de su
conten ido real. Una dialéct ica de este género supone que la vida económica no
es una simple condición exter ior de la existencia propiamente humana, sino la
sustan cia mism a de su ser. La exp l icación mater ial ista no es una red ucc ión
del espír i tu a la naturaleza, s ino la expl icación del movimiento const i tut ivo del
espír i tu, como devenir-espír i tu de la naturaleza o devenir-sujeto de de la
sustan cia. En la lucha de vida o mu erte, el hom bre se niega com o n atura leza
prec isamente af i rmando su prop ia potenc ia natura l .
En tal movimiento, la existencia se real iza en su verdad: el desenvolvimiento de
la producción mater ial no es simplemente el motor ocul to de la dialéct ica de la
conc ienc ia , s ino e l fundamento de su ser de verdad. La mejor man era de
mostrar lo es examinar e l movimiento mismo de la Fenomenología.
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III
Sin entrar en el detal le de las f iguras part iculares de la Fenomenología, se
puede esbozar de manera re la t ivamente s imple e l paso genera l de l
desenvolv imiento. La v ida humana se presenta, en pr imer lugar , como re lac ión
del hombre con la naturaleza, en otros términos, como relación del yo con el
objeto, o conciencia del objeto. El concepto de economía def iniendo las
relaciones del hombre con la naturaleza, la dialéct ica de la conciencia
(capítulos I a I I I) const i tuye li exp osición ideal izada de la historia económica de
la humanidad. Por la act iv idad económica se e labora un mundo nuevo, cuyo
s ign i f icado prop iamente humano se impone en una toma de conc ienc ia
revoluc ionar ia como negación de la v ida inmediata y a f i rmación de un modo
más e levado de ex is tenc ia . La historia de la huma nidad revolucionaria se
presenta como el devenir de la conciencia de sí , donde el Sí rechaza el mundo
dado para ponerse a s í mismo como la rea l idad verdadera. Las s ign i f icac iones
nuevas aparecen en las edades pr imi t ivas en la ex is tenc ia s ingular misma,
donde la lucha de vida o muerte y la relación de dominación o servidumbre
mediat izan las formas inmediatas de la vida social . En la Ant igüedad, las
revoluciones urbanas hacen tr iunfar la universal idad abstracta que def ine la
civ i l ización en su lucha contra la barbar ie: el movimiento se acaba con el
Estoic ismo, el escept ic ismo y el Cr ist ianismo revolucionario (capítulo IV). En el
período moderno, el individuo se af i rma como l levando la universal idad en su
individual idad misma: la conciencia de sí , segura de ser el la misma toda la
verdad, se presenta como Razón (capítulo V). La negación revolucionaria del
mundo dado termina con la toma de poder y con la organizac ión de un mundo
nuevo, especí f icame nte hum ano, def in ido como mundo del espí r i tu . E l ob je to
es objeto universal , elaborado por el t rabajo de todos y reconocido por el
sujeto, él mismo universal , como su propia real idad objet iva. La dialéct ica del
espír i tu expuesta en el capítulo VI, descr ibe el devenir de la esencia social
humana com o universal ida d efect iva. Pero tal ese ncia no se real iza plenam ente
sino por la conciencia, en el individuo, de la verdad de su ser como ser
universal . En la conciencia de sí del espír i tu, el Sí toma conciencia del sent ido
de su ex is tenc ia como sent ido de etern idad. Este def ine e l proyecto humano
que se encuentra, en pr imer lugar, representado exter iormente por la rel ig ión
(capítulo VII) . Pero el desenvolvimiento histór ico termina en un mundo que
real iza plenam ente la unive rsal idad e n cada uno de sus mo me ntos : el Sí se
reconoce en la s ingular idad misma de su ex is tenc ia e fect iva como Sí un iversa l ,
en el Saber absoluto (capítulo VII I ) .
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IV
El movimiento de la conciencia com prend e t res mom entos: cer t idumbre
sensib le , percepc ión, entendimiento. La certidum bre sensible caracter iza la
vida natural . Encuentra su signi f icación en "los misterios de Ceres y de Baco, el
secreto de la absorción del pan y del vino. . . Los animales mismo s no están
excluidos de esta sabiduría, sino que se mue stran p rofundame nte iniciados en
ella: pues no quedan delante de las cosas sensibles como si ellas fueran en sí,
sino que desesperan de esa realidad y en la absoluta certidumbre de su n ada,
la toman sin más y la consum en: y la naturaleza íntegra celebra como ellos
esos misterios revelados a todos, que enseñan cuál es la verdad d e las cosas
sensibles".
La cert idumbre sensible es, pues, la relación del ser v iv iente con su medio
natural , en lenguaje hegel iano, la relación inmediata del yo singular con el
objeto singular. En su forma or iginal , impl ica la pr imacía del dato exter ior, la
act iv idad subjet iva no se presenta aún en el nivel s ino bajo una forma eva
nescente, como neces idad, búsqueda y gozo: "el objeto es, es la verdad y la
esencia; él es, indiferente al hecho de ser conocido o no conocido: perman ece
aún si no es conocido; pero el conocimiento no existe si no existe e l objeto".
Pero, reca lca H egel , ta l verdad se cont rad ice nec esar iame nte a s í misma. Pues
si queremos decir lo que es el objeto singular, advert imos que nuestra
def inic ión es falsa, puesto que el objeto habrá cambiado entre tanto. Por fuerte
que parezca el argumento, no se ve que pueda tocar a un espír i tu posi t ivo.
Pues si es evidentemente imposible def inir el aquí como tal , nada nos obl iga a
l iberarnos a una operación de ese género: la conciencia natural no procede por
«def inic iones, s ino justamente por sensaciones, y no se ha mostrado lo que, en
sí misma, la obl iga a sali r de sí misma. De he cho la potencia de lo negativo no
puede encontrarse más que por e l examen del conten ido real.
En el estadio animal, la v ida subjet iva es puro derramamiento espontáneo y no
puede organizarse s ino a l rededor de l dato exter ior , tomado como un absoluto .
Pero el ser v iv iente, buscando sat isfacer sus deseos, despl iega una act iv idad
que se desenvuelve natura lmente por e l empleo de l
útil.
Pero el úti l es l a
mater ial ización misma de la acción del yo; "es eso en que el trabajo encuentra
su permane ncia, eso que queda del sujeto trabajador y del objeto trabajado,
eso en lo que pasan de la contingencia a la necesidad" li. Su uso regular crea
un hor izonte nuevo. El mundo no se impone ya como un dato absoluto, s ino
que se organiza a l rededor de l yo , re prese ntado b ajo la form a real y cons istente
por el úti l. El objeto no es más el aquí tomado en la apropiación inmediata, s ino
todo existente en general , en tanto que puede ser conseguido por la acción del
útil.
Su sent ido de ser se ha un lversa l izado como per tenec iendo a un mundo desde
ya dominado por e l su je to , que aparece inmediatamente como la rea l idad
verdadera . "Lo que perman ece por la certidumbre sensible, no es sino lo que
nosotros vemo s com o ser, pero el ser con la determinación de ser la
abstracción o el puro universal. .. El objeto qu e debe s er lo esencial, es ahora
lo inesencial de la certidumbre sensible. . . Esto ha pasado ahora a l opuesto, es
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decir en el saber que era antes lo inesencial. Su verdad es en el objeto en tanto
que objeto mío o en mi visión; él es porque yo, tengo un saber de él .
Tomado como absoluto en su s ingular idad, e l yo va a ent rar en una nueva
dialéct ica, donde será l levado a negarse en tanto que tal . La const i tución del
út i l ha permit ido superar el estadio propiamente animal. La act iv idad subjet iva
ya no se def ine simplemente por las formas biológicas: el la supone, en lo
sucesivo, un aprendizaje, por la t radición. Por su parte, el objeto, mediat izado
por el t rabajo no puede ya ser apropiado de manera inmediata. En el seno de la
horda surgen prob lemas n uevos, impl icados por las func iones de educac ión, de
repar t ic ión, de defensa, de t rasmis ión. La organizac ión se e labora
espontáneamente sobre e l fundamento natura l de las re lac iones fami l iares. La
famil ia se const i tuye en unidad social . Ya no es la comunidad natural
inmediata, s ino una comunidad espir i tual def inida por reglas. La lucha de vida o
muerte en que se com prom ete para la defensa de sus b ienes, la co loca en su
ser ideal . El individuo se encuentra suprimido como yo singular, y no vive sino
siguiendo la ley universal del clan. En el út i l la cert idumbre sensible ha
experimentado la universal idad del objeto; en el c lan, el la hace la experiencia
del Sí como Sí universal . Cuand o digo yo, ese yo singular-aquí, digo de
mane ra general todos los yo: cada u no de los cuales es justo eso que yo digo:
yo , ese yo singular-aquí .
La aparic ión del c lan, en el curso del paleol í t ico, hace surgir la humanidad
propiamen te d icha, ba jo la forma del salvajismo. E l rég imen com uni tar io o f rece
un cuadro favorable al desenvolvimiento de las fuerzas product ivas: por el
t rabajo humano, e l mundo se const i tuye en mundo familiar. En ese hor izonte, lo
real presenta inmediatamente un sent ido para el yo. En tanto que ese sent ido
no es l levado como un predicado exter ior, pero integra al ser como su sent ido
mismo, el objeto será la planta comest ible o el animal domest icado. Por la
agr icul tura y la ganadería, la comunidad fami l iar se const i tuye en total idad
natural bastándose a sí misma. El sujeto y el objeto se confunden en una
unidad inmediata: la fami l ia campesina v ive en comunidad con sus an imales y
sus campos . La certidumbre sensible hace la experiencia de que su esencia
no está ni en el objeto ni en el yo, y que la inme diatez no es ni la inmediatez del
uno ni la inmediatez del otro... Llegam os de este modo a establecer el todo de
la certidumbre sensible misma como su esencia, y ya no como uno de sus
mom entos solamente, como ocurría en los dos casos precedentes, donde en
primer lugar el objeto opuesto al yo, después el yo mismo debía se r su
realidad. Es pues solamen te la certidumbre sensible toda entera que se
mantiene en sí misma com o inmediatez... Su verdad se mantiene como
relación que permanece igual a sí misma, que entre el yo y el objeto no hace
ninguna diferencia de esencialidad y de inesencialidad, y en la cual, p or
consecuen cia, n inguna diferencia puede penetrar más .
La const i tución de la agr icul tura y la ganadería, en los comienzos del neol í t ico,
hace pasar a la humanidad del estadio del salvaj ismo al de la barbarie. La
aparic ión de la riqueza desencadena las codic ias que hace surg i r la guerra en
estado permanente: los pueblos del neol í t ico se cubren de fort i f icaciones. Con
el hábi to de la competencia, el Sí se const i tuye como pura negat iv idad
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abstracta y se af i rma como tal en las luchas de puro prest igio
2
, del t ipo de
potlatch.
La igualdad pr imit iva desaparece en los conf l ictos perpetuos, que permiten a
algunos individuos acaparar la r iqueza y el poder.
Al c lan comunitar io lo sust i tuye el c lan feudal, con su jerarquía de je fes, de
hombres l ibres y de esclavos. La individual ización de la propiedad favorece el
desenvolv imiento de la producc ión y de l cambio. E l movimiento de l cambio
volv iéndose sobre s í mismo como to ta l idad, se rea l iza en la moneda. En ese
momento e l mundo cambia de sent ido. E l ob je to ya no es producido para su
uso inmediato, s ino para la venta en el mercado. No es más e l aquí del gozo
singular, sino la mercancía ofrecida a todo s y def inida por caracte res vá l idos
para todos. La producción se regula por normas abstractas, respondiendo a las
necesidades puestas en su universal ideal . La relación de sujeto a objeto,
mediat izado por el dinero, se ha elevado a la universal idad percibida en su
verdad: la certidumbre sensible ha pasado a la percepción.
La dialéct ica ideal ista, permaneciendo al nivel de las formas de conciencia, se
encuentra incapaz de fundar las de manera efect iva. E l motor de l movimiento de
la cer t idumbre sens ib le se presenta en Hegel como e l acto de des ignar o de
def inir . No se puede, en efecto, designar el aquí y el ahora más que sal iendo
del aquí y del ahora. Pero precisamente la conciencia sensible no t iene
inquietudes de ese género: se contenta con sent i r y permanece en la
inmediatez.
De hecho, lo sensible se supera en la actividad sensible real. En cada estad io
del mundo pr imit ivo, el t rabajo humano arranca al existente de su ser inmediato
para in tegrar lo en un mundo nuevo, como mundo de la verdad. En tanto que el
objeto produ cido pre senta un sent ido para el yo, será inme diatam ente ob jeto de
una ref lexión de la conciencia, que buscará designarla y nombrar la. En la
experiencia de la subjet iv idad surge un hor izonte nuevo, donde el ser se def ine
por la universal idad, puesto que sólo lo universal puede nombrarse. Pero tal
movimiento supone que lo real se ha presentado, ya, con un sent ido que lo
vuelve nombrable. La negatividad espiritual, com o ref lexión de la con ciencia, no
se e jerce s ino sobre e l fundamento de una negat iv idad real, como t rabajo
humano mater ial . No es precisamente sino la ref lexión de Sí sobre su ser real,
y lo universal percibido por la conciencia expresa lo universal ya const i tu ido, en
sí , en el mundo mater ial : es el ser-para-la-conciencia de ese en sí .
Pero la Fenomenología no expl ic i ta sino la parte con sciente del mo vimien to, la
única que se ha mantenido en el recuerdo de la subjet iv idad. El mundo natural
2
En la lucha de vida o muerte, cada combat ien te per d igue la muerte de l o t ro y só lo es una consecuencia involuntaria el
poner su prop ia v ida en pe l ig ro . En la lucha de puro prestigio (po t lach , hara -k i r i , e tc . ) , se sacr i f ica voluntariamente para
poder h um i l la r a l adversar io y demost ra rse a s í mismo como s uper io r a la na tura leza : se t ra ta , pues, de una fo rm a
derivada, donde la consecuencia ha deven ido p r inc ip io .
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—el ser-ahí— ha sido ya, en el pasado, el objeto de un trabajo real que le ha
dado un sent ido en sí . Heredero de la histor ia universal , el f i lósofo ya no t iene
que ocuparse de prob lemas mater ia les, ya resuel tos: se contentará con
repensar el devenir sobre el plano de la conciencia. Puesto que la sustancia
del individuo, puesto que el espíritu del mun do mismo ha tenido la paciencia de
recorrer esas formas en toda la extensión del tiempo, y de empren der la labor
prodigiosa de la historia universal. .., así, según la cosa misma, el individuo no
puede concebir la sustancia por una vía más corta; Y NO OBST ANT E, LA
D IF ICULT AD ES AL M ISMO T IEMPO ME NOR 20 puesto que en sí todo eso
ha sido ya cumplido, el contenido es la realidad efectiva ya nihilizada en la
posibilidad. . . Siendo ya una cosa pensada , el contenido es propiedad
(E igentum) de la sustancia; ya no es el ser-ahí que hace falta co nvertir en la
forma del ser-en-sí, es solamente el ser-en-sí, ya no originario ni oculto en el
ser-ahí
pero ya presente en la interioridad del recuerdo, que hace falta
convertir en la forma de l ser-para-sí.
En una palabra, como lo recalca Marx, Hegel no ha concebido el trabajo sino
como un trabajo espiritual abstracto . Con siderando que la t ransformación
efect iva de l mundo rea l — la convers ión de l ser -ahí en la forma del ser -en-s í —
ha sido ya obtenida por el movimiento de la histor ia universal , el f i lósofo busca
s implemente en tanto que ind iv iduo, comprender cómo la conc ienc ia const i tuye
para el la los sent idos ya real izados, en sí , en el objeto. El devenir-para- la-
con cienc ia-del-en -sí t iene com o motor la di ferencia, inter ior a la conc iencia
misma, entre el sent ido expl íc i tamente f i jado del objeto y su sent ido
implíc i tamente viv ido, en sí . En el movimiento de la experiencia, el sent ido
vivido se impone como el ser del objeto. En esa objet ivación, como pasaje de la
cert idumbre a la verdad, un objeto nuevo se revela a la conciencia: el mundo
parece así crearse por la ref lexión del Sí sobre sí-mismo. Pero tal magia no ha
sido posible sino porque un largo trabajo mater ial ha dado previamente al ser-
ahí el sent ido del ser-en-sí . Justamen te porque la conciencia tiene, de una
mane ra general, el saber de un objeto, la diferencia está ya presente en ella:
para ella hay una parte del
en-sí
y, de otra porte, el saber o el ser del objeto
para la conciencia. Sobre esta distinción, que está presente, se tunda el
exam en. Si en esa compa ración, los dos mom entos no se corresponden, la
conciencia parece camb iar su saber para hacerlo adec uado al objeto; pero en
el cambio de saber camb ia también de hecho, el objeto mismo . . . Ese
movim iento dialéctico, que la conciencia ejerce en sí misma , en su saber así
como en su objeto, en tanto que delante de ella, el nuevo objeto verdadero
saltando, es propiamente lo que se nom bra experiencia .
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V
La aparic ión de la economía monetar ia hace pasar a la humanidad de la
barbarie a la civ i l ización. El mundo de la mercancía es un mundo universal ,
sobre el movimiento del cual se const i tuyen las estructuras de la racional idad.
Todo lo que, para la percepción, es el existente, es tomado por ella como
Universal. Siendo la universalidad su principio en general son también
universales los mom entos que se distinguen en ella: el yo como yo universal y
el objeto como objeto universal . Pero no se trata, des de luego, s ino de
universal idad inmediata o sensible, que impl ica una contradicción entre la in
div idual idad y la intel ig ibi l idad. La producción ant igua es una producción
ar tesanal , que se res iente necesar iamente de l mundo natura l sobre e l cua l se
const i tuye. No consiste todavía sino en introducir en la mater ia trabajada un
cierto número do propiedades abstractas, independientes entre sí : e l objeto es
el medio en el cual ellas están todas. . . En ese med io co mo en unidad simple,
ellas se comp enetran sin tocarse. . . Puesto que cada una es una simple
relación a sí misma , deja a las otras en paz, y se relaciona a ellas solamente
por el Tam bién indiferente. Ese Tam bién es, pues el puro u niversal donde el
medio es la cosidad que los relaciona'. Una universa l idad de ese género
permanece abstracta y no puede dar cuenta de la individual idad del objeto que
const i tuye, no obstante, un momento necesario. Pues si , para el artesano o el
mercader, no se trata sino de reunir un cierto número de cual idades def inidas,
el interés del consumidor se dir ige sobre el existente en su singular idad, como
objeto de goc e o unidad exclu siva: El Uno es el mo m ento de la neg ación , en
tanto que se re lac iona cons igo mismo, de man era s imple y exc luye ot ra
cosa . La opos ic ión de los dos mom entos se caracter iza en e l pens amiento
ant icu o: No hay ciencia más que de lo universal , no hay existenc ia más que
de lo singular . La solución no podrá encontrarse sino en la dialéct ica misma de
la percepc ión, como movimiento h is tór ico real.
El desenvolv imiento de la producc ión ar tesanal en la ant igüedad reposaba
sobre la exp lo tac ión de l mercado bárbaro, que aseguraba grandes provechos
necesarios para inci tar a los inversores, y proporcionaba la mano de obra
serv i l . Pero la práct ica misma del comercio colonial acarrea la creación de
nuevos centros de producción, que entran en concurrencia con los viejos, al
mismo t iempo que la ret i rada de la barbar ie restr inge más y más las
pos ib i l idades de provecho de reabastec imiento en esc lavos. E l
desenvolvimiento de la ciudad hace surgir las condiciones de su propia
decadencia. Sus inst i tuciones se hunden en las cr is is imperial istas y en las
guerras que e l las engendran. La economía urbana acaba por d iso lverse ba jo e l
imperio romano con la migración de los of ic ios hacia el campo, donde se
integran al s istema patr imonial . En esa vuel ta al estado agrícola, las
adquisic iones de la vida civ i l izada pierden su valor de universal idad —como
valor de cambio— para integrarse a t í tu lo de simples objetos de uso a la
total idad natural const i tu ida por el eran dominio: la percepción vuelve a la
cer t idumbre sens ib le . Lo simple y lo verdadero que yo percibo no son más un
medio universal, sino la propiedad singular pava sí. . . Como esa pura relación
a sí misma, ella permane ce siendo solame nte ser sensible en general, pe ro no
tiene más el carácter de la negatividad. Y la conciencia por la cual hay ahora un
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ser sensible, es solamente una visión del
aquí
es decir que ha salido
comp letamente de la percepción y ha vuelto a sí misma .
La disolución de las formas ant iguas hace surgir las condiciones del nacimiento
de una c iv i l i zac ión más e levada. El ser sensible y la visión del aquí reposan
ellos mismos en la percepción. . . pero no de la misma mane ra que la primera
vez. Ella ha hecho precisamente la experiencia de que el resultado y la verdad
de ese acto de percibir s on su resolución o la reflexión volviendo lo verdadero a
sí mismo . La vue l ta de la civ i l ización a la vida agrícola inme diata — la reflexión
volviendo lo verdadero a sí mismo — impl ica a pesa r de la dism inuc ión de los
cambios, la mantención de los resul tados del movimiento anter ior: las técnicas
artesanales, el uso de la moneda, la supresión de la esclavi tud. Las ciudades
ant iguas se desenvuelven sobre e l mundo natura l de la barbar ie . La
reconst i tución, en la Edad Media, de la vida urbana y de las formas de
rac ional idad, par te de los fundamentos de una economía monetar ia , puestos
como e lementos un iversa lmente adqui r idos. E l ob je to se presenta, ya
implíc i tamente como objeto de cambio, e impl ica vir tualmente, el sent ido de la
universa l idad. Este se encuentra representado en su abst racc ión por la
dominación universal de la Iglesia. En tal hor izonte, el t rabajo no puede
des env olve rse sino bajo la form a del t rabajo asalar iad o. El asalar iado real iza el
sujeto en el objeto y lo eleva a una universal idad efect iva.
La l ibertad del c iudadano ant iguo se funda sobre la explotación del esclavo; su
experiencia viv ida se l imita, por un lado, a la singular idad del existente, el
momento del Uno exclusivo tomado en el goce, por el otro lado, a la
universal idad abstracta necesaria para ejecutar las tareas de dirección. Las
formas son percibidas aparte, separadas del t rabajo real que los const i tuye en
su devenir efect ivo. Una orden del amo basta para imponerse a la mater ia.
Representadas en su ideal idad, el las se encuentran ais ladas las unas de las
otras, y la producción que se regula sobre el las supera di f íc i lmente el estadio
del tal ler. El objeto así fabr icado def ine lo verdadero en tanto que percibido. La
intel ig ibi l idad es impotente para dar cuenta de la individual idad.
En la Edad Media, el hombre l ibre de las ciudades es el hombre que trabaja.
Def inido en términos de dinero, la act iv idad subjet iva se integra a la
universal idad const i tut iva del objeto. La experiencia de Sí como Sí universal se
ident i f ica con el proceso real donde se elaboran las formas ideales. El
momento mismo del goce se presenta en e l ob je to , como consumación
determinada por e l sa lar io , y no es s ino un momento de l movimiento un iversa l
de la mercancía. Esta se const i tuye en total idad racional , como cic lo del capi tal ,
y envuelve todas las fases de la vida económica. El dinero se transforma en
merca ncías que produce n e l las misma s ot ras mercan cías, y se vuelve al
punto de part ida. La mercancía no es sino el t rabajo humano, en acción o
real izada en su resul tado. El movimiento del capi tal se objet iva en la
manufactura, donde los momentos par t icu lares se absorben en la in te l ig ib i l idad
de un proceso universal . El existente, en su singular idad, no existe sino en su
relación con los otros, y gracias al dinero que sirve de denominador universal ,
esa re lac ión se encuentra determinada por un cá lcu lo r iguroso. Los momentos
contradictor ios de la cosa, el Uno exclusivo y la pura universal idad,
desaparecen en la relación, puesta como const i tut ivo de la objet iv idad del
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objeto. La racional idad matemática se sust i tuye a la intel ig ibi l idad aun
inmediata y condic ionada de las formas y cual idades sens ib les: la percepción
pasa al entendimiento. De un solo y mismo punto de vista el objeto es más
bien el contrario de sí mismo : para sí en tanto que es para otro y para otro en
tanto que e s para sí. Es para sí, reflexivo en sí, es un Uno; pero ese Uno para
sí y reflexivo en sí es en una u nidad con su contrario, el ser-para-otro... Es en
tonces que se hace presente la universalidad absoluta e incondicionada, y es
en ese mom ento que la conciencia entra verdaderame nte en el reino del
entendimiento .
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V I
3
E l e squ e ma e s e l s ig u ien te : A -> (M -» P -» M )-> A .
4
ídem, p . 107-108; I , p . 109-110. E l p r im er mov imien to de f ine e l cap i ta l ismo com erc ia l : A- > ( M -> P -> M ) -> A. En e l
pasaje al cap i ta l ismo indust r ia l se ob t iene la equ iva lenc ia : A- > ( M - » P - > M ) - » A = ( M - » P - » M ) - > A - > ( M - * P - > M ) .
El pasaje del tal ler a la manufactura hace surgir el mundo capital ista moderno.
En el proceso de la producción capi tal ista, el objeto se const i tuye por la
objet ivac ión de la act iv idad humana en un movimiento est r ic tamente rac ional .
Lo real no es sino la real ización de la subjet iv idad, el Sí ref lexivo en sí mismo,
el concepto como negat iv idad const i tuyente. Pero el sujeto no es tomado sino
como una rea l idad exter ior donde no se reconoce a s í mismo. E l mundo
capital ista es el mundo de la esencia humana al ienada: las relaciones son
puram ente hu man as, pero ba jo la forma inhum ana del d inero. Ese universal
incondicionado que es, en lo sucesivo, el objeto verda dero de la conciencia, es
aún, no obstante, objeto de esa misma conciencia; no es aún, comprendido su
concepto como concep to. Las dos cosas son esencialmente a distinguir; la
conciencia sabe que el objeto ha vuelto a sí mismo a partir de la relación con
otro y ha devenido de ese modo, concepto en sí; pero la conciencia no es aún
para sí-mismo el concepto, es porque ella no se conoce a sí misma en ese
objeto reflexivo .
El proceso del capi tal aparece, desde luego, bajo su forma exter ior, como
movimiento real del dinero y de la mercancía. Esta se presenta en su var iedad
mult i forme, aquel en la unidad del puro ser-para sí . El valor se const i tuye en un
camb io perpetuo, com o la fuerza un iversa l que se d is t r ibuye pasand o
cont inuamente de lo Uno a lo Múlt ip le y de lo Múlt ip le a lo Uno. El dinero se
exter ior iza en la diversidad de las Mercancías y de sus metamorfosis en la
Producc ión, pues vuelve a s í mismo para re tomar e l mismo c i rcu i to
3
. Las
diferencias puestas en su independen cia pasan inmediatamente en su unidad,
y su unidad inm ediatamente en su despliegue, y su despliegue a la vez en la
reducción a la unidad. Es ese movim iento precisamente lo que se llama fuerza;
uno de los mom entos de esta, a saber la fuerza com o e xpansión de las
materias independientes en su ser, es su exteriorización; otro mom ento, la
fuerza como ser-desap arecido de esas materias, es la fuerza que, de su
exteriorización, es rechazada en sí misma , o es la fuerza propiamente dicha .
El movimiento se presenta en pr imer lugar bajo su aspecto real, como invers ión
del dinero en una empresa y su recuperación por la venta de productos
fabr icados, cada una de esas operac iones se cumplen en una re lac ión de
cambio entre un sol ic i tante y un sol ic i tado. Pero el desenvolvimiento de las
operaciones permiten al c i rcui to const i tu irse en total idad: los papeles devienen
recíprocos, el sol ic i tado puede también ser considerado como sol ic i tante y
v iceversa. La diferencia que encuentra ubicación entre los dos mom entos, que
hace que el uno deba s er el solicitante, el otro el solicitado, esa diferencia se
transforma en un camb io recíproco de determinabilidades^
4
. Entonces la
real idad aparece como puro pasaje, el dinero no t iene sent ido sino en su
deveni r -mercancía y la mercancía en su deveni r -d inero. Las d i ferenc ias que
aparec en en e l fenóm eno e xter ior son absorb idas en la un idad puram ente
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intel ig ible del capi tal , como puro devenir recíproco del dinero y de la mercancía.
El movimiento rea l se supr ime para e levarse a la verdad, como concepto. Las
dos tuerzas existen co mo e sencias siendo para sí; pero su existencia es un
movim iento de la una relativamen te a la otra tal que su ser es más b ien un puro
ser-puesto-por-un-otro, es decir que su ser es más bien la pura significación del
desaparecer. . . La fuerza como efectivamente real es únicamen te en la
exteriorización, que no es al mismo tiempo na da más que una supresión de sí
misma . . . Sin ningún reposo los mom entos de su realidad efectiva, sus
sustancias y su movim iento se hunden en una unidad sin diferencia. . . esa
unidad es el concepto de la fuerza com o conce pto. La realización de la fuerza
es así, al mismo tiempo, pérdida de la realidad .
El desenvolvimiento del capi tal ismo moderno eleva la conciencia a la
concepción de un universo intel ig ible, donde la pura relación matemática def ine
el ser del existente. La intuic ión del mu ndo qu e inspira la f ís ica me canicista se
const i tuye sobre una práct ica racional : el cálculo de elementos de la empresa
capi ta l is ta como momentos de l deveni r de l ob je to . Conviene ev identemente no
entenderlo en un sent ido psicologista. Las relaciones de producción no def inen
simples formas sociales en el sent ido en que el las serían exter iores a la
real idad misma. El t rabajo humano no se apl ica desde fuera de la naturaleza:
en tanto que el hombre pertenece a la total idad natural , su act iv idad no es sino
el mom ento por el cual la naturaleza obra sobre sí misma . La form a de la
producción def ine pues la forma misma de lo real en tanto que se produce a sí
mismo. En un movimiento de este género, es la const i tución misma de las
cosas que se revela a la conciencia. El Sí es el ser ref lexionando sobre sí
mismo; la ref lexión es inter ior a la sustancia: el la def ine el momento de la
subjet iv idad. Si la act iv idad humana fuera un movimiento exter ior a la
natura leza, no se comprender ía cómo las formas de la conc ienc ia que se
elaboraran podrían tomar un valor de verdad. El objeto const i tu ido no
corresponde necesar iamente a la rea l idad de las cosas y su un iversa l idad ser ía
relat iva a la organización social de la cual se ha desarrol lado. Pero el porvenir
hum ano no es justam ente s ino un mom ento de l deveni r total. La v ida hum ana
no es sino el movimiento mismo de lo real , en su devenir-verdad. Por tanto los
va lores que impl ican se encuentran p lenamente fundados como va lores
autént icos. El ser del objeto para la conciencia def ine el ser del existente,
puesto que el devenir del objeto para la conciencia no es sino el movimiento
por el cual lo real se const i tuye para sí-mismo. Es pues perfectamente absurdo
que rer sep arar el ma ter ial ismo histór ico com o teoría psicoló gica del
con ocim iento del ma ter ial ismo dialéct ico como teoría f i losóf ica del universo .
El mater ial ismo histór ico no t iene justamente nada que ver con el psicologismo.
La referencia a la economía no es sino una simple expl icación empír ica del
curso de la repre sen tación : no lo es justa m ente si no la sepa ram os
art i f ic ialme nte de la f i losofía mate r ial ista com o conce pción ge nera l del mu ndo .
En tanto que el la se integra en la dialéct ica universal de la naturaleza, la
dialéct ica de las formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su
fundamento t rascenden ta l , como fundamento de verdad . Si lo negativo
aparece en primer lugar como diferencia entre el yo y el objeto, es también
diferencia de la sustancia con ella misma . Lo que parece producirse fuera de
ella,
como una actividad dirigida co ntra ella, es en realidad su propia operación:
y ella mues tra q ue es esencialmente sujeto .
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El capital es lo puro intel igible, "e l interior de las cos as , que se revela al
entendimiento tras el movimiento exter ior del dinero y de la mercancía. Esta,
como juego de fuerzas , es e l fenóm eno dev elándos e como s imple fenóm eno,
la real idad sensible negándose a sí misma y absorbiéndose en lo universal . La
existencia humana impl ica, en lo sucesivo, la presión de las formas naturales,
como s imples apar ienc ias, y su absorc ión en e l mundo de la re lac ión, como
mundo de la verdad. E l Sí no t iene ahora que hacer s ino cons igo mismo,
aun qu e bajo la form a de un objeto aún exter ior: la esen cia social hu m ana
real izada en su al ienac ión. El capi tal es la verdad para la conciencia, porque
en él como en el en-sí tiene al mismo tiempo la certidumbre de sí mismo o su
se r para-sí; pero ella no es aún consciente de ese fundamento, porque el ser-
para-sí que el interior debería tener en s í -mismo, no sería nada más que el
movim iento negativo; p ero este es aún para la conciencia el fenómen o que
desapaño rece puesto como objeto, no es aún su propio ser-para-sí".
El capi tal , puesto como la real idad en sí , se presenta desde entonces, como la
ley inmu table de las apa riencias mov ientes: El fenómeno absolutamente
camb iante deviene la diferencia simp le. . . Esa diferencia se expresa en la ley
como imag en constante d el fenómen o siem pre inestable. El mundo
suprasensible es así un calmo reino de las leyes" . Pero el mo vimien to
reaparece en la acción del contenido real. El capi tal ismo ha absorbido la
diversidad de la vida humana en un sistema de relaciones intel ig ibles, donde la
real idad no subsiste sino como ley de cambios. Pero el cumpl imiento asimismo
de la universal idad, como puro valor de cambio, impl ica su part icular ización en
la distr ibución del capi tal en sus di ferentes momentos. Su existencia como pura
relación uní-versal no es sino el acto mismo de esa distr ibución. "En la cosa
misma, con ese movimiento, nada de nuevo nace" pues la di ferencia puesta se
supr ime inmediatamente como d i ferenc ia y vuelve a la ident idad: es un so lo y
mismo valor que se pone idént icamente en la unidad del capi tal y de la
d ivers idad de esos momentos, como puro pasaje recíproco de la igualdad a la
desigualdad y de la desigualdad a la igualdad. Pero es esto precisamente el
puro cambio mismo: e l movimiento, negado en su forma natura l , reaparece en
lo intel ig ible, como puro movimiento universal . "Tenemos ahí una segunda ley
cuyo contenido se opone a lo que al principio era denominado ley, a saber la
diferencia permane ciendo constantemen te igual a sí misma ; pero esa nueva ley
expresa más bien el devenir desigual de lo igual y el devenir igual de lo
desigual. . . Gracias a este principio, el primer suprasensible, el calmo reino de
las leyes, la copia inmediata del mun do de la percepción, se convierte en su
contrario... Ese segundo mund o suprasensible es así el mun do trastrocado".
La esencia social no es ya en lo sucesivo simple negación de la vida natural ,
corno supresión de objetos sensibles en la universalidad abstracta del valor de
cambio: reve la su conten ido positivo como v ida y movimiento. En este universal
concreto, e l pr imer un iversa l apare ce como un s imple fenómeno que se
absorbe en su verdad. "Por ahí el Interior es realizado com o fenóm eno. Pero
el primer mundo s uprasensible era solamente la elevación inm ediata del mund o
de la percepción en el elemento de lo universal. Tenía su original necesario en
ese mundo de la percepción, que retenía aún para sí mismo el principio del
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camb io y de la alteración; el primer reino de las leyes n o poseía ese principio,
obteniéndolo ahora como mund o trastrocado".
El objeto producido por el t rabajo humano presenta un sent ido de universal idad
como sent ido humano, que impl ica de parte del sujeto una apropiación el la
misma universa l . Un
b ien,
en tanto que
b ien,
es necesariamente el objeto de la
codicia de todos, y la posesión sólo es efect iva si se encuentra reconocida por
todos. En la existencia aún natural de las edades pr imit ivas, el reconocimiento
no se obt iene sino por una lucha de vida o muerte. Co n la cons t i tución de la
econo mía mo netar ia y las est ructuras de un iversa l idad, un mun do nuevo
aparece, como mundo c iv i l i zado donde la venganza pr ivada cede e l lugar a l
castigo apl icado por la autor idad social . De hecho la sociedad se real iza como
el ser propio del individuo: en el cast igo, es el cr iminal que se suprime a sí
mismo, en su ser natural , para restablecerse en su esencia universal . Pero la
operac ión no se presenta aún s ino de manera exter ior y formal , como sanción
jurídica. No real iza su verd ad sino en el mu ndo moral, donde la peni tencia
produce una rehabi l i tación efect iva. La economía monetar ia ha absorbido las
re lac iones natura les inmediatas en una un iversa l idad abst racta como legalidad
formal. Pero se revela que la nega ción de la vida espo ntán ea es const i tución
de una vida más al ta. La universal idad no es simple intel ig ibi l idad inmóvi l :
def ine una natura leza nueva, como modo nuevo de la existen "Según la ley
inmediata, la venganza sobre el enem igo es la más alta satisfacción de la
individualidad que ha sufrido u na violencia. Pero esta ley según la cual debo
mostrarme como una esencia independiente frente a aquel que no me trata
como tal, y debo pues suprimirlo como esencia, se convierte por el principio del
otro mund o e n la ley opuesta; la reintegración de mí mismo como esencia por
la supresión de la esencia extranjera se convierte en la propia destrucción del
otro por sí mismo . Si ahora, de esa inversión, que se presenta en el castigo del
crimen, se hace una ley, ella no es aún sino la ley de un mund o que tiene como
antítesis un mund o sup rasensible trastrocado: lo que es despreciado en uno es
honrado en el otro, lo que es honrado en uno es despreciado ene o. la pena
que deshonra y aniquila a un hom bre según la ley del primer mund o, deviene
en el mund o trastrocado ¡a gracia y el perdón que salvaguarda su esencia y le
rinde honores".
Conviene ev identemente no hacer de l mundo mora l un mundo apar te , lo que
nos haría recaer en las oposiciones abstractas: no es sino el primer mundo que
se trastrueca él mismo . El t rastroca mien to se ha ope rado sob re el plano
rel ig ioso al f inal del desenvolvimiento ant iguo, que no ha real izado la
universa l idad s ino en e l modo inmediato . E l cap i ta l ismo moderno que penetra
en la sustancia misma del ser, exige una revolución real. Implica, en la
al ienación del ser humano, la ident idad del individuo y de la total idad social , en
un proceso de escisión inter ior que es inmediatamente vuel ta a sí . La vida
humana no es sino la actual ización de la esencia universa], no exist iendo esta
precisamente sino en su real ización en la conciencia singular de sí . El Sí se
eleva a la un iversa l idad en un mundo que es, en lo suces ivo, mundo puram ente
hum ano. En ese movim iento, la forma de exterioridad del objeto entra en
contrad icc ión con su contenido real: este se revela como verdad de la vida
efect iva en una toma d e conciencia revolucionaria, dond e las re lac iones
al ienadas se niegan en su al ienación para af i rmarse en su signi f icación
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propiamente humana, como pura inter ior idad y universal idad viv ida. El sujeto
acaba e levándose de la act iv idad económica a la conc ienc ia po l í t ica. El mundo
se trastrueca develán dose com o idént ico a Sí , y la conc ienc ia , como conc ienc ia
del objeto, deviene conciencia de sí.
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VII
No se trata en este trabajo de examinar todas las f iguras de la Fenomenología.
Un comentar io general será necesario para ex-pl ic i tar todo el sent ido del
movimiento. Queremos so lamente ind icar con a lgunos e jemplos, e l método que
convendr ía ap l icar . La sever idad desconcer tante con que Kojéve condena e l
er ror monis ta de Hege l rec lama estas ac larac iones. E l concep to de ident idad
de las contradicciones def ine el fundamento mismo de la dialéct ica.
Defendiendo e l dual ismo —con un est i lo por o t ra par te br i l lante— Kojéve se
coloca de l iberadamente fuera de l hor izonte hegel iano.
La concepción de la h is tor ia como rea l idad suprema p ierde a l mismo t iempo su
signi f icación efect iva. La separación absoluta del hombre y de la naturaleza
desemboca práct icamente en una nueva forma del esp i r i tua l ismo, que de ja la
puerta abierta a un retorno ofensivo de la rel ig ión. Nadie discut i rá el ardor y la
sol idez de las convicciones ateas de Kojéve. No obstante, no se ve bien qué
respuesta dec is iva podr ía oponer a las in terpretac iones mod ernas que hacen
del Crist ianismo una rel ig ión de la inmanencia: según el R. P. Niel, "la idea de
la Hum anidad-Dios desarrollada por Hege l implica una ruptura con la teodicea
tradicional, no con la fe en Dios. .. El dualismo no está necesariamente ligado a
¡a fe en Dios. El cristiano, tanto com o el existencialista ateo y el comun ista, ve
en la historia la realidad última. Ella es para él, la categoría suprema . .. El Dios
de los cristianos no es el Dios de Aristóteles sino Jesús de Nazareth". Con
toda s las reservas hec has sobre la ortodoxia de estas dec laracion es es
basta nte claro que el las man t ienen lo esen cial de la rel ig ión. Nad a decisivo
t ienen que temer de una f i losofía de la histor ia que presenta la subjet iv idad
humana como un absoluto separado de la natura leza, y re in t roduce por eso
mismo, un e lemento de t rascendencia: no hace fa l ta más para un apolog is ta
suti l . La oposición se reducirá a una querel la de teología con los tomistas: "Es
posible, dice el R. P. Niel, disociar la te en Dios de un cierto teísmo
racionalista, salido de la teología aristotélica. Ciertamente, e l pensam iento
hegeliano ha sido finalmen te generador de ateísmo, pero es por haber querido
realizar el «Eritis sicut dii» de las Escrituras, por haber reconstituido una ciencia
del Todo . El gran m érito de la filosofía de la existencia ha sido mostrar
justamente que no hay ciencia posible de l Todo... Aquellos que renuncian a
buscar para su fe un refugio en la Idea y ven en la Historia la realidad última no
tendrán dificultad en reconocer en Jesús de Nazareth la realización concreta de
esta totalidad".
De hecho, la ambigüedad v iene de que e l prob lema ha s ido p lanteado en e l
ter reno metafísico dond e no puede man i f ies tamen te l legar a n inguna so luc ión
valedera. Apenas t iene sent ido preguntarse s i e l absoluto es humano o d iv ino:
eso es cuest ión de def in ic ión y , por lo demás, e l concepto de Hombre-Dios
permi te sa lvar todo, nom inal izando e l equívoco.
Igualmente no habrá ningún provecho en buscar si lo real es mater ia o espír i tu,
entendiendo por el lo, una mater ia que no sería sino mater ia y un espír i tu que
no sería sino espír i tu: pues es demasiado evidente que no podría ser
7/27/2019 Tran-Duc-Thao - El Materialismo de Hegel.
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exclusivamente ni lo uno ni lo otro. Y sería perfectam ente de sas troso d educ ir
que la total idad es mater ia y espír i tu, pues no habríamos hecho sino bautizar la
dificultad. La un idad verdadera no puede enco ntrarse n i en e l p lano abst racto
de una reducción arbi t rar ia, ni en el plano ecléct ico de una yuxtaposición sin
concepto. El la no se real iza sino por el pasaje de uno de los términos en su
opues to. Desde en tonces, e l verdad ero prob lema no es metaf ís ico s ino
dialéctico: no conciern e a la naturaleza del ser s ino al sent ido del devenir . Se
trata de saber si el movimiento se hace de abajo arr iba o de arr iba abajo, s i e l
después es producido por el antes o si t ienen necesidad, por el contrar io, de un
principio de trascendencia, Dios, Idea o Libertad, en el sent ido de la l ibertad de
indi ferencia. En el pr imer caso, la naturaleza deviene espír i tu por una dialéct ica
que le es propia y cuya necesidad, en tanto que inmanente, def ine el con cep to
autént ico de l ibertad. En el segundo, la noción de un espír i tu real izándose en el
mundo nos hará retornar, por un camino o por otro, a las representaciones
ancest ra les resumidas en e l mi to de la Encarnac ión. Desde ese punto de v is ta
el equívoco no es ya posible: la esencia de las cosas puede parecer híbr ida, el
movimiento no t iene sino una dirección.
Estas consideraciones no deben disminuir el valor s ingular del t rabajo de
Kojéve Su interpretación t iene el méri to de ser neta y precisa y de entrar en el
contenido. El la prese ntía en su interioridad los prob lemas que surgen de l
Espíritu del Mundo en el estado actual de su desenvolvimiento: f igura por esta
razón, como uno de los momentos destacados de l deveni r de l espíritu absoluto.