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8/7/2019 24382109-Boff-Leonardo-Jesucristo-Y-La-Liberacion-Del-Hombre

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LEONARDO BOFF

JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓNDEL HOMBRE

(Selección)

SumarioIII.7. El seguimiento de Jesús como forma de actualizar su liberación

IV. JESUCRISTO, LIBERADOR DE LA CONDICIÓN HUMANA1 El Reino de Dios implica una revolución en el modo de pensar y actuar2. El Reino de Dios supone evolución del mundo de la persona3. Conclusión: significado teológico de las actitudes del Jesús histórico

V. JESÚS, UN HOMBRE DE EQUlLlBRIO, FANTASÍA CREADORA Y ORIGINALIDAD1. Jesús, hombre de extraordinario equilibrio y sentido común:2. Jesús, hombre de singular fantasía creadora3. La originalidad de Jesús4. Conclusión: significado teológico del comportamiento de Jesús

IX. 2. - Jesús es el punto omega de la historia, el Mesías, el hijo de Davidesperado, el Hijo de Dios

X. JESÚS, EL HOMBRE QUE ES DIOS5.- Jesús: el hombre Dios y el Dios hombre6. La impecabilidad de Jesús7. Todos estamos destinados a ser imagen y semejanza de Cristo

XI - ¿DONDE ENCONTRAMOS HOY A CRISTO RESUCITADO?1. El cristianismo no vive de una nostalgia, celebra una presencia2. Comprender el mundo partiendo de su futuro ya manifestado3. ¿Cómo esta hoy presente Cristo resucitado?4. Conclusión: el orgullo de los cristianos

XII - ¿CÓMO LLAMAREMOS HOY A JESÚS?1. En Cristología no basta conocer lo que otros ya conocieron

3. Elementos de una Cristología en lenguaje secular4. Conclusión: Cristo, memoria y conciencia critica de la humanidadXIII – SALVACIÓN EN JESUCRISTO Y PROCESO DE LIBERACIÓN

3. El Reino de Dios como revolución global y estructural del viejo mundo8. La fe cristiana no es ideología, sino fuente de ideologías funcionales

XIV - JESUCRISTO Y EL CRISTIANISMO: REFLEXIONES SOBRE LA ESENCIA DELO CRISTIANO1. El cristianismo es tan vasto como el mundo2. La plena hominización del hombre supone la hominización de Dios3. La estructura crística y el misterio del Dios Trino4. El cristianismo, respuesta responsable a una propuesta

5. El catolicismo es la articulación institucional más perfecta del cristianismo6. Jesucristo, "todo en todas las cosas»





para nosotros, Dios es futuro, y su reino no ha llegado totalmente. Pero cambiala manera de asumir la historia. El no nos impuso un modelo concreto, sino unaforma peculiar de hacerse presente en la realidad concreta, forma que estáinevitablemente vinculada a la pequeñez de cada situación: opción por losmarginados, renuncia a la voluntad de poder como dominación, solidaridad con

todo lo que apunta a una convivencia más participada, fraterna y abierta alPadre, etc.

En tercer lugar, la liberación de Dios se traduce en un proceso de liberaciónque implica lucha y conflictos asumidos y comprendidos a la luz del dolorosocamino de Jesús. Esta liberación debe entenderse como un amor que ha desacrificarse muchas veces; como una esperanza escatológica que debe pasar poresperanzas políticas; como una fe que debe avanzar tanteando, pues el hechode ser cristianos no nos da la clave para descifrar los problemas políticos oeconómicos. La cruz y la resurrección son paradigmas de la existencia cristiana.

Seguir a Jesús es pro-seguir su obra, per-seguir su causa y con-seguir suplenitud.

Esta visión -con los límites de toda visión- quiere ponerse al servicio de lacausa de liberación política, social, económica y religiosa de nuestros pueblosoprimidos. Se trata de una contribución teórica que intenta iluminar y enriqueceruna praxis, ya existente, de fe liberadora.

En nuestra situación de tercer mundo dependiente, la fe cristológica,pensada y vivida de forma histórica, nos orienta hacia una opción ideológica deliberación, hacia un cierto tipo de análisis y hacia un compromiso preciso.

Creemos que, en nuestro contexto, leer el evangelio y seguir a Jesús de unaforma no liberadora es darle la vuelta o interpretarlo continuamente de formaideológica, en sentido peyorativo.

Sobre el reino de Dios se puede predicar de muchas maneras. Es posibleanunciarlo como el otro mundo que Dios nos está preparando y que llegarádespués de esta vida; también cabe identificarlo con la Iglesia, representante ycontinuadora de Jesús, con su culto, sus dogmas, sus instituciones ysacramentos. Estas dos maneras dejan de lado el compromiso y la. tarea deconstruir un mundo más justo y participado y alienan al cristiano frente a losinterrogantes de la opresión de millones de hermanos. Pero también podemos

anunciarlo como la utopía de un mundo reconciliado en plenitud, que se anticipa,prepara y empieza ya en la historia, mediante el compromiso de los hombres debuena voluntad. Creemos que esta última interpretación traduce, tanto en elplano histórico como en el teológico, la ipsissima intentio Jesu. La función de lacristología es elaborar y formar una opción cristiana en la sociedad.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981 (Págs. 35-36)



CAUSAS DEL ATEISMO

Dios se hace Jesús, débil e impotente en el mundo. Con eso resuelve elproblema del dolor y del mal, que constituían la permanente piedra deargumentación para todo el ateísmo. El Dios que el ateísmo, en nombre del mal

de este mundo, pone en tela de juicio es el Dios todopoderoso, infinito, creadordel cielo y de la tierra, Padre y Señor cósmico. En Jesucristo, Dios mismo asumeel mal y el absurdo. Se identifica con el problema y lo resuelve, no en teoría,sino por la vida y por el amor. Por eso sólo ese Dios es el Dios de la experienciacristiana. No es ya un eterno e infinito solitario, sino alguien dentro de nosotrosy solidario con nuestro dolor y nuestra angustia por la ausencia y ocultamientode Dios en el mundo.

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Lo que los evangelios quieren anunciar es la presencia de una nueva

realidad y, por ello, de una nueva esperanza en el corazón de la historia: Jesúsresucitado, vencedor de la muerte, del pecado y de todo lo que aliena alhombre. No quieren anunciar primordialmente una doctrina nueva y una nuevainterpretación de las relaciones del hombre para con Dios. Lo que quierenmostrar es la realidad de un hombre a partir del cual cada ser humano puedetener esperanza acerca de su situación delante de Dios y del futuro que le estáreservado: vida plena en comunión con la vida de Dios; la carne tiene un futuro:la divinización; y la muerte, con lo que significa, no volverá a darse. Ese hechohistórico asume un carácter universal y eterno, porque representa la anticipacióndel futuro dentro del tiempo.

EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981, pág. 56-57

ASUMIÓ NUESTROS ANHELOS MÁS PROFUNDOS

La encarnación de Dios no significa sólo que Dios se hizo hombre. Quieredecir mucho más: que participa realmente de nuestra condición humana yasume nuestros anhelos más profundos. Habla nuestro lenguaje y, al utilizar elconcepto de reino de Dios, muy marcado por contenidos ideológicos, intentavaciarlo y darle un nuevo sentido de total liberación y absoluta esperanza. Esenuevo contenido lo muestra con signos y comportamientos típicos. El reino deDios que predica no es ya una utopía irrealizable, pues «nada hay imposible paraDios» (Lc 1,37), sino que en Jesús se ha convertido en una realidad incipientedentro de este mundo. Con él comienza una «gran alegría para todos» (Lc 2,10)porque ahora sabemos que, con el nuevo orden que Jesús ha traído, será verdadlo que el Apocalipsis nos promete: la aparición del nuevo cielo y de la nuevatierra (Ap 21,1-4). Con él ya podemos oír, en un eco lejano pero seguro,aquellas palabras «fieles y verdaderas»: «Mira que hago un mundo nuevo...Hecho está» (Ap 21,5).

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACION DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 93 s.



IV. JESUCRISTO, LIBERADOR DE LA CONDICIÓNHUMANA

En la religión judía de tiempos de Jesús todo estaba prescrito ydeterminado: primero, las relaciones con Dios; después, las relaciones entre loshombres. La conciencia se sentía oprimida por un fardo insoportable deprescripciones legales. Jesús formula una impresionante protesta contrasemejante esclavización del hombre en nombre de la ley. En este capítulo semuestra cuál es la actitud fundamental de Jesús: libertad frente a la ley, perosólo para el bien y no para el libertinaje. La ley tiene únicamente una funciónhumana de orden, de crear posibilidades de armonía y comprensión entre loshombres. Por eso las normas del Sermón de la Montaña presuponen el amor, elhombre nuevo y liberado para cosas mayores. El tema de la predicación deCristo no fue él mismo ni la Iglesia, sino el reino de Dios. El reino de Dios

expresa la total liberación de la realidad humana y cósmica, utopía inscrita en elcorazón del hombre. Es la situación nueva del viejo mundo, totalmente lleno deDios y reconciliado consigo mismo. En una palabra: se podría decir que el reinode Dios significa una revolución total, global y estructural del viejo orden llevadaa cabo por Dios y solamente por Dios. Por eso, el reino es reino de Dios ensentido objetivo y subjetivo. Cristo se entiende a sí mismo no sólo como unpredicador y profeta de esta novedad (evangelio), sino como un elemento de lanueva situación transformada. Él es el hombre nuevo, el reino ya presente,aunque bajo una apariencia de debilidad. Adherirse a Cristo es condiciónindispensable para participar en el nuevo orden introducido por Dios (Lc 12, 8-9). Para que se realice esa transformación liberadora del pecado, de sus

consecuencias personales y cósmicas y de todos los demás elementos alienantessentidos y sufridos en la creación, Cristo formula dos exigencias fundamentales:conversión de la persona y reestructuración de todo su mundo.

1 EL REINO DE DIOS IMPLICA UNA REVOLUCIÓN EN EL MODO DEPENSAR Y ACTUAR

El reino de Dios afecta primero a las personas. A ellas se les exige laconversión. Conversión significa mudar el modo de pensar y actuar en el sentidode Dios, y esto supone una revolución interior. Por eso Jesús comienzapredicando: «Convertíos, porque el reino de los cielos está cerca» (Mt 3,2;

4,17). Convertirse no consiste en ejercicios piadosos, sino en un nuevo modo deexistir ante Dios y ante la novedad anunciada por Jesús. La conversión implicasiempre una división: «Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? No, os loaseguro, he venido a traer la división, porque desde ahora habrá cinco en unacasa y estarán divididos: tres contra dos y dos contra tres ... » (Le 12,51-52).Sin embargo, esta transformación en el modo de pensar y de actuar no quiereser sádíca: intenta llevar al hombre a una crisis y a que se decida por el nuevoorden que ya está en medio de nosotros, esto es, Jesucristo mismo (Lc 17,21). AJesús no le interesa principalmente si el hombre observó estrictamente todas lasleyes, si pagó el diezmo de todas las cosas y si observó todas las prescripcioneslegales de la religión y de la sociedad. A él le interesa, en primer lugar, si el

hombre está dispuesto a vender sus bienes para adquirir el campo del tesoroescondido, si está dispuesto a enajenar todo para comprar la perla preciosa (Mt



13,45-46), si para entrar en el nuevo orden tiene el valor de abandonar familia yfortuna (Mt 10,37), arriesgar su propia vida (Lc 17,33), arrancarse un ojo ycortarse una mano (Mc 9,43 y Mt 5,29). Ese no al orden vigente no significaascetismo, sino una pronta actitud para responder a las exigencias de Jesús.Ahora, pues, urge abrirse a Dios. Esa exigencia va tan lejos que Jesús amenaza

con las siguientes palabras: «Si no os convertís, todos pereceréis del mismomodo» (Lc 13,3-5). El diluvio es inminente y ésta es la última hora (Mt 24,37-39; 7,24-27). El hacha está colocada en la raíz del árbol, y si no da frutos, serácortado (Lc 13,9). En breve, el dueño de casa cerrará la puerta y los retrasadoshabrán de oír estas palabras: "No sé de dónde sois» (Lc 13,25b), ya es tarde (Mt25,11). Por eso, al hombre que comprendió esta situación de crisis radical se lellama prudente (Mt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9; Lc 12,42) porque toma unadecisión en favor del reino capaz de soportar y vencer todas las tentaciones (Mt7,24-25). El convite es para todos. La mayoría, sin embargo, se encuentra de talforma atareada con sus quehaceres que desecha la invitación para la fiestanupcial (Lc 14,16-24). Principalmente los ricos se ven rechazados (Mc 10,25: cf.

Mt 23,24). La puerta es estrecha y no todos tienen la fuerza suficiente ni luchanpara entrar por ella (cf. Lc 13,24). La necesidad de conversión exige, a veces,ruptura de los lazos naturales más elementales del amor para con los familiaresmuertos que van a ser enterrados (Lc 9,59ss; Mt 8,21ss). Quien se ha decididopor la novedad de Jesús sólo mira hacia adelante. El pasado quedó atrás (cf. Lc9,62). Hay cierto carácter de intimidación en la invitación de Jesús. Un ágraphontransmitido por el evangelio apócrifo de Tomás es considerado por los buenosexegetas como auténtico de Jesús; dice perentoriamente: «Quien está cerca demí está cerca del fuego; quien está lejos de mí está lejos del reino». La opciónpor Jesús no puede quedar a medio camino, como el constructor de una torreque comenzó a levantarla y después dejó su obra incompleta o como el rey quepartió con aire triunfal para la guerra y, frente a la fuerza del enemigo, tuvo queretroceder y pactar con él (Lc 14,28-32). Urge reflexionar antes de aceptar elconvite. Decir «¡Señor, Señor!» no basta. Hay que hacer lo que él dice (Lc 6,46).De lo contrario, su última situación es peor que la primera (Mt 12,43-45b; Lc11,24-26). La conversión misma es como el traje nupcial, como la cabezaperfumada y el rostro acicalado (Mt 6,17), como la música y la danza (Lc 15,25),como la alegría del hijo que regresa a la casa paterna (Lc 15,32; 15,7),semejante a la satisfacción que se tiene al encontrar el dinero perdido (Lc 15,8-10). Y todo eso comienza a surgir en el hombre desde el momento en que sehace pequeño (Mt 18,3). La frase: «Si no os cambiáis y os hacéis como niños, noentraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,3; cf. Mc 10, 15; Lc 18,17) no tiende aexaltar la inocencia natural de éstos.

Cristo no es un sentimental romántico. El punto de comparación reside enotro lugar: así como el niño depende totalmente de la ayuda de los padres ynada puede por sí solo, así debe hacer el hombre ante las exigencias del reino.San Juan hace decir claramente a Jesús: "El que no nace de lo alto no puede verel reino de Dios» (Jn 3,3). Se exige un nuevo modo de pensar y actuar. Estoqueda más claro aún si consideramos la actitud de Jesús ante ese modo depensar y actuar.

a) Jesucristo, liberador de la conciencia oprimida

En la religión judía, en tiempos del Nuevo Testamento, todo estabaprescrito y determinado: primero, las relaciones para con Dios; luego, las



relaciones entre los hombres. Todo era sancionado como voluntad de Diosexpresada en los libros santos de la ley. Esta se llegó a absolutizar de talmanera que, en algunos círculos teológicos, se enseñaba que el propio Dios enlos cielos se ocupaba en su estudio varias horas al día. La conciencia se sentíaoprimida por un fardo insoportable de prescripciones legales (cf. Mt 23,4). Jesús

levanta una impresionante protesta contra semejante esclavitud del hombre ennombre de la ley. «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombrepara el sábado» (Me 2,27). Sin embargo, en el Antiguo Testamento se diceclaramente: «No añadiréis nada a lo que yo os mando, ni quitaréis nada de loque yo os ordeno, al guardar los mandamientos de Yahvé, vuestro Dios» (Dt4,2). Jesús se toma la libertad de modificar varias prescripciones de la leymosaica: la pena de muerte para los adúlteros sorprendidos en flagrante delito(Jn 8,11). la poligamia (Mc 10,9), la observancia del sábado (Mc 2,27),considerado como símbolo del pueblo escogido (Ez 20,12), las prescripcionesacerca de la pureza legal (Mc 7,15) y otras. Jesús se comporta con libertadsoberana frente a las leyes. Si auxilian al hombre, aumentan o posibilitan el

amor, él las acepta. Si, por el contrario, legitiman la esclavitud, las repudia yexige su quebrantamiento 1. No es la ley la que salva, sino el amor: ése es elresumen de la predicación de Jesús.

Jesús desteologiza la concepción de la ley: la voluntad de Dios no seencuentra sólo en las prescripciones legales y en los libros santos, sino que semanifiesta principalmente en los signos de los tiempos (Lc 12,54-57). El amorque él predica y exige debe ser incondicional para amigos y enemigos (Mt 5,44).Sin embargo, si Cristo libera al hombre de las leyes, no lo entrega al libertinaje oa la irresponsabilidad. Al contrario, crea lazos y ataduras más fuertes aún quelos de la ley. El amor debe unir a todos los hombres entre sí. En el aparatocrítico del Evangelio de Lucas (6,5 del Codex D) se cuenta la siguiente anécdota,que revela claramente la actitud de Jesús frente a la ley: Jesús encuentra unsábado a un hombre trabajando en el campo y le dice: «Amigo, si sabes lo quehaces, eres dichoso, pero si no lo sabes, eres un maldito y un transgresor de laley». ¿Qué quiere decir Jesús? ¿Quiere abolir definitivamente las fiestassagradas y el sábado? Lo que afirma, y en ello vemos su libertad einconformismo («Habéis oído también que se dijo a los antepasados... Pues yoos digo», Mt 5,21ss), viene a ser lo siguiente: <Hombre, si sabes por quétrabajas en sábado, como yo curé en día prohibido la mano seca a un hombre(Mc 3,1), a una mujer encorvada (Lc 13,10) y a un hidrópico (Lc 14), si sabestrabajar en sábado para auxiliar a alguien y sabes que para los hijos de Dios laley del amor está por encima de todas las leyes, entonces serás feliz. Pero si nolo sabes y, por frivolidad, capricho y placer, profanas el día santo, serás malditoy trasgresor de la ley». Aquí vemos la actitud fundamental de Jesús: libertad sí,frente a la ley. Pero sólo para el bien y no para el libertinaje. Cristo no estácontra nada. Está a favor del amor, de la espontaneidad y de la libertad. Paradefender valores positivos tiene que estar a veces en contra de la ley.Parafraseando a Rom 14,23, podemos decir: Todo lo que no viene del amor especado. En otra ocasión asistimos a la misma preocupación de Jesús por liberaral hombre de las convenciones y los prejuicios sociales. En el tiempo y en lapatria de Jesús, el varón gozaba del privilegio de poseer varias mujeres y podersepararse de ellas. La ley de Moisés decía: «Cuando un hombre toma a unamujer y se casa con ella, si resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos,

porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactará un libelo de repudioy la despedirá de su casa» (Dt 24,1). En la jurisprudencia de la época eran



motivos suficientes para que una mujer no agradara al hombre: no ser hermosa,no saber cocinar, no tener hijos, etc. Jesucristo se alza contra tal situación y dicetaxativamente: «Lo que Dios unió, que no lo separe el hombre» (Me 10,9). Estaspalabras revelan el espíritu decidido de Jesús contra la anarquía legalizada. En elreino de Dios debe reinar la libertad y la igualdad fraterna. Jesús la conquistó en

él. Pablo, que comprende pronto y profundamente la novedad de Jesús, escribea los Gálatas: "Para ser libres nos libertó Dios. Manteneos, pues, firmes y no osdejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de! la esclavitud. Pero no toméis de esalibertad pretexto para la carne; antes al contrario, servíos por amor los unos alos otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo concepto: Amarás titu prójimo como a ti mismo» (Gál 5,1.13-14).

b) El comportamiento del hombre nuevo:

La conversión que Jesús pide y la liberación que nos conquistó son para elamor sin discriminación. Hacer del amor la norma de vida y de conducta moral

es algo dificilísimo para el hombre. Es más fácil vivir dentro de la ley y de unasprescripciones que todo lo prevén y determinan. Difícil es crear para cadamomento una norma inspirada en el amor. El amor no conoce límites. Exigefantasía creadora. Sólo existe en el dar y ponerse al servicio de los otros. Y sólodando se tiene. Esa es la «ley» de Cristo: que nos amemos los unos a los otroscomo Dios nos ha amado. Ese es el único comportamiento del hombre nuevo,libre y liberado por Cristo e invitado a participar del nuevo orden. Ese amor seexpresa en fórmulas radicales, como las del Sermón de la Montaña: no sólo elque mata, sino también el que irrita a su hermano es reo de juicio (Mt 5,22) ;comete adulterio aquel que desea una mujer en su corazón (Mt 5,28) ; no sedebe jurar de ninguna forma; sea vuestra palabra: sí, sí; no, no (Mt 5,34-37) ;

no resistas a los malos; si alguien te abofetea en la mejilla derecha, ponletambién la otra; y al que lucha contigo para quitarte el vestido, dale también elmanto (Mt 5,39-40), etc.

¿Es posible, con estas normas, organizar la vida y la sociedad? Ya Juliano elApóstata veía aquí un argumento para rechazar in toto el cristianismo: essimplemente impracticable para el individuo, para la familia y para la sociedad.Algunos piensan que las exigencias del Sermón de la Montaña quieren demostrarla imposibilidad del hombre para hacer el bien. Tienden a llevar a éste,desesperado y convencido de su pecado, al Cristo que cumplió todos lospreceptos por nosotros, y así nos redimió. Otros dicen: el Sermón de la Montañapredica únicamente una moral de la buena intención interior. Dios no mira tantolo que hacemos cuanto cómo lo hacemos. Un tercer grupo opina de la siguienteforma: las exigencias de Jesús deben ser entendidas dentro de la situaciónhistórica. Jesús predica la próxima aparición del reino de Dios. El tiempo urge yes corto. Es el momento de la opción final, la hora veinticinco. En ese pequeñointervalo hasta el establecimiento del nuevo orden debemos arriesgar todo yprepararnos. Existen leyes de excepción. Es una moral del tiempo que faltahasta que aparezcan el nuevo cielo y la nueva tierra. Estas tres solucionesencierran algo de cierto. Pero no atinan con lo esencial, porque dan por supuestoque el Sermón de la Montaña es una ley. Cristo no vino a traer una ley másradical y severa, no predicó un fariseísmo más perfeccionado. Predicó elevangelio que significa una prometedora noticia: no es la ley la que salva, sino elamor. La ley posee sólo una función humana de orden, de crear las posibilidadesde armonía y comprensión entre los hombres. El amor que salva supera todas



las leyes y convierte todas las normas en absurdas. El amor que Cristo exigesupera ampliamente la justicia. La justicia, en la definición clásica, consiste endar a cada uno lo que es suyo. Lo suyo, lo de cada uno, supone evidentementeun sistema social previamente dado. En la sociedad esclavizante, dar a cada unolo que es suyo consiste en dar al esclavo lo que es suyo y al señor lo que es

suyo; en la sociedad burguesa, dar al patrón lo que es suyo y al operario lo quees suyo; en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y alproletario lo que es suyo. Cristo, con su predicación en el Sermón de la Montaña,rompe ese círculo. La justicia que él predica no supone la consagración ylegitimación de un statu quo social, levantado sobre la discriminación entre loshombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos son dignos de amor.¿Quién es mi prójimo?, he ahí una pregunta equivocada que no debe hacerse.Todos son prójimo de cada uno. Todos son hijos del mismo Padre y por esotodos son hermanos. De ahí que la predicación del amor universal representeuna crisis permanente para cualquier sistema social y eclesiástico. Cristo anunciaun principio que pone en jaque todo el fetichismo y la subordinación

deshumanizante de cualquier sistema, social o religioso. Por eso, las normas delSermón de la Montaña presuponen el amor, el hombre nuevo, liberado paracosas mayores: «Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas yfariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (/Mt/05/20).

Originariamente, el Sermón de la Montaña tenía carácter escatológico:Cristo predica el fin inminente. Para eso exige una conversión total en el sentidodel amor. En la redacción actual de Mateo, las palabras de Jesús están situadasdentro de un contexto de Iglesia para la que el fin del mundo está en un futuroindeterminado. No obstante, dentro de esta nueva situación, se conservó loesencial de la predicación de Jesús. Su mensaje no es de ley, sino de evangelio yde amor. El Sermón de la Montaña, en su formulación actual, quiere ser uncatecismo de comportamiento del discípulo de Jesús, de aquel que ya abrazó labuena nueva y procura regirse según la novedad que Cristo ha traído: la filiacióndivina.

2. EL REINO DE DIOS SUPONE EVOLUCIÓN DEL MUNDO DE LA PERSONA

La predicación de Jesús sobre el reino de Dios no se dirige sólo a laspersonas exigiéndoles conversión. Se dirige también al mundo de las personascomo liberación del legalismo, de las convenciones sin fundamento, delautoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre. Veamoscómo se comporta Cristo frente a los mentores del orden vigente de su tiempo.Los mentores del orden religioso y social son, para el pueblo sencillo, no losromanos de Cesarea, junto al mar, o de Jerusalén, ni el sumo sacerdote en eltemplo, ni, en un plano más inmediato, los gobernantes colocados por lasfuerzas romanas de ocupación, como Herodes, Filipo, Arquelao o Poncio Pilato.Los que distribuyen la justicia, solucionan los casos y cuidan del orden público,son concretamente los escribas y fariseos. Los escribas son rabinos, teólogosque estudian cuidadosamente la Escritura y la ley mosaica, principalmente lastradiciones religiosas del pueblo. Los fariseos constituyen un grupo de laicosmuy fervorosos y piadosos.

Observan todo al pie de la letra y cuidan que el pueblo también observetodo estrictamente. Viven esparcidos por todo Israel, mandan en las sinagogas,poseen enorme influencia sobre el pueblo y tienen para cada caso una solución



deducida más o menos justamente de las tradiciones religiosas del pasado y delos comentarios de la ley mosaica (halaká). Todo lo realizan en función del ordenvigente «para ser vistos por los hombres» (Mt 23,5). No son malos. Al contrario,pagan todos los impuestos (Mt 23,23), buscan los primeros lugares en lasinagoga (Mt 23,6), son tan fervorosos de su sistema que recorren el mundo

para conquistar un solo adepto (Mt 23,15) ; no son como los demás hombres:«rapaces., injustos, adúlteros, ni tampoco como ese publicano» (Lc 18,11) ;observan los ayunos y pagan el diezmo de todo lo que poseen (Lc 18,12) ;aprecian de tal forma la religión que edifican monumentos sagrados (Mt 23,29).Pero, pese a su perfección, poseen un defecto capital denunciado por Jesús:«descuidáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe» (Mt23,23). «Esto es lo que había que practicar -comenta él-, aunque sin descuidaraquello» (Mt 23,23). Ellos dicen y no hacen. Atan pesadas cargas de preceptos yleyes y las ponen en los hombros de los otros, mientras que ellos ni con un dedoquieren moverlas (Mt 23,3-4).

Para entrar en el reino de Dios no basta hacer lo que la ley ordena. Elpresente orden de cosas no puede salvar al hombre de su alienaciónfundamental. Es un orden en el desorden. Urge una mudanza de vida y unatransformación en los fundamentos de la vieja situación. Por eso los marginadosdel orden vigente están más próximos al reino de Dios que los otros. Jesús sesiente especialmente llamado para ellos (Mt 9,13). Rompe con las convencionessociales de la época. Sabemos cómo se respetaba estrictamente la división declases sociales entre ricos y pobres, prójimos y no prójimos, sacerdotes deltemplo y levitas de los pueblos, fariseos, saduceos y recaudadores de impuestos.Los que practicaban las profesiones despreciables eran evitados y maldecidos,como los pastores, los médicos, los sastres, los barberos, los carniceros yprincipalmente los publicanos (recaudadores de impuestos), considerados comocolaboradores de los romanos.

¿Cómo se comporta Jesús frente a esta estratificación social?Soberanamente. No se ata a las convenciones religiosas, como lavarse lasmanos antes de comer, de entrar en casa y tantas otras. No respeta la divisiónde clases. Habla con todos. Busca contacto con los marginados, los pobres ydespreciados. A los que se escandalizan les grita: «No he venido a llamar a losjustos, sino a los pecadores. Los sanos no precisan médico» (Mt 11,19).Conversa con una prostituta, acoge a gentiles (Me 7,24-30), come con un granladrón, Zaqueo; acepta en su compañía un usurero que después lo traiciona,Judas Iscariote; tres ex guerrilleros se convierten en discípulos suyos y permiteque las mujeres lo acompañen en sus viajes, algo inaudito para un rabino de sutiempo. Los piadosos comentan: «Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigode los publicanos y pecadores» (Mt 11,19). Seculariza el principio de autoridad.Las autoridades constituidas no son sin más representantes de Dios: «Lo delCésar devolvédselo al César y lo de Dios a Dios» (Mt 22,21). Al rey Herodes, quelo expulsa de Galilea, le manda decir: «Id a decir a ese zorro que yo expulsodemonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y al tercer día acabo» (Lc13,32). La autoridad es una mera función de servicio: «Sabéis que los jefes delas naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimencon su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegara ser grande entre vosotros sea vuestro servidor» (Mt 20,25). No tiene ningúnapego a las convenciones sociales: «Los últimos serán los primeros y losprimeros los últimos» (Me 10,31) y «los publicanos y las rameras os adelantarán



en el reino de Dios» (/Mt/21/31). ¿Por qué? Por su situación de marginados delsistema sociorreligioso judío son más aptos para oír y seguir el mensaje deJesús. No tienen nada que perder, pues nada tienen, o nada son socialmente.Sólo deben esperar. El fariseo, no. Vive asentado en el sistema que creó para sí:es rico, tiene fama, tiene religión y está seguro de que Dios se halla de su lado.

Triste ilusión. La parábola del fariseo cumplidor fiel de la ley y orgulloso y delpublicano arrepentido y humilde nos enseña otra cosa (LC 18,9-14). El fariseono quiere escuchar a Jesús, porque su mensaje le es incómodo, le obliga adesinstalarse, le exige una conversión que hace abandonar el suelo seguro yfirme de la ley y se rige por el amor universal que supera todas las leyes (Mt5,43-48). No en vano los fariseos murmuran (LC 15,2) y hacen mofa de Jesús(Le 16,14), calumniándolo como poseso (Mt 12,24; Jn 8,48.52), concertándoleentrevistas fraudulentas (Mt 22,15-22; Jn 7,38-8,11) intentan apresarlo (Mt21,45ss; Jn 7,30.32.44) e incluso matarlo (Mc 3,6; Jn 5,18; 8,59; 10,33),recogen material de acusación contra él (Mt 12,10; 21,23-27) y, por fin, estánentre los que lo condenan a muerte. Pero Jesús no se deja intimidar. Predica la

conversión individual y social, porque el fin último es inminente, "el tiempo se hacumplido y el reino de Dios está cerca» (Mc 1,15; Mt 4,17).

3. CONCLUSIÓN: SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LAS ACTITUDES DELJESÚS HISTÓRICO

La figura de Jesús que surge de estos logia y relatos breves es la de unhombre libre de prejuicios con los ojos abiertos a lo esencial, volcado a los otros,principalmente a los más abandonados física y moralmente. Así nos enseña queel orden establecido no puede redimir la alienación fundamental del hombre.Este mundo, tal como está, no puede ser el lugar del reino de Dios (1 Cor

15,50). Necesita una reestructuración en sus mismos fundamentos. Lo que salvaes el amor, la aceptación desinteresada del otro y la total apertura a Dios. Aquí no hay ya amigos y enemigos, prójimos y no prójimos. Hay sólo hermanos.Cristo intentó con todas sus fuerzas crear las condiciones para la irrupción delreino de Dios, como total transfiguración de la existencia humana y del cosmos.

Independientemente del éxito o fracaso (el éxito no es ningún criterio parael cristianismo), el comportamiento de Jesús de ,Nazaret tiene una gransignificación para nuestra existencia cristiana. Es verdad que ya no vive entrenosotros el Jesús histórico, sino el Cristo resucitado, que está más allá de lahistoria. No obstante, es válido hacernos semejante reflexión porque el Cristoresucitado es el mismo que el Jesús histórico de Nazaret, totalmentetransfigurado, elevado a la derecha de Dios, en el momento culminante de lahistoria y ahora presente en medio de nosotros como Espíritu (2 Cor 3,17). Eltrajo una situación nueva. Utilizando las palabras de Carlos Mesters:

«No nos cabe juzgar a los otros, definiéndolos como buenos o malos, fieleso infieles, pues la distinción entre buenos y malos desaparece si eres bueno paralos demás. Si existen malos, entonces examina tu conciencia: has cerrado elcorazón y no has ayudado al otro a crecer. La miseria del mundo nunca esdisculpa ni motivo de fuga, sino acusación contra ti. No eres tú quien debejuzgar la miseria, sino que es ésta la que te juzga, y juzga tu sistema y te hacever tus defectos (cf. Mt 7,1.5).



La distinción entre prójimo y no prójimo ya no existe. Depende ahora decada uno. Si te aproximas, el otro será tu prójimo. De lo contrario, no lo será.Todo va a depender de tu generosidad y apertura. La regla de oro es: haz a losdemás lo que quieres que hagan contigo (Mt 7,12). La distinción entre lo puro ylo impuro no existe fuera del hombre: sólo depende de él, de las intenciones de

su corazón, donde está la raíz de sus acciones. Sobre este particular no existe yael apoyo de las muletas de la ley. El hombre tiene que purificar su interior, ytodo lo de fuera será igualmente puro (Lc 11,41) ... La distinción entre obras depiedad y obras profanas ya no existe, porque la manera de practicar las obras depiedad no debe distinguirse de la manera de practicar las demás obras (Mt 6,17-18). La distinción verdadera es la que el hombre establece en su conciencia,confrontada con Dios (Mt 6,4.6.18). La visión clara y jurídica de la ley hadesaparecido. La ley ofrece un objetivo claro, expresado en el Sermón de laMontaña, objetivo de entrega total que va a exigir generosidad, responsabilidad,creatividad e iniciativa por parte del hombre. Jesús permite que se observenaquellas tradiciones, en tanto no perjudiquen, sino que favorezcan el objetivo

principal (Mt 5, 19-20; 23,23). La participación en el culto ya no da al hombregarantías de estar a bien con Dios. La garantía está en la actitud interior queprocura adorar a Dios en "espíritu y en verdad'. Esa actitud es más importanteque la forma exterior y es ella la que juzga y testimonia la validez de las formasexteriores del culto» (Carlos Mesters, Jesús e o povo, 171-172).

Los discípulos deben seguir las actitudes de Jesús. Tales actitudesinauguran en el mundo un nuevo tipo de hombre y de humanismo que nosotrosjuzgamos como el más perfecto que jamás haya surgido, con capacidad paraasimilar valores nuevos y extraños sin traicionar su esencia. El cristiano nopertenece a ninguna familia, sino a la familia de todo el mundo. Todos son sushermanos. Como decía el autor de la Carta a Diogneto (¿Panteno? hacia el año190) : «Obedecen a las leyes establecidas, pero su vida supera la perfección dela ley... Toda la tierra extranjera es para ellos una patria y toda patria una tierraextranjera». Están en este mundo, trabajan en él, ayudan a construir y tambiéna dirigir. Sin embargo, no ponen en él sus últimas esperanzas. Quien, comoJesús, soñó con el reino de los cielos no se contenta con este mundo tal comoes. Se siente, frente a este mundo lleno de ambigüedades, como un«parroquiano», en el sentido primitivo y fuerte que esa palabra tenía paraClemente Romano (+97) o Ireneo (+202) ; esto es, se siente extranjero encamino hacia una patria más humana y feliz. Por algún tiempo debe vivir aquí,aunque sabe que desde que apareció Jesús, el hombre puede soñar con unnuevo cielo y una nueva tierra.

Jesús devolvió al hombre a sí mismo superando profundas alienaciones quese habían incrustado en él y en su historia; en las cuestiones importantes de lavida nada puede sustituir al hombre, ni la ley, ni las tradiciones, ni la religión. Eldebe decidirse de dentro hacia fuera, frente a Dios y frente al otro. Para ellonecesita creatividad y libertad. La seguridad no viene de la observanciaminuciosa de las leyes y de su adhesión estricta a las estructuras sociales yreligiosas, sino del vigor de su decisión interior y de la autonomía responsable dequien sabe lo que quiere y para qué vive. No sin razón, ·Celso, el eminentefilósofo pagano del siglo III, veía a los cristianos como hombres sin patria y sinraíces, que se oponían a las instituciones divinas del Imperio. Por su modo devivir, decía este filósofo, los cristianos levantaron un grito de rebelión (phonéstáseos). No porque ellos estuvieran contra los paganos y los idólatras, sino que



estaban a favor del amor indiscriminado a paganos y cristianos, a bárbaros y aromanos y desenmascaraban la ideología imperial que hacía del emperador undios, y de las estructuras del vasto imperio, algo divino. Como decía el KerigmaPetri, los cristianos formaban el tertium genus, un tercer género de hombres,diferente del de los romanos (primer género) y del de los bárbaros (segundo) y

formado por ambos indiscriminadamente. Lo que cuenta ahora no son lascategorías exteriores y las etiquetas que los hombres pueden colgar y descolgar,sino lo que se revela en el corazón, lo que abre a Dios y al otro. Aquí se decidequién es bueno o malo. divino o diabólico, religioso o arreligioso. El nuevocomportamiento de los cristianos provocó, sin violencia, un tipo de revoluciónsocial y cultural en el Imperio romano que sustenta nuestra civilizaciónoccidental, hoy vastamente secularizada y olvidada de su principio genético.Todo esto entró en el mundo a causa del comportamiento de Jesús, que sacudióal hombre en sus raíces, poniendo el principio «esperanza» y haciéndole soñarcon el reino, que no es un mundo totalmente distinto de éste, sino éste mismo.,totalmente nuevo y renovado.

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1. Mt 5,17-19 no puede considerarse como una objeción: «No creáisque he venido a suprimir la ley o los profetas. No he venido a derogar,sino a dar cumplimiento». Tanto la exégesis católica como laprotestante han mostrado que no se trata de un logion del Jesúshistórico, sino de una construcción de la comunidad primitiva,especialmente de Mateo, preocupada por los antinomistas quecomenzaron a surgir en las comunidades (tal vez por influjo de lateología de Pablo sobre Cristo como fin de la ley: Rom 10,4 y Gál 3).

Para la teología de Mateo, la ley y los profetas son medios para conocerla voluntad de Dios. Sin embargo, están sometidos a la crítica de Jesús,quien vino a revelar y manifestar, de forma definitiva, la voluntad deDios. Para Mateo, la ley vale solamente si sirve al amor.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 95-109

V. JESÚS, UN HOMBRE DE EQUlLlBRIO, FANTASÍACREADORA Y ORIGINALIDAD

Antes de atribuir títulos divinos a Jesús, los evangelios nos permiten quehablemos humanamente de él; como nos dice el NT, con él «apareció la bondady el amor de Dios a los hombres». No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo quees. No moraliza. Con extraordinario equilibrio encara la realidad, posee la

capacidad de ver y colocar todas las cosas en su sitio. A ese equilibrio agrega lacapacidad de ver al hombre mayor y más rico que su contexto cultural concreto.



Y todo es porque en él se reveló lo que hay de más divino en el hombre y lo quehay de más humano en Dios.

El mensaje de Jesús supone la radical y total liberación de todos loselementos alienantes que se dan en la condición humana. Jesús mismo se

presenta como el hombre nuevo, de la nueva creación reconciliada consigo y conDios. Sus palabras y actitudes revelan a alguien liberado de las complicacionesque los hombres y la historia del pecado crearon. Ve con ojos perspicaces lasrealidades más complejas y simples y va a lo esencial de las cosas. Sabe decirlasbreve, concisa y exactamente. Manifiesta un extraordinario equilibrio quesorprende a todos los que están a su alrededor. Tal vez ese hecho haya dadoorigen a la cristología, esto es, a la tentativa de la fe de descifrar el origen de laoriginalidad de Jesús y de responder a la pregunta: ¿Quién eres tú, Jesús deNazaret?

1. JESÚS, HOMBRE DE EXTRAORDINARIO EQUILIBRIO Y SENTIDO

COMÚN:Tener equilibrio es un atributo de los grandes hombres. Decimos que

alguien lo posee cuando para cada situación tiene la palabra adecuada, elcomportamiento acertado y da de inmediato con el punto exacto de las cosas. Elsentido común está ligado a la sabiduría concreta de la vida; es saber distinguirlo esencial de lo secundario. la capacidad de ver y colocar todas las cosas en sudebido lugar. El equilibrio se sitúa siempre en el lado opuesto de la exageración.Por eso, el loco o el genio, que en muchos puntos se aproximan, en este aspectose distinguen fundamentalmente. El genio radicaliza el equilibrio. El locoradicaliza la exageración. Jesús, como los testimonios evangélicos nos lo

presentan, se manifiesta como un genio de equilibrio y sentido común. Unaserenidad incomparable rodea todo lo que hace o dice. Dios, el hombre, lasociedad y la naturaleza están ahí en una inmediatez extraordinaria. No haceteología, ni apela a principios superiores de moral, ni se pierde en una casuísticaminuciosa y sin corazón. Pero sus palabras y comportamientos incidenplenamente en lo concreto, en el mismo corazón de la realidad y llevan a unadecisión ante Dios. Sus determinaciones son incisivas y directas: «¡Reconcíliatecon tu hermano!» (Mt 5,24b);¡ «¡no perjurarás!» (Mt 5,34); «no resistáis al mal;antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha preséntale también la otra»(Mt 5,39); «amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan» (Mt5,44); «cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace laderecha» (Mt 6,3).

a) Jesús, un profeta y maestro diferente

El estilo de Jesús nos hace pensar en los grandes profetas. Efectivamente,él surge como uno de ellos (Mc 8,28; Mt 21,11.46). No obstante, no es como unprofeta del Antiguo Testamento, que precisa de un llamamiento divino y de unalegitimación por parte de Dios. Jesús no reclama para sí ninguna visión demisterios celestiales a los cuales sólo él tiene acceso. Ni pretende comunicarverdades ocultas y para nosotros incomprensibles. Habla, predica, discute yreúne en torno a sí discípulos, como un rabino de su tiempo. Y, sin embargo, ladiferencia entre uno de aquellos y Jesús es como la del cielo a la tierra. El rabinoes un intérprete de la Sagrada Escritura; en ella lee la voluntad de Dios. Ladoctrina de Jesús no es solamente una explicación de los textos sagrados. Lee la



voluntad de Dios también fuera de la Escritura: en la creación, en la historia y enla situación concreta. En su compañía acepta gente que un rabino rechazaríaindefectiblemente: pecadores, publicanos, niños y mujeres. Extrae su doctrinade las experiencias comunes que todos hacen y pueden controlar. Sus oyentes locomprenden en seguida. No se las exigen otros presupuestos que los del sentido

común y la sana razón. Por ejemplo: que una ciudad sobre el monte no puedepermanecer oculta (Mt 5,14); que cada día tiene bastante con sus inquietudes(Mt 6,34); que no debemos jurar nunca, ni por nuestra propia cabeza, porquenadie puede por sí mismo hacer que un cabello se torne negro o blanco (Mt5,36); que nadie puede aumentar en un milímetro la medida de su vida (Mt6,27); que el hombre vale mucho más que las aves de los cielos (Mt 6,26); queel sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc 2,27).

b) Jesús no quiere decir cosas nuevas a toda costa

Como es evidente, Jesús nunca apela a una autoridad superior, venida de

fuera para reforzar su propia autoridad y doctrina. Cuanto dice posee unaevidencia interna. Lo que le interesa es decir no cosas esotéricas eincomprensibles, ni cosas nuevas porque sí, sino cosas racionales que loshombres puedan entender y vivir. Como puede observarse, Cristo no vino atraer una nueva moral, distinta de la que los hombres ya tenían. Clarificó lo quelos hombres sabían o debían haber sabido y que, a causa de su alienación, nollegaron a ver, comprender y formular. Basta que consideremos, a título deejemplo, la regla de oro de la caridad (Mt 7,12; Lc 6,31): «Todo cuanto queráisque os hagan los hombres, hacédselo también vosotros». De Tales de Mileto(660 a. C.) se cuenta que, habiéndole preguntado por la regla máxima del buenvivir, respondió: «No hagas aquello que de malo encuentras en los otros». En

Pitacos (580 a. C.) hallamos esta fórmula: «Lo que aborreces en los otros no lohagas tú mismo». Isócrates (40 a. C.) proclama la misma verdad en formapositiva: «Trata a los otros así como quieras ser tratado». Confucio (551/470 a.C.), interrogado por un discípulo acerca de si existe una norma que pueda serseguida durante toda la vida, dijo: «El amor al prójimo. Lo que no deseas para tino lo hagas a los otros». En la epopeya nacional de la India, el Mahabharataentre (400 a. C. a 40 d. C.), se encuentra la siguiente verdad: «Aprende la sumade la ley, y cuando la hubieres aprendido piensa en ella: lo que odias no lohagas a nadie». En el Antiguo Testamento se lee: «No hagas a nadie lo que noquieras que te hagan» (Tb 4,15). En los tiempos del rey Herodes llegó unpagano hasta el célebre rabino Hillel, maestro de san Pablo, y le dijo:«Acéptame en el judaísmo con la condición de que me digas toda la ley,mientras permanezco sobre un solo pie». A lo que Hillel respondió: «No hagas alos otros lo que no quieras que te hagan a ti. En ello se resume toda la ley. Todolo demás es comentario. Ve y aprende». Cristo nunca leyó a Tales de Mileto, ni aPitacos, ni menos a Confucio y el Mahabharata. Con su formulación positivaexcede infinitamente la negativa, porque no coloca ningún límite a la apertura ypreocupación por el dolor y por la alegría de los otros. Cristo se afilia a losgrandes hombres que se preocuparon por la humanitas. «La epifanía de lahumanidad de Dios culmina con el reconocimiento por Jesús de Nazaret de laregla de oro de la caridad humana» (E. Stauffer). Cristo no quiere expresar atoda costa algo nuevo, sino algo viejísimo como el hombre; no original, sino quevale para todos; no cosas sorprendentes, sino cosas que alguien comprende porsí mismo, cuando tiene los ojos abiertos y un poco de sentido común. Conmucha razón ponderaba san Agustín: «La sustancia de aquello que hoy la gente



llama cristianismo ya estaba presente en los antiguos y no faltó desde los iniciosdel género humano hasta que Cristo vivió en carne. Desde entonces, laverdadera religión, que ya existía. comenzó a llamarse religión cristianas(Retractationes 1, 12, 3).

c) Jesús quiere que le entendamos

Unos cuantos ejemplos, entre otros, nos muestran evidentemente el buensentido común de Jesús y su apelación a la sana razón humana. Manda amar alos enemigos. ¿Por qué? Porque si hiciéramos el bien solamente a los que nos lohacen, ¿qué recompensa tendríamos? También los pecadores hacen lo mismo(Lc 6,33). Prohíbe al hombre tener más de una mujer? ¿Por qué? Porque en elprincipio no fue así. Dios creó una pareja, Adán y Eva (Mc 10,6). No basta decirúnicamente: No matarás o no adulterarás. Ya la ira y el mirar codicioso sonpecado. ¿Por qué? Porque no basta combatir las consecuencias; primero hay queeliminar las causas (Mt 5, 22.28). No es el hombre para el sábado, sino el

sábado para el hombre. ¿Por qué? Porque si un animal, en sábado, cae en unpozo, nos apresuramos a sacarlo. Pero el hombre es más que un animal (Mt12,11-12). Debemos confiar en la providencia paterna de Dios. ¿Por qué? PorqueDios cuida de los lirios del campo, de las aves del cielo y de cada cabello de lacabeza. «¡Valéis más que muchos pajarillos!» (Mt 10,31). «Si, pues, vosotros,siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestroPadre, que esta en los cielos, dará cosas buenas a los que se las pidan!» (Mt7,11). Es pecado, dice la ley, andar con los pecadores, porque nos hacenimpuros. Cristo no se crea complicaciones. Usa la sana razón y argumenta: «Lossanos no precisan médico, sino los enfermos; ni yo he venido a llamar a losjustos, sino a los pecadores» (Mt 2, 1?). No es lo que entra en el hombre lo que

hace de él un impuro sino lo que sale de él. ¿Por qué? «... Todo lo que entra defuera en el hombre no puede hacerle impuro, pues no entra en su corazón, sinoen el vientre y va a parar al excusado... Lo que sale del hombre, eso es lo quehace impuro al hombre. Porque de dentro del corazón de los hombres salen lasmalas intenciones: fornicaciones, robos, etc.» (Mc 7,18-22). Ese uso de la sanarazón en Jesús es para nosotros, aún hoy, teológicamente fundamental, puesnos muestra que Cristo quiere que entendamos las cosas. ¡No exige unasumisión ciega a la ley!.

d) Jesús no pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es

La mirada de Jesús sobre la realidad es penetrante y carece de prejuicios.Va directa al meollo del problema. Sus parábolas muestran que él conoce toda larealidad de la vida, buena y mala. No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo quees, para luego moralizar. Su primera toma de posición no es de censura, sino decomprensión. No canta la naturaleza en lo que tiene de numinoso como Teilhardde Chardin o el mismo Francisco de Asís, sino que la ve en su sencillez decreación. Habla del sol y de la lluvia (Mt 5,45), del arrebol y del viento sur (Lc12,54 55) del relámpago, que sale del Oriente y brilla hasta el Occidente (Mt24,27); de los pájaros, que no siembran ni siegan, ni recogen en graneros (Mt6,26); de la belleza de los lirios del campo y de la hierba, que hoy existe ymañana es arrojada al fuego (Mt 6,30); de la higuera, cuyas hojas al brotaranuncian la proximidad del verano (13,28); de la cosecha (Mc 4,3ss.26ss; Mt13,24ss), de la polilla y de la herrumbre (Mt 6,19), de los perros que lamen lasheridas (Lc 16,21), de los buitres que comen cadáveres (Mt 24,28). Habla de los



espinos y los abrojos, conoce el gesto del sembrador (Lc 12,16-21), se refiere ala ampliación de un negocio (Lc 12, 16-21) y sabe cómo se construye una casa(Mt 7,24-27). Conoce cómo hace el pan la mujer (Mt 13,33), con quépreocupación el pastor sale en busca de la oveja perdida (Lc 15ss), cómo trabajael campesino (Mc 4,3), descansa y duerme (Mc 4,26ss), cómo el patrón exige

cuentas a los empleados (Mt 25,14ss), cómo éstos pueden ser azotados (Lc12,47-48), cómo los desocupados viven sentados en la plaza a la espera detrabajo (Mt 20,1ss), cómo los niños juegan a las bodas en las plazas y noquieren danzar, o cómo unos cantan cantos fúnebres y los demás no quierenacompañarlos (Lc 7,32), sabe de la alegría de la madre al nacer su criatura (Jn16,21), cómo los poderosos de la tierra esclavizan a los otros (Mt 20,25), cómoes la obediencia entre los soldados (Mt 8,9). Jesús se sirve de ejemplospenetrantes. Toma la vida tal como es. Sabe sacar una lección del gerente de lafirma que roba astutamente a la empresa (Lc 16,1 12), se refiere connaturalidad al rey que entra en guerra (Lc 14,31-33), conoce las envidias que setienen los hombres (Lc 15,28) y él mismo se compara con un asaltante (Mc

3,27). Hay una parábola considerada auténtica de Jesús y transmitida en elevangelio apócrifo de Tomás, que muestra claramente el sentido profundo y realde Cristo: «El reino del Padre es semejante a un hombre que quiso matar a unseñor importante. En su casa desenvainó la espada y con ella traspasó la pared.Quería saber si su mano era suficientemente fuerte. Después mató al señorimportante». Con eso quiso enseñar que Dios, al comenzar una cosa, la llevasiempre hasta el fin, a semejanza de ese asesino. De todo lo dicho queda claroque Jesús es un hombre de extraordinario sentido común. ¿De dónde le vieneesto? Responder a esa pregunta es ya hacer cristología.

e) En Jesús aparece todo lo auténticamente humano

Los evangelios son testigos de la vida absolutamente normal de Jesús. Esun hombre que tiene sentimientos profundos. Conoce la afectividad natural queprofesamos a los niños y los abraza, les impone las manos y los bendice (Mc10,13-16). Se impresiona con la generosidad del joven rico: «fijando en él lamirada, Jesús le amó» (Mc 10,21). Se sorprende ante la fe de un pagano (Lc7,9) y la sabiduría del escriba (Mc 12,34). Se admira de la incredulidad de suscompatriotas de Nazaret (Mc 6,6). Al asistir al entierro del hijo único de unaviuda, «se siente conmovido» y la consuela diciendo: «No llores» (Lc 7,13).Siente compasión por el pueblo hambriento errante como ovejas sin pastor (Mc6,34). Si se indigna con la falta de fe del pueblo (Mc 9,18), se embelesa con laapertura de los sencillos, hasta hacer una oración agradecida al Padre (Mt11,25-26). Siente la ingratitud de los nueve leprosos curados (Lc 17,17-18) yairado, increpa a las ciudades de Corozaín, Betsaida y Cafarnaún por no haberhecho penitencia (Mt 11,20-24). Se entristece con la ceguera de los fariseos,«mirándolos con ira» (Mc 3,5). Usa de la violencia física contra los profanadoresdel templo (Jn 2s15-17). Se queja de la ignorancia de los discípulos (Mc 7,18).Se desahoga contra Felipe y le dice: «¿Tanto tiempo estoy con vosotros, y nome conoces, Felipe?» (Jn 14,9). Le ocurre lo mismo con los fariseos: «dando unprofundo suspiro» (Mc 8,12): «¿Por qué esta generación pide una señal?» (Mc8,12). Se pone nervioso ante el espíritu de venganza de los apóstoles (Lc 9,55)y ante las insinuaciones de Pedro: «Retírate, Satanás» (Mc 8,33). Pero se alegracon ellos al regresar de la misión. Se preocupa para que nada les falte: «Cuandoos envié sin bolsa, sin alforjas y sin sandalias, ¿os faltó algo? Y ellosrespondieron: Nada» (Lc 22,35). No quiere que lo llamen maestro, sino amigo



(Lc 12,4-7; Jn 15,13-15). Todo lo suyo les pertenece también a ellos (Jn 17,22).La amistad es una nota característica de Jesús, porque ser amigo es una «formade amar». El amó a todos hasta el fin. Las parábolas demuestran que conocía elfenómeno de la amistad: con los amigos la gente se reúne para festejar (Lc15,6.9.29) y celebrar banquetes (Lc 14,12-14); al amigo la gente recurre hasta

la inoportunidad (Lc 11,5-8); hay amigos inconstantes que lo traicionan (Lc 21 y16); la amistad puede ser vivida hasta por dos rufianes como Pilato y Herodes(Lc 13,12). El comportamiento de Jesús con los apóstoles, sus milagros, suactuación en las bodas de Caná, la multiplicación de los panes revelan la amistadde Jesús. Esta es la relación de Jesús con Lázaro: «Señor, aquel a quien túquieres está enfermo... Lázaro, nuestro amigo, duerme; pero voy adespertarlo», dijo Jesús (Jn 11,11). Cuando Jesús llora la muerte del amigo,todos comentan: «¡Mirad cómo le quería!» (Jn 11,36). En Betania, con Marta yMaría, se sentía en casa (Mt 21-17) y le gusta volver allí (Le 11,38.42; Jn11,17). Para muchos de nosotros, hombres, la amistad con mujeres es un tabú.En tiempos de Cristo lo era mucho más. La mujer no podía aparecer en público

junto al marido. Mucho menos junto a un predicador ambulante, como eraJesús. No obstante, conocemos la amistad de Jesús con algunas mujeres que loseguían y cuidaban de él y de sus discípulos (Lc 8,3). Conocemos los nombresde algunas: María Magdalena, Juana, mujer de Cusa, funcionario de Herodes;Susana y otras. Junto a la cruz está una mujer. Son ellas las que lo entierran yvan a llorar en el sepulcro al Señor muerto (Mc 16,1-4). Mujeres son también lasque ven al resucitado. Jesús rompe un tabú social al dejarse ungir por una mujerde mala vida (Mc 14,3-9; Lc 7,37ss) y conversa con otra, hereje (Jn 4,7ss).Aristóteles decía que entre la divinidad y el hombre, a causa de la diferencia denaturaleza, no sería posible la amistad. Este filósofo no podía imaginar elnacimiento de Dios en la carne acogedora y caliente de los hombres. En Jesúsaparece todo lo que es auténticamente humano: ira y alegría, bondad y dureza,amistad e indignación. En él se dan, con fuerza innata, la vitalidad yespontaneidad de todas las dimensiones humanas. Jesús participa de todos lossentimientos y condicionamientos humanos: hambre (Mt 4,2; Mc 11,12), sed (Jn4,7; 19,28), cansancio (Jn 4,6; Mc 4,37ss), frío y calor, vida insegura y sin techo(Lc 9,58; cf. Jn 11,53-54; 12,36), lágrimas (Lc 19,41; Jn 11, 35), tristeza ytemor (Mt 26,37), tentaciones (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; Hb 4,15; 5,2.7-10). Sumente puede sumergirse en un abismo tan terrible que le haga exclamar: «Mialma está triste hasta la muerte» (Mt 26,38); vive el pavor y la angustia de lamuerte violenta (Lc 22,44). Por eso, el buen pastor de almas, autor de laepístola a los Hebreos, comentaba: «Puede compadecerse de nuestrasflaquezas, porque fue probado en todo igual que nosotros, excepto en elpecado» (Heb 4,15).

2. JESÚS, HOMBRE DE SINGULAR FANTASÍA CREADORA

Hablar de fantasía creadora en Jesús puede parecer extraño. La Iglesia ylos teólogos no acostumbran expresarse así. No obstante, debemos decir queexisten muchos modos de hablar sobre Jesús, y el mismo Nuevo Testamento estestigo de ello. ¿Quién sabe si para nosotros esa categoría -fantasía- nos puederevelar la originalidad y el misterio de Cristo? Muchos entienden mal la fantasía ypiensan que es sinónimo de sueño, de fuga desvanecedora de la realidad, ilusiónpasajera. Fantasía significa algo más profundo: es una forma de libertad; nacedel choque con la realidad y el orden vigente; surge del inconformismo frente auna situación dada y establecida; es la capacidad de ver al hombre mayor y más



rico que lo que el contexto cultural y concreto permite; tiene el coraje de pensary decir cosas nuevas y andar por caminos aún no hollados, pero llenos desentido humano. Así entendida, la fantasía era una de las cualidadesfundamentales de Jesús. Tal vez en la historia de la humanidad no haya habidopersona alguna que tuviese una fantasía más rica que la suya.

a) Jesús, hombre que se atreve a decir «yo»

Como ya hemos visto, Jesús no acepta lisa y llanamente las tradicionesjudías, las leyes, los ritos sagrados y el orden establecido de entonces. Marcosafirma, al principio de su evangelio, que Cristo enseñaba «una doctrina nueva»(Mc 1,27). No repite las enseñanzas del Antiguo Testamento. Por eso se atreve alevantarse y exclamar: «Habéis oído también que se dijo a los antepasados-pensaba en la ley, en Moisés y en los profetas- pero yo os digo». Jesús dice«yo». No se apoya en otras autoridades venidas de fuera. Lo nuevo que predicano es algo que los hombres desconozcan, sino lo que el sentido común manda y

que las complicaciones religiosas, morales y culturales creadas por los hombreshabían destruido. Cristo vino a descubrir la novedad de lo más antiguo yoriginario del ser humano, hecho a imagen y semejanza del Padre. No preguntapor el orden -que frecuentemente es orden en el desorden-, sino que deja reinarla fantasía creadora. Así desconcierta a los instalados que se preguntan: ¿Quiénes ése? ¿No es el carpintero, hijo de María? (Mc 6,3a; Mt 13,53-58; Lc 4,16 30;Jn 6,42). Anda con gente marginada, acepta en su compañía a personasdudosas, como dos o tres guerrilleros: Simón el Cananeo, Judas Iscariote, Pedrohijo de Jonás, provoca un cambio en el marco social y religioso diciendo que losúltimos serán los primeros (Mc 10,31); los humildes, maestros (Mt 5,5); y quelos publicanos y las prostitutas entrarán más fácilmente en el reino de los cielos

que los piadosos escribas y fariseos (Mt 21,23). No discrimina a nadie, ni a losheréticos y cismáticos samaritanos (Lc 10,29-37; Jn 4,442), ni a personas demala reputación, como una prostituta (Lc 7,36-40), ni a los marginados(enfermos, leprosos, pobres), ni a los ricos, cuyas casas frecuenta; pero lesdice: «Vosotros sois infelices, porque ya tenéis vuestro consuelo» (Lc 6,24). Norechaza los convites de sus opositores más encarnizados, los fariseos; sinembargo, con toda libertad les repite siete veces: «Ay de vosotros, fariseoshipócritas y ciegos» (Mt 23,13-37).

b) Jesús nunca utilizó la palabra «obediencia»

Jesús relativiza el orden establecido, liberando al hombre preso en sustentáculos. La sujeción al orden se llama comúnmente obediencia. Lapredicación y las exigencias de Cristo no presuponen un orden establecido(establishment). Por el contrario, a causa de su fantasía creadora yespontaneidad, éste es puesto en jaque. La palabra obediencia (y derivados) queaparece 87 veces en el Nuevo Testamento, nunca fue usada por Cristo, segúnpodemos comprobar(1). Eso no quiere decir que Cristo no haya expresado susduras exigencias. Obediencia para él no es cumplimiento de órdenes, sino lafirme decisión de aceptar lo que Dios exige en cada situación concreta. Nosiempre la voluntad de Dios se manifiesta en la ley. Con más frecuencia esavoluntad de Dios se hace presente en las circunstancias concretas; allí, laconciencia queda sorprendida por una propuesta que exige una respuestaresponsable. La gran dificultad que Jesús encontraba en sus disputas con losteólogos y maestros de su tiempo consistió exactamente en que lo que Dios



quiere de nosotros no puede resolverse con un simple recurso a la Escritura.Debemos consultar los signos de los tiempos y lo imprevisto de la situación (Lc12,54-57). Era una apelación clara a la espontaneidad, a la libertad y al uso denuestra fantasía creadora. Obediencia es tener los ojos abiertos a la situación;consiste en decidirse y arriesgarse en la aventura de responder a Dios que habla

hoy y ahora. El Sermón de la Montaña, que no quiere ser ley, es una invitacióndirigida a todos para que tengan una conciencia extremadamente clara y unacapacidad ilimitada de comprender, simpatizar, sintonizar y amar a los hombres,con sus limitaciones y realizaciones.

c) Jesús no tiene esquemas prefabricados

Jesús mismo es el mejor ejemplo de ese modo de existir, resumido en unafrase del Evangelio de Juan: «Al que venga a mí no lo echaré afuera» (Jn 6,37).Acoge a todo el mundo: a los pecadores. con quienes come (Lc 15,2; Mt 9,10-11); a los pequeños (Mc 10, 13-16); a la vieja encorvada (Lc 13,10-17), al ciego

mendigo a la vera del camino (Mc 10,46-52), a la mujer que se avergüenza desu menstruación (Mc 5,21-34), a un conocido teólogo (Jn 3,1ss). No tienetiempo para comer (Mc 3,20; 6,31) y se duerme profundamente, vencido por elcansancio (Mc 4,38). Su palabra puede ser dura en la invectiva contra elaparentar (Mt 3,7; 23,1-39; Jn 9,44), pero puede ser también de comprensión yperdón (Jn 8,10-11). En su modo de hablar y actuar, en el trato que tiene conlas distintas clases sociales nunca encuadra a las personas en esquemasprefabricados. Respeta a cada cual en su originalidad: al fariseo como fariseo, alescriba como escriba, al pecador como pecador, al enfermo como enfermo. Sureacción es siempre sorprendente: para cada uno tiene la palabra exacta o elgesto correspondiente. Bien dice Juan: «No tenía necesidad de que se le

informara acerca de los hombres, pues él conocía lo que hay en el hombre» (Jn2,25). Sin que nadie se lo diga, sabe del pecado del paralítico (Mc 2,5); delestado de la hija de Jairo (Mc 5,39); de la mujer que sufría flujo de sangre (Mc5,29ss); del hombre poseído por el demonio (Mc 1,23ss; 5,1ss); de lospensamientos íntimos de sus opositores (Mc 2,8; 3,5). Es seguramente uncarismático sin comparación en la historia. Muestra una dignidad impresionante,Desenmascara preguntas capciosas (Mc 12,14ss) y da respuestassorprendentes. Puede hacer abrir la boca a sus adversarios, pero tambiéncerrarla (Mt 22, 23). Los evangelios refieren muchas veces que Cristo callaba.Escuchar al pueblo y sentir sus problemas es una forma de amarlo.

d) ¿Fue Jesús un liberal?

Esta pregunta se la hacía, tiempo ha, uno de los mayores exegetas de laactualidad, y respondía: «Jesús fue un liberal». En esto no se debe ceder unápice, aunque las Iglesias y los piadosos protesten y sostengan que esblasfemia. Jesús fue un liberal, porque en nombre de Dios y la fuerza del EspírituSanto interpretó y midió a Moisés, la Escritura y la Dogmática a partir del amor,y con eso «permitía a los piadosos que siguieran siendo humanos y razonables»(E. Kasemann). En apoyo de esta verdad baste recordar el siguiente episodio,que revela a maravilla la liberalidad y la apertura de Jesús: «Juan le dijo:Maestro hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre, y no vienecon nosotros: nosotros tratamos de impedírselo, porque no es de los nuestros.Pero Jesús contestó: No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagroinvocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. El que no está



contra nosotros, está con nosotros:* (Mc 9,38-40; Le 9,49-50). Cristo no essectario, como lo fueron muchos de sus discípulos a lo largo de la historia. Jesúsvino para ser y vivir a Cristo, no para predicar a Cristo, o anunciarse a sí mismo.Por eso siente realizada su misión donde ve hombres que lo siguen y practican,aunque sin referencia explícita a su nombre, lo que él quiso y proclamó Y es

evidente que la felicidad del hombre sólo puede ser encontrada si se abre al otroy al Gran Otro (Dios) (Lc 10,25-37; Mc 12, 28-31; Mt 22,34-40). Hay un pecadoradicalmente mortal: el pecado contra el espíritu humanitario. En la parábola delos cristianos anónimos (Mt 25,31-46), el Juez Eterno no pregunta a ninguno porlos cánones de la dogmática ni si en la vida de cada hombre hubo o no unareferencia explícita al misterio de Cristo. Pregunta si han hecho algo en favor delos necesitados. Esto decide todo. Señor, ¿cuando te vimos hambriento osediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel y no te asistimos? El lesresponderá: «En verdad os digo que lo que dejasteis de hacer con uno de estosmás pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo» (Mt 25,44-45). Elsacramento del hermano es absolutamente necesario para la salvación. Quien lo

niegue, niega la causa de Cristo, aun cuando lo tenga siempre en sus labios yoficialmente lo confiese. La fantasía postula creatividad, espontaneidad ylibertad. Es exactamente lo que Cristo exige cuando nos propone un ideal comoel del Sermón de la Montaña. Aquí no cabe hablar de leyes, sino del amor quesupera todas las leyes. La invitación de Cristo: «Sed perfectos como es Perfectovuestro Padre celestial» (Mt 5,48), derribó todas las barreras posibles de lafantasía religiosa, levantadas por las religiones, las culturas y las situacionesexistenciales.

3. LA ORIGINALIDAD DE JESÚS

Al hablar de la originalidad de Jesús, debemos antes aclarar un equívoco.Original no es una persona que dice pura y simplemente algo nuevo. Ni originales sinónimo de extraño. Original viene de origen. Quien está cerca del origen yde lo originario, y por su vida, palabras y obras lleva a los otros al origen y a looriginario de sí mismos, ése puede ser llamado, con propiedad, original. En esesentido, Cristo fue original. No porque descubra cosas nuevas, sino porque dicelas cosas con absoluta inmediatez y soberanía. Todo lo que dice y hace esdiáfano, cristalino y evidente. Los hombres lo perciben al punto. En contacto conJesús, cada uno se encuentra consigo mismo y con lo que de mejor hay en él:cada cual es llevado a lo originario. La confrontación con lo originario genera unacrisis: obliga a decidirse y convertirse o a instalarse en lo derivado, secundario,en la situación vigente. El sentido común es la captación de lo originario en elhombre, que la gente conoce, pero no sabe formular y fijar en imágenes. Cristosupo verbalizar lo originario o la sana razón de forma genial, como hemos visto.Por eso resuelve todos los conflictos y coloca «y» donde la mayoría pone «o». Elautor de la carta a los Efesios dice muy bien que Cristo derribó el muro queseparaba a los paganos de los judíos e «hizo de los dos un solo hombre nuevo»(Ef 3,14.15). Derribó todos los muros: los de lo sagrado y lo profano, los de lasconvenciones, legalismos y divisiones entre los hombres y entre los sexos, los delos hombres con Dios, porque ahora todos tienen acceso a él y pueden decir«Abbá, Padre» (Ef 3,18; Gál 4,6; Rom 8,15). Todos son hermanos e hijos delmismo Padre. La originalidad de Jesús consiste, pues, en poder alcanzar esaprofundidad humana que concierne indistintamente a todos los hombres. De ahí que no funde una escuela más, ni elabore un nuevo ritual de oración, niprescriba una supermoral. Pero alcanza una dimensión y abre un horizonte que



obliga a revolucionar todo, a revisar todo y convertirse. ¿De dónde le viene aCristo el ser tan original, soberano, el mostrarse con tanta autoridad? Pararesponder a esta pregunta surgió y sigue surgiendo la cristología. Antes de dartítulos divinos a Jesús, los mismos evangelios nos permiten hablarhumanamente de él. La fe nos dice que en Cristo «aparece la bondad y el amor

de Dios a los hombres» (Tt 3,4). ¿Cómo lo descubrimos? ¿No es acaso en suextraordinario sentido común, en su singular fantasía creadora y en suinigualable originalidad?

4. CONCLUSIÓN: SIGNIFICADO TEOLÓGICO DEL COMPORTAMIENTO DEJESÚS

El interés por las actitudes y el comportamiento del Jesús histórico parte delpresupuesto de que en él se reveló lo que hay de más divino en el hombre y loque hay de más humano en Dios. Lo que apareció y se expresó en Jesús debeemerger y expresarse también en sus seguidores: la total apertura a Dios y a los

otros, el amor indiscriminado y sin límites, el espíritu crítico frente a la situaciónvigente social y religiosa, porque ésta no encarna pura y simplemente lavoluntad de Dios, el cultivo de la fantasía creadora que en nombre del amor y dela libertad de los hijos de Dios pone en tela de juicio las estructuras culturales, laprimacía del hombre-persona sobre las cosas que son del hombre y para elhombre. El cristiano debe ser un hombre libre y liberado. Esto no quiere decirque sea un anarquista y sin ley. Entiende la ley de modo diferente: como dicesan Pablo, «él no está ya bajo la ley» (/Rm/06/15), sino que está bajo la «ley deCristo» (1 Cor 9,21), que le permite -«siendo totalmente libre» (1 Cor 9,19)-vivir ya con los que están bajo la ley, ya con los que están fuera de la ley, paraganar a ambos (1 Cor 9,19-23). Como se ve, aquí se realiza la ley al servicio del

amor. «Para que gocemos de esta libertad, Cristo nos hizo libres... y jamás nosdebemos dejar sujetar de nuevo al yugo de la servidumbre» (Gál 5,1). Todo esolo vemos realizado, de modo ejemplar, por Jesús de Nazaret con unaespontaneidad que no encuentra quizá semejanza en la historia de las religiones.Se desteologiza la religión, y la voluntad de Dios habrá que buscarla no sólo enlos Libros Santos, sino principalmente en la vida diaria; se desmitologiza ellenguaje religioso usando expresiones de las experiencias comunes a todos; sedesritualiza la piedad, insistiendo en que el hombre está siempre delante de Diosy no solamente cuando va al templo a rezar; se emancipa el mensaje de Dios desu relación con una comunidad religiosa determinada, dirigiéndolo a cadahombre de buena voluntad (cf. Mc 9,38-40; Jn 10,16); por fin, se secularizan losmedios de salvación, haciendo del sacramento del otro (Mt 25,31-46) elelemento determinante para entrar en el reino de Dios. Cristo no vino, sinembargo, a hacer más cómoda la vida de los hombres. Todo lo contrario. Enpalabras del Gran Inquisidor de ·Dostoievski: «En vez de dominar la conciencia,viniste a profundizarla más; en vez de cercenar la libertad de los hombres,viniste a ampliarles el horizonte. Tu deseo era liberar al hombre para el amor.Libre debe seguirte, sentirse atraído y preso por ti. En lugar de obedecer lasduras leyes del pasado, debe el hombre, a partir de ahora, con el corazón libre,decidir lo que es bueno y lo que es malo, teniendo tu ejemplo ante sus ojos».Intentar vivir semejante proyecto de vida es seguir a Cristo, con la riqueza queesta palabra -seguir e imitar a Cristo- encierra en el Nuevo Testamento.Seguimiento significa liberación y experiencia de novedad de vida redimida yreconciliada, pero también puede incluir, como en Cristo, persecución y muerte.



Recordemos, en fin, las palabras de Dostoiewski, al regresar de la casa delos muertos, su condena a trabajos forzados en Siberia: «A veces Dios me envíainstantes de paz; en estos instantes, amo y siento que soy amado; en uno deesos momentos compuse para mí mismo un credo, donde todo es claro ysagrado. Es un credo muy simple. Helo aquí: Creo que no existe nada más bello,

más profundo, más atrayente, más viril y más perfecto que Cristo; y me lo digoa mí mismo, con un amor más celoso que cuanto existe o puede existir. Y sialguien me probara que Cristo está fuera de la verdad y que ésta no se halla enél, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad»(Correspondance I (Paris 1961) 157, en carta a la baronesa von Wizine).

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACION DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981.Págs. 110-125

IX. 2. - JESÚS ES EL PUNTO OMEGA DE LA HISTORIA,EL MESÍAS, EL HIJO DE DAVID ESPERADO, EL HIJO DE

DIOS

La resurrección muestra que, con Cristo, la historia llega a su puntoOmega, porque la muerte ha sido vencida y el hombre totalmente realizado einsertado en la esfera divina. Por eso, él es el Mesías y, como Mesías, de lafamilia real de David. Con las genealogías de Jesús tanto Mateo (1,1-17) como

Lucas (3,23-38) quieren probar que Jesús, y nadie más que Jesús, surgiócuando la historia había llegado a su punto Z; que él ocupa en la genealogíadavídica el lugar exacto que corresponde al Mesías y que se inserta en esagenealogía, de tal forma que se cumple la profecía de Isaías (7-14) -de ser hijode una virgen- al recibir el nombre y con ello su inclusión genealógica de supadre adoptivo José.

Según Esdras 14,11-12, desde Adán se esperaba al Mesías, Salvador detodos los hombres para el final de la undécima semana del mundo. Oncesemanas del mundo son 77 días del mundo. Lucas construye la genealogía deJesús desde Adán, mostrando que el mismo Jesús apareció en la historia cuandose cumplieron los 77 días del mundo, cada día con un antepasado de Jesús. Por

eso, la genealogía contiene, desde Adán hasta José, 77 antepasados. La historiallegó a su punto Omega cuando Jesús nació en Belén. Se trata de unagenealogía artificialmente construida, como se ve, comparándola con la deMateo. Además, hay muchos espacios vacíos entre una generación y otra.

Mateo utiliza un procedimiento semejante para probar que Jesús es hijo deDavid y el Mesías esperado. Al sustituir las consonantes del nombre David (lasvocales no cuentan en hebreo) por sus respectivos números resulta el número14 (D = 4, V = 6, D = 4; total: 14). Mateo elaboró la genealogía de Jesús demodo que resultaran, como él mismo lo dice expresamente (1,17), tres veces 14generaciones. El número 14 es el doble de 7, número que para la Bibliasimboliza la plenitud del plan de Dios o la totalidad de la historia. Las 14

generaciones, desde Abrahán hasta David, muestran el vértice de la historiajudía: las 14 generaciones de David hasta la deportación a Babilonia revelan el



punto más bajo de la historia santa; y las 14 generaciones desde el cautiveriobabilónico hasta Cristo evidencian el definitivo punto culminante de la historia dela salvación, que jamás conocerá ocaso, porque en él surgió el Mesías. Adiferencia de Lucas, Mateo incluye en la genealogía de Jesús cuatro mujeres,todas ellas de mala fama: dos prostitutas, Tamar (Gn 38,1-30) y Rahab (Jos 2;

6,17.22ss) ; una adúltera, Betsabé, mujer de Urías (2 Sm 11,3; 1 Cr 3,5), y unamoabita pagana, Rut (Rut 4,12ss). Mateo quiere insinuar así que Cristo asumiólos altibajos de la historia y tomó también sobre sí las ignominias humanas.Cristo es el último miembro de la genealogía, exactamente aquel con quien lahistoria llega a su punto Z, completando tres veces 14 generaciones. Por tanto,sólo él puede ser el Mesías prometido y esperado.

(ID. Pág. 181-182)

X.5.- JESÚS: EL HOMBRE DIOS Y EL DIOS HOMBRE

La mayoría de los intentos de esclarecer la divinidad y la humanidad deJesús parten del análisis de la naturaleza humana o divina, o bien del significadode la persona. Nosotros intentaremos un camino inverso: procuraremosentender al hombre y a Dios a partir de Jesús mismo. En Jesús se reveló elhombre en su máxima radicalidad y también quién es el Dios humano. No es,pues, el análisis abstracto de la humanidad y de la divinidad lo que permiteesclarecer el misterio de Jesús de Nazaret, que fascinó a los apóstoles hasta el

punto de llamarlo Dios. Por el contrario, es la cristología la que permite elaboraruna antropología.

Del testimonio de los evangelios y de lo que hemos dicho sobre elextraordinario equilibrio, la fantasía creadora y originalidad de Jesús resulta quesu vida fue una existencia totalmente orientada y vivida para los otros y para elgran Otro (Dios). Jesús estaba absolutamente abierto a los demás, nodiscriminaba a nadie y abrazaba a todos en su amor ilimitado, en especial a losdescalificados religiosa y socialmente (Mc 2,1517). El amor a los enemigos queél predicó (Mt 5,43) lo vivió personalmente, perdonando a los que lo clavaron enla cruz (Lc 23,34-46). No poseía esquemas prefabricados, ni moralizaba, ni

censuraba a los que venían a él: «Al que venga a mí no lo echaré fuera»(/Jn/06/37). Liberal ante la ley, era riguroso en exigir un amor que ata a loshombres con lazos más liberadores que los de la ley. Su muerte no fuesolamente consecuencia de su fidelidad a la misión liberadora que el Padre leconfió; fue también fidelidad a los hombres, a los que amó hasta el fin (Jn 13,1)

Jesús estaba vacío de sí mismo. Por eso podía ser completamente colmadopor los otros, a quienes recibía y escuchaba tal como se presentaban. Daba igualque fueran mujeres o niños, publicanos o pecadores, una prostituta o unteólogo, tres ex guerrilleros (convertidos después en sus discípulos) o unospiadosos como los fariseos. Jesús fue un hombre que se entendió siempre a

partir de los otros: su ser fue continuamente «un ser para los demás>.Particularmente con el gran Otro, Dios, él cultivó una relación de extrema



intimidad. Llama a Dios Abbá, Padre, en un lenguaje que se asemeja a laconfianza y a la entrega segura de un niño (Mc 14,36; cf. Rom 8,15; Gál 4,6). Elmismo se siente su hijo (Mt 11,27; Mc 12,6; 13,52). Su relación íntima con elPadre no manifiesta indicio alguno de complejo de Edipo: es transparente ydiáfana. Invoca a Dios como Padre, no se siente como un hijo pródigo que

regresa y se arroja arrepentido en los brazos paternos. Jesús jamás pide perdónni alguna gracia para sí.

Suplica liberación del dolor y de la muerte (Mc 14,36 par.; Mc 15, 34.37; Jn11,41-42), pero no quiere realizar su voluntad, sino la del Padre (Mc 14,36). Suúltima palabra es de serena entrega: «Padre, en tus manos encomiendo miespíritu" (Lc 23,46). Encuentra el sentido de su vida solamente a partir de Dios,para quien está absolutamente abierto. San Juan, legítimamente, hace decir aJesús: "Yo no puedo hacer nada por mi cuenta: ... porque no busco mi voluntad,sino la voluntad del que me ha enviado" (Jn 5,30). Su intimidad con el Padre eratan profunda que en el mismo Juan encontramos las siguientes palabras: «Yo y

el Padre somos uno».Porque se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza -y eso

constituye su modo típico de existir, que es el existir de la fe-, Jesús, comoenseñó el Concilio de Calcedonia, no poseía la hipóstasis, la subsistencia, elpermanecer en sí mismo y para sí mismo. Estaba absolutamente vacío de sí mismo y completamente colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Serealizaba radicalmente en el Otro, no siendo nada para sí, sino todo para losotros y para Dios. Fue en la vida y en la muerte, la simiente de trigo que muerepara dar vida, el que pierde su vida para ganarla (cf. Mt 10,39). La falta depersonalidad humana (hipóstasis o subsistencia) no constituye imperfección en

Jesús, sino su máxima perfección. El vaciarse significa crear espacio interior paraser llenado por la realidad del otro. Saliendo de sí, el hombre queda másprofundamente en sí mismo; dando, recibe y posee su ser. Jesús fue hombre porexcelencia, el ecce homo, porque su radical humanidad fue conquistada no por laautárquica y ontocrática afirmación del yo, sino por la entrega y comunicaciónde su yo a los otros y para los otros, especialmente para Dios, hastaidentificarse con los otros y con Dios. El modo de ser de Jesús como «ser paralos demás" nos permite descubrir cuál es el verdadero ser y existir del hombre.La existencia del hombre sólo adquiere sentido cuando se entiende como unatotal apertura y como un nudo de relaciones que se orienta en una múltipledirección: hacia el mundo, hacia el otro y hacia Dios". Su vivir verdadero es un«vivir con». Por eso, solamente a través del tú llega el yo a ser lo que es. El yoes un eco del tú y, en su última profundidad, una resonancia del tú divino.

Cuanto más se relaciona el hombre y sale de sí, más crece en sí mismo yllega a ser hombre. Cuanto más está en el otro, más está en sí mismo y se tornayo. Cuanto más estaba Jesús en Dios, más estaba Dios en él. Cuanto más elhombre-Jesús estaba en Dios, más se divinizaba. Cuanto más estaba Dios enJesús, más se humanizaba. Jesús-hombre estaba de tal manera en Dios, que seidentificó con él. Dios estaba en tal medida en Jesús-hombre, que se identificócon él; Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios. Si alguienacepta en la fe que Jesús fue el hombre que puede relacionarse y estar en Dioshasta sentirse de hecho su Hijo -en ello reside la identidad personal de Jesús conel Hijo eterno-, y si alguien acepta en la fe que Dios en tal puede vaciarse de sí mismo (cf. Flp 2,7) hasta llenar la total apertura de Jesús, hasta hacerse hombre



él mismo, ése acepta y profesa lo que nosotros los cristianos profesamos yaceptarnos como la encarnación: la unidad inconfundible e inmutable, indivisiblee inseparable de Dios y del hombre en uno y el mismo Jesucristo, siendo Diossiempre Dios y el hombre radicalmente hombre.

Jesús fue la criatura que Dios quiso y creó para que pudiera existirtotalmente en Dios y que, cuanto más unida estuviera a Dios, más se hiciera ellamisma; esto es, hombre. De ese modo, Jesús es verdaderamente hombre ytambién verdaderamente Dios. Pero también podemos decir lo contrario: así como la criatura Jesús es más ella misma cuanto más está en Dios, de formaanáloga Dios es tanto más él mismo cuanto más está en Jesús y asume surealidad.

Es evidente que, en Jesús, Dios y el hombre constituyen una unidad. AnteJesús, el creyente está frente a Dios y al ecce homo en fundamental inmediatez.Jesús-hombre no es el receptáculo exterior de Dios, como el vaso frágil que

recibe la esencia preciosa, Dios. Jesús-hombre es Dios mismo cuando entra en elmundo y cuando él mismo se hace historia: «Y la palabra se hizo carne y pusosu morada entre nosotros» (Jn 1,14). Dios conoce un hacerse sin perder nada desu ser. Cuando él se hace y se convierte en devenir e historia, surge el quenosotros llamamos Jesucristo, Verbo encarnado. La mayoría de los cristianos nose ha acostumbrado aún a esta idea. El Dios experimentado y vivido por elcristianismo no es sólo el Dios trascendente, infinito, llamado ser o nada, sino elDios que se hizo pequeño, que se hizo historia, mendigó amor, se vació hasta laaniquilación (cf. Flp 2,7), conoció la nostalgia, la alegría de la amistad, la tristezade la separación, la esperanza y la fe ardientes; un Dios que sólo podía ser así siendo realmente el infinito, amor absoluto y autocomunicación, que creó el

cosmos y la historia para posibilitar su entrada en ellos. De aquí se deduce quela creación debe ser pensada a partir de Cristo. El fue el primer pensamiento deDios, el que encierra dentro de sí al propio cosmos.

La total apertura de Jesús a los otros y al gran Otro no se reveló solamenteen el tiempo de su existencia terrestre, donde «él pasó haciendo el bien» (Hch10,38). La resurrección manifestó toda la profundidad de la comunión y aperturade Jesús. El Jesús terrestre, antes de la resurrección, estaba sujeto a lascoordenadas del espacio y del tiempo, a las limitaciones del cuerpo carnal. Peropor la resurrección surgió el hombre nuevo, no ya carnal, sino pneumático, paraquien el cuerpo no es límite, sino total presencia cósmica y comunión con latotalidad de la realidad. El Cristo resucitado la ocupa toda, llevando a cabo, engrado máximo, su ser en los otros y para los otros. La encarnación no debe serpensada solamente a la luz del Jesús de Nazaret sárquico, participante denuestras limitaciones y fragilidades, sino que debe ser contemplada a la luz de laresurrección, en la que se reveló, en su total evidencia y transparencia, lo que seescondía en Jesús de Nazaret: la universal y máxima apertura a toda la realidadcósmica, humana y divina, hasta el punto de que Pablo puede decir de Jesúsresucitado que es «todo en todas las cosas» (Col 3,11).

6. LA IMPECABILIDAD DE JESÚS



Estas reflexiones nos invitan a entender dinámicamente la encarnación.Esta no se agotó en la concepción del Verbo en el seno de la Virgen. Ahí irrumpiópara desarrollarse a medida que la vida crecía y se manifestaba. Debemosconsiderar seriamente el testimonio de Lucas: Jesús «iba creciendo en saber, enestatura y en gracia ante Dios y ante los hombres» (/Lc/02/52). Dios no asumió

la humanidad en abstracto, sino que fue un hombre concreto, individualizado ehistóricamente condicionado, Jesús de Nazaret. Si este hombre es histórico yconoce un desarrollo, unas etapas con características y perfección propias,entonces nada más natural que comprender la encarnación en forma dinámica.Existe un verdadero proceso de encarnación. Dios iba asumiendo la naturalezahumana concreta de Jesús a medida que ésta se iba manifestando ydesarrollando. Inversamente, también es verdad que la naturaleza humana deJesús iba revelando la divinidad a medida que crecía y maduraba. En cada fasede su vida, Jesús revelaba a Dios bajo un aspecto nuevo porque cada fasepresentaba su desarrollo correspondiente. Jesús-niño revelaba a Dios dentro delas posibilidades de perfección que caben a un niño.

Como niño, estaba abierto a Dios y a los otros en la forma perfecta y plenaque un niño puede realizar. Como adolescente, concretó la perfección deladolescente y así revelaba la divinidad en el modo posible a este período de lavida. Lo mismo puede decirse de las demás etapas de la vida de Jesús,especialmente de su fase adulta, atestiguada ya por los evangelios. Comodijimos antes, en ella aparece el hombre en su pleno vigor humano, desoberanía, de fantasía creadora, de originalidad, de compromiso decidido por sucausa, de total apertura a cualquiera que se aproxime a él, de coraje viril en laconfrontación polémica con sus adversarios ideológicos (fariseos, escribas ysaduceos) y de madura relación para con Dios. Los altibajos naturales de la vidahumana le servían también como formas de perfeccionarse, acrisolarse ysumergirse con más profundidad en la percepción de lo que es el hombre y de loque Dios significa.

Las tentaciones referidas en los evangelios nos permiten afirmar que Jesúspasó también por las distintas crisis que marcan las diferentes fases de la vidahumana. Como toda crisis, las tentaciones significaron un paso doloroso, peropurificador, de un nivel de vida a otro con nuevas posibilidades de comprender yvivir la vida en su integridad. En los relatos evangélicos jamás se percibeninguna queja de Jesús sobre las amarguras de la existencia. Nunca se preguntapor qué existe el mal al lado de un Dios que es Padre y Amor. Para Jesús esclaro: el mal no está para ser comprendido, sino para ser combatido y vencidopor el amor.

Jesús era continuamente beneficiario de la gracia de Dios que lo hacía encada etapa de su vida, dentro de las posibilidades que la situación permitía,perfecto ante Dios y los hombres. Descubría, con extrema sensibilidad, lapropuesta de Dios. Y al mismo tiempo que recibía la gracia, correspondía conuna respuesta adecuada. En él, la propuesta de Dios y la respuesta humanallegaron a una perfecta correspondencia. Cuanto más se le comunicaba Dios,más se entregaba Jesús a él. En la cruz se dio la máxima entrega de Jesús,hasta aniquilarse y perder su vida en favor de Dios y de los hombres. Pero allí serealizó también la máxima comunicación de Dios. Y esta comunicación divina sellama resurrección. Por tanto, podemos decir que la resurrección de Jesús se dioen el momento mismo de su muerte, aunque no se manifestara hasta tres días



después, con la asunción del cuerpo carnal de Jesús transformado ahora encuerpo espiritual. Con la resurrección termina y se completa el proceso de laencarnación. Aquí, materia y espíritu, hombre y Dios, llegan a una unidadindivisible y a una cabal interpretación. Sólo a partir de la resurrección podemos,en alguna medida, representarnos lo que significa realmente hominización de

Dios y divinización del hombre en una unidad inconfundible e indivisible.Partiendo de tales reflexiones podemos situar y comprender lo que significa

la impecabilidad de Jesús. Los textos neotestamentarios atestiguan la fe de laIglesia primitiva en que Jesús, aunque vivió en nuestra carne mortal (Gál 3,13;4,4; 2 Cor 5,21; Rom 8,3; 1 Pe 2,22) y fue probado como nosotros (Heb 4,15;cf. 7,26; 9,14), no tuvo pecado (2 Cor 5,21; 1 Jn 3.5; Jn 8,46; cf. 14,30). Fueen todo igual a nosotros, excepto en el pecado. Asumió la condición humana,marcada por la alienación fundamental que es el pecado (Jn 1,14). Pablo dicemuy bien que Jesús nació de mujer, bajo la ley (Gál 4,4), hecho por nosotrospecado (2 Cor 5,21). En Rom 8,3 lo explícita diciendo: "Dios, habiendo enviado a

su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y en orden al pecado,condenó el pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera ennosotros». No obstante, él no tuvo pecado. Es un hecho. La tradición de los dosprimeros siglos argumentaba, como Pablo, que la impecabilidad de Cristoprovenía no de una cualidad especial de su naturaleza, sino de su íntima eininterrumpida unión con Dios. Sólo a partir de Agustín se comienza aargumentar, a la luz de la concepción virginal de Jesús, que no sólo no pecó,sino que tampoco podía pecar porque desde el primer momento, por obra ygracia del Espíritu, fue concebido sin pecado. Además, la unión hipostática,según la cual la persona divina del Verbo es sujeto de los actos humanos deJesús, excluye cualquier sombra de imperfección y pecado.

Pero entonces, ¿cómo explicar las tentaciones reales de Jesús? ¿Cómo sehan de entender su fe y su esperanza? ¿Qué significa su condición de homoviator y su crecimiento en gracia y sabiduría? Una cristología que parte de lahumanidad de Jesús, en la que se va vislumbrando su divinidad, nos podráiluminar el valor permanente de la verdad tradicional acerca de la impecabilidadde Jesús. La impecabilidad es la forma negativa de expresar la unión de Jesúscon Dios y de Dios con Jesús. Jesús fue un hombre continuamente centrado enDios. Santidad es la cualidad de quien está en Dios, unido a él y penetrado porél. Pecado es lo contrario: es cerrarse en sí mismo hasta excluir a Dios, centrarel yo en sí mismo, incapacidad de amar sin egoísmo. Dado que Jesús estabavacío de sí y totalmente centrado en Dios, no tenía pecado. En cuantopermanecía en esta actitud fundamental, no sólo no peco, sino que tampocopudo pecar. La impecabilidad de Jesús, por tanto, no consiste en la pureza desus actitudes éticas, en la rectitud de sus actos individuales, sino en la situaciónfundamental de su unión con él. Si el pecado original en el hombre consiste en laesquizofrenia de su ser histórico tal como se encuentra, que lo incapacita paraamar, para descentrarse radicalmente de sí mismo y lo distorsionaontológicamente, hasta en sus últimos repliegues biológicos, impidiéndolecolocarse en una posición reverente ante Dios, entonces debemos decir queJesús estuvo totalmente libre del pecado original. Se encontraba siempre en unaposición recta ante Dios. Asumió nuestra condición humana, marcada por elpecado; pero por gracia y obra del Espíritu Santo, le faltaba el núcleodegenerador de todos los actos humanos. Decir que asumió la condición humanapecadora significa que asumió la historia del pecado humano.



El hombre es un nudo de relaciones en todas direcciones, pero un nudoenredado tanto en su vida consciente como en su inconsciente personal ycolectivo. Y eso tiene su historia. Jesús, aunque sin pecado, asumió todo eso y,dentro de su vida, por su amor, por su comportamiento, ante los hombres yDios, fue superando la historia del pecado en su propia carne (cf. Rom 8,3), fue

desatando el nudo de relaciones dentro de cada etapa de la vida humana, hastapoder relacionarse adecuadamente con el mundo, con el otro y con Dios. Laresurrección representa la definitiva liberación de la estructura pecaminosa de laexistencia humana y la realización cabal de las posibilidades de relación del yopersonal con la totalidad de la realidad. Jesús redimió al hombre desde dentro,venció las tentaciones, las alienaciones y los estigmas que el pecado, en suhistoria, dejó en la naturaleza humana. Por eso, él es para nosotros un ejemploy el prototipo-arquetipo del verdadero hombre que cada cual debe ser y todavíano es.

Según la sicología de los complejos de C. G. Jung, cada hombre resume en

sí y lleva en su inconsciente toda la historia de las experiencias logradas yfrustradas que la psique humana ha realizado desde sus orígenes más primitivosanimales y cósmicos.

Cada cual, a su modo, es la totalidad. Admitida la racionalidad de estahipótesis, ella podrá iluminar la realidad recóndita y profunda de la encarnación.El Verbo, al hominizarse, asumió toda esta realidad contenida en la psiquehumana, personal y colectiva, positiva y negativa, abrazando así toda lahumanidad. Desde dentro fue desenmascarando las tendencias negativas quecrearon una anti-historia y una verdadera segunda naturaleza humana, fueactivando los arquetipos de positividad y especialmente el arquetipo de

mismidad (el arquetipo de Dios) y haciendo aparecer al hombre realmente aimagen y semejanza de Dios. Jesús abarca así toda la humanidad, asumiéndolaa fin de liberarla para sí mismo y para Dios.

7. TODOS ESTAMOS DESTINADOS A SER IMAGEN Y SEMEJANZA DECRISTO

Lo que acabamos de decir y profesar en la fe sobre Jesús a partir de Jesúsmismo posee una enorme importancia para nosotros los hombres. Si Jesús esverdadero hombre, consustancial a nosotros, como aseveró la formulacióndogmática de Calcedonia, entonces lo que se afirma de él debe afirmarsetambién, en alguna medida, de cada hombre. A partir de Jesús, el más perfectode todos los hombres, podemos entrever quiénes y cómo somos nosotrosmismos. Como Jesús, todo hombre se encuentra en una situación de apertura ala totalidad de la realidad. El hombre no está abierto solamente al mundo o a lacultura. Está abierto al Infinito, que él entrevé en la experiencia del amor, de lafelicidad, de la esperanza, del sentir, del querer y conocer que anhela poreternidad y totalidad. El hombre no quiere sólo esto y aquello: lo quiere todo. Noquiere sólo conocer a Dios; desea ardientemente poseerlo, gozarlo y ser poseídopor él.

El hombre es capaz de infinito, rezaba una fórmula clásica de lospensadores medievales, especialmente entre los franciscanos. Jesús realizó deforma absoluta y cabal esta capacidad humana, hasta poder identificarse con elInfinito. La encarnación significa la realización exhaustiva y total de una



posibilidad que Dios colocó, por la creación, en la existencia humana. Esta es latesis fundamental del más sagaz y sutil de todos los teólogos medievales, elfranciscano Juan Duns Escoto (+ 1308). El hombre puede, por amor, abrirse detal modo a Dios y a los otros que se vacíe totalmente de sí mismo y se llene, enla misma proporción, de la realidad de los otros y de Dios. Eso se dio

exactamente en Jesucristo. Nosotros, hermanos de Jesús, hemos recibido deDios y de él el mismo desafío: abrirnos cada vez más a todo y a todos parapoder ser, a semejanza de Cristo, colmados de la comunicación divina yhumana. En nuestra alienación y pecado, realizamos de modo deficiente larelación que Jesús de Nazaret concretó de forma exhaustiva y absoluta en suvida terrestre y pneumática. El hombre que cada uno es debe ser interpretadono tanto a la luz de su pasado biológico cuanto a la luz de su futuro. Este futurose manifestó en Jesús encarnado y resucitado. El futuro de cada hombre está noen la tierra, sino en la muerte y en el más allá de la muerte, en el poder realizarla capacidad de infinito que Dios infundió en su ser. Sólo entonces realizará enplenitud la imagen y semejanza de Cristo, que marca toda su existencia. La

encarnación, por tanto, encierra un mensaje concerniente no sólo a Jesucristo,sino también a la naturaleza, al destino de cada hombre. Por ella sabemosquiénes somos de hecho y a qué estamos destinados, quién es Dios, que enJesucristo nos vino al encuentro con una imagen semejante a la nuestra para respetando nuestra alteridad asumirnos y colmarnos con su divina realidad.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBRE.EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 207-216

XI - ¿DONDE ENCONTRAMOS HOY A CRISTORESUCITADO?

La resurrección abrió una nueva dimensión y descubrió un nuevo horizonte en lacomprensión de la realidad. En Cristo se manifestó la meta hacia la cual sedirigen el hombre y el propio cosmos: total realización y plenitud cósmico-humano-divina. En él, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino

futuro del hombre y de la materia. El está presente en la realidad cósmica, en larealidad humana, personal y colectiva, de manera anónima o patente,culminando en la Iglesia católica, sacramento primordial de la presencia delSeñor. El sentido de ser cristiano es intentar constantemente reproducir denuevo, dentro de la vida, lo que apareció en su máxima intensidad y se hizofenómeno histórico en Jesús-Verbo encarnado-resucitado.

1. EL CRISTIANISMO NO VIVE DE UNA NOSTALGIA, CELEBRA UNAPRESENCIA

El cristianismo no se presentó al mundo como una religión que vive de la

nostalgia de un hecho feliz del pasado, sino que surgió como anuncio ycelebración de la alegría de una presencia, la de Cristo resucitado. Desde la



resurrección, Jesús de Nazaret, muerto y sepultado, no vive sólo a través de surecuerdo y de su mensaje liberador de la conciencia oprimida. El mismo estápresente y vive una forma de vida que supera las limitaciones de nuestromundo, marcado por la muerte, y realiza en sí todas sus posibilidades en todaslas dimensiones. De ahí que resurrección no sea sinónimo de reanimación de un

cadáver, como fue el caso de Lázaro (Jn 11) o el de la hija de Jairo, quenecesitaron comer (Mc 5,45) y, por fin, murieron nuevamente. La resurreccióndebe entenderse como la total y exhaustiva realización de la realidad humana ensus relaciones con Dios, con el otro y con el cosmos. La resurrección es, pues, laescatologización del hombre que ya alcanzó el fin del proceso evolutivo y quedóinserto en la realidad divina. Con la resurrección, Cristo no dejó este mundo,sino que lo penetró en profundidad y ahora está presente en toda la realidad, delmismo modo como Dios está presente en todas las cosas: «Yo estoy convosotros todos los días hasta el fin del mundo» (/Mt/28/20). La fe cristiana vivede esta presencia y desarrolla una óptica que le permite ver toda la realidadpenetrada por los resplandores de la resurrección. El mundo se ha hecho, por la

resurrección de Cristo, diáfano y transparente.2. COMPRENDER EL MUNDO PARTIENDO DE SU FUTURO YA

MANIFESTADO

La resurrección abrió una nueva dimensión y descubrió un nuevo horizonteen la comprensión de la realidad. En Cristo se manifestó la meta hacia quecaminan el hombre y el propio cosmos: total realización, plenitud cósmico-humano-divina. Los dinamismos ascendentes de la realidad encontraron en elresucitado su punto de convergencia (cf. Ef 1,10). Con él se inició la nuevacreación futura (2 Cor 4,6). El es el nuevo Adán y la nueva humanidad (Rom

5,14; 1 Cor 15,21.45; cf. Col 1,15.18), el punto Z y el fin ya alcanzado (Ap1,17; 21,6). A partir de este fin conseguido, se puede ver el sentido de todo elproceso de la creación y de la liberación. Por eso, en la comprensión cristiana delmundo, no sólo el comienzo y el pasado son determinantes para descubrir elsentido de la evolución y de la totalidad, sino especialmente el futuro, que,manifestado en la resurrección, adquiere una particularísima funciónesclarecedora y heurística. En Jesús, glorificado en su realidad material,descubrimos el destino futuro del hombre y de la materia. Debido a esto,Jesucristo transfigurado posee un valor cognoscitivo y antropológico inestimabley absoluto. El provocó una revolución en la interpretación de la realidad. Ya nopodemos contentarnos con analizar el mundo a partir de la creación in illotempore, sino que debemos comprenderlo a partir de la escatología del futuropresente en Jesús resucitado. En él se realizó, en el tiempo, lo que para nosotrossólo se dará al fin de los tiempos. El es la meta anticipada. A partir del fin,debemos entender el comienzo. El plan de Dios sólo se hace transparente ycomprensible si se considera a partir de su realización y de su término. Entoncesse verá que, para alcanzar la meta final, el comienzo (la creación del mundo) yel medio (la creación del hombre) eran etapas de un plan más vasto que llegó ala culminación en Jesús resucitado. A partir de estas reflexiones podremoscomprender mejor la realidad de la presencia de Cristo en el mundo de hoy ytambién intentar articular algunas modalidades de la misma.

3. ¿COMO ESTA HOY PRESENTE CRISTO RESUCITADO?



Hay varias modalidades de presencia de Cristo dentro de la realidad quevivimos. Existe la realidad cósmica, humana, personal y colectiva; la realidad dela evolución sicosocial, de la Iglesia como comunidad de los fieles, de lossacramentos, etc. Y a estos modos de ser corresponden modos de presencia deCristo resucitado, dentro y a través de ellos. Analizaremos aquí brevemente las

articulaciones más generales:a) El Cristo cósmico: «la historia está grávida de Cristo»

La encarnación, que no es un mito, sino un hecho histórico percibido por lafe, significa que Jesús se insertó en la humanidad. Por ser hombre-cuerpo, Jesúsasume una parte vital de materia. Por esta razón se relaciona con nuestromundo en cosmogénesis.

Jesús-hombre es el resultado de un largo proceso de evolución cósmica.Como cuerpo-espíritu, Jesús de Nazaret era también un nudo de relaciones para

con la totalidad de la realidad humana y cósmica que lo rodeaba. Sin embargo,vivió -para usar el lenguaje semita de la Escritura- de forma sárquica- limitadopor el espacio en Galilea, en Palestina, y por el tiempo, dentro de la culturajudía, bajo la dominación de los romanos, en una sociedad sacral, agraria y derelaciones primarias, dentro de una comprensión precientífica del mundo, sujetoa las fragilidades humanas del dolor y de la muerte, limitado (en cuanto alconocimiento y a la interrelación) a las posibilidades que la época ofrecía. Lapresencia de Cristo en este mundo, en cuanto que vivió la condición sárquica(sarx = carne, condición humana frágil), se movía necesariamente dentro de laslimitaciones propias de nuestra condición terrestre. La resurrección, no obstante,realizó la total apertura del hombre-Jesús a las proporciones de Dios-Jesús. Por

la glorificación y transfiguración de su condición sárquica, no abandonó el mundoy el cuerpo: los asumió plena y profundamente. Su capacidad de comunión ycomunicación con la materia del mundo fue totalmente realizada, de modo queno está presente sólo en el espacio y en el tiempo palestinense, sino en latotalidad del espacio y del tiempo. El homo absconditus (el hombre escondido),en Jesús fue, por la resurrección, transformado en homo revelatus (hombretotalmente revelado). Pablo expresa esta verdad diciendo que el Cristoresucitado vive ahora en forma de Espíritu (cf. 2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; 2Cor 3,18; Rom 8,9), y su cuerpo sárquico fue transformado en cuerpopneumático-espiritual (cf. 1 Cor 15, 44).

Al decir que Cristo glorificado es Espíritu, Pablo no piensa todavía en elEspíritu en términos de la tercera persona de la Santísima Trinidad, sino quequiere expresar el modo de existencia de Jesús resucitado y así revelar lasreales dimensiones de la novedad de la resurrección: Cristo superó todas laslimitaciones del espacio y del tiempo terrestres y ya vive en la esfera divina deplenitud y total presencia en todas las cosas . Así como el Espíritu ocupa todo eluniverso (Sal 139,7; Gn 1,2), así también lo ocupa el Resucitado. Laresurrección hizo patente lo que estaba oculto: que Cristo Espíritu actuaba en elmundo desde el comienzo (Gn 1, 2): era la fuerza creadora en la naturaleza (Jn37,10; cf. Gn 2,7) y en el hombre (Gn 2,7; Sal 104,30; Jn 27,3) ; era el poderde Dios, creador de las funciones espirituales de sabiduría, inteligencia, sentidoartístico y habilidad (Ex 31,3; 35,31; Is 11,2) ; era el que, como Espíritu,suscitaba una fuerza corporal extraordinaria (Jue 14,6.19; 15,14),desencadenaba la palabra entusiasta (1 Cr 12,19; 2 Cr 15,1; 20,14) y



especialmente la palabra profética (2 S 23,2; y 1 R 22,24; Ez 61,1; 11,5; Zac7,12; Miq 3,8; Neh 9,30) y dirigía y conducía todo a la salvación (Ez 32,15; Sal143,10; Neh 9,20; Ez 63,11.14). El que actuaba así antes latentemente semanifiesta ahora de forma evidente, como una explosión inimaginable, por laresurrección. Por eso, la resurrección reveló la dimensión cósmica de Cristo,

colmando el mundo y la historia humana desde sus comienzos. Se entiende así por qué Pablo no se interesa tanto por el Cristo según la carne (limitado y frágil:Cristo katá sárka), sino casi exclusivamente por el Cristo según el Espíritu(Cristo katá pneuma, abierto a las dimensiones de Dios y de toda la realidad: 2Cor 5,16). Al reflexionar sobre las dimensiones cósmicas del hecho de laresurrección y ver en él la meta del plan de Dios sobre el mundo y el hombre,los autores del Nuevo Testamento elaboraron los primeros elementos de unacristología trascendental y cósmica. Si la resurrección había mostrado el fin delos caminos de Dios y manifestado plenamente la acción del Espíritu iniciada conla creación, podían decir que todo había caminado hacia Cristo como hacia supunto de convergencia (Ef 1,10) ; él constituye la plenitud de los tiempos (Gal

4,4) y la plenitud de todas las cosas (Ef 1,22-23; 4,10; Col 2,9-10; 1,19) ; todofue creado para él y por él (Col 1,16; 1 Cor 8,6; Heb 1,2.10; Jn 1,13; Ap 3,14),y en él todas las cosas tienen su existencia y consistencia (Col 1,17-18). Talesafirmaciones, de extrema gravedad teológica, sólo son posibles y comprensiblessi admitimos, con el Nuevo Testamento, que Jesús resucitado reveló en sí el finanticipado del mundo y el sentido radical de toda la creación. Si Cristo es el fin ypunto Omega, el comienzo de todo está en función de él, y por su causa todo hasido hecho. Entonces el primer hombre no fue Adán, sino Cristo. Dios, al crear aAdán, tuvo a Cristo en su pensamiento. Cristo se constituye como el mediadorde todas las cosas. Pero eso sólo fue revelado y manifestado a la conciencia dela fe por el acontecimiento de la resurrección, cuando se hizo patente lo queestaba oculto en Jesús de Nazaret.

Los sinópticos expresan esta fe mostrando, por la genealogía de Jesús, quehacia él había caminado toda la historia desde Abrahán (Mt 1-17) o, mejordicho, desde Adán (Lc 3,23-38). Juan dará un paso más y dirá que la propiahistoria del mundo material depende de él, porque «sin él no se hizo nada decuanto existe» (Jn 1,3). Juan usa una palabra que, para sus oyentes, tenía unafunción mediadora, reveladora y salvífica de orden cósmico: Logos. Anuncia queJesús es el Logos (palabra, sentido) y dice a los destinatarios de su evangelioque el sentido secreto que abarca todo el universo y se esconde en cada ser y encada hecho no permaneció como una idea abstracta, sino que, cierto día, se hizocarne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14). Quien, como Jesús, introdujo lanueva creación tuvo también que colaborar en la vieja. Por eso fue y es creadocomo el primero y el último (Ap 1,17), el comienzo y el fin; creación yconsumación deben corresponderse: «he aquí que hago tanto lo primero como loúltimo». La cristología cósmica, como especulación y fe, quierefundamentalmente profesar que Cristo es el comienzo, el medio y el fin de loscaminos de Dios y la medida de todas las cosas. En la epístola a los Efesios sedice que la totalidad del cosmos está en él resumida y colocada como debajo deuna sola cabeza (1,10). En este sentido, el ágraphon (palabras de Cristo nocontenidas en los evangelios) del logion 77 del evangelio apócrifo de Tomásexpresa bien la fe de la comunidad primitiva que es también la nuestra. Allí habla Cristo resucitado: «Yo soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el

universo. El universo salió de mí y retornó hacia mí. Corta un pedazo de leña yyo estoy allí dentro; levanta una piedra y yo estoy debajo de ella». Aquí se



profesa la ubicuidad cósmica del Resucitado. Los sentidos no sienten y los ojosno pueden captar el corazón de las cosas. La fe nos abre un acceso iluminador ala intimidad última del mundo, hasta donde él se revela como templo de Dios ydel Cristo cósmico transfigurado. El Señor no está lejos de nosotros; loselementos materiales son sacramentos que nos colocan en comunión con él,

pues ellos, en lo más íntimo de su ser, pertenecen a la propia realidad de Cristo.Con otras categorías lo expresa también Mateo, cuando pone las siguientespalabras en boca del Resucitado: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta elfin del mundo» (28,20). Y Agustín, con su típico realismo, comentaba: «Lahistoria está grávida de Cristo».

b) Cristo y el cosmos

Un lector moderno, al cabo de estas reflexiones, podría preguntarse: ¿Noserá que toda esta reflexión sobre el Cristo cósmico obedece a una concepcióntolomeica del cosmos, para la cual la tierra o nuestro sistema solar es todavía el

centro de todo? Las ciencias modernas nos hablan de las dimensiones indefinidasde nuestro universo. Los sistemas cerrados dependen de nuestro punto de vista.La realidad de los espacios siderales, poblados de millones y millones degalaxias, nos obliga a pensar en sistemas abiertos, donde nada prácticamente esa priori imposible. Esto no deja de reflejarse en nuestras afirmaciones religiosas,tanto más cuanto éstas se presentan a menudo con carácter dogmático, infaliblee irreformable. ¿No habrá otros seres espirituales en otros planetas de otrossistemas?. ¿Cuál será su relación con Jesús de Nazaret y con Cristo resucitado?¿Necesitarán también ellos de redención? Y si no la necesitaran, ¿cómodeberíamos representar la función de la encarnación de Dios? ¿También a ellosse habría comunicado el Verbo u otra persona divina en forma encarnada?

¿Podremos seguir hablando de una unidad en el plan divino de la creación, de laredención y de la consumación? Quizá alguien diga que estas preguntas sonociosas y sin sentido porque no poseemos las condiciones necesarias pararesponderlas adecuadamente. Creemos que nadie tiene derecho a limitar lacapacidad humana de preguntar y discutir especialmente en el campo religioso,donde tocamos deslumbrados el misterio absoluto de Dios, que jamás puede seraprehendido por ninguna definición ni armonizado dentro de un sistema decomprensión. Este problema preocupó ya al joven Paul Claudel, a Teilhard deChardin y al gran escritor y teólogo laico austríaco Reinhold Schneider, queconvirtió tales cuestiones en un drama personal de su vejez. Desesperado, sepreguntaba: «Si reconocemos los signos de Cristo en la historia, ¿podremosreconocerlos también en el cosmos? Es osadía invocar al cosmos comotestimonio de Jesucristo. El Señor vivió y anduvo por el estrecho camino de loshombres. Como Sócrates, buscó solamente al hombre y respondió a suexistencia ofreciéndole una oportunidad personal; el enigma que el cosmosabre... eso no lo percibió». Teilhard respondía al problema introduciendo unareflexión nueva, exhaustiva, de su meditación sobre el proceso de complejidad-conciencia de la curva evolutiva: existe la infinita grandeza de los espaciossiderales; frente a ella el hombre parece realmente una magnitud despreciable,perdido como un átomo errante por los infinitos espacios vacíos. Existe de igualmodo la infinita pequeñez del macrocosmos, que se comporta probablemente deacuerdo con la misma estructura del macrocosmos. Pero existe además otragrandeza, la infinita complejidad de la conciencia humana que sabe que existe,que se da cuenta de su pequeñez y de que eso exactamente es lo que constituyesu grandeza. Es pequeña y cuantitativamente despreciable. Pero posee una



cualidad nueva que la hace mayor y más noble que todas las grandezas físicas ymatemáticas imaginables: puede pensar y, especialmente, puede amar. Unúnico acto de amor, señalaba excelentemente Pascal, vale más que el universofísico entero. En esta cualidad nueva de la autoconciencia el cosmos llega a lamáxima unidad y convergencia. Por eso, en el hombre se da el sentido de la

totalidad. Y Teilhard deducía la siguiente conclusión: el mundo no puede tenerdos cabezas; sólo Cristo puede ser el centro, su motor, su Alfa y Omega".

Dentro de semejante perspectiva teilhardiana podemos profundizar suintuición y preguntar de qué manera Cristo podrá estar presente y colmar elcosmos todo. La siguiente reflexión nos podrá aportar, quizá, alguna luz: latotalidad de la realidad, que percibimos y que nuestros instrumentos deindagación nos revelan cada vez mejor, no se presenta caótica, sinoprofundamente armoniosa. Hay una unidad radical que trasciende y vincula atodos los seres entre sí. Las cosas no están desordenadas, unas en medio o porencima de las otras. El mundo es fundamentalmente un cosmos, como la genial

intuición de los griegos lo percibió muy bien. ¿Qué es lo que hace del mundo unaunidad y una totalidad? ¿Cuál es el principio que une a los seres en el ser y enuna estructura invisible de totalización? Este problema trasciende los límites delas ciencias que estudian campos específicos de la realidad y exige una reflexiónde orden metafísico que se pregunta por el todo en cuanto todo. Entonces, ¿quées lo que hace de todas las cosas, aun de las más distintas en el cosmos, untodo? Leibniz, que también vio el problema, respondió proponiendo la teoría delvínculo sustancial que comprende todo, uniendo un ser con otro. Para él, comopara M. Blondel, que tomó la teoría de Leibniz, Cristo resucitado sería el vínculosustancial, el «amante supremo que atrae y une por arriba, peldaño porpeldaño, la jerarquía total de los seres distintos y consolidados... Es aquel sin elcual todo lo que se hizo volvería a la nada». Evidentemente, un Cristo concebidode este modo no puede ser representado como un hombre cósmico, presodentro de nuestras categorías y coordenadas espacio-temporales. Es el Cristoresucitado que superó estas limitaciones y ahora está presente no de manerafísica, sino pneumática. Es decir, está presente en el corazón de las cosas, en larealidad transfísica que forma una unidad con todos los seres y que puede sercomparada con la presencia y ubicuidad del Espíritu (Pneuma) divino, que ocupatodo, constituye el meollo más profundo de cada ser, sin eliminar su alteridadcreacional. Como resulta evidente, se trata aquí de una especulación metafísicacuya representación en categorías de imaginación debe ser evitada para que nose formen innecesariamente mitos y monstruos.

Pero, en cualquier caso, cabe preguntar si existen otros seres racionales enel cosmos. A la fe no le repugna su existencia. Por el contrario, en razón de lainmensidad inimaginable del universo y del fracaso de la humanidad para ser elsacerdote cósmico por el cual se da gloria a Dios, es posible postular que hayaotros seres espirituales que desempeñen esta función sacerdotal mejor que elhombre. Como veremos más adelante, si decimos que la encarnación del Logoseterno pertenece al orden de la creación, querida por Dios para ser exactamenteel receptáculo de su entrada en ella, entonces podremos decir que, si el Logoseterno que ocupa toda la realidad apareció en nuestra carne, asumiendo lascoordenadas evolutivas de nuestro sistema galáxico, nada impide que estemismo Logos eterno haya aparecido y asumido las condiciones espirituales yevolutivas de otros seres en otros sistemas. Ya Tomás de Aquino reflexionaba:«Por el hecho de la encarnación, en nada disminuyó el poder del Padre y del



Hijo. Por consiguiente, parece que, después de la encarnación, el Hijo puedeasumir otra naturaleza humana ... " (S. Th. III, 3, 7 sed contra; III Sent. dist. 1,2, S). De esta manera realizaría la misión para la que fue destinado desde todala eternidad: asumir y divinizar la creación. El modo de redención, tal como serealizó aquí en la tierra, sería sólo una forma concreta entre otras tantas, por las

que el Verbo de Dios se relaciona con la creación. Nada impide que hayan podidoencarnarse las otras personas divinas. El misterio del Dios Trino es tan profundoe inagotable que jamás puede reducirse a una concreción como la que se realizódentro de nuestro sistema galáxico y terrestre.

La Biblia habla únicamente de la historia de la salvación humana. Noespecula sobre otras posibilidades, porque en el tiempo en que fue redactadaestos problemas eran simplemente inexistentes. Nosotros, en cambio, nosenfrentamos hoy con tales cuestiones y hay que agotar las posibles respuestasdentro de un horizonte más amplio, a partir del propio misterio de Dios y de surelación para con la creación. Intentando responder a la pregunta formulada

anteriormente -¿interesa Jesús solamente a la tierra o a todo el cosmos?-diríamos hipotéticamente que Jesús, por ser un hombre como nosotros yademás es el Logos que asumió nuestra condición, interesa solamente a nuestrahistoria. Pero Jesús de Nazaret no es solamente un hombre: forma una unidadinconfundible e indivisible con el Logos eterno de Dios, segunda persona de laSantísima Trinidad. En este sentido interesa a la totalidad de la realidad. EILogos, que comprende todo y que puede haber asumido en otros sistemas otrascondiciones diversas de las nuestras, aquí se llamó Jesús de Nazaret. Por laresurrección, proyectó la realidad Jesús a las dimensiones de todo el cosmos.Pero debemos hacer todavía una restricción. Es cierto que el cosmos permiteotras dimensiones y consecuentemente otra relación con Dios y con sucomunicación por el Verbo, diferente de la realizada por Jesús de Nazaret. Sinembargo, para nosotros, ésa fue la forma con que Dios nos brindó su gracia;para eso nos creó, redimió y glorificó en Jesucristo. Y el hecho de que éste nosea el único modo absoluto de comunicación de Dios con su creación nodisminuye en nada su valor para nosotros. Lo que debemos hacer esmantenernos abiertos a las infinitas posibilidades del misterio de Dios, para que,tanteando, podamos vislumbrarlas y, vislumbrándolas, podamos cantarlas ycelebrarlas.

e) El hombre, principal sacramento de Cristo

Si todo fue creado por, para y en Cristo de forma que todo posee rasgos delrostro de Cristo, quiere decir de modo muy especial que el hombre es hermanosuyo por la humanidad. El hombre no es sólo imagen y semejanza de Dios (Gn1,26); es también imagen y semejanza de Cristo (Rom 8,29; Col 3,10).Primeramente, Cristo es la imagen de Dios por excelencia (2 Cor 4,4; Jn 6,15;Col 1,15; Flp 2,6; Col 3,9-10; Ef 4,24; Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18) ; elhombre lo es después en cuanto que fue pensado y creado en él y por él. Así loafirmaron especialmente Tertuliano y Orígenes. Por el simple hecho de lacreación, el hombre queda constituido en imagen y semejanza de Cristo. Laencarnación y la resurrección revelaron con mayor profundidad esta grandeza.Cada hombre es de hecho hermano de Jesús y, de alguna forma, participa de surealidad. La resurrección perpetúa y profundiza la participación de Cristo en cadahombre. El, como glorificado, presente en cada ser y en cada hombre, estáactuando y haciendo fermentar el bien, la humanidad, la fraternidad, la



comunión y el amor en todos los hombres y en cada uno, donde quiera que esté.Pero ¿en qué sentido podemos decir que cada hombre es el lugar dondeencontramos a Dios y a Jesucristo? El prójimo, cuando es amado, aceptadocomo es en su grandeza y en su pequeñez, revela una trascendencia palpable.Nadie se deja definir, nadie puede ser encuadrado dentro de una situación. Ese

algo más que escapa continuamente, que es el misterio íntimo de cada persona,constituye su trascendencia.

El otro es el lugar donde yo percibo la trascendencia y también la presenciaviva y concreta de la trascendencia. A esta trascendencia la llamamos Dios. Diosno está lejos del hombre, es su máxima profundidad. En Jesús, Dios apareció deforma concreta, asumiendo nuestra condición humana. Por eso, cada hombrerecuerda al hombre que fue Jesús. Aceptar al pobre como pobre es aceptar aJesús pobre. El se esconde detrás de cada rostro humano. La fe nos mandamirar con profundidad el rostro del hermano, amarlo, darle de comer, de beber,vestirlo y visitarlo en la cárcel, porque visitándolo, vistiéndolo, dándole de beber

y de comer, estamos hospedando y sirviendo al propio Cristo. Por eso, elhombre es la mayor aparición no sólo de Dios, sino también de Cristo resucitadoen medio del mundo. Quien rechaza a su hermano, rechaza al propio Cristo,porque quien repele la imagen y semejanza de Dios y de Cristo repele al propioDios y al propio Cristo (cf. Gn 9,6; Mt 25,42-43). Sin el sacramento delhermano, ninguno podrá salvarse. De esta manera se evidencia la identidad delamor al prójimo con el amor a Dios 1. El hombre encierra en sí también estaposibilidad realizada en Cristo, y eso funda en él su radical dignidad y últimasacralidad, sólo penetrada por Dios mismo (Ap 2,27). Solamente por la fesabemos que el Señor está presente en cada hombre. Con nuestra propiaresurrección, que será semejante, veremos y gozaremos y amaremos,amaremos y entenderemos nuestra fraternidad con Jesucristo encarnado yresucitado (cf. 1 Jn 3,2).

d) Presencia de Cristo en los cristianos anónimos

Jesús resucitado está presente y actúa de modo especial en aquellos que,en el vasto ámbito de la historia y de la vida, llevan su causa adelante.Independientemente de la coloración ideológica y de la adhesión a algunareligión o credo cristiano, siempre que el hombre busca el bien, la justicia, elamor humanitario, la solidaridad, la comunión y el entendimiento entre loshombres, siempre que se empeña en superar su propio egoísmo, en hacer estemundo más humano y fraterno y se abre a una trascendencia que da sentido asu vida, ahí podemos decir, con toda certeza, que el Resucitado está presenteporque sigue adelante la causa, por la que él vivió, sufrió, fue procesado ytambién ejecutado. «El que no está contra nosotros, está con nosotros" (Mc9,40; Lc 9,50), dijo también el Jesús histórico derribando así las barrerassectarias que dividen a los hombres y que impiden considerar hermanos aquienes no se adhieren al propio credo. Todos los que se asocian a la causa deJesús están hermanados con él, y él actúa en ellos para que haya en este mundomayor apertura al otro y mayor lugar humano para Dios. Cristo no vino a fundaruna religión nueva: vino a traer un hombre nuevo (Ef 2,15) que no se define porlos criterios establecidos en la sociedad (Gál 3,28), sino por su entrega a lacausa del amor, que es la causa de Cristo. Como Espíritu, Jesús resucitado actúadonde quiere. En la plenitud de su realidad humana y divina, trasciende todaslas posibles barreras opuestas a su acción, de lo sacro y de lo profano, del



mundo y de la Iglesia, del espacio y del tiempo. Alcanza a todos, especialmentea los que luchan en sus vidas por aquello por lo que el propio Jesús luchó ymurió, aun cuando no hagan una referencia explícita a él y a su significadosalvífico universal. De ahí que puedan ser llamados cristianos anónimos oimplícitos.

e) Presencia de Cristo en los cristianos explícitos

Cristo resucitado está presente de manera más profunda en quienes se hanpropuesto seguirlo e imitarlo por la fe, por el amor, por la adhesión explícita yevidente a su divina realidad y significación absoluta para nuestra exigencia anteDios. En una palabra: Cristo está presente de forma cualificada en los cristianos.Cristiano es fundamentalmente la persona que se decide a imitar y seguir aCristo. El bautismo es el símbolo de tal propósito. Por su parte, el sentido de laimitación de Cristo es en sí sencillo: intentar comportarse en la propia situaciónexistencial como Cristo se comportó en la suya. De esta manera, el esclavo

ultrajado sufrirá como Cristo, que, al ser insultado, no replicó con insultos, y alser atormentado, no amenazó (1 Pe 2,23). Imitar a Cristo no es copiar oremedar sus gestos; consiste en poseer la misma actitud y el mismo espíritu deJesús, encarnándolo en la situación concreta, que es diferente de la de Jesús;imitar es «tener entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo» (Flp2,5), ser como él, abnegado, sentir con los otros e identificarse con ellos,perseverar en el amor y en la fe, en la bondad del corazón humano hasta el finy, en función de eso, no tener miedo a criticar y discutir una situación religiosa osocial que no humanice al hombre, que no le libere para el otro y para Dios; estener el coraje de ser liberal y, al mismo tiempo, mantener el equilibrio; usarfantasía creadora y ser fiel a las leyes que ayudan al clima de amor y de

comprensión humana, a semejanza de Cristo. Una forma más radical de laimitación es seguir a Jesús. En la época de su vida terrestre, seguirlo significabaandar con él, ayudarlo a anunciar la buena nueva de que el mundo tiene unfuturo totalmente reconciliado con Dios, con el hombre y consigo mismo (Mc1,17; 3,4-15; 6.,7.13; Lc 9,1-6; 10,1-20) y participar de su destino, incluso conriesgo de la propia vida y de muerte violenta (Mc 8,34; Mt 16,24; Lc 9,23;14,27). Después de la resurrección, cuando ya no se podía hablar de seguir aCristo, porque en ese momento había pasado a ser celestial, de visible ainvisible, se interpretó la expresión o se le dio un nuevo significado: seguir aCristo y ser su discípulo (Hch 11,26), supone unirse a él por la fe, por laesperanza, por el amor, por el Espíritu (1 Cor 6,17), por los sacramentos (Rom6,3ss; 1 Cor 11,17-30) y así estar en él y formar con él un cuerpo (1 Cor 12,27;Rom 12,5). Esto es lo que se llamó ser cristiano. Este seguir a Jesús no debe serreducido a una categoría moral; unidos así profundamente a Cristo resucitado, élestá en nosotros, nos incluye en su nueva realidad de tal forma que, dentro delviejo hombre marcado por la ambigüedad pecado-gracia, justicia-injusticia,comienza a crecer el hombre nuevo (2 Cor 5,17; Ef 2,15; 4,22-24) que con lamuerte terminará en la resurrección (1 Cor 6,14; 2 Cor 5,8; Flp 1,20-23). Entodos los cristianos sinceros, aun en aquellos que no se hallan en comuniónplena con la Iglesia católica, está el Resucitado presente; por eso,«merecidamente son reconocidos como hijos de la Iglesia, como hermanos en elSeñor».

f) La Iglesia católica, sacramento primordial de la presencia del Señor



Cristo resucitado, que llena todo el cosmos, que se halla presente en cadahombre, que se manifiesta por la fe en todos los que llevan su causa adelante yque constituye un fenómeno en los cristianos explícitos, alcanza el mayor gradode concreción histórica en el católico que está en posesión del Espíritu Santo (cf.Lumen gentium n. 14). La Iglesia, comunidad de los fieles, forma el cuerpo de

Cristo resucitado. Ella es cuerpo, no a semejanza del cuerpo sárquico (carnal) deJesús, sino de su cuerpo pneumático (resucitado) . Este cuerpo, por tanto, noestá limitado a un determinado espacio, sino que, ya liberado, se relaciona conla totalidad. La Iglesia local, donde se oye la palabra de Dios, donde lacomunidad se reúne para celebrar la presencia del Resucitado en la mesaeucarística, y donde vive el vínculo del amor, de la fe, de la esperanza, de lacaridad y de la comunión con la jerarquía, da forma concreta al Señor presente.Por ser pneumático, el cuerpo del Señor no se restringe solamente a la Iglesia,pero en ella se hace presente de forma única: «Yo soy Jesús, a quien túpersigues», dijo el Resucitado a Saulo, que perseguía a los cristianos paramatarlos (Hch 9,2).

En el magisterio infalible, en los sacramentos y en el anuncio y gobiernoortodoxos, Cristo resucitado se hace presente sin ninguna ambigüedad: es élquien bautiza, consagra y perdona; es él quien enseña cuando la Iglesia, deforma solemne e infalible, establece, en asuntos de fe y moral, orientacionespara toda la Iglesia universal; es él quien gobierna cuando la Iglesia, en asuntosde su catolicidad y colegialidad con el papa, toma decisiones que atañen a todoel pueblo de Dios. La Iglesia se constituye de esta manera en el sacramentoprimordial de la presencia del Señor resucitado. En la palabra, especialmente enla oración y meditación de sus misterios, el Señor está presente, como él loprometió (Mt 18,20) ; «en la liturgia, Dios habla a su pueblo, Cristo continúaanunciando su evangelio», comentaba excelentemente la Constitución Litúrgicadel Vaticano II (n. 33). De hecho, los actos litúrgicos, gestos, palabras y objetossagrados asumen un carácter simbólico: simbolizan el encuentro del Resucitadocon sus fieles y lo hacen mistéricamente presente en el viejo mundo. En ellos, ya través de ellos, Cristo se comunica y el hombre experimenta su proximidad.No obstante, en la eucaristía es donde el Señor resucitado adquiere el máximogrado de densidad y de presencia; la transustanciación del pan y del vinolocalizan al Resucitado bajo especies totalmente circunscritas: aquí está él, en latotalidad de su misterio y en la realidad de su transfiguración. El pan y el vinoexhiben y contienen, bajo la frágil realidad material, al Señor mismo, en el plenorealismo de su humanidad transfigurada, entregándose a todos, como siempre lohiciera en su existencia sárquica y ahora, de forma cabal, en su existenciapneumática. El tornar y comer su cuerpo y sangre significan el sentido radical desu entrega: incluirnos en su propia vida, entrando en la nuestra, porque «laparticipación en el cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sinotransformarnos en aquello que recibimos» (Lumen gentium. 26).

Comiendo el cuerpo de Cristo en la eucaristía, el pueblo de Dios se tornatambién cuerpo de Cristo. La presencia eucarística no constituye un fin en sí,sino que es el medio por el que Cristo quiere vivir en la intimidad de los suyos.La eucaristía celebra la entrega y auto comunicación del Señor: «Este es micuerpo (yo) que he entregado por vosotros... Este es el cáliz de mi sangre (vida)que he derramado por vosotros y por todos los hombres para el perdón de lospecados». Quien recibe la eucaristía debe vivir de la entrega y de la apertura alos otros. La eucaristía es una llamada a la reciprocidad, vivida también fuera del



sacramento, dentro de la vida, a fin de que el católico sea transparencia ysacramento de la presencia del Resucitado en el mundo.

4. CONCLUSIÓN: EL ORGULLO DE LOS CRISTIANOS

El Señor transfigurado, presente en todos los hombres, destina a loscristianos y a los católicos a una misión: ser imagen y signo de él en el mundo.Muchas veces, por nuestro modo de ser y de actuar, nos convertimos encontrasigno del Señor y de su causa; en vez de ser un syn-bolon de Cristo (signoque habla y lleva hacia Cristo), nos transformamos en dia-bolon (signo quesepara y divide). Otras veces, las Iglesias sucumben a la tentación y, en lugarde representar a Cristo, lo sustituyen. En vez de llevar a los hombres a Cristo,los atraen solamente a sí mismas. En ocasiones no se crea el silencio suficientepara que su voz se haga oír. A las Iglesias se aplican, sobre todo, las palabras deJuan Bautista: «Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn 3,30). Todoslos cristianos deberían vivir en sí el sentido de la taza: su orgullo está en la

bebida, su humildad en el servir, como escribía en su diario íntimo DagHammarskjóld en 1954.

El sentido de ser cristiano es intentar reproducir constantemente en su vidalo que hizo Jesucristo: crear espacio, para que él, a través de nuestra existenciay comportamiento, pueda aparecer e invitar a los hombres. Cada cristiano y laIglesia toda deberían comportarse como el amigo del novio: «El que tiene a lanovia es el novio, pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegramucho con la voz del novio» (Jn 3,29). ¿Podemos decir con Juan: "Este gozo setornó mío y fue completo?» (ibíd.). «No es el aceite, no es el aire, sino el puntode combustión, el punto de claridad que hace nacer la luz. Tú eres únicamente la

lente en el haz de luz. Puedes sólo recibir, dar y poseer la luz, como hace lalente. Si luchas por ti mismo y por tus derechos impides que el aceite y el aire seencuentren en la llama; robas la transparencia de la lente. La santidad debeapagarse para que pueda nacer, debe apagarse para que pueda concentrarse yser irradiada» (Dag Hammarskjóld).

La resurrección de Cristo trajo una óptica nueva en la visión del mundo.Sólo por la fe descubrimos lo recóndito de las cosas, el punto donde serelacionan con Dios y con el Cristo cósmico, que ahora, resucitado, ha penetradoen el corazón de la materia y de toda la creación. En la situación terrestre, comoviajeros y tanteadores de las realidades definitivas, poco experimentamos detodo eso. Pero nos consolamos con las palabras de Pedro: «A quien amáis sinhaberlo visto; en quien creéis, aunque de momento no lo veáis, rebosando dealegría inefable y gloriosa; y alcanzáis la meta de vuestra fe, la salvación de lasalmas» (1 Pe 1,8).

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD MADRID 1981. Pág. 217-234

XII - ¿CÓMO LLAMAREMOS HOY A JESÚS?



1. EN CRISTOLOGÍA NO BASTA CONOCER LO QUE OTROS YACONOCIERON

a) La fe en Cristo no radica en el arcaísmo de las fórmulas

La figura de Jesús nos llega cargada y rodeada de tantos títulos ydeclaraciones dogmáticas que para el hombre común resulta casi inaccesible. Suatracción y luminosidad, su vigor creativo y el desafío que Cristo significa estánencuadrados dentro de un tipo de comprensión que tiende, cuando no se captael sentido de las fórmulas, a empañar su originalidad, a esconder su faz humanay a relegarlo dentro de la historia para hipostasiarlo como un semidiós al margende nuestro mundo. La fe debe liberar la figura de Jesús de los obstáculos que loatan y lo disminuyen. Por eso, tener fe no significa proclamar a Jesús comoMesías, Señor, Hijo de David, Hijo de Dios, etc., sin preocuparse por saber loque estos nombres quieren decir para nuestra vida. Para quien no es judío,como nosotros, ¿qué significa en realidad Mesías, hijo de David, león de la tribu

de Judá? La fe en Cristo no se reduce al arcaísmo de las fórmulas, por muyvenerables que sean, ni a un arqueologismo bíblico. Creer en Jesús, como actoexistencial y modo de vivir, es confrontar la totalidad de mi vida personal, social,eclesial, cultural y global con la realidad de Jesús. La fe se realiza en elencuentro con la vida y sus problemas, que es preciso interrogar y discutir a laluz de Cristo y su mensaje. Por otra parte, nosotros interrogamos a Cristo,vamos a él con nuestras preocupaciones y buscamos en él una respuesta para lacondición humana. En este diálogo se alimenta la fe, y Cristo se inserta dentrodel contexto general de la existencia. Tener fe significa ser capaces de oír suvoz, que habla dentro de nuestra situación.

Todo encuentro verdadero con Cristo lleva a una crisis, que actúa como uncrisol purificador y acrisolador (crisol y acrisolar provienen de la palabra crisis,que en sánscrito significa purificar y en griego llevar a una decisión), porque enél encontramos un tipo de profundidad humana que nos da qué pensar; en lavida de Jesús, sus palabras y actos se nos revelan palpablemente como lasestructuras patentes originarias del ser humano en su relación con el Absoluto, ynos traen a la memoria lo que cada hombre debe ser ante los otros, ante Dios yante el mundo. Esta norma, que brota del contacto con Cristo, adquiere unadoble función: primero, la función propiamente crítica, que juzga nuestrasituación, en la medida en que no se armoniza con Cristo y nos hace sentir ladistancia y la inmensidad del camino que todavía nos queda por recorrer;segundo, la función acrisoladora y salvadora, en cuanto que el punto dereferencia absoluto que descubrimos en Cristo nos confiere un impulso nuevo,nos posibilita la oportunidad de una conversión y nos da la seguridad de que conél podemos alcanzar la meta. En este sentido, Cristo es la permanente crisis dela existencia humana. Pero crisis en el sentido de crisol que purifica, acrisola ysalva.

(·BOFF-LEONARDO. Pág. 237 s.)

3. ELEMENTOS DE UNA CRISTOLOGÍA



EN LENGUAJE SECULAR

a) Cristo como punto Omega de la evolución, el «homo revelatus» y el

futuro presente

A pesar de las dificultades todavía no resueltas, nuestra actual concepcióndel mundo es evolucionista. Se afirma que este mundo es fruto de un largoproceso en el que las formas imperfectas fueron evolucionando hacia formascada vez más perfectas, hasta alcanzar el presente estadio de ascensión.Mirando hacia atrás, detectamos un sentido en la evolución de la realidad.

Por más oscura que se presente la explicación de fenómenos aislados,donde parece prevalecer el acaso y el absurdo, no podemos negar que latotalidad global se orientó de acuerdo con una (sentido latente); de hecho, la

cosmogénesis desembocó en la biogénesis; de la biogénesis surgió laantropogénesis, y de la antropogénesis -para la fe cristiana- irrumpió lacristogénesis. La realidad que nos rodea no es un caos, sino un cosmos(armonía). Cuanto más avanza, más se complica; cuanto más se complica, másse unifica, y cuanto más se unifica, más se conciencia. El espíritu es, en estesentido, no un epifenómeno de la materia, sino su máxima realización yconcentración en sí misma. Constituye la prehistoria del espíritu.

En esta perspectiva, el hombre no surge como un error de cálculo o un serabortivo de la evolución, sino como su sentido más pleno, como el punto dondeel proceso global toma conciencia de sí mismo y pasa a ser dueño de su destino.

La comunidad primitiva vio en Jesús la máxima revelación de la humanidad,hasta el punto de que ésta revela totalmente el misterio más profundo e íntimoque encierra: Dios; Cristo es, pues, para nuestra visión evolucionista, el puntoOmega, el vértice donde el proceso todo, en un ser personal, logró alcanzar sumeta y así extrapolarse a la esfera divina. En él, Dios es todo en todas las cosas(cf. 1 Cor 15,28), y Cristo es el centro entre Dios y la creación. El hombrequerido por Dios y que es radicalmente su imagen y semejanza (Gn 1,26) no estanto el primer hombre que derivó del animal, sino el hombre escatológico queirrumpe en Dios al final de todo el proceso evolutivo-creacional. Encarnado yresucitado, Cristo se presenta con las características del hombre postrero. Elhombre latente en el proceso ascensional se hizo patente: es el homo revelatus.

Es el futuro ya anticipado en el presente, el fin ya manifestado en el medio y elcamino. Cristo asume así un carácter determinante de impulsor, integrador,orientador y guía para quienes todavía están en la penosa y lenta ascensiónhacia Dios. Cristo es un absoluto dentro de la historia.

Esto implica, en primer lugar, que él es el absoluto, porque realiza lasesperanzas mesiánicas del corazón humano. El hombre vive de un principioesperanza que lo hace soñar con una total liberación. Muchos aparecieron yayudaron al hombre a caminar hacia Dios, en la dimensión religiosa, cultural,política, psicológica, etc., pero nadie consiguió mostrar al hombre una radicalliberación de todos los elementos alienantes, desde el pecado hasta la muerte.

Con la resurrección, esto se hizo patente en la figura de Jesús. En él se dio unnovum cualitativo con lo cual se encendió una esperanza inextinguible: nuestro



futuro es el presente de Jesús. El es el primogénito entre muchos hermanos(Rom 8,29; Col 18). En este sentido, Cristo es un absoluto dentro de la historia.Ese su carácter no lo consigue a costa de otros predecesores o seguidores, comoBuda, Confucio. Sócrates, Gandhi, Luther King y otros, sino dando forma plena yradical a lo que ellos vivieron y llevaron adelante. Por otra parte, afirmamos que

Cristo es un absoluto dentro de la historia, porque realiza de forma exhaustivalos dinamismos de esa historia. El implica que Cristo, por ser lo que es, estátambién fuera de nuestro tipo de historia. La superó y fundó otra historia dondelas ambigüedades del proceso histórico, de pecado-gracia, de integración-alienación, fueron superadas. Con él se inaugura nuevo ser, polarizado sólo en lopositivo, en el amor, en la gracia, en la comunión total.

Como absoluto dentro y fuera de la historia, es crisis permanente para todaGestalt y todos los símbolos reales del Absoluto y de liberación total en lahistoria. Así, Cristo se transformó en una medida con que se pueden medir todaslas cosas sin rebajarlas ni degradarlas. La grandeza de Cristo no se conquista

empequeñeciendo a los otros, sino exactamente viendo la realidad de Cristorealizada en la real grandeza de las grandes figuras y personalidades liberadorasde la historia humana.

b) Cristo, conciliación de los opuestos, medio divino y síntesis de laexperiencia humana

La creciente unificación del mundo a través de todos los canales decomunicación está creando en los hombres una conciencia planetaria, ecuménicay solidaria en la búsqueda de un nuevo humanismo. El encuentro de las culturasy de las distintas interpretaciones del mundo, occidentales y orientales, genera

una crisis de todos los humanismos tradicionales: el clásico grecoromano, elcristiano, el renacentista, el técnico y el marxista. De esta fermentación y de laconfrontación de los distintos horizontes y modelos nacerá una nuevacomprensión del hombre y de su función en el universo. En este proceso,Jesucristo podrá ser un factor determinante porque su Gestalt es lareconciliación de los opuestos humanos y también divinos. Primeramente sepresenta como mediador entre Dios y el hombre, en el sentido de que realiza eldeseo fundamental del hombre por experimentar lo inexperimentable e inefableen una manifestación concreta. Como mediador, no es una tercera realidad,formada del hombre y de Dios. Eso haría de Cristo un semidiós y un semihombrey no representaría ni a Dios ni al propio hombre. Para poder representar a Diosante los hombres y a los hombres ante Dios deberá ser totalmente Dios yplenamente hombre. Ya dijimos al exponer el sentido de la encarnación queJesús-hombre manifiesta y representa a Dios en la radicalidad de la existenciahumana, centrada no en sí misma, sino en Dios.

Cuanto más hombre es él, más revela a Dios. Así puede representar a Diosy al hombre sin alienarse de Dios ni del hombre. Quien consigue ser tanprofundamente humano como Jesús, hasta manifestar en sí mismosimultáneamente a Dios, da sentido a la historia humana y será erigido comoGestali del verdadero y fundamental ser humano. Cristo configura también laconciliación de los opuestos humanos. La historia humana es ambigua, hecha depaz y de guerra, de amor y de odio, de liberación y opresión. Cristo asumió estacondición humana y la reconcilió.



Perseguido, discutido, rechazado, preso, torturado y asesinado, no pagócon la misma moneda: amó al perseguidor y redimió al torturador asumiéndoloante Dios: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Le 23,34). Nosufrió simplemente la cruz. La asumió como forma de amor y de fidelidad a loshombres. De esta manera venció la alienación y la escisión entre ellos con un

vigor que es el vigor del ser nuevo revelado en él.La cruz es el símbolo de la reconciliación de los opuestos: señal del odio

humano y del amor de Dios. Creó así una situación nueva en la humanidad, un«medio divino", un mundo reconciliado dentro del mundo divino, con undinamismo y una actuación histórica que nos alcanza a nosotros hoy y perdurarápara siempre.

Desde que por la fe, por el seguimiento, por la esperanza, por el amor y porlos sacramentos nos hacemos partícipes de este foco conciliador y reconciliador,también nos hacemos nueva criatura y experimentamos la fuerza del mundo

futuro. La juventud hippy lo dice con su lenguaje característico: Jesús es unaexperiencia tremenda. Detrás de esta expresión se articula una vivenciatípicamente cristiana que hace a Cristo ser lo que es: el conciliador de losopuestos existenciales y el integrador de las distintas dimensiones de la vidahumana en la búsqueda de sentido y luz para el camino. Es éste también elcontenido humano que se esconde detrás de las fórmulas clásicas de lacristología del Hijo del hombre, del Siervo doliente y del Mesías rechazado.

e) Cristo, crítico, reformador, revolucionario y liberador

El mundo de los últimos tres siglos se caracteriza por su gran movilidad

social. La mentalidad científica y las posibilidades de la técnica han transformadoal mundo circundante, natural y social. Las formas de convivencia se sucedenunas a otras. Las ideologías legitimadoras de un status social y religioso se vensometidas a crítica rigurosa. Si no se consigue derrumbarlas, son al menosdesenmascaradas. El hombre de hoy se define mucho más en función del futuroque a partir de su pasado. En función del futuro elabora nuevos modelos dedominación científica del mundo, proyecta nuevas formas de organización socialy política y crea incluso utopías en nombre de las cuales critica las situacionessociológicamente dadas. Así surgen reformadores, críticos y revolucionarios.Para no pocos, Cristo es considerado y seguido como un crítico y un liberador,un reformador y un revolucionario. Hasta cierto punto, esto es una gran verdad.Pero no debemos confundir los términos. Cristo no se define por ir en contra denada: no es un plañidero. Está a favor del amor, de la justicia, de lareconciliación, de la esperanza y de la total realización del sentido de laexistencia humana en Dios.

Si está en contra de algo es porque primero se define a favor. Predica, entérminos actuales, una auténtica revolución global y estructural: el reino deDios, que no es liberación del yugo romano, ni grito de rebelión de los pobrescontra los latifundistas judíos, sino total y completa liberación de todo lo quealiena al hombre, desde las enfermedades y la muerte hasta, especialmente, elpecado.

El reino de Dios no puede ser reducido y privatizado a una dimensión delmundo. Su totalidad global debe ser transformada en el sentido de Dios. Desde



ese preciso sentido, que excluye la violencia, Cristo puede ser llamado crítico yrevolucionario. En nombre de este reino critica el legalismo, la dureza de lareligión y la estratificación sociorreligiosa de su tiempo, que discriminaba a laspersonas en puras e impuras, profesiones malditas, prójimo y no prójimo, etc.

Conviene dejar bien claro lo que significa ser revolucionario y reformador.Reformador es aquel que quiere mejorar su mundo social y religioso. Elreformador no busca crear algo absolutamente nuevo. Acepta el mundo y laforma social y religiosa que tiene ante sí e intenta elevarla. En este sentido,Jesús fue también un reformador. Nació en el judaísmo, se adaptó a los ritos ycostumbres de su pueblo. Pero intentó mejorar el sistema de valores religiosos.Sus exigencias fueron duras: radicalizó el mandamiento de no matar, exigiendoerradicar la causa de la muerte, que es el odio; radicalizó el mandamiento de nodesear la mujer del prójimo, postulando el cuidado con los ojos; profundizó elamor al prójimo, ordenando amar también a los enemigos. Como es evidente,Cristo fue, en este sentido, un reformador. Pero fue más allá. No sólo repitió el

pasado, perfeccionándolo, sino que dijo cosas nuevas (Mc 1,27). Y en eso fue ungran revolucionario, quizá el mayor de la historia. El revolucionario, a diferenciadel reformador, no quiere únicamente mejorar una situación. Busca introduciralgo nuevo y cambiar las reglas del juego religioso y social. Cristo predica elreino de Dios, que no beneficia a esta o aquella parcela del mundo, sino que esuna transformación global de las estructuras de este viejo mundo, la novedad yla jovialidad de Dios reinando sobre todas las cosas. Ser cristiano es ser nuevacriatura (2 Cor 5,17), y el reino de Dios, en la interpretación del Apocalipsis, esel nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1), «donde no habrá muerte, ni llanto, nigritos, ni fatigas, porque el viejo mundo ha pasado» (21,4).

Cuando Cristo predica y promete esta buena nueva para el hombre, anunciauna auténtica revolución. Pero sólo en ese sentido puede ser llamadorevolucionario, no en el sentido emocional e ideológico de revolucionario,violento o rebelde frente a la estructura político-social. Tal vez la expresión másadecuada sería «liberador de la conciencia oprimida por el pecado y por todasuerte de alienaciones», «liberador de la triste condición humana en susrelaciones con el mundo, con el otro y con Dios».

d) Jesucristo, arquetipo de la más perfecta individualización

Uno de los deseos fundamentales del hombre es conseguir una crecienteintegración de todos los dinamismos de su vida consciente, subconsciente einconsciente. El hombre es un nudo de relaciones en todas las direcciones.Constituye un proceso doloroso, no siempre libre de conflictos y de dramasexistenciales, la integración de todos los impulsos de la vida humana. El viajemás largo y peligroso que el hombre hace no es hacia la luna o hacia los otrosastros, sino hacia el interior de sí mismo, en busca de un centro que todo loatraiga, polarice y armonice. Esta incesante búsqueda la denominamos, en ellenguaje de la sicología de los complejos de C. G. Jung, proceso deindividualización. Este proceso se realiza en la capacidad humana de poderacercarse cada vez más al símbolo o arquetipo de Dios -Selbst-Self- que seconstituye en el centro de las energías psíquicas del hombre. El arquetipo deDios es el responsable de la armonía, integración y asimilación del yo conscientecon sus dinamismos y principalmente del yo inconsciente, formado por lapoderosa e insondable masa hereditaria de las experiencias de nuestros



primitivos antepasados (vegetales, animales, humanos), del pueblo, de lanación, del clan, de la familia y de otras diferenciaciones de orden históricocolectivo e individual. Cuanto más consigue el hombre crear un núcleo interiorintegrador y asimilador, más se individualiza y personaliza. La religión que adoraal Dios divino y no simplemente al Ser Infinito, necesario al sistema metafísico,

desempeña un factor decisivo en este proceso. Personas de extraordinariaintegración, como los místicos, los grandes fundadores de religiones y otraspersonalidades de admirable humanidad, se constituyen en arquetipos ysímbolos del Selbst. Jesucristo, tal como se presenta en los evangelios y talcomo lo confiesa la comunidad de fe, se manifiesta como la actualización másperfecta y acabada del Selbst (arquetipo de Dios). Surge como la etapa másconsumada en el proceso de individualización hasta identificarse, y no sóloaproximarse, al arquetipo Selbst (Dios).

Cristo asume así un significado trascendente para la humanidad: el hombreque somos cada uno de nosotros, experimentado como un misterio, el hombre

que supera infinitamente al hombre y que se siente como un haz ilimitado deposibilidades, y que al mismo tiempo se experimenta limitado y presto en lasestrecheces de los condicionamientos históricos, ahora, con Jesús muerto yresucitado, percibe que él no es una posibilidad asintótica y un anhelo jamásrealizado de total integración, sino que tal integración se dio al menos en unhombre, brillante y diáfano como la luz de la primera mañana de la creación.Porque somos solidarios unos de otros, tenemos la esperanza de que la realidadpresente de Cristo se torne también realidad de cada hombre, abriéndose alAbsoluto: ahora él va delante de nosotros como camino, luz, símbolo y arquetipodel ser más integrado y perfecto que irrumpió en el mundo hasta sumergirse enel propio misterio recóndito de Dios e identificarse con él.

e) Jesucristo, nuestro hermano mayor

La absoluta integración de Jesús consigo mismo y con Dios (encarnación)no se realizó en una vida espectacular, sino en los altibajos de la vida diaria. Porla encarnación Dios asumió la totalidad de nuestra precaria condición humana,con sus angustias y esperanzas, con sus limitaciones (muerte de Dios) y susanhelos de infinito. Ese es el gran significado teológico de los años oscuros de lainfancia y adolescencia de Jesús; él es un hombre como todos los hombres deNazaret, no un superhéroe, ni un santo que llame la atención; solidario con lamentalidad popular, participa del destino de una nación subyugada por lasfuerzas de ocupación extranjeras. No dejó nada escrito. Literariamente, sepierde en la masa anónima de los sinnombre. Por la encarnación, Dios se humillótanto que se escondió al aparecer aquí en la tierra. Por eso, la Navidad es lafiesta de la secularización. Dios no teme la materia ni la ambigüedad y pequeñezde la condición humana. Dios se revela precisamente en esa humanidad y no apesar de ella. Cualquier situación humana es suficientemente buena para que elhombre se sumerja en sí mismo, madure y encuentre a Dios. Cristo es nuestrohermano porque participa del anonimato de casi todos los hombres y asume lasituación humana, idéntica para todos: la vida merece ser vivida tal como es,cotidiana, monótona como el trabajo de cada día, que exige convivir con losdemás, escucharlos, comprenderlos y amarlos. El es nuestro hermano mayor, yaque dentro de esta vida humana, asumida en lo que tiene de oscuridad ypublicidad, vivió tan humanamente que pudo revelar a Dios, y por su muerte yresurrección llevar a plenitud todos los dinamismos de que somos capaces.



Como decía un conocido teólogo: «El cristianismo no anuncia la muerte de Dios,sino la humanidad de Dios». Y ése es el gran significado de la vida terrestre deJesús de Nazaret.

f) Jesús, Dios de los hombres y Dios con nosotros

Lo expuesto anteriormente ha dejado en claro la falsedad de la alternativa«Dios o el hombre». También es falsa la alternativa «Jesús o Dios». Dios serevela en la humanidad de Jesús. La encarnación puede considerarse como larealización exhaustiva y radical de una posibilidad humana. Jesús, Dios-hombre,se manifiesta como el Dios de los hombres y Dios con nosotros.

A partir de esta comprensión debemos desmitizar nuestro concepto comúnde Dios, que nos impide ver a Cristo como "hombre revelador del Dios de loshombres» en su humanidad. Dios no es un rival del hombre ni el hombre lo esde Dios. En Jesucristo descubrimos una imagen de Dios desconocida por el

Antiguo Testamento: un Dios que puede hacerse otro, puede salirnos alencuentro en la debilidad de una criatura, puede sufrir, sabe lo que significa sertentado, sufrir decepciones, llorar la muerte de un amigo, ocuparse de loshombres insignificantes que no poseen en este mundo ninguna oportunidad yanunciarles la novedad total de la liberación de Dios. Es evidente que Dios noestá lejos del hombre, no es extraño al misterio del hombre; por el contrario, elhombre implica siempre a Dios como el supremo e inefable misterio queenvuelve la existencia humana, que cuando se siente no se deja influir porningún concepto o símbolo, y cuando es revelado en su máxima manifestaciónen la humanidad de Jesús, no se deja agotar por ningún nombre o título degrandeza. Ese es el Dios humano que revela la divinidad del hombre y la

humanidad de Dios.A causa de Jesucristo, Dios-hombre, ya no se podrá concebir al hombre sin

implicar en él a Dios y en concreto nosotros los hombres no podremos pensar aDios sin relacionarlo con el hombre. El camino hacia Dios pasa por el hombre yel camino hacia el hombre pasa por Dios. Las religiones del mundoexperimentaron a Dios, como fascinosum y tremendum, en la naturaleza, en elpoder de las fuerzas cósmicas, en las montañas, en el sol, en las fuentes, etc.

El Antiguo Testamento descubrió a Dios, en la historia. El cristianismo havisto a Dios en el hombre. En Jesús se hizo evidente que el hombre no es

solamente el lugar donde Dios se manifiesta, sino también un modo de ser delpropio Dios. El hombre puede ser una articulación de la historia de Dios. Esto sehizo realidad en Jesús de Nazaret. Las consecuencias de tal concepción son deextrema gravedad teológica: la vocación del hombre es la divinización.

El hombre, para hacerse hombre, necesita salir de sí mismo y que Dios sehominice. El hombre puede ser articulación de la historia de Dios únicamente enla libertad, en la entrega y apertura espontánea del hombre a Dios. La libertadproduce ruptura, superación de la necesidad cósmica y de la lógica matemática yla inauguración de lo imprevisto, de lo espontáneo, de lo creativo. Se ha hechopresente el misterio indescifrable. Con la libertad todo es posible: lo divino y lodemoníaco; la divinización del hombre y la absoluta frustración humana comoconsecuencia del cerrarse a la autocomunicación amorosa de Dios. Con Jesúspercibimos la indescifrable profundidad humana, que llega a implicar el misterio



de Dios y sorprendemos también la proximidad de Dios hasta identificarse con elhombre. Bien lo expresaba Clemente de Alejandría (+ 211 o 215) : «Siencuentras realmente a tu hermano, habrás encontrado también a Dios»(Stromata 1, 19).

4. CONCLUSIÓN: CRISTO, MEMORIA Y CONCIENCIA CRITICA DE LAHUMANIDAD

La cristología, antes y hoy, intenta responder a la pregunta de quién esJesús. Preguntar «¿quién eres tú?» es preguntar por un misterio. Las personasno se dejan definir y encuadrar dentro de ninguna situación. Preguntar «¿quiéneres tú, Jesucristo, para nosotros hoy?» significa confrontar nuestra existenciacon la suya y sentir el desafío de su persona, de su mensaje y la significaciónque se deduce de su comportamiento. Sentirse interpelado por Cristo hoy esponerse en el camino de la fe, que comprende quién es Jesús, no tanto dándoletítulos nuevos y nombres diferentes, cuanto intentando vivir como él vivió: salir

de sí mismo, buscar el centro del hombre no en uno mismo, sino fuera de sí, enel otro y en Dios, tener el coraje de luchar en la brecha en lugar de los otros, deser un Cristo-arlequín o el Cristo-idiota de Dostoiewski, que nunca abandona alos hombres, prefiere a los marginados, sabe soportar y aprende a perdonar, esrevolucionario, pero jamás discrimina y aparece donde el hombre está, que esburlado y amado, considerado loco, pero que manifiesta una sabiduríaarrolladora. Cristo supo colocar un y donde nosotros solemos colocar una o y así logró reconciliar los opuestos y ser el mediador de los hombres y de todas lascosas. Es la permanente e incómoda imagen de lo que deberíamos ser y nosomos, la conciencia crítica de la humanidad, que jamás debe contentarse con loque es y conquista, sino que debe caminar hacia la reconciliación y alcanzar un

grado de humanidad que manifieste la armonía insondable de Dios, todo entodos (cf. 1 Cor 15,28). Mientras esto no acontezca, Cristo, como decía Pascal,seguirá siendo injuriado, seguirá agonizando y muriendo por cada uno denosotros (cf. Pensamientos). En este sentido podemos recitar el siguiente pasajede un credo para el tiempo secular:

Creo en Jesucristoquien como hombre solo nada podía realizar.También nosotros nos sentimos así.Que luchó para que todo cambiaray fue por eso ejecutado.Ese es un criterio para comprobarcuán esclerotizada está nuestra inteligencia,cuán sofocada nuestra imaginación,desorientado nuestro esfuerzo,porque no vivimos como él vivió.Y hasta tememos cada díaque su muerte haya sido en vano,porque lo enterramos en nuestros templosy traicionamos su revolución,medrosos y sumisos ante los poderosos del mundo.Y olvidamos que resucita en nuestras vidas,para que nos liberemosde prejuicios y prepotencias,



del miedo y del odio,y llevemos adelante su revolución hacia el reino.

BOFF-LEONARDO. Pág. 242-253

XIII – SALVACIÓN EN JESUCRISTO Y PROCESO DELIBERACIÓN

3. EL REINO DE DIOS COMO REVOLUCIÓN GLOBAL Y ESTRUCTURAL DELVIEJO MUNDO

«Reino de Dios» (malkuta yahweh en el dialecto arameo de Jesús) es laexpresión que designa lo utópico del corazón humano: la total liberación detodos los elementos que alienan y estigmatizan este mundo, como sufrimiento,dolor, hambre, injusticia, división y muerte, no sólo para el hombre, sino paratoda la creación.

«Reino de Dios» es la expresión que designa el señorío absoluto de Diossobre este mundo siniestro y oprimido por fuerzas diabólicas. Dios va a salir desu silencio milenario para proclamar: Yo soy el sentido y el futuro último delmundo. Yo soy la liberación total de todo mal y la liberación absoluta para el

bien. Con la expresión «reino de Dios», Jesús articula un dato radical de laexistencia humana, su principio «esperanza» y su dimensión utópica. Y prometeque ya no será utopía, objeto de ansiosa expectación (cf. Lc 3,15), sino topía,objeto de alegría para todo el pueblo (cf. Lc 2,9). Por eso, sus primeras palabrasde anuncio son: «Ha terminado el período de espera. El reino de Dios está cerca.Cambiad de vida. Y creed en esta alegre noticia» (Mc 1,14).

El reino de Dios no es tan sólo una realidad espiritual, como luegopensarían algunos cristianos, sino una revolución global de las estructuras delmundo viejo. De ahí que él se presente como «buena noticia para los pobres, luzpara los ciegos, andar para los cojos, oído para los sordos, libertad para los

encarcelados, liberación para los oprimidos, perdón para los pecadores y vidapara los muertos» (cf. Lc 4,18-12; Mt 11,3-5). Como se ve, el reino de Dios noquiere ser otro mundo, sino este mundo viejo transformado en nuevo, un ordennuevo de todas las cosas de este mundo. ¿No han soñado todos los hombres, enel sueño y en la vigilia, ayer, hoy y siempre, con semejante utopía? ¿No soñótodo el Antiguo Testamento, al principio, con una tierra que manaba leche y miely al fin con un nuevo cielo y una nueva tierra (cf. Is 65,17; 66,22)? La liberaciónde Egipto, ¿no era preludio de una liberación última y definitiva (Is ll,llss; Mt2,13ss)? Una reconciliación total, ¿no incluye también el cosmos con susanimales y sus fuerzas (ls 11)? El amor de Dios para con los hombres, figuradoen el amor de la madre hacia su pequeño (ls 49,15; 66,13), en el amor del

padre hacia su hijo (Os 11,1) y en el amor entre marido y mujer (Os 2,19), ¿noes promesa de un amor futuro más profundo, en virtud del cual Dios morará en



medio de los suyos, será su rey (cf. Mal 3; Sof 3,14) y, en fin, será todo entodas las cosas (1 Cor 15,28) ? El reino de Dios que Cristo desea será unarealización de esa esperanza: «Lo que es imposible para los hombres es posiblepara Dios» (Me 10,27) a través de Jesucristo. La apocalíptico, con su pintorescavisión del mundo, no se propone más que dar testimonio del eterno optimismo

que es la esencia secreta de toda religión: Dios se apiadará de este mundoinfeliz, revelará su total sentido y su radical perfectibilidad, la cual será hecharealidad por Dios mismo.

Al afirmar que el reino de Dios articula lo utópico del hombre no queremosentender el reino como mera prolongación orgánica del mundo presente talcomo se encuentra en la historia. El reino de Dios no evoluciona, sino queirrumpe. Si fuera evolución de las posibilidades del presente, no sobrepasaríajamás la situación del presente, que es siempre ambigua, en la que crecenjuntos el trigo y la cizaña. El reino de Dios, por el contrario. significaexactamente una revolución de las estructuras de este mundo, de suerte que el

mundo subsistirá para ser teatro de la gloria de Dios. Por eso el reino es lapresencia del futuro dentro del presente.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DELHOMBRE EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 257 s.

8. LA FE CRISTIANA NO ES IDEOLOGÍA, SINO FUENTE DE IDEOLOGÍASFUNCIONALES

Para mantenerse puro en su carácter cristiano, el proceso de liberaciónimplica la aceptación, en su praxis, de la experiencia pascual. En otros términos:habrá de morir a sus propios modelos y a sus propias conquistas. Por un lado,debe abrazarlos con todo empeño, porque constituyen el reino de Dios presenteen las ambigüedades de la historia; por otro, debe morir a ellos, porque no sontoda la liberación ni todo el reino. Con su muerte crea la posibilidad deresurrección de otras concreciones mediadoras del reino y así «prepara lamateria del reino de los cielos» al tiempo que realiza «un esbozo del siglovenidero» (Gaudium et spes, nn. 38, 39).

Al asegurarnos que el futuro del mundo está garantizado por la liberaciónplena del Resucitado, la fe no nos da, como ilusoriamente han creído muchos

cristianos, la clave para descifrar todos los enigmas políticos y sociales. Elcristiano, como los demás hombres, no está dispensado de buscar, tantear yluchar por la conquista del poder sin afán de dominio; ha de soportar larepresión sin espíritu de venganza y reconocer que el cristianismo, precisamentepor no ser una ideología, no le ofrece un modelo concreto de acción liberadora,válido para todo y siempre.

El evangelio invita a la fantasía creadora a elaborar ideologías nacidas no deuna magnitud a priori, sino del análisis y de los desafíos de una situación, enfunción de un proyecto liberador. Ante esto, el cristiano, en su fe, no debe temerasumir una decisión concreta con los riesgos de fracaso que implica, decisión

que puede ser la venida históricamente mediatizada del reino. Por ello puede,día tras día, suplicar ardientemente: «Venga a nosotros tu reino». Ni la fe ni la



Iglesia pueden saber de antemano cuál será la configuración concreta de taldecisión. Lo que ellas pueden hacer es estar atentas a las llamadas de lasituación y descubrir en ella cuál es la encarnación que el reino escatológicointenta asumir: sea a través de una arriesgada toma de poder, sea a través deuna colaboración crítica con los modelos vigentes, sea mediante la inmersión en

una situación de catacumbas o sea a través de una serie de acciones profético-liberadoras, capaces de despertar la conciencia adormecida. De todas estasformas, llenas de incertidumbres y ambigüedades, puede realizarse la auténticasustancia cristiana o también su perversión en caso de cerrarse narcisistamenteen su propia seguridad.

BOFF-LEONARDO. Pág. 266 s.

XIV - JESUCRISTO Y EL CRISTIANISMO

REFLEXIONES SOBRE LA ESENCIA DE LO CRISTIANO

Jesucristo no es una estrella errante en la historia del mundo. Representa laculminación de los dinamismos que Dios puso en la creación y, especialmente,en el hombre. Estos dinamismos fundan un cristianismo antes de Cristo y fuerade la profesión de fe explícita en Jesucristo. Cristiano no es simplemente quien

profesa con los labios a Cristo, sino quien, hoy como ayer, vive la estructura y el comportamiento que Cristo vivió: amor, perdón, apertura total a Dios, etc. LasReligiones que lo enseñan y lo viven son formas concretas que el cristianismouniversal puede asumir. La Iglesia católica se presenta institucionalmente comola mejor articulación histórica del cristianismo. Mientras los hombres y el mundono hayan alcanzado la plenitud en Dios, Cristo continúa esperando y teniendo unfuturo.

Al término de nuestras reflexiones cristológicas, se impone una reflexión deorden más universal' acerca del cristianismo y de algunas de sus estructurasfundamentales. Cristianismo viene de Cristo. Cristo no es originalmente un

nombre propio de persona, sino un título. Con el título Cristo, atribuido a Jesúsde Nazaret crucificado y resucitado, la comunidad primitiva expresaba su fe deque en ese hombre se habían realizado las expectativas radicales del corazónhumano, expectativas de liberación de la ambigua condición humana y cósmicay de inmediatez con Dios. El es el ecce homo, el hombre nuevo y ejemplar quereveló en su máxima profundidad lo que es y lo que puede el hombre: abrirse aDios de tal forma que llegue a identificarse con él. La encarnación designaexactamente la absoluta y exhaustiva realización de esa posibilidad contenida enel horizonte de la realidad humana, conectada por primera vez en Jesús deNazaret. Su historia personal reveló un modo de ser hombre, una forma decomportarse, de hablar, de relacionarse con Dios y con los otros que rompía los

criterios comunes de interpretación religiosa. Su profunda humanidad dejóvislumbrar estructuras antropológicas de una limpidez y transparencia para lo



divino que superaban todo lo que hasta entonces había surgido en la historiareligiosa de la humanidad. Tan humano como Jesús sólo podía ser Dios mismo.En consecuencia, Jesús de Nazaret fue llamado con razón Cristo. En él se basa yse comprende el cristianismo. Por tanto, en la base del cristianismo estáJesucristo. Y en la base de Jesucristo hay una vivencia, un comportamiento, un

modo de ser hombre, una estructura que, vivida radicalmente por Jesús deNazaret, hizo que él fuese designado como Cristo. Existe una estructura crísticadentro de la realidad humana que se manifestó de forma absoluta y exhaustivaen la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret.

1. EL CRISTIANISMO ES TAN VASTO COMO EL MUNDO

La estructura crística es anterior al Jesús histórico de Nazaret. Preexistía enla historia de la humanidad. Siempre que el hombre se abre a Dios y al otro,siempre que se da un verdadero amor y superación del egoísmo, cuando elhombre busca la justicia, la solidaridad, la reconciliación y el perdón, se da el

verdadero cristianismo y emerge, dentro de la historia humana, la estructuracrística. Así, pues, el cristianismo puede existir antes del cristianismo; perotambién puede haber cristianismo fuera de los límites cristianos. Esto es, elcristianismo se realiza no sólo donde se profesa explícitamente y se viveortodoxamente, sino que surge también siempre que el hombre dice un sí albien, a la verdad y al amor. Antes de Cristo el cristianismo era anónimo eimplícito. No poseía todavía un nombre, aunque existiese y fuese vivido por loshombres. Pero con Jesucristo recibió un nombre. Jesús lo vivió con talprofundidad y absolutez que, por antonomasia, pasó a llamarse Cristo. El hechode que al principio el cristianismo no se llamara así no significa que no existiera.Existía, pero escondido, anónimo y latente. Con Jesús llegó a su máxima

evidencia, explicitación y revelación.La tierra siempre fue redonda, aun antes de que Magallanes lo demostrara.

América del Sur no comenzó a existir con su descubrimiento por Cristóbal Colón.Ya existía antes, aunque no fuese explícitamente conocida. Así sucede con elcristianismo y con Cristo. Cristo nos reveló la existencia del cristianismo dentrode la realidad humana. Por eso dio el nombre al cristianismo, como AméricoVespucio, el segundo descubridor de América, dio su nombre al continentedescubierto. San Agustín, que comprendió muy bien esta realidad, podíaafirmar: «La sustancia de lo que hoy nosotros llamamos cristianismo existía yaen los antiguos y estaba presente desde los orígenes de la humanidad.Finalmente, cuando Cristo apareció en carne, lo que siempre existió comenzó allamarse religión cristiana» (Retr. 1, 12, 3). Podemos, pues, asegurar que elcristianismo es tan vasto como el mundo humano. Pudo realizarse antes deCristo y puede realizarse todavía hoy fuera de los límites «cristianos», donde lapalabra cristianismo no es empleada ni conocida. Más aún: el cristianismo puedeencontrarse incluso donde, por una conciencia errónea, se le persigue ycombate. Por eso, cristianismo no es simplemente una visión del mundo másperfecta, ni una religión más sublime, ni menos aún una ideología. Cristianismoes la vivencia concreta y consecuente de esa estructura crística que Jesús deNazaret vivió como total apertura al otro y al gran Otro: amor indiscriminado,fidelidad inexorable a la voz de la conciencia y superación de lo que amarra alhombre a su propio egoísmo. Con razón decía el primer gran filósofo cristiano,Justino (t 167): «Todos los que viven conforme al Logos son cristianos. Así,entre los griegos, Sócrates, Heráclito y otros, y entre los no griegos, Abrahán,



Ananías, Azarías, Elías y muchos otros cuyos nombres y obras sería prolijo citar"(Apología I, 46). El cristianismo puede articularse tanto en lo sagrado como en loprofano, tanto en esta cultura como en otra, tanto antes como hoy o mañana.

Jesús, en su humanidad, vivió con tal radicalidad la estructura crística que

debe ser considerado como el mejor fruto de la evolución humana, como elnuevo Adán, en expresión del apóstol Pablo (1 Cor 15,45) ; como aquel hombreque ha alcanzado ya la meta del proceso de humanización del hombre. Por eso,el verdadero cristiano no es simplemente quien se afilia a la religión cristiana,sino quien vive y realiza en la vida, evidentemente en cuanto estamos en lahistoria de forma deficiente y aproximada, lo que Cristo vivió, por lo que fueapresado, condenado y ejecutado. Ratzinger lo expresaba con gran precisión:«No es verdadero cristiano el miembro confesional del partido, sino quien sehace realmente humano por su vivencia cristiana. No quien observa de maneraservil un sistema de normas y de leyes únicamente con miras a sí mismo, sinoquien se hace libre para la simple bondad humana» 2. Ser cristiano es vivir la

vida humana con la profundidad y radicalidad con que se abre y comulga con elmisterio de Dios. Ser cristiano y católico no significa necesariamente ser bueno,verdadero y justo. En cambio, el bueno, verdadero y justo ese es cristiano ycatólico.

2. LA PLENA HOMINIZACIÓN DEL HOMBRE SUPONE LAHOMINIZACIÓN DE DIOS

¿Podemos concretar más qué es la estructura crística? Una posibilidad de laexistencia humana. El hombre, a diferencia del animal, se define como el serabierto a la totalidad de la realidad, como un nudo de relaciones orientado en

todas las direcciones. Se realiza sólo en el caso de mantenerse siempre abierto yen comunión permanente con la realidad global. Estando en el otro es como estádentro de sí mismo. Saliendo de sí es como llega a sí., Sólo existiendo (saliendode sí = ex) vuelve a sí mismo. El yo no existe si no es creado y alimentado porun tú. Para tener, el hombre ha de dar. Por eso debe trascenderse siempre a sí mismo. Por su pensamiento penetra en el horizonte infinito del ser. Cuanto másse abre al ser, es más capaz de escuchar y de ser hombre. Dar no significaúnicamente trascenderse a sí mismo y salir de sí; es también capacidad derecibir el don del otro. Amando y dejándose amar por los otros, el hombredescubre su verdadera profundidad y su misterio. Cuanto más el hombre seoriente al infinito y al otro, mayor posibilidad tiene de humanizarse, es decir, derealizar su ser hombre. El hombre más perfecto, completo, definitivo y acabadoes el que puede identificarse y ser uno con el Infinito.

Jesús de Nazaret fue el ser humano que realizó esta posibilidad humanahasta el extremo y logró llegar a la meta de la hominización. Porque estuvo tanabierto a Dios hasta ser totalmente colmado por él, que debe ser llamado Diosencarnado. Así han de entenderse las palabras de J. Ratzinger: «La completahominización del hombre supone la hominización de Dios» 3. El hombre, paraser verdaderamente él mismo, debe poder realizar las posibilidades inscritas ensu naturaleza, especialmente la de ser uno con Dios. Cuando el hombre llega atal comunión con Dios, formando con él una unidad sin confusión, sin división ysin mutación, entonces alcanza su punto máximo de hominización. Cuando estose verifica, Dios se humaniza, el hombre se diviniza y surge en la historiaJesucristo. De ahí que podamos completar el pensamiento de Ratzinger diciendo



que la completa hominización del hombre implica su divinización. Por tanto, elhombre se supera infinitamente no por la aniquilación de su ser, sino por lacompleta realización de la ilimitada capacidad de comunión con Dios de que estádotada su naturaleza. El término de la antropogénesis reside en la cristogénesis;esto es, en la inefable unidad de Dios y del hombre en un solo ser, Jesucristo.

El cristianismo se concreta en el mundo siempre que los hombres, asemejanza de Cristo, se abren a la totalidad de la realidad y especialmente «alsupremo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, donde tenemosorigen hacia el que caminamos 4, Dios. Esta apertura, como veremos luego,puede recibir las más variadas articulaciones en lo sagrado y en lo profano. Lodecisivo no es una determinada articulación, sino que dicha apertura acontezca yse mantenga continuamente susceptible de un indefinido perfeccionamiento. Loque en Jesús de Nazaret se realizó de forma absoluta e irreversible se deberealizar en la medida propia de cada uno, en toda persona humana. Dondetriunfa la estructura crística allí se vigoriza y se realiza la hominización. Donde

muere por cerrarse el hombre en sí mismo, allí también se obstaculiza y detieneel crecimiento hominizador del hombre. Esa apertura al otro es tan determinanteque de ella depende la salvación o la absoluta frustración humana. En la llamadaparábola de los cristianos anónimos (/Mt/25/31-46), el juez divino medirá atodos los hombres por la capacidad que tuvieron de amar a sus semejantes.Aquel que recibió al peregrino, vistió al desnudo, alimentó al hambriento y sacióal sediento, acogió no solamente a un hombre, sino también, de incógnito, alpropio Dios. Lo que se quiere decir es que la unión en el amor y la apertura a untú humano implica en su última radicalidad una apertura al tú absoluto y divino.Dios está siempre presente dondequiera que haya amor, solidaridad, unión ycrecimiento verdaderamente humanos. Se salva no aquel que se afilió a laconfesión cristiana, sino quien vivió la estructura crística; no el que exclama¡Señor, Señor! y quien construye toda una comprensión del mundo, sino el queactúa de acuerdo con la realidad crística. Para esto poco valen los modelos y lasetiquetas cristianas. Lo que cuenta es la vivencia concreta y consecuente de unarealidad y de un tipo de comportamiento que Jesús de Nazaret tematizó,radicalizó e hizo ejemplar. En esto consiste fundamentalmente el cristianismo.

3. LA ESTRUCTURA CRÍSTICA Y EL MISTERIO DEL DIOS TRINO

Si la estructura crística consiste esencialmente en dar y en saber recibir eldon del otro, quiere decir que tal estructura está en íntima relación con el propiomisterio de Dios. La esencia de Dios, si podemos utilizar semejante lenguajehumano, se realiza en el amor, en el dar y en el saber recibir: «Dios es amor» (1Jn 4,8.16). Dios sólo existe comunicándose y subsistiendo como Padre, Hijo yEspíritu Santo. Dios es Padre porque se autocomunica y se da. Tal comunicaciónse llama Hijo. El Hijo, a su vez, se da y sale totalmente de sí y se entrega alPadre, que lo recibe plenamente. Este mutuo amor y entrega del Padre al Hijo sellama Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. El Padre no existe sin elHijo, ni el Hijo sin el Padre, ni el Espíritu Santo sin el Padre y el Hijo. En la total,completa y absoluta entrega de uno al otro es como Dios Trino, eternamente,realiza su ser infinito. La estructura contenida en la creación, especialmente enla realidad humana, alcanzó su máxima potencia en Jesús de Nazaret, que fuecreado en analogía con la propia estructura del misterio de Dios Trino. Ya através de Jesucristo, esta estructura se reveló de forma explícita, a la conciencia



humana, no tanto por palabras cuanto en la medida en que vivió su ser humanoen diáfana, límpida y completa apertura y entrega a Dios y a los hombres.

Sólo a partir de Jesucristo llegaron la revelación y la teología alconocimiento del Dios Trino y Uno. Jesús no sólo se reveló como el hijo de Dios

encarnado, sino que reveló también el carácter filial de todo hombre (Rom 8,14).

4. EL CRISTIANISMO, RESPUESTA RESPONSABLE A UNA PROPUESTA

Si quisiéramos explicar con otras palabras la estructura crística, podríamosdecir que consiste en una respuesta dada con responsabilidad a una propuestadivina. Dios se entrega también al hombre, le formula una propuesta decomunión con él, de amor y de unión. A esa propuesta divina, el hombre tieneque dar una respuesta. La reciprocidad exige pagar con amor el amor recibido.Esta exigencia interna surge no por parte del que se da y ama, sino por parte delque se deja amar y es amado. Aceptar la propuesta de amor del otro es ya dar

amor y una respuesta. De ahí que saber recibir sea una de las formas de dar,quizá la más original, porque crea la atmósfera indispensable para el encuentro,para el diálogo y para el crecimiento del amor.

La propuesta de Dios surge dentro de la conciencia humana, lugar dondeDios habla a cada persona. Cuando la conciencia se siente responsable ydesafiada a salir de sí, a aceptar al otro, a asumir una tarea, ahí está Diosformulando una propuesta. La propuesta puede surgir dentro de la vida, en lossignos de los tiempos y en las exigencias de la situación concreta. Siempre quesomos impulsados a crecer, a amar, a salir de nosotros mismos, a abrirnos a losotros y a Dios, a asumir una responsabilidad ante nuestra conciencia y ante los

otros, ahí se da una propuesta que exige una respuesta con fidelidad.También, en el caso de que el hombre se abra y ame, se da la concreción

de la estructura crística. La historia humana puede considerarse como la historiadel éxito o del fracaso de la estructura crística; puede analizarse como larespuesta feliz o desgraciada que los hombres, dentro de los condicionamientoshistóricos y sociales propios de cada época, han dado a la propuesta de Dios,esto es, hasta qué punto han creado estructuras que faciliten y realicen losvalores fundamentales del amor, de la fraternidad, de la comprensión entre loshombres y de la apertura consciente a Dios. De ahí que toda la vasta dimensiónde la historia humana pueda considerarse como historia de la salvación y de la

perdición. La experiencia nos enseña que la respuesta humana jamás consigueagotar la propuesta divina. Es más, toda respuesta está marcada siempre poruna ambigüedad fundamental: es simultáneamente historia de la apertura de lacerrazón del hombre, de la respuesta positiva y de la respuesta negativa a lapropuesta divina. La historia de la salvación humana es un vasto camposembrado donde, al mismo tiempo, crecen la cizaña y el trigo.

La historia del Antiguo Testamento y del Nuevo se presenta como ejemplode que todo un pueblo, a lo largo de más de dos mil años, en un ascenso cadavez mayor, fue dando una respuesta positiva a la propuesta divina. Pero enalguien se llegó a una perfecta adecuación entre propuesta de Dios y respuestahumana. Alguien estuvo abierto a Dios en proporción a su inefablecomunicación. Jesús de Nazaret fue quien realizó de forma absoluta la estructuracrística hasta hacer que su respuesta se identificara con la propuesta. Como ya



hemos visto, exactamente en esa unión inmutable, indivisible e inconfundibleconsiste la encarnación de Dios y la subsistencia del hombre y de Dios en elúnico y mismo Jesucristo. En este sentido, Jesús de Nazaret es el mejor don delos hombres a Dios y, al mismo tiempo, el más excelso don de Dios a loshombres. El aparece así como el sacramento del encuentro entre Dios y la

humanidad, como el foco donde todo, creación y Creador, alcanzan la unidad yasí se logra la meta final de la historia de la creación.

5. EL CATOLICISMO ES LA ARTICULACIÓN INSTITUCIONAL MÁSPERFECTA DEL CRISTIANISMO

Si el cristianismo consiste fundamentalmente en la respuesta responsable ala propuesta divina, comprobamos que la respuesta humana se puede articularhistóricamente, de muchas formas. En su respuesta, el hombre asume sucultura, su historia, su comprensión del mundo, su pasado; en fin, todo sumundo. Las Religiones del mundo, antes y hoy, a pesar de una serie de

elementos cuestionables y hasta, desde el punto de vista cristiano, condenables,representan en sí la respuesta y la reacción religiosa de los hombres frente a lapropuesta y la acción de Dios. Las Religiones pueden y deben ser consideradascomo articulaciones de la estructura crística y concretan en alguna medida lapropia Iglesia de Cristo. En este sentido no existen Religiones naturales. Todasellas se originan de una reacción frente a la acción salvífica de Dios, que sedirige y se ofrece a todos indiscriminadamente.

La diversificación de las Religiones reside en la diversidad de las culturas,de las visiones del mundo que marcan la respuesta a la propuesta de Dios, perola propuesta trasciende todas las respuestas y está dirigida igualmente a todos y

a cada uno. De ahí que se pueda decir que las Religiones son caminos ordinariospor los cuales el hombre se dirige a Dios y también experimenta y recibe de él lasalvación. Las Religiones, dado que son respuestas humanas a la propuestadivina, pueden contener errores e interpretar de modo inadecuado la propuestade Dios. Cuando decimos que las Religiones articulan y concretan, cada una a sumodo, la estructura crística, no queremos legitimar todo lo que en ellas existe.La religión debe mantenerse abierta, criticarse a sí misma y crecer en unarespuesta cada vez más adecuada a la propuesta de Dios. El propio AntiguoTestamento nos da un ejemplo: partiendo de formas primitivas de religiosidad yde representaciones demasiado antropomórficas e incluso demoníacas de Dios,se fue elevando a formas cada vez más puras, hasta llegar a la concepción de unDios trascendente, revelador y creador de todo.

La Iglesia católica apostólica romana, por su estrecha e ininterrumpidaunión con Jesucristo, a quien predica, conserva y vive en sus sacramentos yministerios, y por quien se deja continuamente criticar, puede y debe serconsiderada como la más excelente articulación institucional del cristianismo. Enella se ha logrado la más límpida interpretación del misterio de Dios, del hombrey de su mutua interpenetración. En ella se encuentra la totalidad de los mediosde salvación. Aunque ella misma se sepa pecadora y peregrina, todavía lejos dela casa paterna, está convencida de llevar a Cristo y su causa adelante, sin errorsustancial. No agota la estructura crística, ni se identifica pura y simplementecon el cristianismo, pero es su objetivación y concreción institucional másperfecta y acabadas de tal forma que en ella se realiza, en germen, el propioreino de Dios y se viven los primeros frutos de la nueva tierra y del nuevo cielo.



No se niega, sin embargo, el valor religioso y salvífico de las demásReligiones, por más que éstas, en la confrontación con la Iglesia, aparezcandeficientes. Conservan, sin duda, su legitimidad, pero deben dejarse interrogarpor la Iglesia, para que se abran y crezcan a una apertura cada vez másadecuada a la propuesta de Dios manifestada en Jesucristo. A su vez, la Iglesia

no debe envanecerse de sí misma, sino mostrarse abierta al Dios que se revela ymanifiesta en las Religiones, y aprender de ellas las facetas y dimensiones de laexperiencia religiosa que estén mejor tematizadas en esas Religiones que dentrode la propia Iglesia, como el valor de la mística en la India, el desprendimientointerior en el budismo, el culto a la palabra de Dios en el protestantismo, etc.Sólo entonces será verdaderamente católica, es decir, universal, pues sabrá very acatar la realidad de Dios y de Cristo fuera de su articulación y fuera de loslímites sociológicos de su propia realidad.

6. JESUCRISTO, "TODO EN TODAS LAS COSAS»

Si la estructura crística es un dato de la historia y una estructuraantropológica que debe realizarse en cada hombre para que éste se salve, y quefue exhaustivamente concretada por Jesús de Nazaret, entonces podemos lanzaruna última pregunta: ¿Dónde tiene su origen? ¿Cuál es su último y trascendentefundamento? Esta pregunta fue formulada por la teología tradicional en otrostérminos: ¿Cuál es el motivo de la encarnación: la redención del pecado de loshombres o la perfección y glorificación del cosmos? Durante siglos, tomistasdominicos y escotistas franciscanos disputaron reñidamente. Los tomistasrespondían, citando frases de la Escritura y la fórmula del credo "por nuestrasalvación descendió de los cielos y fue concebido por el Espíritu Santo», que laencarnación se debe al pecado del hombre. Los franciscanos respondían, con

textos tomados de las epístolas a los Efesios y Colosenses, que Cristo se habríaencarnado aun al margen del pecado, porque todo fue hecho para él y por él. SinCristo faltaría algo a la creación, y el hombre jamás llegaría a su completahominización.

La afirmación de que la humanidad esperaba al Salvador debe entenderseontológicamente, y no cronológicamente. Es decir, el hombre ansía ser cada vezmás él mismo y realizarse por completo. Anhela, por tanto, su divinización. Nosólo antes de Cristo, sino también después de él. La dinámica misma de lacreación converge y llega en el hombre a una decisiva culminación. Lo que Cristorealizó deberá realizarse también en sus hermanos.

De las reflexiones efectuadas hasta aquí, nos parece que nuestra posiciónes clara. Cristo no es un ser aparte dentro de la historia de la humanidad, sinoque es su sentido y culminación. Es aquel ser que, por primera vez, llegó altérmino del camino para darnos esperanza y certeza de que también estamosdestinados a ser lo que él fue y que, si vivimos lo que él vivió, llegaremostambién allí. La excelencia de Cristo no es una casualidad histórica ni un merosuceso antropológico. Desde la eternidad fue predestinado por Dios para serquien amara a Dios en forma divina fuera de Dios y se convirtiera en el hombreque realizase todas las capacidades contenidas en su naturaleza humana,especialmente la de ser uno con Dios. Jesús, Verbo encarnado, está en unarelación única con el plan de Dios. Constituye un momento del propio misterio deDios. El plan divino, en cuanto podemos deducir de la propia revelación y de lareflexión teológica, está orientado a la gloria de Dios que se realiza haciendo



participar de su vida, de su amor y de su propio misterio a toda la creación. Lagloria de Dios consiste también en la gloria de las criaturas. Toda la creaciónestá inserta en el propio misterio íntimo de Dios Trino. No es algo exterior aDios, sino uno de los momentos de su completa manifestación. Dios se comunicatotalmente y engendra al Hijo, y en el Hijo los infinitos semejantes al Hijo. El

Hijo, o el Verbo, es el Pensamiento eterno, infinito y consustancial de DiosPadre. Toda la creación son los pensamientos de Dios que pueden ser creados yrealizados dando origen a la creación de la nada. En cuanto pensamientos deDios, son engendrados en el mismo acto de generación del Hijo y, porque sonproducidos activamente por Dios en el Hijo, reflejan al Hijo y son su imagen ysemejanza. La más perfecta imagen y semejanza del Hijo eterno es la naturalezahumana de Cristo. Ya en el seno de la Santísima Trinidad, todas las cosas llevanen su ser íntimo marcas y signos del Hijo. Para que la naturaleza humana deCristo sea realmente la más perfecta imagen y semejanza del Hijo y pueda tenery rendir gloria a Dios «fuera» de Dios, Dios decretó su unión con la personaeterna del Hijo. Dios quiso que Jesús de Nazaret pudiera vivir con tal intensidad

y profundidad su humanidad que se hiciera uno con Dios y fuerasimultáneamente Dios y hombre. Si todas las cosas fueron creadas por Dios enel Hijo y este Hijo se encarnó, entonces todo refleja al Hijo eterno encarnado.

La estructura crística posee un origen trinitario. Todas las cosas estánabiertas a un crecimiento indefinido, porque el ser de Dios es amor,comunicación e infinita apertura. Y la comunicación total de Dios se llama Hijo oVerbo. De ahí que todo en la creación posea la estructura del Hijo, porque todose comunica, está en relación hacia fuera y realiza su ser, autoentregándose. ElHijo está siempre actuando en el mundo, desde el primer momento de lacreación: después actúa de forma más densa cuando se encarna en Jesús deNazaret y, por fin, amplía su acción a las dimensiones del cosmos por suresurrección. Así, Cristo, como dice Pablo, «es todo en todas las cosas»(/Col/03/11). La estructura crística que recorría toda la realidad asumió formaconcreta en Jesús de Nazaret porque él, desde toda la eternidad, fue pensado yquerido como el ser focal en que se daría por primera vez la total manifestaciónde Dios dentro de la creación. Esta manifestación significa la acabadainterpenetración de Dios y del hombre, la unidad inconfundible e indivisible y lameta de la creación, ahora inserta dentro del propio misterio trinitario. Jesucristose constituye así en paradigma y ejemplo de lo que acontecerá con todos loshombres y con la totalidad de la creación. En él vemos el futuro realizado. Lahistoria y el proceso evolutivo cósmico pueden asumir un carácter ambiguo yquizá dramático. En Jesucristo se nos revela que el fin será feliz y que ya estágarantizado por Dios en nuestro favor. Por eso, Jesucristo logra para toda larealidad pasada, presente y futura un valor que interpreta, determina y elucida.Por él es evidente que el cosmos, y particularmente el hombre, no podrán llegarjamás a sí mismos y a la completa perfección si no son divinizados y asumidospor Dios. Cristo es el penúltimo paso en ese inmenso proceso. En él se realizóejemplarmente lo que se hará con toda la realidad: conservando la alteridad decada ser, Dios será todo en todas las cosas (1 Cor 15,28).

7. CONCLUSIÓN: LA ESPERANZA Y EL FUTURO DE CRISTO JESÚS

Mientras no se realice el «panteísmo cristiano» de "Dios todo en todas lascosas» (1 Cor 15,28), Jesucristo seguirá siendo esperanza y poseyendo unfuturo. Sus hermanos y la patria humana (el cosmos) todavía no han sido



transfigurados como él. Están en camino, viviendo la ambigüedad con que semanifiesta el reino de Dios en este mundo: en la flaqueza, en la ignominia, en elsufrimiento y en las persecuciones. Jesús no es únicamente un individuo, sinouna persona. Y como persona convive, posee su cuerpo místico, con el cual essolidario. Jesús resucitado, aunque realice en su vida el reino de Dios, espera

que lo que se concretó y comenzó con él llegue a un feliz término. Así como lossantos del cielo, según el libro del Apocalipsis (6,11), tienen que esperar «hastaque se complete el número de sus compañeros y de sus hermanos», así tambiénespera Jesús por los suyos. Glorificado junto a Dios, «vive siempre parainterceder por los hombres» (Heb 7,25), por su salvación y por la transformacióndel cosmos. Así, Jesús resucitado vive todavía una esperanza. Sigue esperandoel crecimiento de su reino entre los hombres, porque su reino no comienza aexistir más allá de la muerte, sino que se inicia en este mundo siempre que seinstaure la justicia, se vigorice el amor y se abra un horizonte nuevo para lacaptación de la palabra y de la revelación de Dios dentro de la vida.

Jesús sigue esperando que la revolución que él inició, y que busca lacomprensión entre los hombres y Dios, el amor indiscriminado para con todos yla continua apertura al futuro donde Dios viene con su reino definitivo, penetremás y más en las estructuras del pensar, del actuar y del planificar humanos13.Sigue esperando que el semblante del hombre futuro, velado en el hombrepresente, se manifieste cada vez más. Jesús continúa esperando que lapromissio (promesa) divina de un futuro feliz para el hombre y para el cosmosse transforme en una missio (misión) humana de esperanza, alegría y vivencia,entre los absurdos existenciales, del sentido radical de la vida.

Hasta tanto esto no irrumpa del todo, Jesús sigue esperando. Por eso existe

aún un futuro para el Resucitado. De hecho ya vino, pero para nosotros es elque ha de venir. El futuro de Cristo no reside únicamente en su parusía y la totalapocalipsis (revelación) de su divina y humana realidad. El futuro de Cristorealiza algo más, aún no plenamente concluido y terminado: la resurrección delos muertos, sus hermanos, la reconciliación de todas las cosas consigo mismasy con Dios y la transfiguración del cosmos. San Juan pudo decir: "Aún no se hamanifestado lo que seremos» (1 Jn 3,2). Aún no se han oído las palabras: «elmundo viejo ha pasado... Mira que hago un mundo nuevo» (Ap 21,4.5). Todoeso es también futuro para Cristo. El futuro será el futuro de Jesucristo: lo queya aconteció con él acontecerá análogamente con sus hermanos y con las demásrealidades.

El fin del mundo no debe, por tanto, ser representado como una catástrofecósmica, sino como consumación y consecución del fin como meta y plenitud. Loque ya está fermentando dentro de la creación será totalmente realizado, lo queestá latente se convertirá en total evidencia y tendencia. Entonces aparecerá la«patria y el hogar de la identidad» (E. Bloch) de todo con todo y con Dios, sincaer en una identificación de homogeneidad. La situación de éxodo, que espermanente en el proceso evolutivo, se convertirá en una situación de casapaterna con Dios: "Ya no habrá noche; no tienen necesidad de luz de lámpara, nide luz del sol, porque el Señor Dios los ilumina y reinarán por los siglos de lossiglos» (Ap 22,5). Entonces se dará verdadera génesis14: estallará el hombre yel mundo que Dios, realmente y de forma definitiva, quiso y amó. A través deJesucristo obtenemos esta esperanza y también esta certeza, porque «todas laspromesas hechas por Dios han tenido en él su sí y su amén» (cf. 2 Cor 1,20).



Puesto que estamos en camino, tenemos el rostro vuelto hacia el futuro,hacia el Señor que viene, repitiendo las palabras de infinita nostalgia que rezabala Iglesia primitiva: «¡Venga tu gracia y pase este mundo! Amén. ¡Hosanna a lacasa de David! ¡Si alguien es santo, aproxímese! ¡Si alguien no lo es, haga,penitencia! ¡Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús! ¡Amén!»

LEONARDO Boff JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 268-282

PASIÓN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANOIII - ¿CÓMO INTERPRETÓ JESÚS SU PROPIA MUERTE?

1. Actitud de Jesús ante su muerte violenta

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b) Indicios de una toma de conciencia progresiva

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9. Las ultimas palabras de Jesús en la cruz tienen todas las característicasde ser auténticas (Mc 15,34; Mt 27,46). Se nos han conservado en su formahebrea: lamma sabaktaní. Si nos atenemos a Lucas y Juan, nos daremos cuentade que estas palabras no encajaban bien con sus cristologías. La divinidad deJesús constituía un dato adquirido y, en Juan, era el tema que articulaba todo suEvangelio. Por esto se comprende que Lc 23,46 las sustituya por otras, tomadastambién, como las de Mateo y Marcos, de un salmo (Lucas cita Sal 31,6; Mc yMt, Sal 22,2) : «Padre, en tus manos pongo mi espíritu».

Jn 16,32 puede interpretarse como un intento de evitar malentendidossobre el aparente abandono de Jesús en la cruz: «¿Ahora creéis? ¡Cuando seacerca la hora, o cuando ya ha llegado, de que os disperséis cada uno por sulado dejándome solo! Aunque yo no estoy solo, está conmigo el Padre».

Estas últimas palabras de Jesús deben tomarse muy en serio. Es cierto queestán tomadas del comienzo de un salmo (22,2) que refleja la profunda afliccióndel Justo doliente y, al mismo tiempo, el consuelo que encuentra junto a Dios,hasta el punto de que termina con una bendición sobre todo el mundo; peronada nos indica que Jesús las pronunciara en el horizonte de ese salmo. El textohabla del último y profundo grito de Jesús, que brota del infierno deexperimentar la ausencia divina. El Padre al que Jesús estaba unido por la

vivencia de su intimidad filial, el Padre cuya bondad infinita había él anunciado,el Padre cuyo reino había proclamado y anticipado en su praxis liberadora, lo



abandona ahora. No lo decimos nosotros, sino el mismo Jesús. Sin embargo, élno abandona al Padre. En el más abismal vacío del alma humana, sin poderapoyarse en algún título personal como su fidelidad, la lucha sostenida por lacausa de Dios contra la situación de su tiempo o los peligros afrontados y elhumillante proceso difamatorio y la pena capital, no hay nada que Jesús pueda

presentar ante Dios. A pesar de que la tierra se hunde bajo sus pies, sigueconfiando en el Padre, y dice, tal vez sin entenderlo del todo y, por ello, gritando(Mc 15,34; «con voz fuerte>: Lc 23,46) : «Dios mío, Dios mío ... ».

Nos encontramos ante la suprema tentación soportada por Jesús; podemosformularla así: ¿Todo mi compromiso ha sido en vano? ¿No va a venir el reino?¿Habrá sido todo una pura ilusión? ¿Carecerá de sentido último el dramahumano? ¿Es que no soy realmente el Mesías? Han caído por tierra las ideas queJesús, verdadero hombre, se había formado. Jesús se encuentra desnudo,desarmado, absolutamente vacío ante el misterio. ¿Cómo se comporta? ¿Se asea una idea que le sirva de consuelo, garantía y seguridad última? No, Jesús se

entrega al Misterio verdaderamente sin nombre. El será su única esperanza yseguridad. No se apoya en nada que no sea Dios. La absoluta esperanza yconfianza de Jesús sólo se entiende sobre el trasfondo de su absolutadesesperación. Donde abundó la desesperación, pudo sobreabundar laesperanza. Porque la esperanza fue infinita y sólo en el infinito tenía su apoyo,infinita fue también la desesperación. La grandeza de Jesús, está en haberpodido soportar y vivir semejante tentación. Ninguna muerte tiene que sersoledad absoluta. Lo es cuando está centrada en el propio yo. La muerteconstituye una ocasión para entregarse a alguien mayor. Una entrega total. Sien Jesús se hubiera conservado algo, una última certeza, la seguridad de suconciencia mesiánica, no podría haber sido absoluta la entrega. Habría tenido unapoyo en sí mismo. Habría sido para sí mismo y ya no totalmente para Dios.Porque se vació por completo, pudo ser colmado plenamente. Es lo quellamamos resurrección.

A nuestro juicio, la cristología y el tema de la conciencia mesiánica de Jesúsy de su trayectoria concreta deben estudiarse a partir de Mc 12,34. Aquí sedecide si aceptamos o no, si tomamos en serio o no, el hecho radical de laencarnación de Dios como humanización fundamental de Dios, como absolutovaciamiento divino, en la línea de Flp 2, incluso de los atributos divinos. En laencarnación, Dios se hizo realmente otro. Por eso se puede afirmarteológicamente que la verdadera y real humanidad de Jesús es la propiadivinidad presente y no sólo el instrumento de una divinidad que se sitúa a unadistancia inalcanzable y fuera de la historia. La palabra se hizo hombre y levantósu tienda entre nosotros (Jn 1,14), en las sombras mortales de nuestra vida.

2. Cómo imaginó Jesús su propio fin

Esta cuestión suele formularse así: ¿cómo interpretó Jesús su muerte?Como hemos visto, ninguno de los textos comentados goza de suficienteautenticidad jesuánica como para introducirnos en la conciencia y ciencia previade Jesús acerca de su próxima muerte. Creemos que sólo en lo alto de la cruzadvirtió Jesús que su fin era realmente inminente y que podía morir. Entonces,dando un gran grito, manifiesta su profundo desamparo, su decepción -si se nospermite hablar así- y se entrega a Dios. El texto de Lc 23,46: «Padre, en tusmanos pongo mi espíritu», expresa perfectamente la última disposición interior



de Jesús de absoluta entrega, sin ninguna otra consideración. ¿Qué esperaba,pues, Jesús? Para elaborar una imagen (con la vaguedad e imprecisión de todaimagen) debemos tener en cuenta los siguientes puntos:

1. Jesús predicó el reino de Dios y no se predicó él mismo. El reino

constituye la palabra-esperanza, la realidad del mundo y del hombre, pecadora ycaduca, transfigurada, reconciliada y sanada en su misma raíz por la venida deDios. El reino no es el otro mundo, sino este mundo, pero ya bajo el plenoseñorío de Dios, donde Yahvé se hace presente eliminando todo lo que esadverso, maligno, mortal, antidivino y antihumano. Esta esperanza, que arrancadel fondo utópico más profundo del corazón y de la historia, constituye elobjetivo de la predicación de Jesús.

2. El reino está próximo (Mc 1,15; Mt 3,17), ya «en medio de vosotros» (Lc17,21). Tal es la segunda novedad de Jesús. No se limita a anunciar una utopía:proclama que lo utópico se está haciendo tópico. Hay alguien que es más fuerte

que el fuerte y que ha decidido intervenir y poner fin al carácter siniestro yrebelde del mundo (cf. Mc 3,27). La tónica de la predicación de Jesús, sus durasexigencias y la llamada a la conversión se sitúan en el horizonte de la próximairrupción del reino, que ya está actuando en el mundo y que pronto semanifestará totalmente.

3. Jesús se considera no sólo mensajero de la buena nueva (Mc 1,15), sinotambién portador y realizador de la misma: «Si yo echo los demonios con eldedo de Dios, señal que el reinado de Dios ha llegado a vosotros» (Lc 11,20),dice Jesús en un logion que figura entre los más auténticos de los evangelios. Sesiente tan identificado con el reino, que la pertenencia al mismo exige adherirse

a su persona (Lc 12,8-9). La naturaleza concreta del reino se revela en la praxisde Jesús como preexistencia -o vida en favor de los demás- libre y liberadoraque desencadena un proceso de liberación y provoca un conflicto con la cerrazónsocial y personal de los protagonistas de la historia de su tiempo.

4. El Jesús histórico se movió en la misma atmósfera cultural que suscontemporáneos. Adoptó uno de los sistemas vigentes en su época, el de laapocalíptica, con su código y sus claves que llevaba consigo, especialmente ladel reino de Dios y la inminente intervención divina. Muchos textosindiscutiblemente jesuánicos son tributarios de la mentalidad apocalíptica deltiempo (cf. Lc 22,29-30; Mt 19,28; Mc 13,30; 10,23).

En este contexto, queremos citar dos pasajes de capital importancia paramostrar la conciencia de Jesús. Los dos están enmarcados en el relato de laúltima cena que el Señor celebró entre nosotros: Mc 14,25: «Os aseguro que yano beberé más del fruto de la vid hasta el día aquel en que lo beba, pero nuevo,en el reino de Dios».

El otro es de Lucas, y se encuentra también en un contexto eucarístico (Lc22,15.19-29): «¡Cuánto he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de miPasión! Porque os digo que nunca más la comeré hasta que tenga sucumplimiento el reinado de Dios.... y cogiendo una copa dio gracias y dijo:Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beberémás del fruto de la vid hasta que llegue el reinado de Dios... Yo os confiero larealeza como mi Padre me la confirió a mí. Cuando yo sea rey comeréis y



beberéis a mi mesa, y os sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus deIsrael».

Ya hemos dicho que la última cena tiene un marcado sentido escatológico.Simboliza y anticipa la gran cena de Dios en el nuevo orden de cosas (el reino).

Como veremos más adelante, el pan y el vino no simbolizan en aquel momentoel cuerpo y la sangre de Cristo que serían sacrificados (esto lo descubrirá lacomunidad primitiva una vez que haya vivido la muerte y resurrección de Jesús),sino simplemente la cena. En la cena judía, el pan y el vino representaban elbanquete celestial. Por eso Jesús dice: "Yo os entrego el reino (cena celestial) ...para que comáis y bebáis». El pan y el vino simbolizaban la cena en el reino.

Estos textos de Marcos y de Lucas no tienen ninguna conexión orgánica conla vida de la Iglesia, sino sólo con Jesús. Y es sorprendente que se nos hayanconservado sin ninguna interpretación teológica de la comunidad primitiva. Todoello permite concluir, con bastante seguridad, que la mentalidad escatológica de

Jesús tiene un fondo histórico que los primeros teólogos cristianos respetan enparte.

Mediante el código apocalíptico se tradujo, con bastante éxito, lo utópico yla dimensión totalizadora y universal de la liberación. Lo que realmente importaes esa liberación, no los instrumentos lingüísticos, imaginativos y culturales enque se transmitió. Por tanto, según estos textos, Jesús vivió la efervescencia dela inminente irrupción del reino. Luego fue advirtiendo que lo que llegaba no erael reino, sino su muerte. Tal fue el motivo de su grito en la cruz y la razón de sutotal entrega a Dios. Vio cómo se desmoronaban todas sus ideas sobre el reino ysu propia actuación en función del mismo. Sin embargo, fue más fuerte que las

ideas. No sucumbió con ellas, sino que se mantuvo fiel a Dios. 5. En el sistemaapocalíptico había un tema muy importante : el de la gran tentación. De ella noshablan los pasajes apocalípticos del NT y del Apocalipsis de Juan. Según estetema, al final,de los tiempos, cuando el reino está ya para irrumpir, tiene lugarla última confrontación entre el Mesías y sus enemigos. La gran tentación esobra del mismo demonio. Hay que armarse contra ella para no sucumbir, pues,si Dios no lo impide, hasta los buenos pueden caer. El Mesías es perseguido y seve en una situación apurada. Pero, en el instante crucial, Dios interviene, lolibera e inaugura el reino.

K. G. Kuhn ha mostrado que esta concepción constituye el telón de fondode la tentación de Jesús en Getsemaní. Sería erróneo interpretar la tentacióncomo una duda interior o una incertidumbre de Jesús ante su fin: nos hallamosmás bien ante la toma de conciencia de que va a comenzar inmediatamente lagran tentación, con sus amenazas y peligros de caer. En el padrenuestro, laexpresión «no nos dejes caer en tentación» debe entenderse también en estesentido apocalíptico: «no nos dejes caer» al final de los tiempos, cuando sejuegue la última baza y se decida todo.

En este contexto encajan perfectamente unas palabras del mismo Jesús:"Tengo que ser sumergido en las aguas y no veo la hora de que esto se cumpla»(LC 12,50). El contexto es la pregunta de Jesús a Santiago y Juan: «¿Podéisbeber el cáliz que yo beberé?» (Mt 20,22; MC 10,38). Una vez más nosencontramos en el horizonte de la gran tentación. Pero lo importante para Jesús



era permanecer fiel al Padre. «No se haga lo que yo quiero, sino lo que quierestú» (MC 14,36 par.).

¿Esperaba Jesús la muerte? Por las maquinaciones de los judíos y losconflictos que se urdían contra él, debió de colegir la posibilidad de un desenlace

fatal. Pero parece que esto no le creó un problema grave. Siguió predicando conla misma autoridad y con las mismas invectivas, como si no pasase nada. Sabíaque estaba en las manos del Padre, al que se sentía siempre íntimamente unidoy cuya voluntad procuraba cumplir constantemente. El Padre lo salvaría de todoslos peligros. Mientras tanto, tenía delante la gran tentación, terrible y espantosa,ante la que muchos iban a desfallecer y en la que el Mesías debía pasar porpruebas tremendas. Por eso teme y suplica al Padre. Pero cuando se encuentraya colgado en la cruz sabe que se acerca la muerte. Abandona la idea de la grantentación. Cae en la cuenta de que el Padre quiere su muerte. El postrer gritorevela su última gran crisis. Pero la frase de Lucas: «Padre, en tus manosencomiendo mi espíritu» (Lc 23,46), y la de Juan (Jn 19,30) : «Todo está

consumado», muestran que Jesús se entrega al Padre no con resignación, sinocon libertad.

3. Intento de reconstrucción de la trayectoria del Jesús histórico

Los textos neotestamentarios, como hemos visto en las reflexionesanteriores, nos han llegado tan interpretados teológicamente que ya no esposible reconstruir a través de ellos el camino histórico de Jesús. El Jesúshistórico sólo nos es accesible a través del Cristo de nuestra fe. En otraspalabras: entre el Jesús de la historia y nosotros se interponen lasinterpretaciones interesadas de los primeros cristianos. Esta situación es objetiva

y, en conjunto, insuperable. La fe no necesita apoyarse en la construcción de unsistema histórico. Le basta saber que las interpretaciones de las que es herederase apoyan en una base histórica: Jesús vivió, predicó, significó la presenciaescatológica de Dios entre los hombres, levantó protestas, fue procesado yejecutado, y los apóstoles dieron testimonio de que lo habían visto resucitado ala vida divina y eterna. Los detalles históricos de las etapas de este caminotienen su importancia para la fe, pero no son decisivos. La comunidad de fe seinteresa por esos detalles y los estudia críticamente, pero no condiciona su plenaadhesión a Cristo a la opinión de los historiadores ni a las últimas hipótesisteológicas de los pensadores cristianos. Esto no quiere decir que tales hipótesissean indiferentes. De ordinario, son ellas las que alimentan la fe concreta, laactualizan y la hacen viva en el mundo.

Pero la fe no depende de ellas en su constitución, sino sólo en sudespliegue, en la forma de dar razón de su esperanza y de tomar conciencia delas estructuras racionales de su adhesión libre. Por consiguiente, todos losintentos de reconstruir la trayectoria histórica de Jesús tienen un valor precario,hipotético y transitorio.

Lo mismo ocurre con la nuestra. Cada generación hará este intento deacuerdo con su situación existencial y en consonancia con la interpretación delos textos del NT. Toda fe vive concretamente de tales representaciones. Elproblema no está en hacerlas o no: las hacemos siempre. Lo importante escómo las hacemos. Ese cómo refleja nuestro modo de vivir, nuestros anhelos ynuestra situación en la sociedad y en el mundo. Por eso hay tantas



interpretaciones del itinerario de Jesús como maneras de plasmar en la historiala fe cristiana. Pero ninguna puede ni debe hurtarse de la confrontación con lostextos del Nuevo Testamento; todas deben someterse a ellos y aceptarlos comoinstancia crítica de nuestras interpretaciones y nuestras vidas.

Ninguna interpretación que esquive esta tarea crítica podrá aspirar a unreconocimiento comunitario y eclesial. Sin olvidar las limitaciones indicadas,vamos a describir rápidamente lo que a nuestro juicio fue el itinerario históricode Jesús de Nazaret.

1. Jesús es originario de Nazaret, en Galilea. Su familia pertenece a lospiadosos de Israel, observantes de la ley y de las sagradas tradiciones. Gracias aella, Jesús se inicia en la gran experiencia de Dios. El hecho de que Jesús llegaraa ser lo que fue y lo que nos es dado conocer no se debe sólo al designio delMisterio, sino también a su familia. Dios no hace superfluas las mediaciones,sino que las utiliza para grandeza de la misma historia. Las familias religiosas

judías daban gran importancia a la lectura y meditación de los libros sagrados.Tal lectura no era solamente un ejercicio piadoso, sino una verdadera escuela devida. Enseñaba a interpretar la vida y la historia a la luz de Dios. Con ayuda dela palabra de Dios se intentaba comprender no sólo el pasado, sino también elpresente.

2. Debemos suponer (no tenemos documentos históricos para ello, pero lahistoria no está solamente hecha de textos literarios, sino que el ritmo de la vidaconstituye la fuente principal del conocimiento histórico) que en tal ambienteaprendió Jesús a interpretar teológicamente los signos de su época. Era untiempo de opresión política y religiosa. Hacía siglos que los extranjeros

dominaban su tierra, circunstancia que contrastaba con las promesas divinas dela soberanía de Israel y del reino absoluto de Yahvé. El pueblo vivía sojuzgadopor una interpretación mezquina de la ley y de la voluntad de Dios. La soberaníade Jesús frente a la ley y las tradiciones no cayó como un rayo del cielo:respondía a toda una forma de ser que Jesús había comenzado a adquirir en elseno de su familia y gracias a la educación que había recibido en ella. Unaprofunda experiencia de Dios (al que llama Abba: papá), íntima, cálida,espontánea, sin inquietudes, llena la vida del joven Jesús de Nazaret.

3. El ambiente cultural de su tiempo, exacerbado por la presencia de tantascontradicciones internas, políticas y religiosas, estaba determinado por laapocalíptica. Esta tenía como telón de fondo la experiencia de la decadencia,maldad y rebeldía del mundo presente, dominado por las fuerzas diabólicashostiles a Dios. Los romanos, la paganización, el legalismo y los compromisos delos herodianos son simples actores y escenas de un drama cuyo verdaderoagente es el Maligno. Pero Dios ha resuelto intervenir y poner fin a todo esto. ElHijo del hombre va a venir sobre las nubes. Traerá el juicio de Dios, exaltará alos justos, castigará a los malos e inaugurará el nuevo orden de cosas. Estenuevo orden recibe un nombre que encierra una esperanza infinita y unaauténtica expectación para todo el pueblo (Lc 3,15): reino de Dios. Hay queprepararse para su llegada. Es urgente convertirse para el juicio y para lasalvación. Como hombre de su tiempo, Jesús comparte estas esperanzasfundamentales.



Hermenéuticamente, la apocalíptica constituye un sistema que articula loutópico del hombre. Su atrevido código, especialmente los signos del fin y suescenificacíón, está al servicio de una gran esperanza y alegría: el Señor vendráy vencerá. Traduce el incontenible optimismo, núcleo de toda religión, pues éstagenera siempre esperanza de salvación y reconciliación.

4. En su edad adulta, Jesús de Nazaret se sintió interpelado por lapredicación de Juan, centrada en el juicio inminente de Dios y en la urgencia dela conversión como preparación para él. No podemos afirmar que Jesús fueradiscípulo de Juan; pero tampoco hay razones para negarlo. Es probable que Juantuviera un círculo de discípulos que le seguían y colaboraban con él en elbautismo de penitencia (Mc 2,18; Mt 11,1-2; Jn 1,35; 3,22). Según el Evangeliode Juan, también Jesús llegó a bautizar (3, 22-36; cf 4,1-2), pero no sabemos siindependientemente de Juan Bautista o como colaborador suyo. Lo que sí esseguro es que discípulos de Jesús lo habían sido antes de Juan (Jn 1,35-51).También es seguro que Jesús aceptó y apoyó el mensaje central del Bautista:

hay que hacer penitencia. Esto supone dos cosas: que Israel entero y todos loshombres son culpables ante Dios sirve para recibir el don salvífico de Dios, puesél viene. Jesús considera el mensaje de Juan como «venido del cielo" (Lc 20, 4).

5. Con ocasión de su bautismo por Juan (el relato actual teología y contieneretroproyecciones de la gloria del Resucitado), Jesús tuvo una experienciaprofética definitiva. Vio claro que la historia de la salvación estaba vinculada a él.Con él se decidirá todo. A partir de entonces sigue su propio camino, que ya novuelve a coincidir con el de Juan. El Bautista predica el juicio; Jesús, el evangeliode la salvación y la alegría. El primero es un asceta rígido; al segundo, encambio, se le acusa de comilón y de bebedor y de andar con malas compañías,

como publicanos y pecadores. La parábola del niño que toca la flauta en la plazaquiere concretar la diferencia entre Jesús y Juan, señalando que cada uno deellos actúa de acuerdo con su mensaje central de juicio riguroso de Dios (Juan) obuena nueva de salvación (Jesús) (Mt 11,16-19; Lc 7,31.35).

6. El gozoso mensaje de Jesús puede resumiese así: a) el reino ansiado portodos está cerca; b) hay que acogerlo mediante la fe en esa buena nueva ymediante la conversión; c) porque su irrupción es inminente; d) y viene para lasalvación de los hombres, especialmente de los pecadores; e) porque Dios esPadre de infinita bondad y ama indistintamente a todos, incluso a los malos eingratos, con predilección por los pobres, los débiles, los pequeños y lospecadores; i) todo está condicionado a la adhesión a Jesús, que es quienanuncia, realiza y anticipa el reino, el perdón y la salvación.

7. Jesús transmite ese mensaje de liberación con su palabra libre y susacciones liberadoras. Parábolas basadas en la vida diaria y máximas sapiencialesy fácilmente inteligibles caracterizan el modo de comunicación de Jesús. Sinembargo, la principal forma de anunciar qué significa el reino inminente es lapraxis de Jesús. Jesús libera mediante actos simbólicos y milagrosos. El sentidoúltimo de tales actos no es tanto revelar el poder divino de Jesús cuantoconcretar qué es, en la dura realidad de la historia y de la vida oprimida, el reinode Dios en acción. Libera sobre todo relativizando y desmitificando las leyes y lastradiciones, que se han anquilosado, impiden que la vida sea humana eincapacitan al pueblo para escuchar la palabra viva de Dios. El impulso de supraxis no se dirige a algunos aspectos de la vida, como el culto o la piedad ritual



y devocional, sino a la totalidad de la existencia, entendida como servicio a losotros en el amor. Estar siempre en presencia de Dios y no sólo cuando se ora ose hacen sacrificios: tal es la exigencia fundamental de Jesús. Con el mismoespíritu con que amamos a Dios debemos amar también a los otros. Esto no esmoralizar la existencia, sino originar un nuevo tipo de vida. Es un problema de

ontología y no de moral. La moral es consecuencia o reflejo de la ontología.8. El mensaje y la praxis de Jesús («Todo lo hizo bien»: Mc 7,37) tienen

como soporte su profunda experiencia de Dios. El Dios de Jesús no es el de laTorá, inflexible y distante, sino el Dios Padre de infinita bondad, siervo de todacriatura humana lleno de benevolencia amorosa para todos, especialmente paralos ingratos y los malos (Lc 6,35b). Ante este Dios, Jesús se sitúa como criatura;por eso le dirige oraciones y súplicas. Pero también se siente íntimamente unidoa él, hasta el punto de considerarse y llamarse Hijo. Es consciente de que Diosactúa a través de él. Su reinado se manifiesta en su acción y en su vida. Comercon los pecadores, acercarse a los impuros y marginados no es simple

humanitarismo, sino la manera de concretar el amor de Dios y su perdónilimitado a todos los que vivían con mala conciencia y se consideraban perdidos.Frecuentando su compañía, Jesús les da la certeza de que Dios está con ellos,los acoge y perdona. Este amor de Dios que vive Jesús permite comprender laparadoja de su existencia: de un lado, liberal frente a la ley, las tradiciones y loshábitos sociales y religiosos de la época; de otro, extremista y radical en loético, como aparece en el Sermón de la Montaña. Esta paradoja se esclarece a laluz de la experiencia del Dios de amor y bondad. Al amor no se le pueden ponerlímites. Sería destruirlo. Es exigente: debe amar todo y a todos. Por este amoracepta Jesús entrar en conflicto con la ley y las tradiciones, que lo obstaculizan olo amordazan. El no está contra nada, ni contra la ley ni contra la piedad farisea.Su oposición nace de un proyecto nuevo sobre la existencia, entendida a la luzde una nueva experiencia de Dios. A partir de esa experiencia somete todo lodemás a una crítica que purifica y acrisola.

9. El reino no viene por arte de magia. Es propuesta y exige una respuestalibre por parte del hombre. Por eso, el reino es histórico y se estructura de formapersonal, aunque no se reduzca a la esfera personal. Dios no fuerza el reino,pues es un Dios no de violencia, sino de amor y libertad. De ahí que Jesúspredique la urgencia de la conversión con el mismo énfasis con que anuncia labuena nueva del reino. Las dos magnitudes son inseparables. La conversión, porsu parte, no es sólo condición necesaria para el reino, sino que es ya el propioreino realizándose en la vida de las personas.

10. La predicación de Jesús causó impacto y convocó a las masas por sunovedad y alegría. Sin embargo, por exigir un cambio de manera de pensar yvivir, terminó por provocar en el pueblo y en sus seguidores una profunda crisisque lentamente se fue convirtiendo en fracaso. Lo advierte el propio Jesúscuando dice: «¡Dichoso el que no se escandalice de mí!» (Lc 7,18-23; Mt 11,6).Poco a poco se van apartando las masas; después lo harán los discípulos; porúltimo, hasta los apóstoles están a punto de abandonarlo (cf. Jn 6,67). Al finalse produce la llamada crisis de Galilea (Mc 9,27ss; Lc 9,37). Jesús se da cuentade que están tratando seriamente de quitarle la vida. Lc 9,51 dice que Jesús«endureció el rostro», es decir, tomó la firme resolución de ir a Jerusalén.«Jesús les llevaba la delantera; los discípulos no salían de su asombro, y los que



le seguían iban con miedo", comenta Mc 10,32. Allí, en Jerusalén, en el templo,era donde debía irrumpir el reino según creía una corriente apocalíptica.

11. Jesús asume y asimila la crisis y la progresiva soledad. Es objeto degraves acusaciones: lo acusan de falso profeta (Mt 27,62-64; Jn 7,12), de loco

(Mc 3,24), de impostor (Mt 27,63), de subversivo (Lc 23,2.14), de poseso (Mc3,22; Jn 7,20), de hereje (jn 8,48) y de cosas parecidas. Jesús se consuelapensando que «sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa, desprecian aun profeta> (Mc 6,4; Mt 13,57; Lc 4,24; Jn 4,44). Es de suponer que estas crisisllevarán a Jesús a modificar la idea que tenía de sí mismo. No se quedóimpasible considerando con altivez los hechos históricos. Al principio seconsideraba el heraldo y el profeta escatológico de Dios: anunciaba la salvacióny predicaba la conversión. Al encontrar resistencia y darse cuenta de queestaban tramando contra él un final dramático, no modificó su comportamientofundamental. Continuó predicando con el mismo coraje y confiando en lacapacidad humana de adhesión y conversión. Pero comenzó a considerarse como

el Justo doliente, cuyas características habían sido trazadas por la teología delAntiguo Testamento y de la apocalíptica. El Justo, fiel a Dios y a la ley, esperseguido, humillado y puede ser condenado a muerte; pero Dios lo exaltará.Esta figura del Justo y Profeta doliente armoniza perfectamente con la atmósferaapocalíptico en que se mueve Jesús.

La muerte del Justo como expiación por los pecados de los otros era untema de la teología rabínica y no de la apocalíptica. Según los rabinos, el mártirno tenía que ser necesariamente justo (2 Ad 7,32), pues, aun no siéndolo, podíaexpiar por los pecados de los otros (4 Ad 6,28; 17,22). Incluso un criminalcondenado a muerte podía expiar aceptando libremente la muerte. No parece

que Jesús se considerara Siervo doliente (contra las tesis de 0. Cullmann y J.Jeremías). Según F. Hahn y, sobre todo, W. Popkes, Jesús se habría entregado,pero sin hacer referencia expresa al himno del Siervo de Is 53 y sin tenerconciencia explícita de ser el Siervo doliente.

Es muy probable que el Jesús histórico se considerara el Profeta y el Justodoliente (L. Ruppert). Pero esa conciencia se fue articulando progresivamente alo largo de su vida, a medida que fue descubriendo la oposición e interpretandoy asimilando esa situación.

12. Como tónica general, los evangelios dejan muy claro que Jesús seorientaba en todo a partir de Dios y no a partir de las circunstancias. Su vida erauna acción originaria y no una reacción ante las posturas de los que estaban asu alrededor. Estaba dispuesto a hacer siempre la voluntad del Padre, al que sesentía unido. Pero esa voluntad de Dios no era una especie de película queestuviera grabada en la mente de Jesús, reflejara todo y permitiera conocerla deantemano. Si Jesús hubiera tenido conciencia previa de todo, su predicación, suinsistencia en la conversión y todo su compromiso habrían sido un «como si»,una simple ficción. Su misma muerte no habría sido sino teatro. Jesús era viator,como todos los hombres. Pero, como profeta escatológico y justo, tenía unainaudita sensibilidad para lo divino y para la voluntad concreta de Dios. Sinembargo, no la conocía a priorI. La buscaba con fidelidad y plena pureza interior.

Se encontraba con ella a cada paso en su vida de profeta ambulante, en laconvivencia con los suyos, en las disputas con los fariseos, en los encuentros con



la gente, en la oración y en la meditación, donde descubría a Dios tanto en loslirios del campo como en la lectura de la Palabra. Jesús no podía saber a prioricuál era la voluntad de Dios en cada momento. Lo descubría asumiendo lahistoria, con todo lo que tiene de imprevisible, fortuito y casual. La intensidad dela búsqueda y la íntima unión con Dios le permitían siempre captar la voluntad

divina, tanto en la alegría de los apóstoles al volver de su primera predicación(Mc 6,30-31; Mt 14,22) como al huir de los que le querían prender y matar (Lc4,30; Jn 8,59; 10,39) o incluso en lo alto de la cruz, ante la muerte inminente.No le debió de resultar fácil aceptar la voluntad de Dios, que probablementeechó por tierra sus ideas sobre el reino (Lc 22,15-29; Mc 14,25), como se reflejaen la tentación de Getsemaní. Pero lo importante era escuchar y obedecerplenamente, hasta la muerte, la voluntad divina. Así como toda su existencia erauna pro-existencia, un ser para los demás, así también los sufrimientos quesoportó deben considerarse asumidos delante de Dios como exigencia de lacausa que representaba y por fidelidad a todos los hombres en función de loscuales era profeta.

13. Al fracasar en Galilea, donde había vivido y actuado, Jesús se dirige aJerusalén. Allí espera la irrupción completa y la victoria de su causa. Entra conlos suyos en la ciudad y se dirige al templo: allí debe manifestarse el reino. Mc11,11 dice que «entró en Jerusalén y, cuando llegó al templo, miró tododetenidamente a su alrededor. Como era ya tarde, salió con los Doce paraBetania». Creemos que éste es un texto decisivo. Supone un corte en elcontexto general y constituye un grave problema exegético. Sin embargo,resulta inteligible si lo consideramos a la luz de la conciencia que Jesús tiene deser el Profeta y el Justo de Nazaret. Entra en el templo, mira detenidamentetodo lo que le rodea. El reino puede irrumpir en cualquier instante, por cualquierrincón. Pero no sucede nada... Jesús sale y se dirige a Betania, donde están susamigos Lázaro, Marta y María.

Al día siguiente regresa. Los evangelios narran la purificación del templo.¿Qué significado puede tener? ¿Sólo el espíritu riguroso de Jesús? Creemos queel hecho se sitúa en su perspectiva de la inminente venida del reino. El reino nose inaugura en el templo, porque el santuario está impuro y es indigno de Dios.Hay que purificarlo. Así se dará la condición necesaria para que Dios semanifieste en su gloria a todos e inaugure su señorío sobre todas las cosas. Enla versión de Marcos, el relato de la purificación, concluye casi con las mismaspalabras del texto anterior. "Y cuando atardeció salieron fuera de la ciudad» (Mc11,19).

Una vez más ha caído por tierra una convicción de Jesús. Este procesointerior de destrucción y reconstrucción, de muerte y de resurrección, constituyela trama permanente de la vida humana. También de la de Jesús. El hombre viveinterpretando e interpreta viviendo. Se va creando una imagen del mundo.Librarse de ella continuamente para abrirse a Dios y a su novedad diariaconstituye la tarea de la fe. Jesús era, por excelencia, un hombre de fe y deesperanza. Si la fe no consiste sólo en una adhesión a las verdades y a loshechos salvíficos, sino que significa fundamentalmente un modo de vivirentregándose siempre a Dios y viviendo de él, entonces Jesús fue el creyentepor excelencia. En este sentido, dice la carta a los Hebreos (12,2) que Jesús esarchegós y teleiotés de la fe (el que comienza, termina y hace perfecta la fe). Enotras palabras: Jesús creyó de tal manera y de forma tan perfecta que se



constituyó en el principio que nutre toda fe. Y ello porque creyó como lo hicieronlos grandes modelos del Antiguo Testamento, cuya apología se hace en el largoe incomparable capítulo 11 de la carta a los Hebreos. Por eso se le llama pistós(Heb 3,2, el que tiene fe; cf. Heb 2,13; 2,17; 5,8, donde se habla de laobediencia que él aprendió 'y que es sinónimo de fe). La fe inspiró

constantemente la vida de Jesús. A su luz descubrió en los acontecimientos desu vida la voluntad concreta de Dios y trató de cumplirla.

14. En Getsemaní vivió los preludios de la gran tentación, la escatológica.Vio claramente que se acercaba el gran momento en el que se iba a decidir todo,y lo temió. «Mi alma está triste hasta la muerte» (Mc 14,34). «Voy a orar» (Mc14,32). Pide que se aparte «aquella hora" (Mc 14,35). «¡Abba! ¡Padre!»: todo esposible para ti. Aparta de mí este cáliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino loque quieres tú (Mc 14,36). Aquí reaparecen las expresiones técnicas «aquellahora» y el «cáliz». Jesús sale fortalecido de la tentación. Se entregaconfiadamente al designio secreto de Dios. Confía en que Dios lo librará por mal

que se presente la situación.15. Todo el relato de la pasión se halla bajo el signo de la entrega: Judas lo

entrega al sanedrín (Mc 14,10.42) ; el sanedrín, a Pilato (Mc 15,1.10) ; Pilato, alos soldados (Mc 15,15) ; éstos, a la cruz (Mc 15,25) ; por último, el mismo Dioslo entrega a su propia suerte, dejándolo morir con un grito de abandono en loslabios (Mc 14,34). Jesús se mantiene sereno y dueño de sí mismo durante elproceso, como destacan los evangelistas. No es estoicismo, sino confianza en laentrega absoluta a Dios. Sigue el camino del Misterio, sea cual fuere.

16. ¿Qué sentido dio Jesús a su propia muerte? El mismo que dio a su vida.

Entendió la vida no como un bien que se nos da para que lo vivamos ydisfrutemos, sino como un servicio a los otros. La diaconía constituye un rasgocaracterístico de Jesús. Marcos lo resume perfectamente: «Todo lo hizo bien,hizo oír a los sordos y hablar a los mudos» (Mc 7,37). Por eso escribeacertadamente un teólogo moderno: «La investigación neotestamentaria actualpuede decir con toda probabilidad que Jesús no interpretó su muerte comosacrificio expiatorio, ni como expiación, ni como rescate. Su propósito no eraredimir a los hombres precisamente mediante su muerte. En la mente de Jesús,la redención de los hombres dependía de la aceptación de su Dios y del modo devivir para los otros de acuerdo con lo que él predicaba y vivía. Para Jesús, lasalvación y la redención no dependían de su futura muerte, sino de que cadacual se dejase penetrar por el Dios, bueno para todos, que él revelaba. Eso debíallevar a los hombres a un comportamiento justo con el prójimo y hacerlos libresy liberados. En una palabra: la redención vendría mediante el amor que setraduce en obras y que nace de una fe confiada en Dios (Gál 5,4) » 6.

La redención, pues, no depende de un punto matemático de la vida deJesús, de su muerte. Toda la vida de Jesús es redentora. Su muerte lo es en lamedida en que forma parte de su vida. Jesús aceptó su muerte lo mismo queaceptó todas las cosas venidas de Dios. La muerte posee sin duda un sentidoantropológico cualitativo eminente porque significa la culminación de la vida; poreso debemos decir que representó para Jesús el culmen de su proexistencia, desu ser para los otros. Con toda intensidad y libertad, Jesús vivió la muerte comoentrega a Dios y a los hombres, a los que amó hasta el fin (cf. Jn 17,1). En estesentido preciso, la muerte significa la culminación del servicio de Jesús, como lo



fue toda su vida. Y tiene tal plenitud humana que posee un valor en sí misma.Pero ese valor no agota el valor y la intención salvífica de Jesús.

4. El significado trascendente de la muerte de Jesús

Si los motivos que llevaron a Jesús al proceso y a la muerte fueron triviales,motivos de seguridad, de egoísmo y de anquilosamiento de un sistema, sumuerte, en cambio, no fue nada trivial. Refleja toda la grandeza de Jesús, quehace de su propia opresión un camino de liberación. A partir de un ciertomomento (la crisis de Galilea), Jesús cuenta con una conspiración contra suvida. Se entera de la muerte de Juan Bautista (Mc 6,14-29).

Conoce muy bien el destino reservado a todos los profetas (Mt 23,37; Lc13, 33-34; Hch 2,23) y cree que se halla en esa misma línea. Por eso vaingenuamente a la muerte. Lo cual no significa que la busque y la quiera. Losevangelios atestiguan que se escondía (cf. Jn 11, 57; 12,36; 18,2; Lc 21,37) y

evitaba a los fariseos, que lo asediaban constantemente (Mc 7,24; 8,13; cf. Mt12,15; 14,13). Pero, como todo hombre justo, estaba dispuesto a sacrificar suvida, si era necesario, para dar testimonio de su verdad (cf. Jn 18,37), aunque,dada su mentalidad apocalíptica, esperaba ser liberado por Dios. Jesús buscabala conversión de los judíos. Ni siquiera cuando se sintió solo y aislado cayó en laresignación y pactó con la situación para sobrevivir. Fue fiel a su verdad hasta elfin, aunque esto implicase el mayor peligro. Peligro que abraza y aceptalibremente, no como una fatalidad histórica, sino con una libertad que pone enriesgo la propia vida para dar testimonio de su mensaje. «Nadie me quita lavida, yo la doy voluntariamente» (Jn 10,18). La muerte no es castigo, sinotestimonio; no es fatalidad, sino libertad. No teme la muerte ni actúa por temor

a ella. Vive y actúa a pesar de la muerte, aunque ésta se le vaya a exigir,porque la fuerza y la inspiración de su vida y de su actuación no están en elmiedo a la muerte, sino en el compromiso con la voluntad del Padre, descubiertaen los hechos concretos de la vida, y con su mensaje de liberación para loshermanos.

El profeta y el justo, como Jesús, muriendo por la justicia y la verdad,denuncian el mal de este mundo y ponen en jaque los sistemas cerrados quepretenden monopolizar la verdad y el bien. Este cerrarse y querer tener elmonopolio constituyen el pecado del mundo. Cristo murió por causa de estepecado trivial y estructural. Su reacción se salió del esquema de sus enemigos.

Víctima de la opresión y la violencia, no empleó la violencia y la opresiónpara imponerse. «El odio puede matar, pero no puede definir el sentido que da asu muerte el que muere» 7. Cristo definió este sentido en términos de amor,donación, sacrificio libre por sus verdugos y por todos los hombres. El profeta deNazaret que muere es a la vez el Hijo de Dios, cosa que la fe sólo vio conclaridad después de la resurrección. Siendo Hijo de Dios, no hizo uso de supoder divino, capaz de modificar todas las situaciones.

Jesús no dio testimonio del poder como dominación, pues este aspectoconstituye el carácter diabólico del mismo y origina la opresión y los obstáculos ala comunión. Jesús atestigua el verdadero poder de Dios que es el amor. Eseamor es el que libera, hace solidarios a los hombres y los abre al auténticoproceso de liberación. Excluye toda violencia y opresión, incluso para imponerse.



Su eficacia no es la de la violencia, que modifica las situaciones eliminando a loshombres: esta aparente eficacia no consigue romper la espiral de la opresión. Elamor tiene una energía propia, que ni se ve ni se percibe inmediatamente, peroque da el coraje de entregar la propia vida en sacrificio y la certeza de que elfuturo está en manos del derecho, la justicia, el amor y la fraternidad y no del

lado de la opresión, la venganza y la injusticia.No es de extrañar que, como demuestran una experiencia multisecular y la

historia reciente, los verdugos de los profetas y de los justos sean tanto másviolentos cuanto más presienten su derrota. La iniquidad de la injusticia haceinsolidarios a los malos y divide a los verdugos. Dios no hace nada si el hombre,en su libertad, no lo quiere. El reino es un proceso en el que el hombre tiene queparticipar. Si se niega, seguirá siendo llamado a adherirse, pero no por laviolencia, sino por el amor sacrificado: «Cuando sea levantado de la tierraatraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32).

La muerte de Cristo, independientemente de la luz que sobre ella proyectala resurrección, tiene un sentido que está en consonancia con la vida que élllevó. Todos los que, como Jesús, exigen mayor justicia, más amor, másderechos para los oprimidos y más libertad para Dios, deben contar con laoposición y con el riesgo de ser eliminados. Se vence a la muerte cuando no sehace de ella un espantajo que amedrenta al hombre y le impide vivir yproclamar la verdad. El hombre justo y el verdadero profeta la aceptan y laintegran en su proyecto. Pueden y deben contar con ella. La grandeza de Jesúsestuvo en no capitular ante la oposición y la condena. Ni siquiera al sentirseabandonado por el Dios al que siempre había servido, se entrega a laresignación. Perdona y continúa creyendo y esperando. En el paroxismo del

fracaso, se pone en manos del Padre misterioso, en quien reside el sentidoúltimo y absoluto de la muerte del inocente. En el culmen de la desesperación ydel abandono se revela la plenitud de la confianza y de la entrega al Padre. Jesúsno encuentra ningún apoyo en sí mismo ni en su obra. Sólo se apoya en Dios ysólo en él puede poner su esperanza. Una esperanza así trasciende los límites dela propia muerte. Es la obra perfecta de la liberación: Jesús se libera totalmentede sí mismo para ser enteramente de Dios. Si, como dice Bonhoeffer, Sócratesnos liberó de morir con su serenidad y soberanía, Cristo hizo mucho más: nosliberó de la muerte. Su agonía rozó los límites de la desesperación, pero suentrega en favor de los hombres y de Dios fue tan ilimitada y total que venció elimperio de la muerte. Eso es lo que significa la resurrección, que irrumpe en elcorazón mismo del aniquilamiento.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981(Págs. 346-363)

4. La muerte de Cristo en la reflexión teológica de Pablo

c) La muerte de Cristo nos liberó de la maldición inherente al incumplimiento de la ley.

En la carta a los Gálatas, Pablo se enfrenta a un grupo de cristianos que

quiere conservar la tradición judía junto con la novedad del cristianismo. Deseaseguir observando la ley mosaica que, en su opinión, nos hace justos ante Dios.



Pablo, que ha sido fariseo y sabe por experiencia qué significa vivir bajo la ley,desencadena una rigurosa batalla teológica contra la contaminación legalista delcristianismo. El que hace depender su salvación de la observancia de la ley, estáperdido. Nunca llega a cumplirla de forma que pueda sentirse seguro. Siempreestá en deuda; por eso cae bajo la losa del pecado y la maldición (3,23; 4,3;

3,22; 2,17; 3,10).Dios nos liberó de esa maldición haciendo que Jesús naciera bajo la

condición del pecado y la maldición (Gál 4,4; 3,13). El mismo se hizo maldiciónpara que nosotros fuésemos bendición. No nos salvan nuestras obras, que sequedan siempre por debajo de las exigencias de la ley. Lo que nos salva es la feen Jesucristo, que asumió nuestra situación y nos liberó (Gál 5,1). El hombrepuede tener seguridad en Dios, no en sus propias obras. Pero esto no significaque la fe nos dispense de las obras. Las obras siguen a la fe: son consecuenciade ella y de la entrega confiada al Dios que nos aceptó y liberó en Jesucristo. Poreso recalca Pablo que somos justificados por la fe en Jesucristo sin las obras de

la ley (2,16).Esta fe en Dios por Jesucristo nos libera realmente para un verdadero

trabajo en el mundo. No necesitamos acumular obras de piedad con el fin desalvarnos. Las obras no son suficientes. Si estamos salvados por la fe, podemosdedicar nuestras fuerzas a amar a los otros, a construir un mundo más fraterno,con la fuerza de la fe y la salvación que se nos ha regalado. Por eso dice Pabloque la libertad para que hemos sido liberados (5,1) no debe llevarnos a laanarquía, sino a servir a los demás (5,13) y a realizar buenas obras defraternidad, de alegría, de misericordia (5,6). Con su muerte, Cristo nos libró dela preocupación neurótica de acumular obras piadosas para salvar el alma, lo

cual nos ataba las manos y nos hacía farisaicamente piadosos. Ahora, libres,podemos usar nuestras manos para el servicio del amor. Esto constituye unadimensión nueva del cristianismo; libera para la construcción del mundo y nopara una piedad meramente cultual y centrada exclusivamente en la salvacióndel alma. La piedad, la oración y la religión son manifestaciones del amor deDios ya recibido y de la salvación ya comunicada. Tienen una estructura deacción de gracias y de libertad frente a las preocupaciones.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DELHOMBRE EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981 (Pág. 382 s.)

VI - PRINCIPALES INTERPRETACIONES DE LA MUERTEDE CRISTO EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA:

SU CADUCIDAD Y SU ACTUALIDAD

Hemos visto la interpretación que Jesús dio a su muerte y los ensayos deinterpretación de la Iglesia primitiva. Ahora vamos a analizar las principales



imágenes de que se ha servido la tradición de la fe para hacer comprensible,significativa y actual la muerte salvífica de Jesús.

Todas las interpretaciones, por dispares que puedan parecer, quierentraducir la fe profunda y la esperanza de que, gracias a Dios, fuimos liberados

por nuestro Señor Jesucristo (cf. Rom 7, 25). Constituyen una respuesta alinterrogante más fundamental de la existencia humana.

¿Cómo hacer creíble y aceptable tan gozosa respuesta? Las imágenes yrepresentaciones que la piedad, la liturgia y la teología emplean para expresar laliberación de Jesucristo, ¿resaltan o, por el contrario, ocultan hoy para nosotrosel aspecto verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurrección de Cristo?Decimos que Cristo nos redimió con su sangre, expió satisfactoriamente con sumuerte nuestros pecados y ofreció su propia vida como sacrificio para laredención de todos. Pero ¿qué significa realmente todo eso? ¿Comprendemos loque decimos? ¿Podemos de verdad pensar que Dios estaba airado y que se

apaciguó con la muerte de su Hijo? ¿Puede alguien sustituir a otro, morir en sulugar y continuar el hombre con su pecado? ¿Quién tiene que cambiar: Dios o elhombre? ¿Debe Dios cambiar su ira en bondad o es el hombre el que ha deconvertirse de pecador en justo? Confesamos que Cristo nos liberó del pecado, ynosotros continuamos pecando. Decimos que nos libró de la muerte, y seguimosmuriendo. Que nos reconcilió con Dios, y permanecemos en su enemistad. ¿Cuáles el sentido concreto y verdadero de la liberación de la muerte, del pecado y dela enemistad? El vocabulario empleado para expresar la liberación de Jesucristorefleja situaciones sociales muy concretas, lleva consigo intereses ideológicos yarticula las tendencias de una época. Así, una mentalidad marcadamente jurídicahablará en términos jurídicos y comerciales de rescate, de redención de los

derechos de dominio que Satán tenía sobre el pecador, de satisfacción, demérito, de sustitución penal, etc. Una mentalidad cultual se expresará entérminos de sacrificio, mientras otra preocupada con la dimensión social ycultural de la alienación humana predicará la liberación de Jesucristo.

¿En qué sentido entendemos que la muerte de Cristo formaba parte delplan salvífico del Padre? ¿Formaban parte de ese plan el rechazo de los judíos, latraición de Judas y la condena por parte de los romanos? En realidad, ellos noeran marionetas al servicio de un plan trazado a priori o de un dramasuprahistórico. Fueron agentes concretos y responsables de sus decisiones. Lamuerte de Cristo -como hemos visto detalladamente- fue humana, es decir,consecuencia de una vida y de una condenación provocada por actitudeshistóricas tomadas por Jesús de Nazaret. No basta repetir servilmente lasfórmulas antiguas y sagradas. Tenemos que intentar comprenderlas para captarla realidad que quieren traducir. Esa realidad salvífica puede y debe expresarsede muchas maneras; siempre fue así en el pasado y lo es también en elpresente. Cuando hoy hablamos de liberación significamos con esa expresióntoda una tendencia y una encarnación concreta de nuestra fe, de la mismamanera que cuando san Anselmo se expresaba en términos de satisfacciónvicaria reflejaba, tal vez sin tener conciencia de ello, una sensibilidad propia desu mundo feudal: la ofensa hecha al soberano supremo no puede ser reparadapor un vasallo inferior. Nosotros tenemos una aguda sensibilidad para ladimensión social y estructural de la esclavitud y de la alienación humana. ¿Cómoy en qué sentido es Cristo liberador «también» de esta antirrealidad? Nuestrasreflexiones se van a centrar en desmontar. Se trata de someter a un análisis



crítico tres representaciones comunes de la acción salvífica de Cristo: la delsacrificio, la de la redención y la de la satisfacción.

Hablamos de desmontar y no de destruir. Los tres modelos referidos sonconstrucciones teológicas que pretenden recoger, dentro de un determinado

tiempo y espacio cultural, el significado salvífico de Jesucristo. Desmontarsignifica ver la casa a través del plano con que se construyó, rehacer el procesode construcción, mostrando la temporalidad y, eventualmente, la caducidad delmaterial utilizado y destacando el valor permanente de su significado y suintención. No hace falta explicar el sentido positivo que damos a la palabra«crítica»: es la capacidad de discernir el valor, el alcance y las limitaciones deuna afirmación determinada.

1. ¿Qué es propiamente redentor en Jesucristo: el comienzo (laencarnación) o el fin (la muerte)?

En la tradición teológica y en los textos litúrgicos aún vigentes se nota unalimitación en el modo concreto de concebir la redención. Esta se centra en dospuntos matemáticos: o en el comienzo de la vida de Cristo (la encarnación) o enel fin (la pasión y la muerte en cruz). El mismo credo adoptó esta estructuraciónabstracta: pasa inmediatamente de la encarnación a la muerte y resurrección.Pone entre paréntesis la vida terrena de Jesucristo y el valor salvífico de suspalabras, actitudes, acciones y reacciones.

La teología influida por la mentalidad griega ve en la encarnación de Diosel punto decisivo de la redención. Según la metafísica griega, Dios es sinónimode vida, de perfección y de inmortalidad. La creación, por no ser Dios, es

necesariamente decadente, imperfecta y mortal. Esto obedece a la estructuraontológica del ser creado. Constituye una fatalidad, no un pecado. Redimirsignifica elevar el mundo a la esfera de lo divino. De esta manera el hombre,juntamente con el Cosmos, es divinizado y liberado del lastre de su limitacióninterna. «Dios se hace hombre para que el hombre se haga Dios», dirálapidariamente san Atanasio 1. Con la encarnación entra en el mundo laredención, porque el Dios inmortal e infinito se encuentra en Jesucristo con lacriatura mortal y finita. La constitución de este punto matemático de laencarnación es suficiente para que toda la creación quede afectada y redimida.No interesa tanto el hombre concreto Jesús de Nazaret, su itinerario personal, elconflicto que provocó con la situación religiosa y política de su tiempo, cuanto lahumanidad universal representada por él. El agente de la redención es Dios. Eles quien se autocomunica a la creación, elevándola y divinizándola. Se haceabstracción de lo histórico en Jesús de Nazaret. La encarnación se consideraestéticamente, como el primer momento de la concepción virginal de Jesús,Dios-hombre. Ahí radica todo. No se tiene en cuenta el aspecto dinámico ehistórico del crecimiento de Jesús, sus palabras, las diversas fases de su vida,sus decisiones, tensiones y encuentros, que, a medida que iban surgiendo, eranasumidos por Dios y realizaban la acción salvífica.

En esta perspectiva, la redención actual se efectúa al margen de lahistoricidad concreta del hombre. No se trata de plasmar la redención en unapraxis humana más fraterna, justa y equitativa, sino de participarsubjetivamente en un acontecimiento objetivo que sucedió en el pasado y se



actualiza en la Iglesia, prolongación de la encarnación del Verbo, mediante lossacramentos y el culto, que, a su vez, divinizan al hombre.

Otro tipo de teología, influido por la mentalidad ético-jurídica de losromanos, pone en la pasión y muerte de Cristo el punto decisivo de la redención.

Para el pensamiento romano, el mundo es imperfecto no sólo por el hechoontológico de la creación, sino, sobre todo, por la presencia del pecado y delabuso de la libertad humana. El hombre ha ofendido a Dios y ha violado el rectoorden de la naturaleza. Debe reparar el mal causado. De ahí la necesidad delmérito, el sacrificio, la conversión y la reconciliación. Sólo así queda restablecidoel orden original y se alcanza la paz. Dios viene al encuentro del hombre: envíaa su propio Hijo para que repare vicariamente con su muerte la ofensa infinitaperpetrada por el hombre. Cristo vino para morir y reparar. La encarnación y lavida de Jesús sólo tienen valor en cuanto preparan y anticipan su muerte. Elprotagonista no es tanto Dios cuanto el hombre Jesús, que con su acción reparael mal causado. No se trata de introducir algo nuevo con la divinización, sino de

restaurar el orden primitivo, justo y santo.2. Problemática y aporías de las concepciones de la redención

Los dos modelos anteriores corren el riesgo de escindir esquizofrénicamentela encarnación y la muerte poniendo en una o en otra el valor redentor de Cristo.En realidad se vacía de contenido la vida concreta de Jesús de Nazaret, y laredención adopta un carácter extremadamente abstracto. ¿Acaso no fueliberadora toda la vida de Jesús? ¿No mostró él qué es la redención en su formade vivir, en el modo de comportarse ante las más variadas situaciones y en lamanera de afrontar la muerte? Todo esto falta en los dos modelos abstractos, el

encarnatorio y el estaurológico (staurás=cruz).El comienzo y el fin son considerados como magnitudes independientes y

subsistentes en sí mismas. No se establece entre ellas la relación que representala trayectoria histórica de Jesús de Nazaret. La muerte de cruz no es unanecesidad metafísica: es la consecuencia de un conflicto y el desenlace de unacondena judicial y, por tanto, de la decisión y del ejercicio de la libertad humana.

Además, ambas concepciones sitúan la redención en el pasado. No larelacionan con las mediaciones del presente. Pero cabe preguntar: ¿qué relaciónhay entre la redención de Jesucristo y la liberación del pecado social, la

liberación de las injusticias estructurales, la lucha contra el hambre y la miseriahumana? Estos dos modelos no permiten dar una respuesta coherente. Sinembargo, las preguntas son teológicamente válidas y de palpitante actualidad.

El verdadero significado de la redención y la liberación de Jesucristodebemos buscarlo no en modelos abstractos y formales que escinden la unidadde su existencia, sino en la reflexión sobre el itinerario concreto que, paso apaso, siguió Jesús de Nazaret: en su vida, en su actuación, en sus exigencias, enlos conflictos que provocó, en su muerte y en su resurrección. La redención esfundamentalmente una praxis y un proceso histórico que se verifica (se haceverdadero) en el choque con una situación. Jesús comenzó ya a redimir con elcomportamiento nuevo que exigió e introdujo en el mundo que encontró.



La encarnación implica la entrada de Dios en un mundo caracterizadoreligiosa y culturalmente y, al mismo tiempo, la transfiguración de ese mundo. Elno lo asumió pacíficamente ni sacralizó todo lo que encontró. Lo asumiócríticamente purificándolo, exigiendo la conversión, el cambio, una nuevaorientación y la liberación.

No queremos olvidar las implicaciones ontológicas del camino redentor deCristo, que pueden formularse así: ¿por qué fue precisamente Jesús de Nazarety no otro cualquiera quien consiguió liberar a los hombres? ¿Por qué sólo él fuecapaz de vivir una vida tan perfecta y transparente, tan divina y humana quesignificó la redención y la vida verdadera buscada siempre por los hombres? Ellogró todo eso no porque fuera un genio en materia de humanidad y religiosidad,ni como mero fruto de su esfuerzo, sino porque el mismo Dios estaba encarnadoen él y en él se hacía presente como liberación y reconciliación del mundo. Peroesta afirmación ontológica sólo es verdadera si aparece como explicación últimade la historia concreta que Jesús vivió, soportó, sufrió y superó, tal como

describen los evangelios. En esa vida, que incluye también la muerte y laresurrección, se manifestó la salvación y la redención: no abstractamente enpuntos matemáticos o en formulaciones, sino en una serie de gestos y actosenmarcados en la unidad coherente de una existencia entregada por completo alos otros y a Dios. Pero de este tema hemos hablado ya ampliamente.

Este empobrecimiento en la forma de interpretar la fe en la acciónliberadora de Cristo no se da sólo en el punto de partida (encarnación o cruz),sino también en la articulación de las imágenes empleadas para expresar ycomunicar el valor universal y definitivo de la acción salvadora. Estamospensando, particularmente, en tres imágenes muy frecuentes en la piedad y la

teología: el sacrificio expiatorio, la redención-rescate y la satisfacción sustitutiva.Estos tres modelos se apoyan sobre un pilar común: el pecado,

contemplado en tres perspectivas diferentes. Este pecado, en lo que respecta aDios, es una ofensa que exige reparación y satisfacción condigna; en lo querespecta al hombre, reclama un castigo por la trasgresión y exige un sacrificioexpiatorio; en lo que afecta a la relación entre Dios y el hombre, significa laruptura de esa relación y la caída del hombre bajo el dominio de Satán, lo cualexige una redención y el precio de un rescate.

En las tres maneras de interpretar la salvación de Jesucristo, el hombreaparece incapaz de reparar su pecado. No puede satisfacer a la justicia divinaultrajada. Permanece en la injusticia. La liberación consiste precisamente en queJesucristo sustituye al hombre y realiza lo que éste debería hacer y que nopuede realizar por sí mismo de forma satisfactoria. Según esta teología, lamisericordia divina se manifiesta en que el Padre envía a su propio Hijo paraque, en lugar del hombre, satisfaga plenamente a la justicia de Dios ofendida,reciba el castigo por el pecado, la muerte, pague el rescate debido a Satán y,así, libere al hombre. Todo esto se realiza mediante la muerte expiatoria,satisfactoria, redentora. ¿Quién quiso la muerte de Cristo? Esa teologíaresponderá que la quiso el Padre como forma de expiar el pecado y derestablecer su justicia violada. Como puede verse, aquí predomina unaconcepción jurídica y formal del pecado, la justicia y la relación entre Dios y elhombre.



Los términos expiación, reparación, satisfacción, rescate, mérito, más quecomunicar la gozosa novedad de la liberación de Jesucristo, la ocultan. Seelimina violentamente el elemento histórico de la vida de Jesús. La muerte noaparece como una consecuencia de su vida, sino como un hecho preestablecidoindependientemente de las decisiones de los hombres, del rechazo de los judíos,

de la traición de Judas y de la condenación por parte de Pilato. ¿Puede Diosencontrar alegría y satisfacción en la violenta y sanguinaria muerte de cruz?

La inteligencia de la fe tiene que desmontar esas imágenes parasalvaguardar el carácter verdaderamente liberador de la vida, muerte yresurrección de Jesús. En toda esta soteriología falta por completo laresurrección. Según ella no habría sido preciso que Cristo resucitara. Habríapodido redimirnos con el simple hecho de sufrir, derramar su sangre y morir enla cruz. No podemos ocultar las peligrosas limitaciones de este modo deinterpretar el significado salvífico de Jesucristo.

Además, estos tres modelos suscitan algunas cuestiones que debenresponderse adecuadamente para no dar la sensación de que nos hallamos anteunas imágenes mitológicas y arcaicas, cosa que comprometería el contenidohistórico-fáctico de la liberación de Jesucristo. ¿Qué significa el caráctersustitutivo de la muerte de Jesús? ¿Puede alguien sustituir a un ser libre sinrecibir de él una delegación? ¿Cómo hay que concebir la mediación de Jesucristocon respecto a los hombres que vivieron antes o después que él y con respecto alos que nunca oyeron hablar del evangelio ni de la redención? El sufrimiento, lapena y la muerte de un inocente, ¿eximen de culpa y de castigo al criminal quecausó ese sufrimiento, esa pena y esa muerte? ¿A partir de qué horizonte sehace comprensible el carácter representativo universal de la obra de Cristo?

¿Qué experiencia nos permite comprender y aceptar mediante la fe la mediaciónsalvadora y liberadora de Cristo para todos los hombres? Tales preguntas exigenuna aclaración. Antes de desmontar y analizar críticamente esas imágenes paramostrar sus aspectos caducados y su validez permanente, conviene aludir a sucarácter simbólico y mítico. Decir, por ejemplo, que la redención es el resultadode una lucha de Cristo con el demonio, o un rescate pagado a Dios por la ofensahecha a él, etc., son evidentemente formas de hablar sobre realidadestrascendentes que se dan en una esfera inaccesible para el sentido histórico.Hubo épocas en que este lenguaje no se consideraba mítico y simbólico, sinonarrativo y explicativo de la realidad. Se creía en la existencia de una luchaentre Cristo y Satán y en el pago real de un rescate. Para nosotros, hijos de lamodernidad y de la ciencia del lenguaje, el mito está desmitificado; pero nopierde su función; se ha elevado a la categoría de símbolo, de soporte semánticode la revelación de realidades que sólo pueden expresarse simbólicamente comoDios y su redención, el pecado y el perdón, etc. Como acertadamente dice PaulRicoeur, el mito conserva siempre su función simbólica, es decir, "su poder dedescubrir y revelar los lazos del hombre con lo sagrado». Estos lazos deberánaparecer en nuestro análisis, pues de lo contrario perderíamos la ligazón con elpasado y su lenguaje.

3. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto, por el pecado de supueblo

Siguiendo la carta a los Hebreos, la tradición interpretó la muerte de Cristocomo un sacrificio expiatorio por nuestras iniquidades. «Aunque no había



cometido crímenes ni hubo engaño en su boca" (Is 53,9), Jesús "fue castigadopor nuestros crímenes> (ls 53,9) y «muerto por el pecado de su pueblo» (Is53,8), y «entregó su vida como sacrificio expiatorio» (ls 53,10). El modelo estátomado de la experiencia ritual y cultual de los sacrificios de los templos. Con lossacrificios, los hombres creían que, además de honrar a Dios, aplacaban su ira

provocada por la maldad humana. Así, Dios volvía a ser bueno y amable. Ningúnsacrificio humano humano conseguía por sí mismo apaciguar definitivamente laira divina. La encarnación hizo posible un sacrificio perfecto e inmaculado quepudiera complacer plenamente a Dios. Jesús aceptó libremente ser sacrificadorepresentando a todos los hombres ante Dios para conquistar el perdón divinototal. En cierto modo, la ira divina se desahogó y aplacó plenamente con lamuerte violenta de Jesús en la cruz. Jesús soportó todo como expiación y castigopor el pecado del mundo.

a) Sus limitaciones.

Mientras hubo una base sociológica para los sacrificios cruentos yexpiatorios, como en la cultura romana y judía, este modelo fue perfectamentecomprensible. Al desaparecer tal experiencia, el modelo comenzó a resultarproblemático, y hubo que comenzar a desmontarlo y reinterpretarlo. Jesús,situándose en la tradición profética, no pone el acento en los sacrificios yholocaustos (cf. Mc 7,7; 12,33; Heb 10,5-8), sino en la bondad y la misericordia,en la justicia y la humildad. Dios no quiere las cosas del hombre, sinosimplemente al hombre: quiere su corazón y su amor.

El aspecto vindicativo y cruento del sacrificio no se compagina con laimagen de Dios Padre que Jesucristo nos reveló. Dios no es un Dios airado, sino

alguien que ama a los malos e ingratos (Lc 6,25). Es amor y perdón. No esperaa los sacrificios para otorgar su perdón, sino que se anticipa al hombre y rebasacon su benevolencia todo lo que éste puede hacer o desear. El auténticosacrificio consiste en abrirse a Dios y entregarse a él filialmente.

Cada hombre es sacrificio en la medida que se entrega y acepta la finitudde la existencia, se sacrifica, se desgasta y empeña su ser, su tiempo y susenergías en la búsqueda de una vida más liberada para el otro y para Dios. Cadauno es sacrificio en la medida en que acoge la muerte dentro de su vida. Lamuerte no es el último átomo de la vida: es la misma estructura de la existencia,que es mortal y que, por eso,.en la medida en que vive, va muriendo lentamentehasta acabar de morir y de vivir. Acoger la muerte dentro de la vida es aceptarla caducidad de la existencia, no como una fatalidad biológica, sino como unaoportunidad de dar libremente la vida que nos va siendo arrancada. Yo deboevitar que se me esfume la vida por el desgaste biológico. Co una libertad queacepta el límite infranqueable, puedo entregarla y consagrarla a Dios y a losotros. El último instante de la vida mortal no hace más que completar yformalizar la estructura que marcó toda la historia personal: me transporta a lariqueza del Otro como expresión de amor consciente. Esa actitud constituye elverdadero sacrificio cristiano, como dice san Pablo: «Por la misericordia de Dios,os ruego, hermanos, que ofrezcáis vuestros cuerpos (expresión hebrea paradesignar la vida) como hostia viva, santa y agradable a Dios, como vuestro cultoespiritual» (acorde con la nueva realidad del Espíritu traída por Cristo)(/Rm/12/01).



b) Su valor permanente.

La idea de sacrificio está profundamente enraizada en la existenciahumana. Sacrificio, como aún se dice en el lenguaje popular, es la donacióncostosa y difícil de sí mismo. «Generalmente, el mal, el sufrimiento, el pecado, la

inercia, la costumbre, muchos de los elementos que nos rodean (económicos,sociales, culturales, políticos) tienden a sofocar el brote de vida cuyas infinitaspotencialidades percibimos. Por el sacrificio actualizarnos el paso de la vida ennosotros y en el mundo. Mantenemos su tensión. Este sacrificio es la expresióndel amor». Lo trágico del sacrificio fue que se identificó con los gestos y losobjetos sacrificiales, los cuales dejaron de ser expresión de la conversiónprofunda del hombre a Dios. Esta conversión es la que constituye el verdaderosacrificio, en cuanto entrega incondicional a Dios, que se exterioriza en losgestos y en los objetos ofrecidos.

Como decía san Agustín, el sacrificio visible es el sacramento, el signo

visible del sacrificio invisible 2. Sin esta actitud interior de conversión el sacrificioexterior es algo vacío.

La vida humana posee, ontológicamente, una estructura sacrificial. En otraspalabras: está estructurado de tal forma que sólo es verdaderamente humanacuando se abre a la comunión, se auto-entrega, muere en sí misma y se realizaen el otro. Únicamente cuando se da esta entrega puede salvar el sacrificio. SanJuan lo dice magistralmente: «Quien tiene apego a la propia existencia, lapierde; quien se entrega, se conserva para la vida eterna" (Jn 12,24-25). Diosreclama siempre ese sacrificio, no porque lo exija su justicia ni porque él debaser aplacado, sino porque lo necesita el propio hombre, que sólo puede vivir y

subsistir humanamente entregándose al Otro y despojándose de sí mismo paradejarse llenar de la gracia de Dios. En este sentido, Cristo fue el sacrificio porexcelencia, pues realizó de forma radical el «ser para los otros». No sólo fuesacrificio su muerte, sino toda su vida, ya que toda ella fue entrega. Siconsideramos únicamente el aspecto cruento de su muerte, a la manera de lossacrificios antiguos, perdemos la especificidad del sacrificio de Cristo. El habríasido sacrificio aunque no hubiera sido inmolado ni hubiera derramado su sangre.El sacrificio no consiste en esto, sino en la entrega total de la vida y la muerte.Esta entrega puede adoptar históricamente el aspecto de muerte violenta yderramamiento de sangre. Pero no es la sangre «en sí» ni la muerte violenta "ensí» lo que construye el sacrificio. Ambas son manifestación y plasmación delsacrificio interior en cuanto proyecto de vivir dejándose guiar por Dios, ysometiéndose incondicionalmente al designio del Misterio.

Si la vida humana se estructura como sacrificio, podemos decir que enCristo esa vida se manifestó de forma definitiva y escatológica. Por eso es él elsacrificio perfecto y la salvación presente. La salvación es la plena hominización.Y hominizarse por completo es salir totalmente de sí mismo y abandonarseradicalmente a Dios, hasta el punto de ser uno con él. El sacrificio representa,paradigmáticamente esa dimensión y, por ello, realiza la plena hominización y lasalvación del hombre. Jesucristo cumplió todo eso e invita a los hombres, con losque es solidario ontológicamente, a hacer lo mismo. En la medida en que lohacemos, nos salvamos.



Por consiguiente, el modelo de sacrificio, purificado de sus adherenciasmíticas y paganas, conserva una riqueza permanente y válida todavía.

4. El modelo de la redención y el rescate:triturado por nuestras iniquidades

Esta forma de concebir la salvación de Jesucristo está relacionada con laantigua esclavitud. Se pagaba un determinado precio para librar al esclavo: erael rescate. Así quedaba redimido (redimir proviene de los términos latinosemere, comprar, y redimere, comprar y liberar mediante un precio) el esclavo.La muerte de Cristo fue el precio que Dios exigió y que fue pagado para rescatara los hombres prisioneros de Satán. Estábamos tan sometidos al dominio de lodemoníaco, de lo alienante y del cautiverio que no podíamos librarnos pornosotros mismos. Para la Biblia, que refleja una cultura nomádica, la redenciónconsiste también en la liberación del hombre de la falta de agua y de pastos.Significa el éxodo de una situación de carencia a otra de abundancia. Para el

pueblo de Israel, que tenía también la experiencia de un verdadero cautiverio enEgipto, la redención es asimismo la salida liberadora de una situación deesclavitud a otra de libertad. La redención está ligada a categorías espaciales ylocales: paso de un lugar a otro.

Cuando Israel se hace sedentario, traslada el esquema al plano temporal.Dios redimirá al pueblo llevándolo del tiempo provisional a un tiempo definitivo,en el horizonte del futuro y de lo escatológico. La redención es peregrinar através de la historia en un proceso permanente de superación y liberación de losmecanismos de opresión que acompañan siempre a la vida. En esta perspectiva,Cristo aparece como el que ya ha llegado al término y, por tanto, se ha liberado

de todo el peso del pasado alienante de la historia. Es el punto Omega y, comotal, hace que converjan en él todas las líneas ascendentes. De esta forma es elredentor del mundo.

a) Sus limitaciones.

El modelo del cautiverio y del rescate quiere revelar la gravedad de laperdición humana. No éramos dueños de nosotros mismos, sino que estábamosdominados por algo que no nos dejaba existir auténticamente. Las limitacionesde este modelo radican en que en la redención y en el precio pagado por ellaintervienen sólo Dios y el demonio. El hombre es un espectador interesado, pero

no un participante. Se desarrolla un drama salvífico suprahistórico. Y unaredención tan extrínseca a la vida no puede ser experimentada. El hombrenecesita combatir y ofrecer su propia vida. No nos sentimos manipulados porDios ni por el demonio porque advertimos que conservamos nuestra libertad y elsentido definitivo de nuestras decisiones. Pero vivimos la experiencia de unalibertad cautiva y de unas opciones ambiguas.


A pesar de estas limitaciones intrínsecas, la imagen de la redención y elrescate posee un valor permanente. El hombre no tiene, ni siquiera en el ámbito

cristiano, la experiencia de una liberación total. La liberación se realiza en elmarco de una profunda percepción del cautiverio en que se encuentra lahumanidad. Nos sentimos constantemente esclavizados por sistemas opresivos,



sociales o religiosos. Estos sistemas no son algo impersonal: se encarnan enpersonas civiles y religiosas, generalmente llenas de buena voluntad, perodemasiado ingenuas para percibir que el mal se halla en el mismo corazón delsistema y no fuera de él, encuentra apoyo y estímulo en ciertas ideologías queintentan hacer plausible y razonable la iniquidad inherente al sistema, y le sirven

de soporte los ideales propuestos por todos los medios de comunicación. Cristonos liberó realmente de este cautiverio; a partir de una nueva experiencia deDios y de una nueva praxis humana, se mostró un hombre libre, liberado yliberador. Con su muerte violenta sufrió y pagó el precio de esta libertad quereclamó para sí en nombre de Dios. Nunca se dejó dominar por el statu quosocial y religioso, alienador y alienante.

Pero tampoco fue un reaccionario que orientara su acción como re-accióncontra el mundo que lo rodeaba. Actuó a partir de una nueva experiencia deDios y de los hombres. Su acción provocó en el judaísmo oficial una reacción quelo llevó a la muerte. Cristo soportó con hombría y fidelidad, sin compromisos ni

tergiversaciones, una muerte que no buscó, sino que le fue impuesta. Tal actitudconserva hoy un valor provocativo indiscutible. Puede despertar la concienciaadormecida y lleva a reiniciar el proceso de liberación contra todos losconformismos y contra el cinismo que los regímenes de esclavitud social yreligiosa parecen provocar. Cristo no dijo "yo soy el orden establecido y latradición», sino "yo soy la verdad». En nombre de esta verdad supo morir yliberar a los hombres para que dejaran de temer a la muerte, puesto que él lahabía vencido en la resurrección.

5. El modelo de la satisfacción sustitutivo:«Gracias a sus padecimientos hemos sido sanados»

En el horizonte de una visión jurídica se emplearon categorías tomadas delderecho romano -satisfactio-, para expresar la acción redentora de Cristo. Elmodelo de la satisfacción sustitutiva, introducido por Tertuliano y desarrolladopor san Agustín, encontró en san Anselmo su formulación clásica en el libro CurDeus homo? (¿Por qué se hizo Dios hombre?). La preocupación de san Anselmo,en el que se advierte una fuerte tendencia al racionalismo, latente en toda laEscolástica, se centra en encontrar una razón necesaria que permita justificar laencarnación de Dios de forma aceptable para un infiel. Su argumentación es lasiguiente: por el pecado, el hombre viola el recto orden de la creación y ofende aDios, autor de este orden universal. La justicia divina exige que tal orden searestablecido y reparado, para lo cual se necesita una satisfacción condigna. Laofensa es infinita porque afecta a Dios, que es infinito. Por tanto, también lasatisfacción debe ser infinita; pero el hombre finito no puede repararinfinitamente. Su situación es desesperada.

Anselmo descubre una salida absolutamente racional: el hombre debe aDios una satisfacción infinita. Sólo Dios puede realizar una satisfacción infinita.Por tanto, es necesario que Dios se haga hombre para poder repararinfinitamente. El Hombre-Dios realiza lo que debía hacer la humanidad: lareparación; el Dios-Hombre presta lo que falta a la reparación humana: sucarácter de infinitud. En el Hombre-Dios, por tanto, se da la reparación (hombre)condignamente infinita (Dios). La encarnación es necesaria por una lógicairrefutable.



Sin embargo, lo que realmente repara la ofensa no es la encarnación y lavida de Cristo. Estas no son más que los presupuestos que posibilitan laverdadera reparación condigna en la muerte cruenta de la cruz. La cruz expía,repara la ofensa y restablece el recto orden del universo. Dios, llega a decirAnselmo, encuentra hermosa la muerte de cruz porque a través de ella se aplaca

su justicia 3.a) Sus limitaciones.

Esta forma de concebir la liberación de Jesucristo refleja con gran claridadel substrato sociológico de una determinada época. El Dios de san Anselmo tienemuy poco que ver con el Dios Padre de Jesucristo. Encarna la figura de un señorfeudal absoluto, dueño de la vida y de la muerte de sus vasallos. Aparece con losrasgos de un juez cruel y sanguinario empeñado en cobrar, hasta el últimocéntimo, las deudas relativas a la justicia. En tiempos de Anselmo imperaba eneste campo una crueldad feroz. Tal contexto sociológico se reflejó en el texto

teológico de san Anselmo y contribuyó, desgraciadamente, a elaborar la imagende un Dios cruel, sanguinario y vengativo, presente todavía en la mente demuchas personas piadosas, pero torturadas y esclavizadas.

Se impone al propio Dios un atroz mecanismo de violación-reparación quele prescribe lo que debe hacer necesariamente. ¿Es ése el Dios que laexperiencia de Jesús nos enseña a amar confiadamente? ¿Es ése el Dios del hijopródigo, que sabe perdonar? ¿El de la oveja perdida, que deja las noventa ynueve en el aprisco y sale a buscar la que se había marchado? Si Dios encuentrahermosa la muerte, ¿por qué prohibió matar? (Ex 20,13; Gn 9,6). ¿Cómo puedeestar airado el Dios que prohíbe hasta airarse? (M' t 5,21).


San Anselmo sistematiza, en un lenguaje jurídico, una de las líneas de laidea de satisfacción, dentro siempre de su entorno cultural, marcado por elfeudalismo. Pero descuidó la dimensión ontológica, que, debidamentedesarrollada, resulta adecuada para traducir la salvación alcanzada porJesucristo. Este nivel ontológico aparece cuando preguntamos en qué consistefundamentalmente la salvación humana. En síntesis podemos responder: en queel hombre sea cada vez más él mismo. Si consigue esto, el ser humano serealizará plenamente y se salvará. Aquí comienza el drama de la existencia: el

hombre se siente incapaz de encontrar su plena identidad, se siente perdido;está en deuda consigo mismo; no satisface las exigencias que experimenta en suinterior; se sabe no «satis-fecho» (no hecho suficiente), y su postura no essatisfactoria.

¿Cómo debe ser el hombre para ser totalmente él mismo y, por tanto, paraestar salvado y redimido? Debe poder actualizar la inagotable apertura que élmismo es. Su drama histórico consiste en estar cerrado sobre sí mismo. Por esovive en una condición humana decadente, llamada pecado. Cristo fue aquel aquien Dios concedió abrirse a lo Absoluto de forma que pudiera identificarse conél. Estaba abierto a todos y a todo. No tenía pecado, es decir, no se replegabasobre sí mismo. Sólo él pudo cumplir las exigencias de la apertura ontológica delhombre. Por eso Dios pudo ser también completamente transparente en él (cf.



Jn 14,20). Era la imagen de Dios invisible en forma corporal (Col 1,15; 2 Cor4,4).

Dios se encarnó en Jesús de Nazaret no sólo para divinizar al hombre, sinotambién para hominizarlo y humanizarlo, quitándole la carga de inhumanidad

proveniente de su pecado histórico. En Jesús apareció el hombre realmentesalvo y redimido. Solamente él puede, con la fuerza del Espíritu, realizar elorden de la naturaleza humana. Por eso fue constituido Salvador nuestro, siparticipamos de él y llevamos a cabo la apertura total que él, en la esperanza,posibilitó para todos. Jesús mostró que esto no es una utopía antropológica, sinoun acontecimiento histórico de la gracia. Recogiendo la preocupación de sanAnselmo sobre la necesidad de la encarnación, podemos afirmar que, para queel hombre pudiera ser realmente hombre, Dios debía encarnarse, es decir, debíaentrar por la apertura infinita del hombre de forma que lo llevara a la plenitud. Yel hombre tenía que poder situarse ante el Infinito de forma que pudierarealizarse en el único ámbito en que se puede efectivamente realizar: en Dios.

Cuando sucede esto, se convierten en acontecimiento la encarnación de Dios y ladivinización del hombre. El hombre está salvado. Satisface lo que constituye lallamada más profunda de su ser y la razón de su existencia: vivir en comunióncon Dios.

Cristo salvador nos invita a vivir lo que él realizó. Estamos redimidos y«satis-fechos" en la medida en que nos empeñamos en la «satis-facción» denuestra vocación fundamental. El demostró que la búsqueda incansable denuestra definitiva identidad (que implica a Dios) no es un sinsentido (mito deSísifo y Prometeo), sino que consigue su objetivo, y el hombre tiene laposibilidad de llegar a ser lo que debe ser.

Contemplada en esta dimensión ontológica, la idea de satisfacción puedeser considerada como un instrumento fecundo para expresar la liberación deJesucristo. Por esas posibilidades latentes, ha llegado a ser una de lasconcepciones más populares. Nos sentimos solidarios de Jesús en el dolor y en labúsqueda; nos sentimos solidarios de quien, en nombre de todos, respondiósatisfactoriamente al llamamiento de acercarse a Dios. Y no sólo eso: tambiénnos sentimos solidarios en el anhelo del encuentro y en la certeza de la llegada.

A través de todas estas imágenes intentamos captar la riqueza salvífica quesiempre las trasciende. No podemos aferrarnos a ninguna de ellas. Debemosrecorrerlas, desmontarlas, superarlas, asumirlas purificadas, elaborar otras yarticularlas en el horizonte de una experiencia de fe encarnada en una situaciónconcreta.

Todavía no hemos abordado un problema, espinoso pero importante, al queya hemos aludido: ¿cómo interpretar el carácter universal de la liberación deCristo o, dicho de otro modo, en qué medida es él solidario con nosotros, y surealidad salvífica afecta a nuestra realidad salvándola y liberándola?

6. Cristo libera en solidaridad universal con todos los hombres

Jesucristo no es el salvador de todos los hombres por puro voluntarismodivino, es decir, simplemente porque Dios lo quiso así. Hay una razón máshonda, que puede ser objeto de experiencia y control. Experimentamos la



profunda solidaridad que existe entre todos los hombres. Nadie está solo. Launidad de la humanidad sólo se explica adecuadamente en el horizonte de estasolidaridad universal de origen y de destino. Todos somos solidarios en laconvivencia del mismo cosmos material: solidarios en el mismo procesobiológico. Todos compartimos la misma historia humana de éxitos y de fracasos

de amor y de odio, de divisiones violentas y de anhelo de fraternidad universal,la historia de las relaciones con una realidad trascendente llamada Dios. Graciasa esta radical y ontológica solidaridad todos somos responsables de la salvacióny la perdición de los demás. «El mandamiento del amor al prójimo no se nos hadado para que, en la esfera social y en la privada, nos soportemos y llevemosuna vida más agradable, sino que proclama la obligación de que cada uno sepreocupe de la salvación de los otros y de la posibilidad de tal salvación».

Al venir al mundo nos ligamos solidariamente a la situación queencontramos. Tal situación penetra hasta lo más íntimo de nuestro ser;participamos de su pecado y de su gracia, del espíritu del tiempo, de sus

problemas y anhelos. Y si la situación influye en nosotros y nos marca, tambiénnosotros influimos y contribuimos a crear el mundo circundante, no sólo en elplano de las relaciones humanas y en el de la cultura, sino también con nuestrapostura ante Dios, bien como apertura y acogida, o bien como cerrazón yrechazo.

Lo específico de ser del hombre-espíritu, a diferencia del de las cosas,consiste en que nunca está yuxtapuesto, sino siempre dentro de todo aquellocon lo que se relaciona. Ser hombre-espíritu es poder ser, de alguna manera,todas las cosas, porque la relación con ellas mediante el conocimiento y el amor,establece una comunión y participación en el destino de lo conocido y amado.

Nadie puede sustituir a nadie, porque el hombre no es algo intercambiable, sinouna singularidad personal, única e irrepetible, histórica y libre; pero sí esposible, en razón de la solidaridad universal, ponerse al servicio del otro, unir elpropio destino al destino de los demás y participar en el drama de la existenciade todos. Por eso, cuando uno se eleva, eleva solidariamente a todos. Cuandouno se hunde en el abismo de la negación de su humanidad, arrastra consigo atodos. De esta forma somos solidarios con los sabios, los santos y los místicosde todos los tiempos, a través de los cuales se ha mediatizado la salvación y elmisterio autocomunicado de Dios. Pero también somos siempre solidarios con loscriminales y los malhechores de todos los siglos, que han corrompido ycontaminado la atmósfera salvífica humana.

Ahora bien, Jesucristo y su acción liberadora se sitúan dentro de estasolidaridad universal y ontológica, como advirtió muy pronto la teología de laIglesia primitiva al elaborar las genealogías de Jesucristo como jalones de lahistoria de Israel (Mt 1,1-17), de la historia del mundo (Lc 3,23-38) y de lahistoria íntima de Dios (Jn 1,1-14). En la concreción de su trayectoria personal,Jesús de Nazaret pudo, por obra y gracia del Misterio, acoger a Dios y seracogido por él de forma que ambos constituyeron una unidad sin confusión y sindistinción, una unidad concreta y no abstracta que se manifestó y realizó en lavida diaria del artesano de Nazaret, del profeta ambulante de Galilea, en elmensaje que proclamó, en las polémicas que provocó, en el conflicto mortal quesoportó, en la cruz y en la resurrección. En ese itinerario histórico del judío Jesúsde Nazaret se dio la máxima autocomunicación de Dios y la suprema revelaciónde la apertura del hombre. Ese punto culminante de la historia humana es



irreversible y escatológico, es decir, representa el punto de llegada del procesohumano orientado hacia Dios. En él se realizó la unidad entre Dios y el hombresin que ninguna de las partes perdiera su identidad. Ese punto Omega significa ala vez la máxima hominización y la plenitud de la salvación y la liberación delhombre.

La fe proclama a Jesús de Nazaret liberador y salvador universal porque sehizo ontológicamente solidario con nuestra historia, porque en él y por élparticipamos de ese punto Omega y de esa situación de salvación. En él semanifestaron y encontraron su máxima realización las estructuras antropológicasmás radicales, de las que brotan los anhelos de unidad, reconciliación,fraternidad, liberación y relación inmediata con el Misterio que circunda nuestraexistencia. Ahí reside el sentido concreto y profundo de su resurrección. Lallegada de Cristo al término final afecta en la raíz de su ser a todos los hombres,incluidos los que no tienen conciencia de ello y los que rechazan la proclamaciónde esa buena noticia. Al afectarlos por la solidaridad en la misma humanidad

hace posible su redención y su liberación, les anima en su lucha por salir detodos los exilios y estimula las fuerzas que van sacudiendo toda suerte deservidumbres. Ya hemos visto cómo estas afirmaciones se hicieron historia en lavida de Jesús de Nazaret. Porque existió la historia de la liberación, hemoshecho las afirmaciones que acabamos de articular. Tales afirmaciones sólotienen sentido cuando las confrontamos constantemente con la matriz de la queemanaron. Así esperamos que dejen de parecer ideologías o consuelos innocuosante las esperanzas frustradas.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACION DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 386-404

1. San Atanasio, De Incarnatione Verbi, 54.2. San Agustín, De civitate Dei, 1.X, § 5.3. San Anselmo, Cur Deus homo, 1, 14.

VII - LA CRUZ Y LA MUERTE EN LA TEOLOGÍA ACTUAL

Las reflexiones histórico-sistemáticas que acabamos de hacer han planteadoya los principales problemas implicados en la cruz y la muerte de Cristo. En estaparte intentaremos estructurarlos de forma más sistemática, situándolos en elmarco de la viva discusión de los últimos años.

1. Un interrogante siempre abierto...

Al contemplar la historia descubrimos la cruel presencia de laantihumanidad, las inmensas proporciones del mal, el sufrimiento, la violencia yel crimen. Lo que plantea graves problemas no es la violencia física y cósmicaque puede causar víctimas, como las catástrofes marítimas, los huracanes, elfuego, los terremotos, la degeneración biológica, etc. Lo verdaderamenteproblemático es la presencia del mal causado e infligido violentamente por el



hombre contra el hombre o por unos grupos humanos contra otros. Hay unexceso de agresividad en las sociedades modernas y en la actividad del hombre,y tal exceso constituye un desafío para la reflexión antropológica.

Hay un mal y un dolor que son el precio de todo crecimiento. Ese mal y ese

dolor tienen un relativo sentido en vista del bien, deseado y logrado. Pero hayun mal y un dolor que son fruto de la imbecilidad humana y del odiodesmesurado de su corazón. Se trata de un mal y un dolor causadosvoluntariamente. Existe toda una historia del mal: la pasión de este mundo,encarnada en ideologías, estructuras y dinamismos sociales que generanviolencia humillaciones, asesinatos colectivos. Hay males y muertes que aunqueviolentos, pueden ser contemplados con cierta complacencia: las personassufren por el mal que han hecho en el mundo. Su sufrimiento tiene un sentidode compensación y justo castigo por lo que desearon a los otros, que ahora sevuelve contra ellos mismos. Pero hay también males y muertes que afectan aquienes buscaron en el mundo el amor, a quienes se empezaron en alumbrar un

mundo más humano, tuvieron que anunciar y denunciar, vivieron un proyecto dereconciliación y soñaron con un mundo en que fuera más fácil ser hermano delotro y donde el amor resultara menos costoso. Y murieron violentamente,víctimas de sociedades cerradas y de ideologías acordes con los privilegios degrupos egoístas. Murieron como inocentes, víctimas del odio que pretendíansuperar. Ya lo dice con infinita tristeza, a la vez que con profunda esperanza, elautor de la carta a los Hebreos: «Por la fe, muchos tuvieron que sufrir el ultrajede los azotes e incluso de cadenas y cárceles. Fueron apedreados, aserrados,quemados, murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles deovejas o de cabras, pasando necesidad, apuros y malos tratos: el mundo no selos merecía.

Andaban por despoblados, por los montes, por cuevas y oquedades delsuelo. Pero de todos estos que por la fe recibieron la aprobación de Dios,ninguno alcanzó la promesa (de un mundo mejor)» (Heb 11,36-39). Murieron ylos mataron. Sus muertes parecen absurdas y sin sentido. ¿Quién podrá darsentido «a la sangre de los profetas derramada desde el comienzo del mundo?»(cf. Lc 11,50). ¿Qué sentido tiene el asesinato de tantos hombres anónimos,campesinos y obreros, que lucharon por una vida más digna y más humana parasí y para otros y fueron exterminados por la prepotencia de los poderosos?¿Quién los resucitará? El Señor nos dice que "se pedirá cuenta de la sangre delos profetas muertos» (Lc 11,50) ; pero ¿cuándo? ¿Hay alguna salida para tantaexistencia humana triturada?

En este contexto se sitúa el sentido de la muerte y la cruz de Jesucristo. Losfactores del problema son

- el que causa la muerte y la inflige (agresor)- el que la soporta y la sufre (crucificado) Cruz- el que la soporta y la sufre por los otros (sacrificio)- Dios, que permite que se inflija y se soporte la cruz- Dios, que acepta y sufre la cruz y muere en ella

La fe cristiana presenta a Jesucristo muerto, crucificado y resucitado como aquelque afrontó todos los graves problemas que plantean la realidad del mal comopecado, y la cruz como misterio de la pasión de la historia; sufrió la violencia de



su tiempo; soportó la cruz y en ella murió libremente; la aceptó como sacrificiopor los demás; todo esto se inserta en el plan de Dios, que respeta la libertad yla historia de los hombres; finalmente, quien moría era el mismo Hijo de Dios,de suerte que podemos afirmar que Dios muere en la cruz. Este proceso, vividoy sufrido por quien era Hijo del hombre e Hijo de Dios, liberó al mundo del

absurdo de la cruz y de la muerte; transformó la cruz y la muerte en unaposibilidad de redención y de encuentro con Dios. Tal es nuestra fe cristiana.Antes de abordar brevemente los distintos puntos, vamos a examinar algunastendencias modernas.

2. Teologías modernas de la cruz

La cruz ha estado siempre presente en la fe, en la piedad y en la teologíadel cristianismo. Sin ella, el anuncio de la resurrección constituiría una esperanzasin contenido: quien resucitó fue el Crucificado. Sin embargo, no siempre se hansacado todas las consecuencias de lo que está latente en la cruz y en la muerte

de Cristo. Un intento moderno de repensar radicalmente la fe a la luz de la cruzha sido llevado a cabo por Jürgen Moltmann en el campo protestante, y por HansUrs von Balthasar en el católico. Pero estos ensayos no son los únicos. Laexperiencia del dolor del mundo ha provocado otras formas de entender la cruzque intentan dar sentido al sinsentido a la luz de la pasión.

a) Jesucristo, el Dios crucificado.

J. Moltmann parte de una tesis profundamente enraizada en la tradiciónluterana: sólo es verdadera teología cristiana la que se hace a la sombra delCrucificado y a partir de la cruz. En la cruz se encuentra la identidad cristiana.

¿Quién puede amar el dolor y el sufrimiento? Y sin embargo, el cristiano sigue yanuncia a un crucificado. Por no poner la cruz en el centro del cristianismo, laIglesia ha intentado encontrar su identidad en los ritos, en los dogmas y en lastradiciones. El problema de la identidad se plantea también en el plano de lapraxis: lo que caracteriza al cristiano no es el hecho de comprometerse en laconstrucción de un mundo mejor, como hacen hoy otros muchos bajo la banderade otras ideologías e inspiraciones; aunque un día lográsemos una sociedad sinclases, proyecto de casi todos los movimientos liberadores modernos, elcristiano conservaría su identidad, porque tal identidad se encuentra en la cruz,locura para los sabios, escándalo para los piadosos e incomodidad para lospoderosos. El verticalismo de la oración y el horizontalismo del amor, que insisteen la transformación del mundo, sucumben ante la cruz, donde todo queda entela de juicio: el Dios que calla ante el grito orante de Jesús y el Dios que semuestra impotente ante el empeño de su Hijo, que pasó por el mundo haciendoel bien y transformando las relaciones humanas. La teología de la cruz crucificalo cristiano.

Pone en entredicho todos nuestros modelos y concepciones del hombre, deDios y de la sociedad. Obliga al cristiano a poseer una identidad que no puedeproyectarse en un modelo político ni religioso ni en el esquema de un futuroinmanente a la historia. Destruye todo eso y deja al hombre desnudo, como elCrucificado en la cruz.

Partiendo de esta perspectiva, Moltmann procura situar la muerte de Jesús.¿En qué sentido revela la cruz su más profunda identidad, que es también la



identidad cristiana? Moltmann analiza el proceso de Jesús, que fue condenadocomo blasfemo y seductor mesiánico. Su muerte es consecuencia de una vidacoherente. Sin embargo, no basta decir que murió como un profeta o un mártir.

Eso es verdad, pero no es la última verdad que descubra la identidad. ¿En

qué reside? En que el mismo Dios (además de los judíos y los romanos) rechazaa Jesús. Dios rechaza a su Hijo. El grito de abandono y desesperación en la cruzmanifiesta el rechazo por parte del Padre. Jesús sufrió la absoluta ausencia deDios, se sumergió en los tormentos del infierno. La muerte de Jesús significa elfin absoluto de su causa y el fracaso total de su mensaje. Aquí está lo peculiarde la muerte de Jesús, lo que diferencia su cruz de todas las demás cruces de lahistoria.

Esta interpretación de la cruz destruye todos nuestros conceptos de Dios.Dios no es ya el Dios que posee el ser en plenitud y nos defiende contra todoslos que nos quieren arrebatar el ser. Es un Dios que aniquila. Se manifiesta en

su contrario: su gracia, en los pecadores; su justicia, en los malos; su divinidad,en un crucificado. Se revela en la impotencia y no en el poder. El Dios deJesucristo es, pues, un Dios que destruye y hace idolátricas todas las imágeneshumanas de Dios. Por eso Moltmann, en la línea de Barth, rechaza todo tipo dereligión, sea cristiana o pagana. Las religiones no pasan por el tamiz de la cruz.Quedan pulverizadas. ¿Quién muere en la cruz? Jesús, el Hijo de Dios. Por tanto,la cruz y la muerte guardan una relación estrecha con Dios. La muerte afecta almismo. De ahí el título del libro, sin coma entre las palabras, Dios crucificado.Dios es el sujeto y el objeto: crucifica y es crucificado. Crucifica porque maldiceal Hijo y lo rechaza. Este muere como un Dios abandonado. Dios sufre la muertedel Hijo en el dolor de su amor. Así, pues, en Jesús, Dios es crucificado y muere.

La muerte de Cristo, Hijo de Dios, realiza una posibilidad de Dios: la de morir yser crucificado. Si Dios no muriese no sería mayor que el hombre, que puedemorir. En la cruz se revela la Santísima Trinidad: el Padre que rechaza, el Hijoque es abandonado y el Espíritu como fuerza con que todo se realiza y semantiene en la unidad.

Así, Dios asume la pasión del mundo, que se convierte en algo no exterior,sino interior con respecto a él. Pero no debemos pensar, añade Moltmann, que lamuerte y los motivos que a ella llevan, como el odio y la violencia, quedaneternizados por pertenecer a Dios. Dios está en proceso. Es vulnerable ymutable, justamente puede sufrir y amar. Al final, cuando el mismo Dios llegue asu identidad y el Hijo entregue el reino al Padre, entonces Dios será todo entodas las cosas, y el mal y la muerte dejarán de existir. Dios habrá superado elrechazar, matar, crucificar y ser crucificado... Será Dios en su gloria.

b) Dios dice no al sufrimiento.

En su libro Contra la reconciliación de Dios con la miseria. Crítica del teísmocristiano y del ateísmo, U. Hedinger inicia una línea de reflexión totalmentediferente de la de Moltmann. El sufrimiento no se acepta, se combate. Tal es latesis fundamental de Hedinger.

Cualquier justificación del sufrimiento que incluya a Dios, agrava elproblema en lugar de solucionarlo. La solución teísta afirma que Dios Padreomnipotente se mantiene infinitamente alejado del dolor. La solución dialéctica,



que afirma la simultaneidad y la alternancia de la vida y de la muerte, neutralizateóricamente el mal; pero no tiene en cuenta el mal-odio, el mal-crimen, que noqueda asumido en una síntesis superior. Se da una no identidad en el procesodialéctico y un mal totalmente absurdo. El ateísmo cristiano de muchos teólogos,según el cual Jesús crucificado ocupa el lugar de Dios y soporta con los hombres

el dolor, tampoco supone una respuesta válida, pues perpetúa el mal en vez deeliminarlo.

No hay justificación para el mal. El reino es la felicidad y no la integracióndel mal. La espiritualidad de la cruz magnifica el dolor y frena las fuerzas quecombaten el mal en el mundo. El mundo sólo será liberado y perfecto en laescatología. Hasta entonces, mientras la creación esté en proceso, persistirá elmal, que es el "todavía no». El pecado consiste en negarse a crecer, adesarrollarse, a superar las imperfecciones, en no querer colaborar con Diospara que la creación no sea sólo obra suya, sino también fruto del esfuerzohumano. Hedinger prefiere un dualismo antes que atribuir el mal a Dios.

Sublimar el dolor y el mal, como hace Moltmann, es una crueldad. El sufrimientono puede ser el dato central de la historia del amor. No lo es en la experienciahumana ni en la experiencia que tenemos de Dios. Al contrario, Dios es amor yno castigo ni rebelión de Dios contra Dios: Deus contra Deum. ¿Cómo puedenser momentos del amor de Dios matar y rechazar? Jamás vemos en ladestrucción del otro una manifestación del amor. La muerte de Cristo es unasesinato político. Jesús no necesitaba morir en la cruz para manifestar el amorde Dios Padre. Su muerte es fruto de una vida de fidelidad a Dios.

Por eso, no se puede concluir que Dios sea autor del mal y del bien, delabandono y del amor. El rechazo del Hijo por el Padre significaría un Dios sin

amor. Cuando afirmamos que Dios sufre con nosotros y sufrió en Jesucristo,queremos decir que Dios es solidario con los que sufren y sufre también paralibrarnos del sufrimiento introduciendo una forma de amor que permite asumir eldolor y la muerte. No porque descubra en ella un valor, sino para hacerlaimposible desde dentro. El hecho de que la creación se halle en camino hacia suidentidad y, por tanto, el mal no haya sido vencido aún por completo significaque también Dios está en camino. Cuando irrumpa la creación en Dios, entoncesllegará él a su plenitud.

c) Posibilidad de encontrar un sentido en el sinsentido del sufrimiento.

El libro Leiden (sufrimiento), del que es autora la ilustre teóloga protestanteD. Sölle, constituye una acerba polémica, especialmente contra Moltmann. ParaSölle, el sufrimiento no tiene sentido, aunque podamos dárselo. Hay unsufrimiento que podemos superar y otro ante el que nos sentimos impotentes.Ante un dolor profundo, cualquier palabra resulta vacía y cualquier expresión seconvierte en engaño. Sólo cabe callar y asistir a un misterio inefable. Ni aunqueDios interviniera e hiciera suspender el martirio de un niño inocente tendríamosuna respuesta. Sólo podemos acercarnos al dolor que podemos calmar o del quepodemos aprender. Tienen sentido el dolor y la muerte que asumimos ennuestra lucha contra el dolor y la muerte en el mundo. El cristiano no es unestoico: no contempla impasible el desfile de los males de este mundo. Se rebelapositivamente y trata de superarlos.



¿Qué relación tiene el dolor con Dios? Sölle dice acertadamente que Dios noenvía el dolor como un castigo ni como prueba de obediencia, pues de otro modosería un Dios arbitrario. Dios no atormenta ni quiere el dolor. No es un sádico.Quiere que luchemos contra el dolor. El dolor que nace de la lucha es el únicodolor digno y querido por Dios. No porque ame el dolor, sino porque quiere

nuestro esfuerzo. Aquí aparecen las duras críticas contra Moltmann, sobre lasque volveremos más adelante. También Sólle rechaza el intento de conciliar aDios con la miseria. "Quien no llora, no tiene necesidad de la utopía; pero el quese limita a llorar, se encuentra con un Dios mudo». El hombre debe asumir eldesafío del dolor para generar amor y aceptar las cosas con amor, aunqueproduzcan dolor.

d) "Memoria passionis».

El itinerario de J. B. Metz avanza en un proceso ininterrumpido. De unateología antropológico-existencialista (Antropocentrismo cristiano, 1962) pasa a

una teología de la secularización (Teología del mundo, 1965- 1966), paradesembocar en la teología política (1967ss). A partir de 1969 habla de lamemoria passionis y propugna un nuevo método de hacer teología, la teologíanarrativa, como correctivo de la teología argumentativa (1972ss). El contenidode la fe cristiana no puede articularse únicamente en una perspectivaconcordista y argumentativa; tampoco con un método dialéctico que difuminelos problemas y las contradicciones de orden histórico y social. Subsiste siempreuna dialéctica negativa que no puede asumirse en una síntesis superadora. Enotras palabras: hay un mal que no puede transformarse en bien. Es purainiquidad y maldad. La historia de los que han sido asesinados y condenadosinjustamente no puede rehacerse. Ellos siguen constituyendo en la historia una

continua denuncia contra el homo emancipator, contra el hombre que pretendeprogresar en línea recta y sin sacrificio. Aquí se sitúa la memoria passionis, elrecuerdo peligroso y subversivo de los humillados y ofendidos, de los que fueronvendidos; y ese recuerdo puede suscitar peligrosas visiones, dar pie a nuevosmovimientos liberadores...

La vida de Jesús se narra dentro de una memoria así. No se argumenta. Secuenta su historia. Esta historia rompe todas las totalidades que quieren insertarel mal, el dolor, el pecado en un mecanismo superior y asignarles una función.Hay una negatividad que no se deja encuadrar porque no tiene sentido. Peropuede tener futuro. Esto es lo que se reveló en Jesús resucitado. Un crucificado,muerto absurdamente, resucita y responde así al enigma de la historia; todos losasesinados desde el comienzo del mundo viven como Jesús. Así, la memoriapassionis se transforma en memoria resurrectionis. Este futuro muestra que elsentido no es patrimonio exclusivo de los vencedores y los poderosos. En laresurrección aparece otro sentido: el futuro de los que fueron massa damnata,los olvidados y borrados de la historia. Así, la Iglesia, que une las dos memorias,no es una comunidad argumentativa, sino una comunidad que narra y actualizarecuerdos: una memoria viva. El evangelio está vivo en su vida. Pero la Iglesiadebe saber contar y narrar, recordar y rememorar de manera que desenmascarelas ideologías totalitarias. El pensamiento argumentativo no carece de función:sirve de apologética para defender la narración y actualizarla continuamente.

e) La cruz como escándalo.



Hans Urs von Balthasar se niega a trascender mediante la razón elescándalo que ha significado la cruz para todo el pensamiento humano. La cruzes escándalo. Y es cruz en la medida en que permanece como escándalo.Cuando se la intelectualiza, deja de ser cruz, pasa a significar otra cosa y pierdetodo su carácter de escándalo.

Según Balthasar, la misma encarnación tiene ya un carácter "pasional», esdecir, está orientada a la pasión. La encarnación significa que Dios asume latotalidad de la experiencia humana, incluida la experiencia del pecado y delinfierno. Cristo asumió todo esto a lo largo de su vida y en la muerte; pasó porla experiencia universal del abandono de Dios, y bajó al infierno para sentirseabsolutamente condenado. De ahí que la pasión de este mundo se transforme enpasión de Jesucristo. Esta kénosis implica un cambio en la imagen de Diosinspirada en la concepción estática griega del Deus immovens.

OLa tradición hace dos afirmaciones fundamentales: la máxima kénosis en

la cruz es gloria (según Juan, la muerte es elevación en dos sentidos: elevado ala cruz y elevado a la gloria); por la encarnación, Dios no sólo redimió al mundo,sino que reveló su más íntima profundidad. Por tanto, la encarnación afectó aDios, pues él se reveló. Esta revelación implica que debemos pensar el mundo yla encarnación intratrinitariamente y no sólo como obras ad extra. Si admitimosesto, debemos concluir que, al encarnarse Dios, la Santísima Trinidad asume eldolor y la muerte. Cuando muere en la cruz, Dios sigue siendo Dios, y la muertees una forma de Dios. La omnipotencia divina consiste en poder soportar todo,no en poder todo. La inmutabilidad de Dios reside en su capacidad de cambiartotalmente. En otras palabras: lo inmutable de Dios es que él sea siempremudable y se halle siempre en proceso.

Hay una verdad teológica que se sitúa entre la pura inmutabilidad de Dios-la encarnación no será sino algo exterior a Dios- y la total mutabilidad de Dios-la autoconciencia de Jesús quedaría totalmente alienada dentro de la concienciahumana- esa verdad es la siguiente: el cordero inmolado desde el comienzo delmundo (cf. Ap 13,8; 5,6.9.12). Concretamente: hay que situar el camino deJesús en el plan eterno de Dios, plan que abarca todo: dolor, muerte, cruz; todoesto pertenece al Hijo eterno, que lo asume al encarnarse.

Debemos, pues, cambiar la imagen de Dios ensanchando los horizontes dela comprensión de lo que llamamos mundo e historia. No debemos situar elmundo y la historia fuera de Dios, sino dentro del proceso trinitario. Así seentiende que Dios pueda cambiar. El cambio del mundo no es sino la formamundana del cambio de Dios.

Debemos buscar a Dios sub contrario,. La presencia divina adquiere sumayor intensidad donde Dios parece no estar, en el lugar del que parecehaberse retirado. Esa lógica contradice la lógica de la razón, pero es la lógica dela cruz. Esta lógica de la cruz es escándalo para la razón, pero es precisomantenerla, porque sólo así tenemos un acceso a Dios que de otro modo notendríamos. La razón busca la causa del dolor, las razones del mal. La cruz nobusca causa alguna: el dolor es un lugar privilegiado de la presencia divina.Donde la razón veía ausencia de Dios, la lógica de la cruz descubre la plenarevelación divina. Partiendo de estas premisas, Balthasar polemiza rudamentecontra toda filosofía que intente hacer de la cruz un principio de intelección



universal. La cruz no es nada de eso, debe mantenerse como tal, como unatiniebla frente a la luz de la razón y la sabiduría de este mundo. La cesuraexistente entre la lógica de la cruz y la luz de la razón sólo se supera mediantela resurrección como realidad escatológica. Ahí aparece que la vida presente enla cruz se revela del todo. La resurrección no es obra de la luz de la razón, sino

de las tinieblas de la muerte; por eso es el Crucificado quien resucita, no Apolo,ni Júpiter, ni el hombre glorioso que pasa a una gloria mayor. Resucita elabandonado, el rechazado. Esto demuestra que en medio de ese abandono yrechazo hay una vida diferente y plenamente divina: la resurrección, querepresenta la unidad del mismo proceso trinitario.

Interpretada teológicamente, la cruz afecta no sólo al Hijo, sino también alas tres personas divinas: al Padre como agente principal, al Hijo como aquel queexperimenta solidariamente con los hombres qué significa decir no a Dios sinhaberlo hecho nunca (Heb 4,15), y al Espíritu Santo como reconciliación de todo,del Padre con el Hijo y de la creación con Dios.

f) La cruz como crimen.

En el horizonte de la teología de la liberación, las reflexiones sobre elsignificado histórico y salvífico de la cruz se centran principalmente en ladimensión «encarnatoria» de la salvación. «La teología de la cruz debe serhistórica; hay que ver la cruz no como un designio arbitrario de Dios, sino comoconsecuencia de la opción primigenia de Dios: la encarnación. La cruz esconsecuencia de una encarnación enmarcada en un mundo de pecado que serevela como poder contra el Dios de Jesús». CZ/A: La cruz debe interpretarsecomo solidaridad de un Dios que asume el dolor humano, no para eternizarlo,

sino para suprimirlo. La forma de acabar con él no es la fuerza y la dominación,sino el amor. Cristo predicó y vivió esta nueva dimensión. Fue rechazado por el«mundo», estructurado para el mantenimiento de su propio poder. Cayó víctimade esta fuerza, pero no desistió de su proyecto de amor. La cruz es símbolo delpoder humano y símbolo de la fidelidad y el amor de Jesús. El amor es másfuerte que la muerte, ante la cual sucumbe el poder. Por eso triunfó la cruz-lealtad, la cruz- amor. Eso es la resurrección: una vida más fuerte que la vida-poder, que la «vida-bios», que la «vida-ego». La cruz no puede ser proyectadasobre Dios. Pero ¿de qué cruz se trata? ¿De la cruz del amor? Esta sí puedeproyectarse sobre Dios; pero no surge como consecuencia de la cruz-odio. Lacruz no es por sí misma símbolo de amor y de encuentro: es una forma desuplicio y un medio con que el hombre da rienda suelta a su poder vengador. Deahí que no se pueda proyectar esa cruz sobre Dios, so pena de renunciar acualquier comprensión de Dios.

El Dios que muere y rechaza a su propio Hijo sólo es comprensible en elmarco de una teología del amor. El rechazo sustituye y representa a lospecadores del mundo. No es rechazado por ser Hijo, sino por haberse hecho elpecado del mundo sin cometer pecado alguno.

El empeño de la fe y del cristianismo organizado como fuerza históricaconsiste en hacer cada vez más imposible el odio que engendra la cruz, no comoviolencia que todo lo impone, sino como amor y reconciliación que a todosconquista.



3. Convergencias y divergencias entre las diferentes posturas

a) Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento.

Todas estas interpretaciones teológicas son realmente eso:

interpretaciones. Tal vez la forma más teológica de hablar de los problemashumanos radicales como el sufrimiento, la muerte, el amor, la vida sea ellenguaje simbólico y mítico. Tal lenguaje no explica mucho, pero «hace pensar»y ofrece una salida que no es una fórmula ni la conclusión de un argumento,sino un caminar juntos, un solidarizarse, un llorar juntos y juntos consolarse.Esto supone el paso de un Dios estático, apático (que no sufre) a un Dios vivo,patético (que tiene pathos y puede sufrir). En esto coinciden todos los autores.Como afirma Bonhoeffer, un Dios que no sufre no puede liberarnos. Pero elproblema reside en cómo entender el sufrimiento de Dios. ¿Cómo hablar sobreél?

b) Un Dios muere. ¿De qué Dios se trata?

¿Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a Dios hastaconseguir que Dios pase a ser sujeto y no sólo objeto del sufrimiento y del dolorcausados por otros (Dios activo: produce el dolor en el mundo; Dios pasivo:sufre el dolor del mundo, se solidariza con él) ? Aquí comienza el gran problema.Cuando se hace indiscriminadamente a Dios sujeto de la muerte (Dios muere ycausa la muerte), se cae en un discurso teológico profundamente y ambiguo yprimitivo. En el de Moltmann se advierte una grave falta de rigor teológico. Dioses epifánico, aparece como dolor y muerte. El lenguaje describe un fenómenocomo describe otros de la experiencia cotidiana. De ahí el desenfado con que

habla "de la rebelión de Dios contra Dios», «desunión en Dios», «enemistadentre Dios y Dios», «Dios que rechaza y está contra Dios», «Dios mismoabandonado de Dios», «abandono de Jesús en la cruz como acto positivo yexclusivo del Padre que rechaza y se irrita contra el Hijo» ... Nos encontramosante una forma de hablar primitiva, mítica en el sentido peyorativo de que estáarticulada dentro de una conciencia objetivante. No es un discurso teológicoconsciente de la ambigüedad y del carácter analógico de nuestras afirmacionessobre Dios. Todo esto falta, ingenuamente. en uno de los más prestigiososteólogos del momento.

e) ¿Crucifica Dios a su Hijo?

La tesis más difícil de Moltmann, y en buena parte de Balthasar, es que elPadre sacrifica al Hijo en la cruz. El Padre hace lo que no llegó a hacer Abrahán.Este intentó sacrificar a su hijo Isaac. El Padre fue más lejos: mató al Hijo.Moltmann se queda fascinado ante tal acto, pues estamos en presencia de unateología radical de la cruz. Ya no es como en la teoría freudiana: el Hijo el quemata al Padre, sino que es el Padre el que mata al Hijo.

Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmación para resaltar la cruzcomo escándalo. Aquí no se sabe ya si la cruz es escándalo frente a unacomprensión humana (religiosa de los judíos o filosófica de los griegos) o debe

ser un escándalo tan absoluto que lo sea también para Dios. Parece que seafirma todo para romper con cualquier posibilidad de que funcione el logos. Nohay ningún control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un hecho bruto. Nos



hallamos ante el dogmatismo más radical. Tal dogmatismo está a un paso delateísmo. El fideísmo y el ateísmo tienen la misma estructura. Así se explica queno haya nada que permita soslayar un ateísmo total o reducir el cristianismo aun dogmatismo fanático que se afirma como pura voluntad de poder. Presentarla realidad de la cruz como liberación y crítica de todos los proyectos liberadores

es la forma de universalizar una esclavitud. Se libera haciendo a todos esclavosde un concepto tiránico de Dios, absurdo, sin ninguna instancia de racionalidadni de luz, como total oscuridad y arbitrariedad, pues él resolvió en su eternoarbitrio instaurar la cruz por la cruz, el sacrificio del cordero por puradeterminación.

Si tales afirmaciones se hacen para mantener vivo el escándalo, se corre elpeligro de pasar a formas aún más escandalosas contra todo buen sentido ycontra toda medida. Se dice que quien muere es el hijo de Dios; por tanto, lamuerte tiene que ver con Dios, es Dios quien muere. Correcto, pero no in recto,sino únicamente in obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo

inherente a la condición humana. Dios no aniquiló al hombre cuando lo asumió,sino que lo hizo in confuse. Por tanto, respeta el modo de ser propio del hombre;pero, a causa de su íntima unión, podemos decir in obliquo (en sentidotraslaticio) que Dios muere. Aún más: Jesús sonrió, comió, digirió los alimentosque tomó. sintió las necesidades humanas del hambre, la sed, el sueño, etc. Enla lógica de Moltmann podríamos hacer de todo esto un problema trinitario: ¿quésignifica que Dios tiene que hacer las necesidades fisiológicas? ¿Cómo se insertaesto en el proceso trinitario? Así acabaríamos por transformar la fe trinitaria ycristológica en un capítulo de la mitología antigua y en una parte de lapornografía moderna. El lenguaje pierde su rigor y degenera en un puromecanismo para deducir fórmulas interpretadas materialmente. Creemos quecuando la fe dice, con la reverencia del silencio místico, que Jesús es Dios, dicetodo lo que se puede decir.

Después sólo cabe el silencio, porque lo que se añade es vacío, superfluo oredundante. Por eso no podemos construir y continuar hablando sobre estarealidad. La teología y la fe únicamente pueden mostrar que cuando decimos«Jesús es Dios» no estamos afirmando algo contradictorio. No se puede tomar aDios como una instancia fija, estable y sacar de ella deducciones, porque eseDios no sería ya el de la fórmula «Jesús es Dios", sino un ídolo, cualquier cosade la que se pueden deducir otras. Además de la labor apologética de demostrarla no contradicción, la teología puede elaborar no un sistema basado en lacombinación Dios-hombre, pero sí una ética: ¿cómo caminar con Jesús, quetambién es Dios? ¿Cómo seguirle para acercarnos cada vez más a él? La teologíaoccidental optó por una vía sistemática que la llevó a las contradiccionesinsolubles y falsas con que se debate hoy. No elaboró una ética ni una política.Por eso degeneró en una pura abstracción doctrinal y dejó la ética y laorganización de la vida a los principios paganos de la Ética a Nicómaco o a losimperativos de la razón de Estado o de la Iglesia institución.

En la perspectiva de Moltmann, la pasión se reduce a una única causalidad:la de Dios Padre. No se toma en serio la causalidad de los adversarios que, consu cerrazón, fueron la causa de la muerte histórica de Jesús. Todo esto sesubsume en Dios. ¿Es verdad, pregunta Sölle, que el Padre es la causa delsufrimiento de Jesús? No; Jesús padeció libremente por amor al mundo, a lasociedad y a los desgraciados y por amor al Absoluto. La humanización del dolor



del mundo no consiste en que también el Hijo haya sufrido, sino en cómo sufrió.Si sufre como todos, si asume el dolor por el dolor, porque el dolor es de Dios,pues también él lo padece, entonces no hay posibilidad de superarlo. Elsufrimiento será eterno. Estaremos irreparablemente perdidos y entregados a sudinamismo deshumanizador. En esta concepción, la experiencia del dolor carece

de esperanza.Hay un sorprendente paralelismo entre la teología que descarga toda la

violencia sobre Dios y la tenebrosa visión del nazismo. Sölle cita unas frases deHimmler, con ocasión de su visita a Poznam (Polonia), campo de concentración yliquidación de prisioneros. Himmler dice a sus subordinados: "La mayoría devosotros sabe qué significa que se amontonen cien, quinientos, mil cadáveres enel mismo lugar. Haber aguantado eso, con las excepciones propias de ladebilidad humana, y haber mantenido la corrección os ha endurecido. He aquí una página gloriosa de nuestra historia que nadie había escrito hasta ahora ynadie escribirá jamás».

El equívoco de esta teología, que proyecta sin matices el dolor y la cruzsobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre como asesino de Jesús. La iradivina no se sacia con el castigo de los hijos, hermanos de Jesús, sino quealcanza al Unigénito. El parricidio adquiere así una dimensión sacral y teologal.Esta visión macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porquedestruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento parasacramentalizar la iniquidad del mundo. Y no' hemos sido bautizados, muertos yresucitados en Jesucristo para eso.

Si Dios se calla ante el dolor es porque él mismo padece y hace suya la

causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt 25,31). El dolor no le esajeno; pero si lo asumió no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sinoporque quiere poner fin a todas las cruces de la historia.

El cristianismo comenzó siendo una religión de esclavos, proletarios ymarginados, pero no para perpetuar esta situación, sino para superarla. Es unamoral que subvierte las relaciones de señor-esclavo.

¿Para qué sirve el dolor? ¿Para transformar y cambiar el mundo? Entoncestiene sentido y es una tristeza según Dios, para decirlo en términos paulinos (2Cor 7,8-10). ¿Para la aniquilación y la esclerosis? Entonces es tristeza según el

mundo y no sirve para nada, excepto para cavar el propio infierno de quiencomete el mal (cf. 2 Cor 7,8.10).

El problema del mal no es un problema de teodicea, sino de ética. El mal, lomismo que su fuerza y su superación, se comprende no especulando sobre él,sino asumiendo una praxis de combate para generar el bien, el amor y laliberación de las cruces de este mundo.

d) Dios doliente: ¿cómo sufre Dios?

Decir que Dios es amor es afirmar su vulnerabilidad. En otras palabras:

Dios ama y puede ser correspondido o rechazado. Al polo Dios-amor deberesponder otro polo, que pueda entablar con él un diálogo amoroso. El amor sólose da en la libertad y en el encuentro de dos libertades. La historia de la



salvación muestra la capacidad del hombre para rechazar el amor. Dios nocontempla esto con indiferencia. Sufre cuando se rechaza su amor. Sin embargo,el amor no quiere el sufrimiento.

Busca la felicidad. Porque quiere hasta el extremo la felicidad del otro,

continúa amándolo incluso cuando éste se niega a amar. Asume su dolor porquele ama y quiere compartirlo con él. Este es el sufrimiento de Dios, fruto del amory de su infinita capacidad de solidaridad. Con razón dice Moltmann que «laTrinidad es completamente en sí misma y está completa en sí misma. Pero estáabierta al mundo y al hombre y es imperfecta en su ser de amor en el mismogrado en que el amante no quiere ser perfecto sin la participación del amado».

Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos que generan eldolor, la cruz, la división y el odio entre los hombres. En una palabra: nopodemos unir a Dios y a la cruz hasta situar la cruz en la identidad divina. Sifuera así, estaríamos perdidos. Si el mismo Dios sufre en su esencia, si Dios

odia, si Dios crucifica, nos quedamos sin salvación. Porque él sería a la vezbueno y malo, y nosotros estaríamos sometidos a la eterna alternancia del bieny el mal. ¿Cómo hablar de una redención si Dios mismo debe redimirse?

No obstante, la cruz afecta a Dios porque significa una violación de suproyecto histórico de amor y vulnera el derecho divino. Significa rebelión,constitución del reino del hombre sin Dios. Si Dios está por encima de la cruz-odio, si no entra en el mecanismo de la cruz-crimen, entonces puedetransformar la cruz en amor y hacerla bendición.

Pero si Dios fuera cruz, la redención de Jesús y su solidaridad con los

crucificados del mundo no significaría nada. Para sufrir, Dios tiene que asumiralgo diferente de él. Lo diferente de Dios, lo totalmente diferente de Dios, es lasituación de no Dios, de negación de Dios, la situación de cruz-crimen. Sihubiera cruz en Dios, con la encarnación se encarnaría también ella y Dios noasumiría nada. Sólo revelaría lo que es: cruz y dolor. Sería él mismo proyectadoen el mundo. Pero Dios no es cruz y, por eso, puede asumirla como algo nuevopara él. Y esto es una ganancia incluso para él. La asume por solidaridad con losque sufren, no para sublimarla y perpetuarla, sino para solidarizarse con los quepadecen en la cruz, para transformarla en señal de bendición y de amorpaciente. El móvil es, pues, el amor.

Este es el sentido de Dios en la cruz, de las afirmaciones del Dios doliente yde la teología patética. En esta perspectiva adquieren una dimensión divina lapobreza, la sentencia, el ultraje y el sufrimiento. No para adormecer laconciencia en la lucha contra la pasión del mundo, sino para afirmar que sólo ensolidaridad con los crucificados se puede luchar contra la cruz, sóloidentificándose con los atribulados de la vida se puede liberar efectivamente delas tribulaciones. Y éste fue el camino de Jesús, la senda del Dios encarnado.

4. La cruz, muerte de todos los sistemas

La cruz no puede constituir el principio vertebrador de un sistema teológico,

como ocurre en Moltmann y Balthasar. La cruz es la muerte de todos lossistemas porque no se deja encuadrar en nada. Rompe todos los lazos. Es elsímbolo de una negación total. Es pecado y rechazo de Dios; por eso es fruto de



la libertad. La mayoría de los sistemas citados apenas hablan de la libertadhumana, capaz de rechazar a Dios y crear el infierno. La cruz nació del rechazodel reino. Como pecado, es totalmente absurda. Carece de toda inteligibilidad.Por eso no puede constituir un eslabón de un sistema lógico y coherente. Rompetodo porque rompe con Dios, el Logos absoluto. Pero si la cruz es absurda, más

absurdo aún es que Dios la haya asumido. Aquí está el hecho verdadero ydecisivo. Aun siendo absurda, la cruz no constituye un límite para Dios. Dios estan grande, se halla tan por encima de cualquier negación posible, que puedeasumir el absurdo, no para divinizarlo ni para perpetuarlo, sino para revelar lasdimensiones de su gloria, que van más allá de cualquier luz que venga del logoshumano y de cualquier oscuridad que venga del corazón. Dios asume la cruz poramor a los crucificados, en solidaridad con todos los que sufren la cruz. Les dice:la cruz, aunque absurda, puede ser el camino para una gran liberación con talque tú la aceptes con libertad y amor. Entonces liberarás la cruz de su absurdo yte liberarás a ti mismo. Eres y te haces más grande que la cruz, porque lalibertad y el amor son mayores que todos los absurdos y más fuertes que la

muerte. Porque puedes hacer de ellos un sendero que te acerque a mí.La cruz entra así en la historia del amor, de lo que el amor puede en cuanto

capacidad de solidaridad. La cruz es el lugar en que se revela la forma mássublime del amor y se muestra su esencia. Esa esencia radica en poder estar enel otro en cuanto otro, en el totalmente otro. El totalmente otro de mí es elenemigo. Amar al enemigo (cruz), poder estar en él, asumirlo: ésa es la obra delamor. Aquí está su esencia. La cruz asumida realiza totalmente al hombreporque le ofrece la ocasión de amar de una forma más sublime. La cruz no esamor ni fruto del amor. Es el lugar donde aparece lo que puede el amor. La cruzes odio destruido por el amor que asume la cruz-odio. Entonces libera.

A pesar de todo, la cruz-odio es un misterio inaccesible a la razóndiscursiva, pero verificable en la praxis humana. No hay ningún argumentológico que justifique la negación del hombre por otro hombre ni de Dios por elhombre. Sin embargo, esto sucede. Por tanto, no es posible sistematizar la cruzen una concepción coherente del mundo y de Dios. Desgarra todo. Por eso es elsímbolo de nuestra finitud y el límite de nuestra razón. La cruz crucifica a larazón y también a la teología como reflexión sistemática sobre Dios y las cosasdivinas. Amar esta fragilidad, entenderla como forma de mostrar un accesodiferente a Dios asumiendo la cruz en el amor: tal es la gran oportunidad y elgran reto que la cruz lanza a nuestra libertad.

La cruz no está ahí para que la comprendamos, sino para que la aceptemosy sigamos el camino del Hijo del hombre, que la abrazó y por ella nos redimió.

LEONARDO BOFF JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBREEDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981. Pág. 405-422



RELECTURA DE LA RESURRECCIÓN EN LAANTROPOLOGÍA ACTUAL

7. La muerte como acontecimiento biológico y personal

A la luz de esta concepción unitaria del hombre cuerpo-alma, ¿qué significala muerte? La definición clásica de muerte como separación del alma y delcuerpo se caracteriza por una grave indigencia antropológica, pues presenta lamuerte como algo que afecta solamente a la «corporalidad humana» y deja al«alma» completamente intacta. Esta descripción considera la muerte como unhecho biológico: cuando las energías biológicas del hombre llegan al punto cero,entonces sobreviene la muerte. Esta concepción sugiere también que la muertees algo que sobreviene extrínsecamente a la vida: ambas, muerte y vida, seoponen; no existe entre ellas ninguna interrelación. Por ello, en la definiciónclásica, la muerte es un acontecimiento que aparece sólo al final de la vidabiológica. Por el contrario, en la visión antropológica que hemos expuesto la

muerte surge no como un simple hecho biológico, sino como un fenómenoespecíficamente humano. La muerte afecta a la totalidad del hombre y noúnicamente a su cuerpo. Si el cuerpo es afectado y constituye una parte esencialdel alma, entonces también el alma queda envuelta en el círculo de la muerte.Además, la muerte humana no es algo que llegue como un ladrón al final de lavida: está presente en la existencia del hombre, en cada momento y siempre, apartir del instante en que el hombre aparece en el mundo 55. Las fuerzas se vangastando, y el hombre va muriendo a plazos, hasta acabar de morir. La vidahumana es esencialmente mortal o, como dice san Agustín, en el hombre hayuna muerte vital 56.

La muerte no existe. Lo que existe es el hombre moribundo, como un serpara la muerte. Esta no viene desde fuera, sino que crece y madura en la vidadel hombre mortal. De esta forma, la experiencia de la vida coincide con laexperiencia de la muerte. Prepararse para la muerte significa prepararse para lavida verdadera, auténtica y plena. De ahí se sigue que la escatología no estáaislada de la vida y proyectada hacia un futuro distante, sino que es unacontecimiento de cada instante de la vida mortal. La muerte acontececontinuamente, y cada instante puede ser el último.

8. La muerte como escisión

El último instante de la muerte vital o de la vida mortal tiene carácter deruptura, pero no entre el alma y el cuerpo (porque éstos no son dos cosas quepuedan separarse, sino únicamente dos principios metafísicos). La ruptura se daentre un tipo de corporalidad limitado, biológico, restringido a un pedazo demundo, esto es, al cuerpo, y otro tipo de corporalidad y relación con la materiailimitado, abierto y pancósmico. Con la muerte, el hombre-alma no pierde sucorporalidad, pues ésta le es esencial, sino que adquiere otro tipo decorporalidad más perfeccionada y universal. El hombre-cuerpo, como nudo derelaciones con la totalidad del universo, puede ahora, al fin, por vez primera enla muerte, realizar la totalidad, que ya en la situación terrestre podía vislumbrary sentir parcialmente. El hombre-alma, por la muerte, es introducido en la

unidad radical del mundo; no deja la materia, ni puede dejarla, porque elespíritu humano se relaciona esencialmente con ella. Por el contrario, la penetra



mucho más profundamente en una relación cósmica total, baja al corazón de latierra (Mt 12,40). La muerte es semejante al nacimiento. Al nacer, la nuevacreatura abandona la matriz que la alimentaba, pero que poco a poco se habíahecho sofocante. Pasa por la crisis más penosa de su vida fetal, a cuyo términoirrumpe en un mundo nuevo y en una nueva relación con él.

Es empujada por todos lados, apretada, casi sofocada y arrojada fuera, sinsaber que después de este paso la espera el aire libre, el espacio, la luz y elamor 57. Al morir, el hombre atraviesa una crisis biológica semejante a la delnacimiento. Se debilita, va perdiendo el aire, agoniza y es como arrancado delcuerpo. No experimenta aún cómo va a irrumpir en horizontes más amplios quele hacen comulgar, de forma esencial, profunda y perfecta, con la totalidad deese mundo. La placenta del recién nacido en la muerte no está ya constituidapor los estrechos límites del hombre-cuerpo, sino por la globalidad del universototal.

La escisión asume aún otro aspecto: marca el término de la vida terrestredel hombre, no sólo en su sentido cronológico, sino principalmente humano. Lamuerte establece un término al proceso de personalización dentro de lascoordenadas de este mundo biológico y espacio-temporal. La teología dirá que elúltimo instante de la vida y la muerte inauguran el fin del status vitaeperegrinantis y el encuentro personal con Dios.

Si la muerte significa un perfeccionamiento del hombre debido a su relaciónmás íntima con el universo, entonces posibilita también la plenitud del conocer,del amor, de la conciencia. Como ha señalado M. Blondel, nuestra voluntad, ensu dinamismo interior, no se agota ni se satisface plenamente en ningún acto

concreto: no quiere simplemente esto o aquello, sino la totalidad. La muertesignifica el nacimiento del verdadero y pleno querer. El hombre conquista por finsu libertad, desinhibido de los condicionamientos exteriores, de la propia cargaarquetípica inconsciente, del superego social, de las propias neurosis ymecanismos represivos. La personalidad, con todo lo que ella construyó en suvida terrestre, puede ejercer su voluntad en el vastísimo campo operacional deluniverso.

J. Marechal y H. Bergson descubren la misma estructura del querer en elconocer, en el sentir y en el recordar. En el hombre reina un dinamismoinsaciable que le lleva a no agotar jamás su capacidad de conocer, sentir yrecordar. Ningún acto concreto resulta adecuado al impulso interior. La muerteabre la posibilidad a la total reflexión y a la inmersión en el horizonte infinito delser. La sensibilidad humana, en una vida terrestre limitada por la selecciónnatural de los objetos sensibles, se libera al fin de estas trabas y puede abrirse auna capacidad inimaginable de perfecciones. La muerte es el momento de laintuición profunda del corazón del universo y de la presencia total en el mundo yen la vida.

G. Marcel ha llamado la atención sobre el dinamismo inmanente del amorhumano, que se define como donación y entrega, de tal suerte que sólo en elamor se posee lo que se da. En la condición terrestre, el amor nunca puede serdonación total debido a la autoconservación congénita del ser viador. La muerteimplica la total entrega de nuestro modo terrestre de existencia. Este hecho



permite a la persona entregarse completamente con la más pura libertad. En lamuerte, el hombre entra en comunión radical con toda la realidad de la materia.

Los filósofos E. Bloch y G. Marcel han analizado en especial la dimensión«esperanza» en el hombre, que no debe ser confundida con la virtud: esta

dimensión es un verdadero principio en el hombre que da cuenta delextraordinario dinamismo de su acción en la historia, de su capacidad utópica yde su orientación hacia el futuro. Aparece como verdadero no lo que es, sino loque vendrá. El hombre no es nunca una síntesis completa. Su futuro, que vivecomo dimensión, no puede ser manipulado ni totalmente agotado en un actoconcreto; sin embargo, pertenece a la misma esencia humana. La muerte crearála posibilidad de que el ser y el será se conviertan en un plano es, en un futurorealizado. La muerte como escisión se revela principalmente en el momento enque la curva de la vida biológica se cruza con la curva de la vida personal. Laprimera está constituida por el hombre exterior, que nace, crece, llega a lamadurez, envejece y va muriendo biológicamente cada momento hasta acabar

de morir. La otra curva está constituida por el hombre interior: a medida que vaenvejeciendo biológicamente, crece en él un núcleo interior y personal: lapersonalidad. La enfermedad, las frustraciones y las demás energías del hombreexterior pueden servir de trampolín para un mayor crecimiento y madurez de lapersonalidad. En sentido inverso a la curva biológica que va decreciendo, lacurva de la personalidad va creciendo y abriéndose cada vez más a la libertad, alamor y a la integración hasta acabar de nacer. La muerte llega cuando ambascurvas se cruzan y cortan.

El desarrollo pleno del hombre interior (personalidad) exige la muerte delhombre exterior (vida biológica) para poder seguir desarrollándose. Por eso la

muerte, para los santos y los hombres de gran individualización de lapersonalidad, es como una hermana, como el paso necesario a otro nivel de vidapersonal y libre de mayor plenitud. Como para los antiguos cristianos, la muertesurge entonces como el vere dies natalis, como el verdadero día del nacimientoen el que el hombre realiza plenamente su ser auténtico para siempre. En eldecurso de la vida, los actos de nuestra libertad personal tienen un carácterpreparatorio y nos educan para la verdadera libertad. «Muriendo -decía Franklin-acabamos de nacer»63.

9. La muerte como decisión

Si el momento de la muerte constituye, por excelencia, el instante en que elhombre llega a una completa madurez espiritual y en el que la inteligencia, lavoluntad, el sentir, la libertad pueden ser ejercidos sin traba alguna y enconformidad con su dinamismo natural, entonces se da por primera vez laposibilidad de una decisión totalmente libre que expresa la totalidad del hombreante Dios, ante Cristo, ante los demás hombres y el universo. El momento de lamuerte rompe con todos los determinismos; el verdadero ser del hombre escogelas relaciones con la totalidad que lo constituirán como personalidad abierta atodos los seres. Inmerso en el espacio y en el tiempo terrestre, el hombre eraincapaz de expresarse totalmente en un acto definitivo. Todas sus decisioneseran verdaderas, pero precarias y mudables. Debido a su ambigüedadconstitutiva, ninguna de ellas podía surgir con un carácter definitivo queimplicase por sí solo el cielo o el infierno. En la muerte (ni antes ni después), esdecir, en el momento del paso del hombre terrestre al hombre pancósmico, libre



de todos los condicionamientos exteriores, en la posesión plena de sí comohistoria personal y con todas sus capacidades y relaciones, se da una decisiónradical que implica el destino eterno del hombre. En ese momento de totalconciencia y lucidez, el hombre conoce lo que significan Dios, Cristo y suautocomunicación, cuál sea el destino del hombre, sus relaciones de apertura a

la totalidad de los seres.Entonces es cuando, conforme con la personalidad que él se forjó a lo largo

de su vida, totalizando todas las decisiones tomadas, puede decidirse por laapertura total que implica salvación o por el cerrarse sobre sí mismo que excluyela comunión con Dios, con Cristo y con la totalidad de la creación.

La muerte es un penetrar en el corazón de la materia y de la unidad delcosmos. En ella tiene lugar un encuentro personal con Dios y con Cristoresucitado, que llena todo con su presencia, el Cristo cósmico. Ahora, en lamejor oportunidad, puede el hombre decidirse de la mejor forma, totalmente

libre de coacciones exteriores y definitiva. En ese encuentro con Dios y con latotalidad se da el juicio y también el purgatorio como proceso de purificaciónradical. Delante de Dios y de Cristo, el hombre descubre su ambigüedad, pasapor una última crisis cuyo desenlace es un acto de total entrega y amor o decerrazón y opción por una historia sin otros y sin nadie. Esta decisión produceuna escisión definitiva entre el tiempo y la eternidad, y el hombre pasa de lavida terrestre a la vida de comunión íntima y facial con Dios o de totalfrustración de su personalidad, llamada también infierno.

10. La muerte, fenómeno natural y consecuencia del pecado.

Hasta aquí hemos visto que la muerte pertenece al mismo contexto de lavida terrestre. Esta es siempre vida mortal o muerte vital. Mucho antes de queen la evolución surgiera el hombre mortal, ya se consumían las plantas y moríanlos animales. Este dato tiene su importancia, porque la Biblia y la teologíapresentan la muerte como consecuencia del pecado del hombre. Pablo diceclaramente que «la muerte entró en el mundo a través del pecado» (/Rm/05/12;Gn 3). El segundo Concilio de Orange (529) y después el de Trento (1546) losubrayan con igual claridad: la muerte es el precio del pecado (DS 372 y 1511).¿Cómo se ha de entender esto ?

Al parecer, la sentencia bíblica y conciliar se opone a lo que hemos

expuesto hasta aquí. Pero una reflexión más atenta sobre el sentido de estaafirmación nos hará comprender la validez (de las dos posturas, la que afirmaque la muerte es un fenómeno natural y la que sostiene que la muerte esconsecuencia del pecado. La teología clásica, sobre todo a partir de san Agustín,ha enseñado siempre que la muerte es un fenómeno natural por cuanto la vidabiológica va desgastándose hasta que el hombre termina sus días. No cabe decirque el hombre no puede morir (non posse mori). Constitutivamente es un sermortal. No obstante, en virtud de su orientación originaria hacia Dios y en suprimera situación, el hombre primitivo (Adán) estaba destinado a lainmortalidad. El podía no morir (posse non mori). «Cuando la fe nos enseña esto-como bien dice K. Rahner en su célebre ensayo sobre el Sentido teológico de lamuerte- no nos dice que el hombre paradisíaco, de no haber pecado, habríaprolongado indefinidamente la vida terrena. Podemos decir, sin ningún reparo,que el hombre habría terminado su vida temporal. Habría permanecido en su



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