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Tomás Alvira
Pierre Bayle
PENSAMIENTOS DIVERSOS
SOBRE EL COMETA
CRITICA FILOSOFICA
E M E S A
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Colección Crftlca Filosófica
Director: Luis Clavell
Editorial Magisterio Español, S. A.
Ouevedo, 1. 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrld-14
Copyright © 1978 by Editorial Magisterio Español, S.A.Depósito legal: To. 886-1977
I.S.B.N.: 84-265-5314-1
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Polígono Industrial de Toledo
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INTRODUCCION
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VIDA Y SIGNIFICADO DE PIERRE BAYLE
I
A cualquiera que no esté excesivamente familiari-
zado con la historia filosófica del Iluminismo y de susprecedentes, el nombre de Pierre Bayle podría pasar
poco menos que inadvertido. Quizá por esto sorprendaaún más la alta valoración que, dos siglos después, le
iba a conceder Marx, y que se puede reflejar en el si-
guiente juicio: «E l hombre que hizo perder teórica-
mente todo crédito a la metafísica del siglo xvn y atoda la metafísica en general fue Pierre B a y l e » S e
tiene aquí una señal del interés que puede suscitar esteoscuro filósofo francés, con la esperanza de encontrar
en su pensamiento algo que justifique los cálidos elo-
gios que le han prodigado Marx, Feuerbach y tantos
otros forjadores del «pensamiento moderno» desde elIluminismo hasta nuestros días.
Pierre Bayle nació en Carla, una pequeña aldea de laFrancia meridional, perteneciente al condado de Foix,
el 18 de noviembre de 1647. Su padre —pastor protes-tante de Carla— le instruyó en el conocimiento dellatín y del griego, y le dio la oportunidad de leer los
' K. Mar x , Die Heilige Familie, c VI, § 2, en «Karl MarxF. Engets Werke». Berlín, 1958, Bd II, p. 134.
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10 Introducción
autores que componían su exigua biblioteca: Montaigne,Plutarco, algunos clásicos latinos y griegos, y los máscomunes teólogos protestantes del siglo xvi. En no-viembre del 68, a los 21 años, comienza a asistir demodo estable a la Academia reformada de Puylaurens,
en donde ya había estudiado durante un breve espacio
de tiempo, dos años antes. Poco después abandonaPuylaurens, y se va a Toulouse, en donde se inscribe
como alumno externo en el Colegio de los Jesuítas.La lectura de libros de controversias entre católicos
y protestantes, que ya había iniciado años antes, ter-
mina por decidirle a convertirse al catolicismo, cosa
que hace al mes de su llegada a Toulouse. Su familiarompe con él, pero una pensión del obispo de Rieux le
permite subsistir. En agosto de 1670, Bayle se gradúa
como bachiller en Artes, y sostiene brillantemente en
público una serie de tesis dedicadas a la Virgen María.Exactamente quince días más tarde huye a Mazéres,
donde abjura del catolicismo para reingresar en la
Iglesia reformada. Desde allí se ve obligado a huir
precipitadamente a Ginebra, ya que su condición de
relapsus le hacía objeto de la persecución desencade-
nada en Francia contra los hugonotes.
Sostenido económicamente por su familia, allí ter-
mina de aprender bien el latín y el griego, y completasus estudios de la teología protestante. Después de
ejercer como preceptor entre algunas familias nobles,
puede por fin volver a Francia, ayudado por su amigo
Basnage, que le encuentra una familia en Rouen, donde
poder seguir ganándose la vida como preceptor. Para
no levantar sospechas, se cambia la ortografía del
apellido, figurando momentáneamente como Bélc.En marzo de 1675 llega a París. Pocos meses más
tarde gana una plaza de profesor de filosofía, puesta a
concurso por la Academia reformada de Sedan. Perma-
nece allí seis años, hasta que en julio de 1681 se cierra
la Academia, y debe huir de Francia por segunda vez.
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Durante esos años académicos tiene ocasión de leer
por primera vez las obras de Malebranche y de Spinoza.Se refugia en Rotterdam, lugar que ya no abandonará
hasta su muerte. En Holanda habían encontrado asilobuena parte de los hugonotes expulsados de Francia
por aquel entonces. Bayle enseñará en «L'Ecole Illus
trée» junto con otros profesores que, como él, pro-
venían de Sedan. En la primavera de 1684 funda una
revista mensual de crítica literaria, impresa en Ho-
landa, pero destinada a venderse en Francia, que lle-vaba por título Nouvetles de la Republique des Lettres.
Antes de su llegada a Rotterdam no había conse-guido publicar nada. Desde ese momento hasta su
muerte —producida por una tuberculosis el 28 de di-
ciembre de 1706— logrará publicar varias obras —con
bastante éxito incluso—, entre las que destacan por su
importancia e influjo el Dictionnaire Critique et Histo-
rique y sus Pensées diverses sur la cométe.Es precisamente a través de estos Pensées —la pri-
mera obra que salió de su pluma— como vamos a ana-lizar el pensamiento de Pierre Bayle. Merece la pena
conocer —aunque sólo sea someramente— las vicisi-
tudes por las que tuvo que pasar su obra hasta llegar
a ser letra impresa, vicisitudes estrechamente ligadas
a la vida del autor, que nos servirán para conocer al-
gunos rasgos de su personalidad.Según explica el mismo Bayle en el prefacio de la
tercera edición de su obra, el motivo de poner por
escrito sus largos devaneos especulativos acerca de la
inocuidad de los cometas lo encontró en la cantidad
de preguntas que le dirigían personas de todo tipo,
alarmadas, cuando no presas del pánico, sobre el signi-
ficado y las posibles repercusiones negativas del co-
meta avistado en buena parte de Europa a finales dediciembre de 1680.
Una vez reclamada su atención para meditar sobre
estos asuntos, Bayle decidió poner por escrito sus re-flexiones en una carta dirigida al «Mercure Galant».
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Pero «la abundancia de la materia no me permitió —señalará Bayle— ser lo suficientemente breve, obli-
gándome a tomar otras medidas; es decir, a considerar
mi carta como una obra que habría que publicar apar-
te »2. Las frecuentes digresiones habían ido engrosando
el volumen de la carta, llegando a convertirla en una
larguísima epístola, que Bayle quiso sellar con el ano-
nimato.
Persistiendo en su primitiva idea de dar publicidadal escrito —aunque no a su autor—, decide enviar el
original al editor del «Mercure Galant», Monsieur de
Visé, para que él tramitara el privilegio real sin elcual nada podía publicarse en Francia. De Visé con-
serva durante algún tiempo el manuscrito, descono-
ciendo el nombre del verdadero autor. Más tarde,
cuando Bayle pide noticias de la obra, le responden
que sería necesario que algún doctor la leyese: sin estarevisión previa jamás llegaría a obtener el privilegio
del rey.
Bayle desiste ante las dificultades. Su abandono
coincide con su precipitada huida de Francia, malo-
grándose asi definitivamente sus deseos de que la obra
se publicase en París.Los planes iniciales para la publicación de la obra
incluían un dato de gran interés: el desconocido autor
* «L ’abondance de la matiére ne me permit pas d'étre assezcourt. et me contraignit i prendre d'autres mesures; c'est á dirc.k considérer ma lettre comme un Ouvrage quil faudroit publier
k pan» (I, p. 15, Un. 3134). Los textos de Bayle se citan porla edición crítica de A. Prat: Pensies diverses sur la comité, Société des textes français modernes, Librairie E. Droz, París,1939, 2 vol., 2.a ed. 369 + 328 pp. El texto reproducido es el de lasegunda edición de la obra de Bayle (R. Leers, Rotterdam, 1683),pero recogiendo también las variaciones de la primera y terceraedición. No nos consta ninguna traducción castellana de losPensies Diverses. A pie de página ofrecemos la versión originalde los párrafos que trascribimos en castellano en el texto. En
esta edición no se han introducido modificaciones ortográficas;de ahí que la ortografía de los textos difiera bastante en oca-siones del francés actual.
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se hacía pasar por católico romano. ¿Cuáles eran las
causas que motivaban esta suplantación de persona-lidad? Dejando el análisis de los posibles motivos rea-les, atendamos de momento a la explicación que nos
da el mismo Bayle: «Esta conducta era absolutamentenecesaria para cualquiera que desease imprimir algo
en París»3. Curiosamente, sin embargo, y en contradic-
ción con lo expuesto, nuestro autor no cambiaría deactitud, cuando poco tiempo después, lejos de París, en
Rotterdam, llegaría por fin a publicar su Lettre sur la cométe.
En efecto, poco después de su llegada a Rotter-
dam, entrega el manuscrito de su obra al librero
Leers, que lo acepta. El libro termina de imprimirseel 11 de marzo de 1682, y aparece bajo el siguiente tí-
tulo: Lettre á Ai. L. A. D. C., Docteur de Sorbone, ou ¡1
est prouvé par plusieurs raisons tirées de la Philosophie
et de la Théologie, que les Cométes ne sont point le présage d’aucun malheur.
Bayle sigue ocultando su identidad, y precisamente
por esto —si hemos de hacer caso a su testimonio—
mantiene el estilo de católico romano: «Como tométoda clase de precauciones para no ser reconocido autor
de esta carta sobre los cometas, que fue impresa en
Holanda poco tiempo después de mi llegada, no cambiénada del lenguaje en el que me había expresado. Creíque nada sería más propio que ese lenguaje para que
se juzgase que la carta sobre los cometas no era elescrito de un hombre que había salido de Francia por
causa de la religión»4. A pesar de todo, el pretendido
3 «Cette conduite étoit absolument necessaire á quiconque sevouloit faire imprimer & París»
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anonimato inicial de este libro no va a ser un meroepisodio en el conjunto de la obra de Bayle; por el
contrario, se repetirá con frecuencia. Así, la Refutation
de l’Histoire du Calvinisme du P. Maimbourg, La
France toute catholique, Le Commentaire historique y
el Avis awc Réfugiés aparecerán todas sin nombre de
autor o bajo un falso nombre. En varias ocasiones
utilizará la argucia de la que hace uso en su Lettre sur
les cométes: advertir al lector, en un aviso previo, que
el escrito que está a punto de leer es algo que ha caído
fortuitamente en las manos del editor.
Un año más tarde se imprime la segunda edición dela obra. Corregida, ordenada y dividida en secciones,
aparece ya con una estructura y un título que serán
definitivos. Aunque todavía aparecerá una tercera edi-
ción en vida de Bayle, en 1699, no se introducirá nin-
guna variación esencial. En consecuencia, en 1683,
Bayle ha dejado ya perfilados para siempre sus Pensées
diverses écrites a un Docteur de Sorbonne, a l'occasion
de la cométe qui parut au ntois de Décembre 1680.
Las ásperas polémicas que suscitará su obra y que
le supondrán los más duros ataques —especialmente la
acusación de ateísmo—, llevados a cabo por cualifica-
dos exponentes de la escolástica teológica protestante
de la época —y muy señaladamente por Jurieu, profe-sor como Bayle, primero en Sedan y después en Rotter-
dam, e insustituible antagonista de tantas disputas—,obligarán a Bayle a publicar en 1694 la Addition aux
Pensées diverses, y en 1704, la Continuation des Pensées
diverses. Estos añadidos no imitarán en su sustancia
el contenido doctrinal de la obra primitiva. En ellos
Bayle se defenderá simplemente de las acusaciones
recibidas, y volverá a exponer el núcleo de su pensa-miento, aunque ahora —y esto sí que es un elemento
nuevo— lo hará con menos ambages, como corresponde
a quien escribe en nombre propio, sin necesidad de
difíciles piruetas retóricas que encubran la personali-
dad del autor.
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En el espacio de tiempo que va entre la primera y la
segunda edición de los Pensées, los esfuerzos de Baylepor mantenerse en el anonimato se echan a perder.
Bayle fue desvelando su paternidad de la obra poco
a poco y con muchas cautelas, empezando por los más
íntimos. A su hermano pequeño le escribe en octubrede 1682: «Por lo que se refiere a la carta sobre los
cometas, os quiero advertir sub sigj.Uo confessionis que
yo soy su autor. No ha sido efectivamente enviada a
un doctor de la Sorbona, pero yo he tenido en vista undoctor de esta Facultad, cuyo nombre responde a las
iniciales que he hecho poner en el tituló, con el cualhice mi filosofía y que yo encontré en París hace dos
años»5. Con el paso del tiempo el editor Leers llega a
conocer el nombre del verdadero autor. Como conse-
cuencia, en la segunda edición el título de la obra apa-rece ya precedido del nombre de Pierre Bayle.
Atendiendo a las explicaciones mencionadas anterior-
mente, podría esperarse un cambio en el lenguaje de
la obra; quien la escribe, en efecto, era protestante y
no católico. Sin embargo, Bayle preferirá continuar la
farsa. Ante semejante postura, la honestidad de las
intenciones de nuestro autor podría quedar en entre-
dicho. Si el fin de este escrito de Bayle —como casi
unánimemente ha sido reconocido por todos, sea en
tono de reproche, sea en tono de alabanza— es el de
convencer al lector de la inutilidad de toda fe revelada,el juicio sobre esta suplantación de personalidad porparte de Bayle debería ser mucho más grave.
La obra de Bayle está impregnada de una cierta
ambigüedad y de un tono escéptico en la expresión.
5 «Pour la lettre des Cométes, je vous avoüerai sub sigillo con- fessionis que j'en suis l’Auteur. Elle n*a pas été effectivement
envoiée a un Docteur de Sorbonne, mais j ’ai eu en vue undocteur de cette Faculté dont le nom répond aux lettres que
j ’ai fa it mettre au titre, avec que j ’ai fait ma Philosophieet que je trouvais a París il y a deux ans» (Lettre a son frite cadet, 3 octobre 1682).
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Sin embargo, el poso que la lectura de la obra deja en
el ánimo del lector no le lleva a la incertidumbre, a lasuspensión del juicio en materia de fe revelada, sino,
por el contrario, le conduce suave pero categórica-
mente al ateísmo. Aunque la formulación inicial delpensamiento bayleano sea expresada con términos ne-
gativos: el ateísmo no es peor que la idolatría, la con-
clusión final se expresa con términos positivos en su
enunciado, y más corrosivos en sus consecuencias: el
ateísmo es compatible con una vida moral recta.Para llegar a esta conclusión, Bayle ha procedido
gradualmente. Del no es peor el ateísmo que la ido- latría se pasa a que es peor la idolatría que el ateísmo;
de aquí —y teniendo en cuenta que para la tradición
libertina, idolatría o superstición eran sinónimos de
religión en general— se pasa a afirmar que el ateísmo
es inofensivo, y que si la religión es incapaz de regular
la conducta moral del hombre, un ateo, en cambio,podría ser una persona recta, de acuerdo con cierta
honestidad natural. Con estas premisas, la conclusióndel lector no podía ser otra que la de considerar más
favorablemente al ateísmo, así como una insanablefractura entre religión y moral, con la consiguiente
reivindicación de la esfera ética como algo autónomo,
desligada de Dios y fundada únicamente sobre la natu-
raleza racional del hombre. Todas estas conclusiones irritarían profundamente a
Bayle, como de hecho causaron su estupor las frecuen-
tes acusaciones de ateísmo recibidas ya en vida. Bayle
se presentaba a sí mismo como un hombre profunda-
mente religioso y creyente. Pero, como protestante que
era, estaba abocado en cierto modo a terminar por
deshacer los equívocos implícitos en la doctrina lute-
rana de la fe fiducial, estableciendo la más completaincomunicación entre la fe y la razón. Si a esto aña-
dimos una concepción errada acerca del estado actual
de la naturaleza humana, que —suponiendo insanables
las heridas del pecado— sumía al hombre en la más
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completa corrupción, habremos obtenido los datos ne-cesarios para entender el meollo de las justificaciones
que Bayle argüía con respecto a su fe. En efecto, a
los que le acusaban de ateísmo, Bayle repetía una y
otra vez que volviesen a leer su libro con atención:cuando habla de ateos moralmente buenos se está refi-
riendo —y en esto contradice abiertamente la doctrina
católica que afirma la imposibilidad de una tal igno-
rancia no culpable— a los que inculpablemente des-conocen a Dios; cuando habla de la incapacidad de la
religión sobrenatural para dirigir la conducta, exceptúaa aquellos que, predestinados por Dios, reciben una
gracia eficacísima del Espíritu Santo; las pasiones deuna naturaleza totalmente corrompida, en cambio, di-
rigen la conducta del hombre no predestinado, cuya fe
es necesariamente inútil a la hora de sujetar esas pa-
siones. Sólo una formación protestante y más concreta-mente calvinista podía justificar los distingos que tan
débilmente fundaban sus profesiones de fe ante las gra-
ves —y mucho mejor fundadas— acusaciones de
ateísmo.Es difícil dar un juicio sobre las intenciones del que
se ha dado en llamar el filósofo de Rotterdam. Recor-
dando la distinción clásica entre el fin del que obra
y el fin de la obra, podríamos decir que el primero es,
en nuestro autor, mucho más oscuro que el segundo.
El fin de la obra —lo hemos dicho ya, y esto es algoque nunca nadie ha negado— es deletéreo para la re-
ligión y la fe sobrenatural. El fin del autor ha sido ob-
jeto de algunas controversias. Sin embargo, uno de
los más importantes estudiosos de la vida y de la obrade Pierre Bayle las ha enjuiciado muy tajantemente en
estos términos: «La sinceridad del cristianismo de
Montaigne ha sido apreciada muy diversamente según
los intérpretes. La de Bayle no ha sido tomada en seriopor nadie» *.
* E. L abr ousse, Pierre Bayle et l'instrument critique, Seghers,París, 1965, p. 57.
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Repasemos brevemente cómo responden los iluministas del siglo x v i i i ante la obra de Bayle. La conver-
gencia de opiniones será señal ineludible de que la
tesis de Bayle pasará a la historia tal como la interpre-
taron sus opositores, y no como vanamente trató él
mismo de explicar7*. Atendiendo a lo que Bayle escri-
bió, no hay motivo alguno para descalificar el juicio
que la historia ha dado.
Unos, como Toland o el Barón d’Holbach, aplaudirána Bayle por haber demostrado que el ateísmo no puede
llevar a los hombres al mal. Otros, como Voltaire*,
Montesquieu o Rousseau, criticarán duramente a Bayle
sus tesis de la posibilidad de una sociedad de ateos
moralmente virtuosos. Leibniz, en fin, dedicará su
Theodicea a rebatir la absoluta separación entre fe y
razón establecida por Bayle. Superado el siglo de las
luces, otros, como Feuerbach y Marx, concentraránsu atención en el ateísmo y en la disolución de la re-
ligión en moralidad racional operada por el filósofo
francés. Como se señalaba al principio, el juicio histó-
rico sobre Bayle ofrece una diversidad de valoraciones
que giran todas alrededor de una uniforme interpreta-
ción de fondo. Esta interpretación común no es otra
que la del ateísmo.
Es innegable que Bayle ha ejercido una influencia
decisiva en la formación del ateísmo moderno, influen-
7 «II n'est done pas étonnant que la thése de Bayle ait tout desuite suscité un incendie et que l’Auteur ait été explicitementaccusé d’atheisrae. Cela le mit au comble de l'indignation etpour se disculper il écrivit la longue Addition et l'Aidemémoirequ’il envoya a toutes les universités: cependant sa thése passa
a l’histoire suivant l'interprétation de ses opposants, et Baylea ainsi été consideré comme le premier apologéte modeme del'atheisme» (C. Fa b r o , Génese historique de Vatheisme philo- sophique contemporain. p. 49).
* Sobre los cambios de posición de Voltaire con respecto aBayle, vid. Masson, H. T., Pierre Bayle and Voltaire. OxfordU. P.. 1965.
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cia que, según C. Fabro —uno de los que con más rigor y amplitud han estudiado este fenómeno—, no es me-
nor en modo alguno a la ejercida por Spinoza, Hobbes
o Locke9. Bayle, con su establecimiento de una radical
distinción entre moral y religión, dejaba abierto el ca-
mino a la negación de la religión sobrenatural por
parte del deísmo, como paso intermedio que encami-naba necesariamente a la negación de toda religión.
¿A partir de qué presupuestos se realizó esta granoperación, que tenía como fin el derribo de lo sobre-
natural y su reducción a lo meramente humano y na-
tural, y que prefiguraba con dos siglos de anticipaciónel pensamiento antropocéntrico de Feuerbach? La espe-
culación bayleana se vuelve hacia Descartes como único
punto de partida, verdadero analogado principal por
referencia al cual las corrientes del «pensamiento mo-
derno» pueden decirse semejantes, en medio de su va-riedad.
Bayle no conoce otra metafísica que la cartesiana, en
la que el cogito, como voluntaria autoposición de la
conciencia, había operado un verdadero golpe de mano,
intercambiando —con asombroso desprecio por la natu-
raleza de la misma realidad— los papeles entre el pen-
samiento y el ser, al otorgar a aquél la primacía meta-
física que corresponde a éste. La duda convertida enprincipio metódico, la verdad reducida a certeza, el
yo pienso, luego existo elevado a principio originante
del saber: he aquí las coordenadas cartesianas de las
que partían los razonamientos de Bayle.
Este bagaje intelectual, impregnado por la inherente
actitud hipercrítica de fondo, favorecido por su agilidad
de espíritu y por su ingenio —propios, al decir de
9 «La importancia y la influencia de Bayle en la formacióndel racionalismo y del ateísmo moderno puede reconocersecomo decisiva y no inferior a la de Spinoza, Hobbes, Locke»(C. Fa b r o , lntroduiione aíl'ateismo moderno, Studium, Roma,1969, voL I, p. 201).
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Hazard, de su procedencia meridional10—, van a con-figurar a Bayle como el más eximio precursor del siglo
de las luces, en cuyo umbral le sorprendió la muerte u.El fenómeno de crisis —universalmente reconocido—
por el que atraviesa nuestra sociedad es un reflejo prác-
tico de ese complejo cuadro de ideas que empezaron
a desarrollarse a partir del método cartesiano, con
largas y variadas ramificaciones. Si queremos escla-
recer el panorama es necesario localizar una a una lasideas que lo componen, tratando de descubrir su filia-
ción, pues todas tienen un punto de partida concreto
y determinado. Remontando el curso del río hacia susorígenes, nos vamos topando con los hitos fundamen-
tales que han ido formando el complicado ovillo de la
filosofía «moderna», que hoy ya no es sólo filosofía,sino divulgación e ideología.
¿Cuál es la original aportación de Bayle en este enre-vesado conjunto? Al parecer, su excluyente separación
entre moral y religión, que hasta entonces nadie había
imaginado. El convencimiento que muchas personas
tienen hoy día de que la religión se refiere a Dios y,
en cambio, la moral se refiere a nuestro recto compor-
tamiento en el seno de la sociedad, es la exacta tras-
posición al siglo xx de la tesis bayleana. Si deseamos
encontrar en el pasado la partida de nacimiento de unaidea tan arraigada en nuestros días como es la de laposibilidad de que los ateos se conduzcan con rectitud
■o «Meridional chassé vers le nord, córame tant d’autres, quiont apporté labas leur agilité d'esprit, leur gofit des idées, leurrudesse de caractére. et leur incroyable vitalité» (P. H a z ar d , La crise de la conscience européenne 1680-1715, Fayard, París,1961, p. 90).
ti «C'est surtout par son plaidoyer multiforme, et d'une ingeniosité ¡népuisable, en faveur de la tolérance que Bayle est trésvisiblement un avantcoureur des luraiéres: le fanatisme —etla crédulité qui lui fournit sa justification théorique— son décrits,analysés, ridiculisés, vilipendes avec une verve intarissable et uneobstination qui fait songer a celle du vieux Catón et a sondelenda est Carthago » (E . L a b b ou s s b , op. cit., p. 17).
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moral, debemos volver la vista atrás y concentrar
nuestra atención en los «Pensamientos diversos» dePierre Bayle.
Y todo esto con independencia de que las intenciones
del filósofo de Rotterdam incluyeran o no el poderoso
alcance de su obra. «Las ideas, en efecto, son como las
flechas, que, una vez lanzadas, no siguen siempre la in-
tención de quien las ha lanzado, sino que corren según
el empuje y la trayectoria propia de su carga energé-
tica» ,2.12
12 C. Fa br o , Introduzione alVateísmo moderno , I , p. 206.
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RESUMEN DE LOS «PENSAMIENTOSDIVERSOS»
II
Bayle ha dirígido sus «Pensamientos diversos» a un
doctor de la Sorbona, y los ha puesto por escrito en
forma epistolar. El resultado es una larguísima carta,
interrumpida en diversas ocasiones y fechada en cada
interrupción. Al final —como él mismo explica—, Bayle
dividió su escrito en 263 secciones, por lo general bas-tante breves y muchas de ellas completadas con un
título, para facilitar así su lectura.
El propósito de la obra es aparentemente inofensivo,casi aséptico. El mismo título no induciría a casi nadie
a pensar que a lo largo de sus páginas iban a desfilar
los temas fundamentales —metafísicos, teológicos y
morales— de los que depende el sentido mismo de la
existencia del hombre sobre la tierra. El motivo del
que la obra toma ocasión, la aparición de un cometa
en el cielo europeo a finales de diciembre de 1680, no
parecería a simple vista justificar el tratamiento de tangraves e importantes cuestiones como la existencia de
Dios y su Providencia, la dependencia del hombre con
Dios, el problema del ateísmo y la religión, los funda-
mentos de la moral, etc.
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24 Introducción
El primer contacto con el escrito de Bayle no per-
mite adivinar el desenlace que el autor va a dar a sutímido comienzo. El problema abordado parece estar
circunscrito a esto: la aparición de los cometas pro-
ducen un gran revuelo entre los pueblos; se les consi-
dera presagios de mal augurio, de calamidades sin fin,
y, en consecuencia, cunde precipitadamente el pánico
entre la gente. Sin embargo, todo esto es producto de un
miedo irreflexivo que proviene de la ignorancia — favo-
recida por una infausta tradición— de la verdaderanaturaleza de estos fenómenos astrales.
1. ACERCA DE LA INOCUIDAD DE LOS COMETAS
De momento, la finalidad de Bayle parece concen-
trarse exclusivamente en demostrar cómo los cometas
no pueden ser presagios de desventuras. Y esto por dosrazones: la primera es que los cometas no pueden sercausa eficiente de los males que ocurren sobre la tierra;
la segunda es que ni siquiera pueden ser signos de
estos mismos males.
En primer lugar, Bayle sostiene que, en base a la
experiencia, es imposible afirmar una influencia de los
cometas sobre los sucesos que ocurren en la tierra.
Al tener los cuerpos una esfera reducida de actividad,no cabe decir que las exhalaciones que producen estoscuerpos astrales tan distantes puedan tener eficacia al-
guna sobre nuestro planeta.
La experiencia puede señalar, todo lo más, que al-
gunas de las veces que han aparecido cometas en elcielo grandes males han aquejado a la humanidad; lo
cual está lejos de probar que los cometas sean la causade estos males. Afirmar esto sería simplemente caer
en el sofisma post hoc, ergo propter hoc, y podría con
razón parangonarse a la cándida ingenuidad de una
persona que, asomándose a la ventana y viendo pasar
mucha gente, pensase que la causa de que la gente
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Introducción 25
pasee por la calle es que él se ha asomado a la ventana.
Por otra parte, la experiencia indica con claridad quelas desgracias se suceden entre los hombres con máso menos intensidad, con más o menos frecuencia, inde-pendientemente de la aparición de cometas en el
cielo.El amplio crédito —continúa Bayle— que por lo ge-
neral los hombres han otorgado y otorgan a la nefasta
influencia de los cometas es producto de la astrologia
judiciaria, conjunto de supercherías y supersticionespaganas que han dado origen a una larga tradición entre
los hombres. Estos, propensos como son a una credi-
bilidad ingenua y acrítica, han elevado a rango de
principio el falso dicho popular vox populi, vox Dei.
Nada más fácil que demostrar en base a la historia
la independencia entre la aparición de los cometas y
los hechos que han sucedido en el mundo después de
su aparición. La historia europea, inmediatamente pos-terior a los cometas aparecidos en 1652 y 1665, será
detalladamente expuesta por Bayle como prueba de su
afirmación. Al final se concluirá que las muchas gue-
rras acaecidas en estas épocas han sido provocadas
única y exclusivamente por las voluntades libres de los
hombres, y que un balance global de todas ellas arrojauna valoración más bien positiva que negativa.
Pero los cometas —como ya se señalaba al princi-pio— no sólo no causan el mal, sino que tampoco lo
significan. Ni son signos naturales, ya que para eso
deberían ser causas; ni son signos artificiales institui-dos por Dios, ya que no tenemos ninguna revelación
en este sentido. Para estar investidos de capacidad
significativa. Dios les debería haber impreso ciertos
caracteres particulares que les hiciesen ser tales, y que
justificasen a quienes sostienen que son presagios demal augurio, a la vez que tomase inexcusables a quienes
no los creen. Dios, desproveyéndolos de toda marca
propia de un prodigio significativo, les da, por el con-trarío, un carácter de universalidad que les despoja por
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26 Introducción
sí solos de toda cualidad de signos, pues Dios nunca
ha querido cubrir la entera faz de la tierra de calami-dades, ni ha producido nunca señales de un designio
semejante. ¿Cómo se explicaría, de otro modo, que
mientras los cometas desolaban —al decir de algunos—
toda Francia con guerras civiles, el rey de España pu-
diese añadir Portugal y Las Indias a su Imperio, lle-
gando a gobernar el mundo con su pluma?
La última posibilidad para sostener la facultad signi-
ficativa de los cometas sería la de asignarles un origenmilagroso. Pero concluir esto supondría una terrible
impiedad, ya que habitualmente la aparición de estos
fenómenos astrales fomenta la idolatría entre loshombres.
2. LA IDOLATRIA COMO UNICO VERDADERO MAL
Admitiendo la hipótesis de la formación milagrosa de
los cometas —sigue diciendo Bayle— llegaríamos a estagrave incongruencia: Dios forma milagrosamente los
cometas para advertir a la humanidad de los males
que le sobrevendrán si no se arrepiente de su malaconducta; sin embargo, es algo demostrado para Bayle
que cada vez que los hombres han avistado un cometa
en los cielos se han multiplicado en la tierra los actos
de idolatría. La superstición ha llevado a los paganos
—instigados por el demonio, que es quien más pro-
vecho saca de cualquier fenómeno natural más o menos
prodigioso, real o supuesto— a reconocer en los co-metas signos de la cólera divina y a intentar aplacarla
mediante la intensificación de su culto idolátrico: cons-
trucción de nuevos templos y altares, sacrificios —in-
cluso humanos—, orgías abominables, etc.
La conclusión que extrae Bayle es clara: si Dios fuese
el autor de estos milagros habría que decir que Dios
mismo favorece la superstición y la actividad satánica,
lo cual es absurdo.
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Introducción 27
De este status quaestionis toma inicio un largo y
ambiguo razonamiento, que desembocará en una valo-ración positiva del ateísmo desde el punto de vistamoral. Para eso se empieza por destacar una y otra
vez que no hay mal peor ni más odiado por Dios que
la idolatría. Ateniéndonos al Antiguo Testamento y a
los escritos de los Santos Padres —dirá Bayle—, po-
demos decir que no hay un error más extenso y fre-
cuentemente condenado como la idolatría. El culto al
demonio —eso es la idolatría en el fondo— es la antí-tesis más aberrante del verdadero culto a Dios. Incluso
sería mucho peor que el ateísmo a los ojos de Dios,
puesto que cualquier persona prefiere ser ignorada a
ser malquerida.
3. LA DISCONTINUIDAD ENTRE RAZON Y FE Y
LA CORRUPCION DE LA NATURALEZA
Afirmada la extrema maldad de la idolatría pagana,
Bayle prosigue sus argumentaciones. Su modo de pro-
ceder no es quizá excesivamente lineal, pero tiene la
suficiente coherencia de fondo y la necesaria astucia
como para llevar al lector con suavidad —casi imper-ceptiblemente— hasta la siguiente tesis: los cristianos
tienen la misma prevención que los paganos con res-pecto a los cometas, debido sobre todo a la gran admi-
ración que el cristianismo tiene por la antigüedad. La
alta estima que el cristiano tiene por la tradición anti-
gua ha facilitado la introducción subrepticia de algunos
elementos paganos, uno de los cuales sería la aludida
pasión por los presagios.El cristiano, por otra parte, no puede encontrar en
su fe un escudo contra esta mala inclinación, ya que
la fe nada tiene que ver con la razón. La experiencia
—continuará Bayle— nos muestra cómo aquellas per-
sonas que han recibido mucha gracia de Dios y posean
una fe grande y fírme son capaces de los más graves
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errores especulativos. Esto explica el hecho de que en
muchos Padres de la Iglesia se dé una perfecta coexis-tencia de un fino entendimiento de las verdades de la
religión, mezclado con muchos errores filosóficos pa-
ganos y, más concretamente, neoplatónicos.
El conocimiento que la fe nos da de la naturaleza
de Dios y la sólida doctrina de los que nos instruyen
nos deberían curar de esta debilidad de creer en lospresagios que tan peligrosamente nos inclina hacia la
superchería idolátrica. Sin embargo, « l'homme est toújours l’homme », el fondo de nuestra naturaleza está
sujeto a una infinidad de ilusiones, de prejuicios, depasiones y de vicios, y todo esto hace moralmente
imposible que los cristianos no caigan en los mismos
desórdenes en los que se precipitan todos los demáshombres.
4. DEL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SE DESPREN-DE UN OBRAR MORAL BUENO
Partiendo de la inocuidad de los cometas, Bayle ha
ido poniendo las bases para concluir en la positiva
afirmación de otro género de inocuidad, la del ateísmo.En efecto, si la naturaleza humana está completamente
corrompida y la religión sobrenatural no es capaz desanar esta corrupción más que en unos pocos predes-
tinados, el ateo se encuentra en las mismas condiciones
que el idólatra, y aun que el cristiano, a la hora de
regular su conducta de acuerdo a la ley moral.Porque ley moral —según Bayle— hay para todos,
y todos la pueden conocer, independientemente de que
tengan o no fe. La Providencia ha dispuesto que esté
al alcance de todos los hombres el que puedan llegarcon su razón a conocer los primeros principios, tantode orden especulativo como moral.
El poder coercitivo de los principios de la fe, por
muy firmemente que se crean, es nulo en la mayoría
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de los hombres. De nada les sirve a los cristianos creer,
por ejemplo, que si no viven castamente no entrarán
en el reino de los Cielos. Mientras la inmoralidad no
sea penada por la ley humana positiva —la única que,
en base a la experiencia, podemos afirmar que tieneuna cierta capacidad coercitiva—, los hombres no de-
jarán de seguir sus más bajos instintos.Bayle desaprueba, a continuación, a quien pudiera
deducir de lo hasta entonces expuesto que, en realidad,
un cristiano que se sienta incapaz de regular mínima-
mente su conducta de acuerdo con los principios de
su fe carecería propiamente de tal fe, o al menos, si latiene, terminará por perderla. Nada más lejos de la
realidad, según nuestro autor. Los pecados de la huma-
nidad son producto de una caridad fría e inoperante
y no de una debilitación de la fe. Se sostiene, en defi-
nitiva, una incomunicación entre fe y costumbres,
religión y moral.
5. UNA NUEVA FUNDAMENTACION DE LA MORAL
La mencionada incomunicación no desemboca en
Bayle en un pesimismo acerca de las posibilidades de
conducir una vida moral, ni siquiera en un escepticismofluctuante entre moral y religión. La respuesta bayleana
está en favor de la moral, de una moral desvinculada
de la religión.
Descartada la fe sobrenatural como principio eficaz
del recto obrar moral, y no admitiendo otro principio
efectivo de las acciones humanas que las pasiones, el
temperamento, los hábitos contraídos, ¿quién nos mar-
ca la regla a la que nuestras acciones se deberán con-formar para que puedan llamarse buenas? Bayle res-
ponderá que la razón. Una razón en la que la Providencia
General o Naturaleza ha depositado una idea de hones-
tidad, independiente de cualquier revelación sobreña
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30 Introducción
tural. Puesto que la razón humana, la de cualquierhombre, sea creyente o ateo, posee esa idea de hones-tidad con la que debe conformar sus acciones, la vida
moral es accesible a todos, completamente al margende la fe.
El contenido de esta idea de honestidad se resuelve
fundamentalmente en una idea natural de equidad,
que dará como resultado una convivencia social armó-
nica y pacífica.
6. REFLEXIONES FINALES ACERCA
DE LOS COMETAS
Después de estas extensas digresiones —que for-man el núcleo del libro y dan noticia del verdadero
mensaje que se quiere transmitir al lector—, Baylevuelve a ocuparse más directamente del problema delos cometas, cuestión que, de una manera o de otra,
no ha llegado nunca a perder de vista. Se vuelven a
repasar las principales tesis expuestas hasta el mo-
mento acerca de la inocuidad de los cometas, y se
subraya sobre todo la imposibilidad de su origen mila-
groso que, como ya se ha dicho, se funda en la incapa-
cidad que estos fenómenos astrales tienen de ser causas
o señales de malos sucesos, y en la positiva y eficaz
ocasión que suponen de fomentar la idolatría.
Esta parte final de la obra incluye también un largo
excursus sobre la situación de los Estados europeos de
la época. Toma ocasión para ello de su tesis de que
el estudio de los asuntos generales del Estado, de las
pasiones e intereses de los príncipes —y no de loscometas que surcan los cielos— es lo único que puede
razonablemente fundamentar un cierto pronóstico de
lo que va a ocurrir en los años del futuro inmediato.
El análisis arroja como resultado que es precisamente
el Rey de Francia el que —teniendo en cuenta los fac-
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tores antes mencionados— posee el porvenir más bri-llante de Europa.
Esta breve síntesis del contenido de los «Pensées
Diverses» necesariamente ha debido dejar a un lado
cantidad de matices que, en una obra profunda-
mente marcada por la ambigüedad, como la de Bayle,no carecen de importancia. Sin embargo, puede bastar
para hacerse una idea del núcleo del pensamientobayleano en esta primera obra suya, y para disponernos
mejor a afrontar el análisis crítico de su contenido.
AI analizarlo lo iremos exponiendo de nuevo, esta vez
de forma más pormenorizada.
Como fácilmente se habrá podido observar tras la
lectura de este resumen, la temática teológica abundaen la obra de Bayle. De ahí que, tanto en la exposición
como en las consideraciones críticas, sea imposiblesoslayarla. No es extraña, por otra parte, la frecuente
presencia de temas más estrictamente teológicos en una
obra de carácter metafísico y moral. Esto es casi una
constante de todos los escritos de la filosofía postcarte-
siana, y no por eso dejan de ser en rigor escritos filo-
sóficos. Bayle, como la mayor parte de los filósofos dela Edad Moderna, adopta con su doctrina una actitud
ante la Revelación sobrenatural. Por eso un estudio
crítico de los «Pensées Diverses», aunque se trate de
hacer —como es el caso— desde un punto de vista
metafísico, no puede evitar en algunos casos acudir a lateología.
En resumen, cabe decir que Bayle toma ocasión de
un fenómeno natural y de sus repercusiones popularespara realizar una ofensiva general contra la religión
cristiana, desde un punto de vista favorable al ateísmo.
Para eso necesitaba caricaturizar la religión y ponerla
del lado de la superstición. Nada más lejano a las ense-ñanzas de la Iglesia que la creencia en los augurios
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astrales, combatida desde los comienzos por los Padres y por todos los Doctores cristianos. Por ejemplo, los
capítulos que Santo Tomás dedica en sus obras a de-
mostrar que los fenómenos celestes no inciden en la
actividad libre de los hombres 1 son largos y detalla-
dos, y dejan las aclaraciones de Bayle en ese sentidoa un nivel bastante elemental.
Las aprensiones que perviven en Occidente a este res-
pecto son, ciertamente, residuos de paganismo quesuelen revivir allí precisamente donde se produce un
proceso de descristianización, como sucede, por ejem-
plo, con los modernos horóscopos y con bastantes ele-
mentos de una nueva mitología científica que lleva otravez a no sujetar las acciones libres de los hombres a
la acción de Dios, sino que las hace depender de lastransmutaciones corporales y sensibles del mundo de
la naturaleza o del propio organismo2.Es cierto, por otra parte, que el siglo x v i i presenció
un recrudecimiento de la superstición, combatido espe-
cialmente por la predicación cristiana de esos tiempos,
y es cierto también que ese renacimiento se debió almasivo influjo de la filosofía pagana que se produjo
en Europa a partir del siglo xv; análogamente, en los
siglos xii y xiii la introducción de los árabes en Occi-
dente había supuesto también un florecimiento de laastrología supersticiosa, contra la que Santo Tomás
tuvo que oponerse vigorosamente, y especialmente con-tra los cristianos que defendían esas doctrinas en base
a la separación de razón y fe, como, por ejemplo, Sigerde Brabante.
> Cfr. S. Th„ I. q. 22, a. 3; q. 115, a. 4, I III, q. 95. a. 5;In II Sent., d. 15, q. 1, a. 3; C. G„ I I I , cc. 84, 85 y 87; Comp. Theol., cc. 127, 128; In I Periher., lect. 14; De Vertíate, q. 5, a. 10;In V I Metaph., lect. 3, etc.
2 Hoy en día, una sorprendente muestra de esta actitud son,por ejemplo, los llamados bioritmos. Existen centros especiali-zados en los que, dando la fecha de nacimiento, confeccionancon computadoras electrónicas y en base a una serie de datosexternos como las condiciones atmosféricas de ese día de naci
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Introducción 33
Ahora Bayle acusa de superstición a la religión, y
sostiene su cartesianismo desde otra renovada sepa-ración entre razón y fe. Y es lógico que sea así en
cierto modo, pues cuando no se tiene fe y no se quiere,
sin embargo, abandonarla abiertamente, el único reme-
dio es dejarla inoperante en la actividad intelectual
y, antes, en la vida.
Las respuestas de Bayle son en cierto modo inge-nuas. Parece no darse cuenta, por ejemplo, de que una
influencia física de los cometas sobre la tierra es po-sible, y que eso justifica una cierta aprensión cuando
un cometa pasa cerca de la tierra. Pero sabemos tam-bién que las conmociones naturales del cielo y de la
tierra dependen, en última instancia, de la Providencia
de Dios y de sus planes respecto a la vida de los hom-
bres. El cristiano lo sabe, pero busca la voluntad deDios no en una libre interpretación de los sucesos de
este mundo, sino en las fuentes de la Revelación, pueses allí donde se ha expresado la Voluntad de Dios.
Es también algo sorprendente por parte de Bayle
el atribuir al cristianismo una admiración acrítica por
la antigüedad, cuando la verdad histórica manifiesta
que el mensaje cristiano acabó con los errores de los
antiguos, que de vez en cuando resucitan cuando las
gentes vuelven al paganismo, como sucedió en muchos
sectores a partir del Renacimiento. La fe cristiana harepresentado, sin duda, el mayor y más eficaz escudo
contra los errores especulativos filosóficos y morales,antiguos y modernos, neoplatónicos y de todas las ten-
dencias, condenándolos en sus diversas manifestaciones
fuera de la Iglesia, o dentro de ella como herejías. La
miento, los acontecimientos que ocurrieron en el mundo, etc., una
especie de calendario de dias favorables para la persona encuestión. En Suiza, por ejemplo, es más o menos frecuente quealguien que debe someterse a una operación quirúrgica, envíesu bioritmo a la clínica con el fin de que lo tengan en cuentaa la hora de elegir la fecha más apropiada para realizar laintervención.
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falta de fe cristiana, en cambio, ha dado lugar a lainvasión de todo tipo de doctrinas cuya característica
común es la variedad y su poca duración histórica.
Pasemos ahora a la exposición detallada de la obrasobre los cometas. Quizá lleguemos a entender al fin lo
que se propuso nuestro autor al escribir esta larga epís-
tola y, a la vez, el verdadero objetivo al que se dirigela obra, que no siempre se identifica con el que dice
pretender el autor. Del estudio de los cometas al esta-
blecimiento de una nueva moral que, prescindiendo de
lo sobrenatural, se funda exclusivamente en la razónhumana, hay un largo camino. Trataremos de ver cómolo recorrió Bayle.
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PENSAMIENTOS DIVERSOS
SOBRE EL COMETA
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LOS PRESUPUESTOS METAFISICOSDEL ATEISMO DE BAYLE
1. CERTEZA RACIONAL Y TRADICION
El tema de los cometas tuvo una cierta relevanciaa lo largo del siglo xvii. Los europeos encontraron en
él un argumento frecuente de conversación y de dispu-
ta. Las gacetas y revistas de la época están llenas de
los más variados ensayos, en prosa y en poesía, acercade estos fenómenos astrales. Los libros impresos que
abordaban esta materia fueron también entonces muy
abundantesApoyándose en el testimonio de esta bibliografía, hay
que convenir que los cometas suscitaron sobre todo un
gran sentimiento de curiosidad entre los habitantes de
la Europa del mil seiscientos. De situaciones masivas de
pánico o terror producidas por un cometa no podemos
propiamente hablar, si exceptuamos quizá —al decir
i Citamos, a modo de ejemplo, algunos de entre los muchospublicados con motivo del cometa de 1680: Dissertation sur les Cométes, de Mauj bment de Messange, Abrégé des Observa- tions et des Reflexions sur la Cométe, de M. Cassini, Cometa, de Donato Ro ss e t t i, Conservation sur le Cométe, de l'année ¡680, de I. de Fontaney , etc. Con anterioridad, las cometas de 1654,1665 y 1677, hablan dado ya lugar a una abundante literatura.
I
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38 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
de algunos cronistas de la época— el cometa aparecido
en 1654 2.En cualquier caso, es históricamente irrefutable que
el cometa aparecido en 1680 había sido precedido de
numerosos estudios que demostraban que se trataba de
un fenómeno completamente natural. El ambiente que
despertó fue todo lo más de curiosidad, no de pánico.Bayle lo sabia perfectamente, pero le interesaba exa-
gerar el tema, acentuando que el cometa habría causado
un clima de inseguridad y de miedo, para poder descar-gar su crítica contra ese ambiente imbuido —según
él— de tradiciones populares. Ellas eran en gran parte
las causantes de la credulidad de las gentes y, por tanto,
de su extremada propensión a temores irracionales.Bayle da comienzo a las páginas de su libro, anali-
zando la autoridad que debe concederse a los poetasclásicos y a los historiadores. En general, el autor aboga
por no otorgar ninguna confianza a las narraciones quenos han legado nuestros predecesores, al menos en
todo lo que se refiere a interpretación de hechos. El
conjunto de estas narraciones han ido engrosando el
patrimonio de las tradiciones populares, y de ese modo
los errores más simples han tenido oportunidad dedivulgarse muchísimo.
Pero la antipatía que Bayle siente por la tradición
no es causada por una serie de comprobaciones quemanifiesten claramente su papel de posible transmisora
de errores entre los hombres; la antipatía está moti-
vada por una razón a priori, que no es otra que la
contenida en la primera regla del método de Descartes:no aceptar nada como verdadero si no tiene la carac-
terística de una idea clara y distinta3.
2 A propósito de este cometa, pedemos leer en la Dissertation sur la nature des Comités, de P. Perrr, escrita en 1665: «Toutel’Europe fut consternée de peur, je parle du peuple ignorant, jusques á croire á la fin du monde» (p . 82).
2 «C'est done la premiére régle de la methode, celle par laquelleDescartes se propose 'de no recevoir jamais aucune chose pour
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Los presupuestos metafísicos del ateísmo 39
La tradición humana, como fuente de conocimiento
y transmisión de verdades —sujeta a errores, cierta-mente—, chocaba frontalmente contra el principio car-tesiano de certeza matemática del que Bayle partía.
En consecuencia, la tradición debería considerarse siem-pre como algo execrable: «E l número de seguidores
crédulos y perezosos que aumentan de día en día hadado un nuevo empuje a los otros hombres para des-
cargarse del esfuerzo de examinar una opinión que
consideraban tan general que inmediatamente se per-suadían buenamente que había llegado a ser tal graciasa la solidez de las razones que habían servido paraestablecerla al principio»4.
¿Por qué esta desconfianza hacia la tradición? Sim-plemente porque admitir verdades transmitidas por
tradición es, para Bayle, menoscabar el ejercicio críticode la razón pensante, que era —según la herencia carte-
siana— el regulador único de toda verdad.Este ejercicio crítico debía comenzar, según los pre-
ceptos del método de Descartes, por poner todo enduda. Así, escribe Bayle que «el error está siempre más
del lado de aquellos que afirman, que del lado de
aquellos que suspenden el ju icio»1. Según la filosofíaracionalista, la actitud inicial del metafísico debía ser
la crítica.
La inmanencia que inauguraba el racionalismo im-ponía este punto de partida metódico. El resultado de
vraie qu'il ne la connút évidemment étre telle...’, qui en constituepour Bayle l’aipha et l'omega et qu'il embrasse avec une sortede ferveur» (E. L abr ousse, op. cit., pp. 4445).
4 «Le nombre des sectateurs credules et paresseux s’augmentant de jour en jour a été un nouvel engagement aux autreshommes de se delivrer de la peine d'examiner une opinión qu'ilsvoyoient si generale et qu’ils se persuadoient bonnement n'etredevenue telle que par la solidité des raisons desquelles on s’étoitserví d’abord pour l’etablir» (I. pp. 3738, Un. 2127).
5 «L e tort est toujours plutót du coté de ceux qui affirment,que du cóté de ceux qui suspendent leur jugement» (I, p. 52,
lin. 910).
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40 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
la duda que recae sobre todos los entes distintos de mi
propia conciencia es la pérdida de la verdad como algo
fundado en el ser de las cosas mismas. La evidencia
de que las cosas son, es negada y sustituida por la
percepción del propio pensar, puesta como verdad
inicial, como modelo de evidencia y como método de
determinación de la verdad, convertida definitivamente
en certeza, en principio axiomático del raciocinio.
A partir de esta primera certeza constituyente, lametafísica cartesiana construye una especie de eviden-
cia racional —que nada tiene que ver con la evidencia
de los entes— de tipo deductivo matemático. Segúnesto, sólo se deberá prestar la adhesión de la certeza a
aquellas cosas que la razón deduce del primer prin-
cipio formal y real a la vez, el cogito.
La posibilidad misma de no prestar asentimiento a la
evidencia de las cosas y sí al cogito radica simple-mente en la voluntad y en su dominio sobre el acto de
conocer. «La perfección intelectual propia del conoci-
miento del ente excede a la que es propia de la po-
sición del principio de inmanencia por parte de la
manifestación: porque el ser del ente es manifiesto
(con una cierta imperfección derivada de la imperfec-
ción con que conocemos la Causa Primera, por la que
el ente es); y el principio de inmanencia, como talprincipio primero, no es en sí mismo manifiesto. Pero
desde el punto de vista de la adhesión que prestamosno es necesariamente más perfecto el primer acto que
el segundo; porque esta adhesión depende también delsujeto, que puede no percibir la manifestación objetivapor falta de disposición adecuada»4.
Así, pues, todo parece indicar que Bayle fundamen-
taba su crítica a toda tradición —a toda entrega histó-rica de verdades— en este principio de certeza racional
que tomaba como punto de partida el cogito, pues el 6
6 C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, 2.' ed., Rialp,Madrid, 1973, p. 166.
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Los presupuestos metafisicos del ateísmo 41
principio subjetivo impedía toda llegada ab extrínseco
de la verdad, sea de la misma realidad sensible, o dela autoridad de otras personas que conocen la verdad.
Su posición hostil ante la tradición no incluye por eso
todo tipo de tradición. El blanco aparente de sus acu-
saciones es la tradición pagana, sobre todo por lo quese refiere a las supersticiones astrológicas7, pero el
blanco que realmente quiere herirse es la tradición
cristiana.El desprecio de Bayle por la tradición y por los argu-
mentos de autoridad es característico de su menta-
lidad racionalista absolutamente antihistórica, y su-
pone, como en el caso de Descartes, una gran carga de
autosuficiencia intelectual. Elegir como punto aparentede crítica las fabulosas tradiciones del paganismo noera más que una estratagema para plantear la crítica
en un terreno conveniente, pues Bayle necesitaba ig-
norar el caudal de conocimientos que debemos a los
antiguos, y particularmente a los mejores antiguos, en
el ámbito filosófico y científico. Su actitud corresponde
al esquema racionalista que considera a los antiguos y
medievales como pasivamente dominados por la auto-
ridad, y a los modernos como descubridores de larazón. Pero así como el principio del conocer no sería
ya la verdad de las cosas, sino la razón supuestamente
inmóvil, no tardaría mucho tiempo en irrumpir en
Occidente el historicismo, como nuevo paso de la filo-sofía del cogito.
Bayle no impugna la tradición para demostrar la
inocuidad de los cometas —pues si fuese así, sus digre-
siones no serían tan extensas, y el hecho que queríademostrar, por otra parte, era demasiado evidente—,
sino que utiliza el tema de los cometas para tratar de
demostrar la invalidez de toda tradición. Sus palabras:
7 « I I n’y a jamais eu ríen de plus impertinent, rien de pluschymerique que l’Astrologie, rien de plus ignominieux á naturehúmame» (I, p. 57, lin. 36).
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42 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
«imagináis que el consentimiento general de tantas na-
ciones con el pasar de los siglos no puede venir másque de una especie de inspiración, vox populi, vox Dei»
y «nos vemos reducidos a la necesidad de creer todo lo
que el mundo cree, de evitar pasar por un faccioso que
quiere saber él solo más que todos los demás y contra-
decir la venerable Antigüedad»*, son palabras dirigidas
a enfrentarse con un enemigo imaginario, una declara-
ción retórica destinada a un fin preciso: la desvalori-
zación de la tradición de verdades en el género hu-mano.
Cualquiera estaría dispuesto a admitir con Bayle quelas cosas no son verdad porque las diga o las crea una
mayoría de personas. Esto lo ha sabido poner de re-
lieve Santo Tomás cuando escribió: «El juicio cierto
acerca de la verdad no puede extraerse de la multitudo de la exigüidad de los que opinan, de modo que
se diga que es verdad lo que les parece a muchos yfalso lo que les parece a pocos, puesto que a veceslo que es opinión de muchos no es simplemente
verdad»9.
Es innegable que la transmisión de verdades o elconsentimiento universal no son causa de la verdad,
pero de ahí no se puede concluir que toda tradición
sea falsa. Hay muchas cosas que las creemos por fe
humana; por mucho que se pretenda hacer tabla rasade todas las adquisiciones científicas y culturales y
* «C ’est que vous imaginez que le consentement general detant des nations dans la suitte de tous les siecles, ne peut venirque d’une espece d'inspiration, vox populi vox Dei » (I, p, 40,lín. 2224). «On s'est reduit é la necessité de croire ce que toutle monde croyoit, de peur de passer pour factieux qui veut luiseul en savoir plus que tous les autres et contradiré la venerable
Antiquité» (I, pp. 3738, lín. 2833).9 «iudicium cerlum de veritate non convenienter potest sumí
ex multítudine et paucitate, ut scilicet dicatur esse verum quodmullís videtur, falsum autem quod videtur paucis; cum quandoque illud quod est pluribus opinabile, non est simpliciterverum» (In IV Metaph., lect. 3).
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Los presupuestos metafísicos del ateísmo 43
partir de cero, no se lograría nunca. Además —y es lo
más importante— serla absurdo perpetrar tal intento.¿Por qué admitir sin más el afán antropocéntrico que
lleva a hacer de cada hombre el inicio absoluto de toda
sabiduría, rechazando todo lo que venga dado, lo queno sea construcción personal? Si pensamos que no hay '
más verdad que aquella que alcanza cada uno, estamos
fundando tan mal la verdad como aquellos que la fun-
dan en el unánime consentimiento de una mayoría o
en un simple proceso histórico.«El testimonio de un hombre —escribe Bayle— no
debe tener más fuerza que la proporción del grado de
certeza que él ha adquirido instruyéndose plenamente
del hecho» ,#. Con esta afirmación, Bayle tiende a mi
nusvalorar la autoridad del que enseña. Es cierto que
las enseñanzas que se reciben de otros hombres no
deben aceptarse sin más, pero eso no obsta para que
en la base de todo aprendizaje haya una cierta credibi-lidad fundada en la autoridad cierta del que enseña u.
Si el único motivo para estar seguro de lo que aprendoes comprobar plenamente el objeto del aprendizaje,
el aprendizaje como tal queda desprovisto de sentido.
Por eso, para Bayle, los que de algún modo aceptan
algo por fe humana son «espíritus vulgares que se com-
portan como borregos abandonándose a la buena fe de
los demás» 1J.10*12
10 «Le temoignage d’un homme ne doit avoir de forces qu'áproportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s’instruisant pleinement du fait» (I, p. 134, Un. 1012).
u El que quiere aprender, debe empezar por creer. «Al iniciode todo aprender no se encuentra la comprobación crítica, sinomás bien un acto de confianza. Sin este inicio acritico no sealcanzaría nunca la independencia de juicio, la misma que conel tiempo, poco a poco, termina por transformar en responsa-bilidad propia lo que en un principio había sido simplementerecibido; solamente quien completa este proceso puede decirque ha aprendido realmente» (j. Pippe r , Perché la tradiiione?, en «Studi Cattoiici», n. 181, p. 167).
12 «... spirits vulgaires qui se suivent comme des moutons, etse reposent de tout sur la bonne foy d’autruy» (I, p. 135, lín. 2325).
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44 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
Por el contrario, la autoridad del que enseña puede
y debe ser en muchos casos fiadora de un asentimientosin plena evidencia. Y esta autoridad debe ser en mu-
chas ocasiones, para cualquiera que conozca los límites
de su capacidad intelectual, un criterio de certeza ma-
yor aún que el de la subjetiva evidencia; y si la auto-ridad es sobrenatural —autoridad de Dios que revela— ,
entonces hay que afirmar que absolutamente siempretenemos más motivos de certeza que los que nos pueda
suministrar la evidencia intelectual más palmaria.Unas ideas como las de Bayle acerca de la tradición
tenían por fuerza que repercutir negativamente sobrela fe desde el momento que una de las fuentes de la
verdad revelada es la Sagrada Tradición. Y así Bayle
escribe, con su habitual tono cauteloso: «Estáis acos-
tumbrado, por vuestro carácter de teólogo, a no ra-
zonar mucho, dado que creéis que existe el misterio,
lo cual supone una docilidad loable, pero muchas ve-ces, por el excesivo crédito que se le da, no deja de
violar los derechos de la razón» u.
2. UN UNIVERSO MECANICO
«Sobre el capítulo de los presagios, sean de cometas,
sean de lo que sean, la opinión universal de los pueblosno debe contar para nada»M. Desembarazándose sin
más de cualquier opinión anterior a la suya, Bayle
se apresta ahora a demostrar que los cometas no pue-
den ser presagios de nada, y con este motivo va a ex
u «C'est que vous étiez ocoutumé par vótre caractere de Theologicien á ne plus raissoner, dés que vous croyez qu’il y
a du mystere, ce qui est une docilité for loüable, mais qui nelaisse pas quelquefois par le trop d'entendué qu'on luy donne,d'empiéter sur les droit de la raison» (I, p. 40, lin. 2430).
>4 «Sur le chapitre des presages, soit des Cometes, soit dequelque autrc chose que ce soit, l'opinion universelle des Peuplesne doit étre contee pou ríen» (I, p. 98, lín. 4750).
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poner su concepción del universo y de sus relaciones
con Dios.A partir de aquí la obra de Bayle se va a articular
del siguiente modo. Se aducirán primero ocho razonesen contra de los presagios de los cometas; se inter-
pondrán seguidamente tres objeciones con varias res-
puestas a cada una, y se concluirá con un breve re-
sumen de los principales argumentos expuestos.
Si siguiéramos fielmente el hilo de la exposición
bayleana, no sería difícil perderse entre tantas digre-siones como salpican las páginas de esta obra. Trata-remos de encontrar una línea de exposición que, sin
alterar excesivamente el orden de la obra, ayude a com-
prender más fácilmente el nervio de los «Pensamientos
Diversos».La primera y la cuarta razón en contra de los presa-
gios de los cometas, juntamente con la segunda y ter-
cera objeción —páginas más adelante—, nos introducende lleno en el universo bayleano.
El primer argumento se anuncia escuetamente así:
«Que es muy probable que los cometas no tengan la
virtud de producir alguna cosa sobre la tierra» l5.
Las explicaciones que acompañan a este título de-
notan en seguida que nos movemos en un ambiente
cartesiano. En primer lugar, dice Bayle, es del todo
improbable que la luz o las exhalaciones que se des-prenden de los cometas puedan ejercer alguna influen-cia sobre la superficie de nuestro planeta, teniendo en
cuenta la enorme distancia a que se encuentran de la
tierra.Además de esta experiencia acerca de los límites re-
ducidos de la esfera de actividad de los cuerpos, Bayleañade que es absurdo que el cometa comunique sus
cualidades a todo el turbillón del sol; y eso tanto según
15 «Qu'il est fort probable qu’elles (les Cométes) n’ont pointla vertu de produire quelque chose sur la terre» (I, p. 41,section IX ).
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los principios de Aristóteles como los de otros filóso-
fos. Nuestro autor, con aparente y sospechosa neutra-lidad, apostilla: «Los seguidores de Aristóteles están
obligados a reconocer que lo que ellos llaman purosaccidentes tienen una esfera de actividad tan reducida
como los conglomerados de átomos en los que las otras
sectas hacen consistir la producción de las cualidadescorporales» ,é.
Los cometas no son causa física de ningún suceso
que ocurre sobre la tierra durante el tiempo que ellossurcan el firmamento. Es posible que no quede más
remedio que comprobar una serie de hechos negativos
que se suceden durante los años inmediatamente pos-
teriores a la aparición de algún cometa. En ese caso,
como Bayle explica en su I V Raison, nada nos autoriza
a establecer una relación de causalidad entre el cometa
y las desventuras (guerras, epidemias, calamidades pú-
blicas, etc.) que se han seguido a continuación. «Es sor-
prendente que un dogma tan perturbador del reposo
público como éste no se apoye más que sobre el so-
fisma post hoc, ergo propter hoc» n.
Poco más habría que añadir sobre este particular.
Sin embargo, cuando Bayle trata de explicar el porqué
de la incapacidad causal de los cometas, nos desvela
toda una concepción del universo y de su Creador. Eluniverso bayleano es —como el de Descartes— un
universo mecánico: no tiene otros componentes que
la cantidad (extensión) y el movimiento, que da dina
micidad a la extensión discontinua según las leyes de 1617
16 «Les Sectateurs d'Aristote sont obligez de reconnaitre quece qu’ils appellent de purs accidens n'a pas tnoins de peine
á se repandre á la ronde, que les ccoulcmens d'atomes, en quoiles autres Sectes font consister la production des quaíitez corporelles» (I, p. 53, lín. 4751).
17 «II est etonnant qu’un Dogme aussi perturbateur du repospublic que celuicy, ne soit appuyé que sur le sophisme post hoc ergo propter hoc» (I, p. 83, lin. 2426).
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Los presupuestos metafisicos del ateísmo 47
la mecánica ,s. ¿Cómo se entiende la causalidad dentro
de este universo?
A) EL SISTEMA OCASIONALISTA
DE LAS CAUSAS SEGUNDAS
«Yo no estoy muy alejado del sentimiento de uno delos más grandes filósofos de este siglo (se está refi-riendo a Malebranche) que cree que Dios mueve todos
los cuerpos por medio de leyes muy simples, muy gene-rales y muy uniformes, de suerte que la misma ley que
hace el movimiento de la llama sobre la tierra produce
también el movimiento o el reposo de la materia más
alejada de nosotros que podamos imaginar» Todas
las causas segundas están subordinadas a una causa
general, que las pone en acción con un maravilloso
concierto
La causa general y primera se acomoda a la exigen-
cia de cada causa segunda en particular, sin tener en
cuenta la exigencia de las demás para la producción
de cada uno de sus efectos particulares. Para producir
fuego en un bosque, la causa general no considera más
que la virtud del fuego que se aplica a los árboles, inde-
pendientemente de todas las demás causas: que el sol
La materia del universo cartesiano es una «materia conce-bida como la pura racionalidad formal de la extensión, cuyoselementos se diferencian sólo por la configuración geométrica desus partes constitutivas, y cuyo conjunto se rige por las leyeselementales del movimiento mecánico» (C. Cardona, Retié Des •caries: Discurso del Método, col. «Critica Filosófica», EMESA,Madrid, 1975, p. 119).
w «Je ne suis pas fort éloigné du sentiment de l’un des plusgrands Philosophes de ce siecle qui croit que Dieu meut tous
les corps par des loix tressimples, trés generales, et trésuniformes, en sorte que la méme loi qui fait le mouvement de laflamme sur la terre, fait aussi le mouvement ou le repos de lamatiere la plus élognée de nous, que nous puissions imaginer»(II, pp. 193194, Un. 210).
20 Cfr. tomo I I, p. 190 ss.
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causa general en una infinidad de causas particularesque no parecen depender unas de otras»23.Bayle vio en el sistema ocasionalista de Malebranche
un medio útil para explicar cómo los cometas no eran
capaces de causar los efectos negativos que el vulgo les
atribuía. De acuerdo con esta teoría, no hay más causa
en sentido propio que la divina. Habiendo reducido el
universo a pura extensión era coherente deducir que
los cuerpos no podían ser activos. «Ninguna criaturapuede actuar sobre ninguna otra por una eficacia que
le sea propia»24, había escrito Malebranche. Dios es el
único que actúa, pero al actuar vincula su actuacióna las circunstancias y a la situación de las criaturas.
La circunstancia de cada criatura sirve, pues, de
causa ocasional para que Dios obre. Bayle reduce estas
circunstancias a la situación y al volumen: «La causa
ocasional de cada movimiento particular es la situación y el volumen de un cierto cuerpo»25.Supuestas así las cosas, los efectos propios de las
causas ocasionales, aun siendo efectos todos de la
única causa eficiente divina, son absolutamente inde-
pendientes entre sí, como independientes son la si-tuación y el volumen de un cuerpo con relación a los
demás cuerpos.
Tan grande es la independencia entre los efectos delas causas ocasionales que podría compararse al de dos
efectos que proviniesen de dos diversos principios efi-cientes: «Yo quiero decir que los efectos de la causa
23 «Les loix generales du mouvement quelque simples et quelque uniformes qu'on les suppose, s’exécutent neanmoins par leconcours d’une infinité de causes occasionnelles, dont l’infiniediversité divise en quelque façon la cause generale en uneinfinité de causes particulieres, qui ne semblent plus dépendre
les unes des autrcs» (II, p. 195, lín. 28).» N. Mal ebranche. Diálogos sobre metafísica, Diálogo IV, XI;
cfr. R. Ver neaux, «Textos de los grandes filósofos» (Edad Mo-derna), Herder, Barcelona, 1970, p. 87.
25 «La cause occasionnelle de chaqué mouvement particulier
est la situation et le volume d'un certain corps» (II, p. 196,lín. 2526).
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general, al unirse en un lugar con una cierta causa oca-sional y en otro lugar con otra, deben ser tan diferentes
y tan independientes unos de otros como si hubiesen
sido producidos por dos principios diferentes»*.
Estas explicaciones no admiten que haya interrela-ción alguna entre la formación de los cometas y los
males que periódicamente aquejan a la humanidad.
Salvo que hiciésemos —objetará Bayle— la siguiente
suposición: todas las veces que las causas segundasforman un cometa. Dios se determina a castigar a los
hombres enviándoles alguna calamidad.
Pero aceptando esta hipótesis haría falta que Diosprodujese milagrosamente la peste, el hambre o la
calamidad que fuese, ya que no es posible que todas
las veces que los cuerpos celestes producen un cometa,los cuerpos terrestres se dispongan todos a causar la
mortalidad, la esterilidad, etc. Todo esto podría ocurrir
algunas veces; pero sería absurdo afirmar que ocurresiempre. «La mayor parte de las veces, Dios no encon-
traría aquí abajo alguna disposición ni para la peste,
ni para la guerra, ni para el hambre, cuando la natu-raleza produjese algún cometa en el cie lo »” .
Llegado este momento, Bayle sólo admite una última
posibilidad de que los cometas causen y presagien des-gracias: suponer que Dios los crea milagrosamente cada
vez que quiere dar muestras de su ira a los hombres.La negación de esta posibilidad será el núcleo de otras
«raisons» que analizaremos más adelante.Bayle ha tomado de Malebranche la física mecani
cista cartesiana, en que se apoya para tratar de demos
, * «Je veux dire que se joignant en un lieu avee une certainecause occasionnclle, et en une autre lieu avec une autre, sescffcts doivent ctre tout aussi différens, et meme tout aussiindépendens les uns des autres, que s'ils étoient produits pardeux différens principes» (II, p. 1%, lín. 1824).
27 «La pluspart du tems Dieu nc trouveroit ici bas aucunedisposition ni á la peste, ni á la guerre, ni á la famine, quand
la Nature auroit produit quelque Com&te dans le Ciel» (II, p. 208,lin. 1316).
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Los presupuestos metaflsicos del ateísmo 51
trar la inocuidad de los cometas. La asimilación de estafísica tenía unos riesgos implícitos muy graves. Quizá
Malebranche había sentido ya la tentación de desembo-
car en un panteísmo como el de Spinoza, pero lo habíarechazado vigorosamente, ya que, entre otras cosas, en
Spinoza no veía más que el prototipo del ateo, al que suánimo creyente le llevaba casi instintivamente a re-
chazar.
Es obvio que un universo privado de formas sustan-ciales y de cualidades debe ser por fuerza pasivo. Pero,
sustraída la actividad a las criaturas, ¿por qué no con-
cluir —como Spinoza— que la extensión no es más queun modo de la única sustancia divina? En efecto, el
paso dado por Spinoza es plenamente coherente con
los principios hasta entonces establecidos.
No parece superfluo detenerse brevemente a consi-
derar qué repercusiones tiene este planteamiento carte-siano del universo en el definitivo establecimiento de
una moral atea, llevado a cabo por Bayle páginas más
adelante.
Santo Tomás había ya advertido siglos antes que los
errores acerca de la naturaleza de las criaturas se tra-ducen en errores sobre la naturaleza de su Creador2*.
El contenido de esta advertencia se cumple aquí al pie
de la letra. La equivocación acerca de las cosas crea-das, que se reducen a mera extensión —exceptuando
únicamente al hombre—, lleva a concebir a Dios comoel impulsor de la gran máquina del universo y nada
más; o puede terminar —como en el monismo spinoziano— fundiendo la realidad divina con la creada en
una única sustancia, pues el mundo ha sido desprovisto
ya de la presencia en él de sustancias o entes.
Malebranche había confesado en su Traité de la nature et de la gráce, refiriéndose a Santo Tomás:
«No lo comprendo.» Bayle, en un determinado mo-
mento de su obra, reprocha en tono irónico a su imagi
M Cfr. C. G.. libro II. cap. 3.
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52 P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
nario interlocutor el que dedique su tiempo a la lec-
tura de Santo Tomás2*. No se puede dudar de la since-ridad de la ignorancia que ambos profesaban con res-
pecto a la metafísica de Santo Tomás. Metafísica que,
sin embargo, contenía la solución de las aporías que
ellos no alcanzaban a resolver satisfactoriamente.
Resulta instructivo advertir el nexo que hay entre laafirmación de un universo cuantitativo y mecánico y
la más o menos explícita profesión de ateísmo. Com-
prenderemos entonces cómo una concepción cartesianadel mundo —que volvía netamente la espalda a lametafísica del ser— era para Bayle una de las coorde-
nadas que le permitió imaginar un ateísmo moralizante.
La física, tal como había sido establecida por Des-
cartes, preanunciaba ya el ocasionalismo de Malebran
che M; el Traité du monde invitaba a concluir de estamanera, poniendo toda la causalidad en Dios. Una vez
despojada la materia de capacidad causal, no habíaexcesivos fundamentos para seguir manteniendo una
existencia de lo creado como algo distinto del Creador:el único que obra es Dios, el único que existe es Dios,
luego la extensión es una modalidad de lo divino. Asíconcluye Spinoza.
Pero entre decir que todo es Dios y decir que nada
es Dios hay un límite casi imperceptible. Como en
tantos otros ámbitos, los extremos se tocan. Bayle —asícomo Malebranche— consideraba a Spinoza como el
más empecinado de los ateos. El filósofo de Rotterdam2930
29 Cfr. tomo I, p. 126.30 E. Gilson lo explica certeramente con estas palabras: «Satis
fait de l’univers auquel il aboutit, parce que c'est lui que dfesle commencement il vise, Descartes contemple cette matiéredénuée de forme, entre laquelle et Dieu nulle nature ¡nterposée
n'introduit son efficace, qui ne dépend á chaqué instant dutemps que de la creation continuée par laquelle Dieu le conservedans chacun de ses états successifs: un univers tout prét pourl'occasionalisme de Malebranche» (Etudes sur te róte de la
pensée médiévale dans la formation du systime cartésien, Vrin,París, 1967, p. 243).
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Los presupuestos metafísicos del ateísmo 53
había comprendido que la lógica interna del sistema
cartesiano conducía al ateísmo, y por eso criticará consocarronería el monismo spinoziano, haciendo ver que
allí, en el fondo, no hay lugar para Dios31.Por otra parte, la reducción de Dios a causa externa
de un universo sin causalidad y sin ser llevaba implí-
cita una física positivista junto a una teología extrinse
cista que se perfila fácilmente como superflua. De ahíque Bayle podrá luego trasladar este esquema al mundo
de la moralidad, imaginando un sistema de ideas éticassin Dios, pero que habría sido causado —extrínseca-
mente— por un Dios cuya presencia en este mundo
no es necesaria. Un modo muy eficaz de negar una
realidad es anular sus efectos propios.
En la base de las disquisiciones de Bayle se encon-
traba también el desenfoque típico de la óptica racio-
nalista que no alcanzaba a descubrir la relación entre
la causalidad de Dios y la de las criaturas. Santo Tomás
había delimitado claramente los diferentes ámbitos, de
forma que era imposible confundirlos o terminar redu-
ciendo uno a otro. Dios es «la causa del ser de todas
las cosas que existen»32, su efecto propio es el ser, y
en cuanto propio, sólo a El le compete. Las criaturas
causan sólo si se presupone el ser; son, pues, causas
segundas cuyo ejercicio está subordinado siempre a laCausa Primera, que es Dios.
El efecto propio de la causa segunda es la educción
de una forma; la causa segunda es capaz de efectuar
cambios o movimientos, pero es absolutamente incapaz
de producir el ser, es decir, el acto último del ente, el
ai «Hay algo de verdad en esta ocurrencia de Bayle, que ridicu-
liza el panteísmo de Spinoza en los siguientes términos: Dios,modificado en cien turcos, ha matado a Dios, modificado encien cristianos» (R. V e r n e a u x , Historia de la filosofía moderna, Herder, Barcelona, 1973, pp. 7980).
32 «Causa essendi ómnibus existentibus» (S a n t o T o má s , C. G.,
libro II. c. 15).
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que en última instancia produce intrínsecamente sus
complejas estructuras.Si la actuación de la causa segunda no presupusiera
la actuación de la Causa Primera, su causalidad sería
imposible o irreal: sus efectos no serían. Si las causassegundas son «causa de ser esto» y no «causa de ser
simplemente» M, causas de un modo de ser y no causas
del ser sin más, carecería de sentido una causa de la
esencia cuando no se produce previamente la causación
del