Anlisis del Protgoras de Platn1980I. Nuestra perspectiva filosfica en el momento de disponernos a releer el Protgoras II. El Prlogo del Protgoras III. El Monlogo del Protgoras: los doce Pasos del pugilato Nota final con la ayuda del Mennfuente griego I.Nuestra perspectiva filosficaen el momento de disponernos a releerel Protgoras1. El Protgoras es una de las obras maestras de Platn. Quiz por ello pueda afirmarse que no es una obra de juventud, como frecuentemente se la considera (Willamovitz, Friedlnder), fundndose en su temtica, en rasgos estilsticos, &c., sino una obra de madurez, posterior a la fundacin de la Academia (385), de la poca del Fedn o del Banquete: tal es la opinin de Taylor. El debate sobre el lugar cronolgico del Protgoras no es accidental, no es cuestin meramente erudita, porque tiene que ver con la significacin que se le atribuye. Quien perciba al Protgoras como una obra, sin duda genial, desde el punto de vista literario, pero ms bien socrtica, sin problemas platnicos, se inclinar a considerarla como obra de juventud, a lo sumo en la lnea del Menn. Pero quien perciba en el Protgoras un esbozo muy profundo del pensamiento platnico, se inclinar a retrasar su fecha, a considerarla como una obra central de Platn y expresin de sus problemas filosficos ms caractersticos.2. Pero si esto es as, parece que el Protgoras exigir ineludiblemente, por parte del lector, un punto de vista filosfico. Slo en una lectura filosfica podra el Protgoras ser comprendido. Y sin embargo son posibles diversas perspectivas filosficas una perspectiva aristotlica, una materialista, una idealista, otra escptica y esta diversidad de perspectivas (cada una de las cuales a su vez se desdobla en una abundante multiplicidad de matices) justificara que, en el momento de disponernos a leer el Protgoras, tratsemos de fijar la perspectiva en la cual estamos situados. Tambin podra pensarse que estas reflexiones previas son innecesarias y an perturbadoras, que es preferible lanzarse ingenuamente a la lectura confiando en que ella y slo ella sea la que nos permita perfilar nuestras propias coordenadas filosficas. As es, sin duda. Pero ahora (suponemos) no estamos meramente leyendo el Protgoras, estamos re-leyndolo (estudindolo) y releyndolo en una traduccin (por cierto, excelente). Lo releemos, en realidad, siempre en una traduccin, puesto que no somos griegos, y aunque sigamos el texto griego, no podramos entenderlo ms que ajustndolo [18] al lenguaje de nuestro presente (al castellano, en nuestro caso) y a sus referencias. Y es entonces cuando podemos advertir la ingenuidad de todo aquel que piense que una obra como el Protgoras se manifiesta por s misma al lector de hoy. Las mismas palabras griegas cobran sentidos diferentes al ser insertadas en referencias y en coordenadas necesariamente distintas (aret, tiene la misma referencia y sentido de virtud?; mthema, puede traducirse por ciencia?, y en qu ciencia o en qu significado de ciencia est pensando el traductor cuando lee mthema?). Bastara confrontar las diferentes interpretaciones de diversas lecturas del Protgoras o simplemente, los diferentes sonidos que nosotros mismos escuchamos cada vez que releemos el Dilogo platnico para constatar, con toda seguridad, que estas diferentes interpretaciones, que no son siempre gratuitas o externas, se producen en funcin de los diferentes resonadores que utilicemos y que en el fondo carece de sentido querer atenerse al sonido en s de Platn. No podemos penetrar en la mente de Platn y an en el supuesto de que pudiramos hacerlo nada definitivo habramos logrado. Porque esa mente estara, ella misma, envuelta en crculos de diverso radio, que ni siquiera tendran por qu estarle presente; es decir, esa mente tambin estara inmersa en mundos cuyo alcance no tendra por qu percibirse siempre del mismo modo, mundos que sin embargo podemos percibir mejor nosotros, a veinticinco siglos de distancia.3. Pero la penetracin en esos mundos por medio de la lectura o relectura de una obra como el Protgoras aunque conste, habitualmente, como una obra filosfica, una obra clsica ni siquiera exige alguna perspectiva filosfica determinada, y no porque exija alguna otra alternativa, sino porque no exige (paradjicamente) ninguna. Es posible disponerse a leer el Protgoras y a entender muy bien muchas cosas de l (incluso, segn algunos, todo l) desde perspectivas no filosficas, por paradjica que esta afirmacin resulte para quien ha comenzado clasificando al Protgoras como una obra filosfica.Es posible, desde luego, leer el Protgoras, por ejemplo, a la luz de categoras predominantemente gramaticales, o bien, filolgicas, comparando, pongamos por caso, el relato platnico de la visin que Scrates tuvo cuando entr en la casa de Calias (314e y sgs.) con el relato homrico de la visin del Hades, el reino de los muertos, en el Canto XXIV de la Odisea. Es el mismo Platn quien nos da pie para este mtodo de lectura (315b) y, en todo caso, es evidente que quien ilumina los diversos pasajes del texto platnico con las luces de la Odisea, de la Iliada o de cualquier otro texto pertinente, percibe aspectos esenciales que slo de este modo pueden ser percibidos (entendidos).Pero es posible tambin leer el Protgoras desde perspectivas ms bien psicolgicas o sociolgicas, por ejemplo, [19] interpretando la visin que Scrates (segn Platn) tena de esos mismos sofistas que oficiaban en la casa de Calias como efecto, ms que de la influencia de la Odisea (que no habra por qu negar) del recelo xenfobo (incluso conservador, reaccionario) de un ateniense de vieja cepa (como lo era Platn, y tambin Scrates) ante unos metecos que invadan su territorio como mercaderes de cosas casi sagradas (la enseanza de la virtud) reservada hasta entonces a las tradiciones venerandas de la ciudad, que se transmiten en la masa de la sangre. Quienes se escandalizaban de que Protgoras o Hipias, o Prdico cobrasen por ensear cualquier gnero de virtudes, no es porque se escandalizaban, ante todo, ante el contenido de esas virtudes mercenarias, virtudes de sicofantes artes, tcnicas, trucos, habilidades por ellos enseadas, y principalmente, el arte de la retrica, que puede convertir ante los jueces o ante la asamblea, por ejemplo, lo blanco en negro, y el propio arte (o virtud) de obtener importantes cantidades de dinero a cambio de las enseanzas?. Quien lee el Protgoras a la luz de las categoras sociolgicas puede ser que perciba en el recelo platnico (y socrtico) ante los sofistas cosmopolitas y desarraigados que utilizan la casa de Calias, simplemente el resentimiento o la envidia ante los forasteros brillantes y triunfadores, incluso la resistencia ideolgica de los aristcratas conservadores ante los demcratas progresistas que los nuevos tiempos (los de la hegemona comercial de la Atenas de Pericles) han trado a la ciudad. Acso no es sabido que el dinero ha sido habitualmente el instrumento democrtico por excelencia, el medio capaz de neutralizar las barreras de las castas hereditarias, dentro de las cuales ni siquiera el saber o la fortaleza fsica pueden comprarse?. El dinero es el disolvente ms destructor del poder seorial dicen los historiadores de la Edad Media (por ejemplo W.H.R. Curtler). El dinero que los sofistas cobraban y que sus discpulos estaban dispuestos a pagar (a veces a costa de enormes esfuerzos de sus padres) era el ms poderoso disolvente de la aristocracia de sangre, de quienes mantenan como patrimonio exclusivo el cultivo de la aret.En tercer lugar, est siempre abierta la posibilidad de leer el Protgoras a la luz de las categoras propias de las llamadas ciencias de la educacin. Porque el Protgoras nos ofrece, por ejemplo, con una gran fuerza, la formulacin de la oposicin entre el discurso largo y el discurso corto, que Scrates reivindica como caracterstico de su estilo. Scrates podra ser percibido entonces como un maestro, pero un maestro no ya en el sentido casi trascendental que siempre va asociado a este concepto (el maestro salvador, el divino maestro) sino en el sentido puramente tcnico de la palabra, el del pedagogo que ensaya mtodos nuevos activos, eursticos, en la enseanza (frente a las posiciones ex cathedra, frente a las dogmticas lecciones magistrales que proceden por discursos largos). [20] Contempladas a esta luz, la impresin de trivialidad, ingenuidad, e incluso infantilismo que muchas de las series de preguntas socrticas producen en algunos lectores de Platn quedara corregida y se volvera contra esos mismos lectores que no haban advertido la calculada eficacia didctica de la prolija descomposicin del asunto en semejantes cascadas de preguntas de apariencia tan simple. incluso se llegar a ver en el procedimiento socrtico del discurso corto la prefiguracin de la teora de la enseanza programada, como tcnica ideal para transmitir una informacin precisa (en el conocido libro de Walter R. Fuchs, El libro de los nuevos mtodos de enseanza, trad. esp. Omega 1974, puede verse la reexposicin del famoso discurso corto del Menn la informacin al esclavo analfabeto del teorema de la duplicacin del cuadrado en la forma de un programa lineal o ramificado).4. Pero nuestra perspectiva, la perspectiva de nuestra lectura o relectura del Protgoras no quiere ser filolgica, ni tampoco sociolgica o didctica (en general: categorial), sino filosfica. Y no es nada fcil determinar las caractersticas de una perspectiva filosfica en cuanto contradistinta de las diferentes perspectivas categoriales. Pues, en todo caso, nosotros no compartimos la opinin de algunos que creen que la perspectiva filosfica (en este caso, la lectura filosfica del Protgoras) pueda proporcionar resultados precisos desentendindose de las otras perspectivas que venimos llamando categoriales, por ramplonas que stas puedan llegar a ser (la importancia de Scrates no puede en modo alguno hacerse consistir en ser algo as como un precursor de Skinner). Por ejemplo, en nuestro Dilogo, figura, puesto en boca del propio Protgoras, el mito de Prometeo el Prometeo filntropo, que elev a los hombres (a costa de enfrentarse con Zeus, el Dios padre) sobre su estado de naturaleza desvalida. Evidentemente, bajo la forma de este mito, se nos ofrece toda una concepcin filosfica en torno al significado de la tecnologa (el fuego, el arte de forjar los metales), en el desarrollo de la Humanidad. Pero sera imposible establecer con precisin los verdaderos contenidos filosficos del mito prometico, tal como nos los relata el Protgoras platnico, sin mantener una comparacin (de naturaleza filolgica) con otras formas del mito, tanto anteriores como posteriores al Protgoras (por ejemplo, el relato de Hesodo, el de Esquilo o el de Aristfanes). Porque lo que llamamos racionalismo filosfico (y tambin, cientfico) no es, sobre todo en Platn, precisamente un gnero de pensamiento que exija la ruptura total (el corte epistemolgico) con el estilo mtico, como tantos piensan (mito/logos). El racionalismo no es sin ms una desmitificacin, porque el mito es l mismo ya un logos. Olvidar esto sera tanto como suponer que el mito es por s mismo irracional, [21] ilgico o prelgico, y que desmitificar es tanto como racionalizar. Y esto es absurdo, aunque no sea ms que porque existen muy diversos gneros de mito y muchas formas de desmitificacin (la desmitificacin de Prometeo en Las Aves de Aristfanes es ejemplo insigne, a nuestro juicio, de cmo la necedad de un autor cmico puede determinar la ceguera completa ante los componentes racionales simblicamente contenidos en una determinada versin del mito). El racionalismo filosfico puede abrirse camino no ya a partir de la ruptura total con el estilo mtico de pensar, sino en el mismo proceso (diamrico) de la transformacin del mito a lo largo de sus diferentes versiones. Y slo ser posible percibir el sentido racional de estas afirmaciones teniendo ante los ojos los principales eslabones de la cadena: slo cuando en la Teogona de Hesodo (versos 507-616) vemos aparecer a Prometeo, ante todo, como aquel que sufre un horrible castigo eterno, atado a la roca gigantesca por haber robado el fuego a Zeus y cuando en el Protgoras de Platn, slo de Paso se habla de Prometeo encadenado, presentndosenos en primer trmino a Prometeo, frente a Zeus, pero tambin frente a Epimeteo, como aqul que, por amor a los hombres indefensos (aunque ya dotados de razn), roba no slo el fuego, sino tambin las artes (pero no las virtudes polticas: Prometeo aparece tambin opuesto a Hermes, en el relato platnico) podremos apreciar cuntos elementos nuevos, ligados a toda una teora racional sobre las relaciones entre la naturaleza, el fuego, la tecnologa, el Estado, se deben al Protgoras reconstruido por Platn, hasta qu punto esta remodelacin de un mito clsico (an figurando en el Dilogo como tal mito, opuesto al logos) est llevada a cabo al servicio de una nueva y muy lgica concepcin de las relaciones entre componentes centrales de la Filosofa del espritu (en el sentido hegeliano de la expresin). Esto explica que Protgoras, a pesar de su constante apelacin a los mitos (como, en general los sofistas) y sin perjuicio de su respeto proclamado a las costumbres de cada ciudad (que nosotros le atribuiremos) frente al racionalismo de Scrates resultase de hecho tan sospechoso como Scrates a los tradicionalistas y fuese acusado de asebeia, como Anaxgoras, o como el mismo Scrates.En cualquier caso, el carcter filosfico de estas remodelaciones del mito, debidas a los grandes sofistas (y, por supuesto, ya a los fisilogos, as como despus a Platn, a Aristteles, a los estoicos) se advertir todava mejor cuando gracias a Aristfanes podamos comprobar, segn ya hemos insinuado, que no toda remodelacin de un mito lejano, como el de Prometeo (que parece proceder de Asia Menor) nos lleva a la filosofa: porque Aristfanes (Las Aves, 1494-1552) desde un escepticismo superficial, desde una irona incapaz de captar el profundo simbolismo del mito, lo degrada en una escena de ramplona comicidad, [22] en la que Prometeo aparece tapndose con una sombrilla para que Zeus no lo descubra. Naturalmente son los fillogos los nicos que pueden llegar a decirnos si la forma del mito de Prometeo que Platn pone en boca de Protgoras fue efectivamente obra de Protgoras o si hay que asignrsela al propio Platn, como algunos prefieren, y no es nada fcil, en cualquier caso, interpretar esta versin del mito, como testimonio de la manera como la utiliz acaso Protgoras, o como una interpretacin platnica acaso desfigurada del pensamiento de Protgoras, incluso como una calumnia. Pero, metodolgicamente nos parece claro al menos esto: que, si logramos establecer una doctrina sistemtica identificable (por su oposicin a otras) como algo que estuviese implicado con la versin platnica del mito, y logrsemos establecer la oposicin de esta doctrina con la propia doctrina platnica, entonces, la versin del mito de Prometeo atribuida a Protgoras, an cuando fuese una construccin polmica, nos remitira a una doctrina no platnica an desde la perspectiva platnica y a una doctrina que tendra muchas probabilidades de tener algo que ver con Protgoras al menos con el Protgoras, tal y como era percibido por Platn casi medio siglo despus.Y lo mismo que decimos de la necesidad que la filosofa tiene de las lecturas filolgicas, tendramos que decirlo de la necesidad de las lecturas sociolgicas o tecnolgicas.Qu es entonces una lectura filosfica? No ha de quedar sustituida por el conjunto de las diferentes lecturas categoriales?. No, porque, por lo menos, sera precisa la coordinacin entre todas ellas, Porque no podramos confundir esta coordinacin global con una simple yuxtaposicin enciclopdica de perspectivas diversas, por erudita que ella fuera. En todo caso, la coordinacin de las diferentes perspectivas categoriales no es ella, por s misma, la meta de una lectura filosfica. La coordinacin es un resultado oblicuo (aunque necesario) de esa lectura, pero no es su objetivo, capaz de definir la perspectiva filosfica. Cul pues?.Cabra ensayar una vez ms el criterio siguiente: las perspectivas categoriales son particulares, parciales, mientras que la perspectiva filosfica seria globalizadora, generalizadora, total. Pero este criterio es muy ambiguo y slo parece que aclara algo cuando pide el principio (cuando entiende lo general, global o total precisamente en funcin de las categoras coordinadas). Porque tambin las categoras pueden ser generales y pretenden serlo, al menos (la perspectiva sociolgica pretende reducir todo a su punto de vista, erigindose en la explicacin ltima). Nosotros aplicaremos aqu otro criterio basado en la oposicin entre las Ideas y las Categoras. Las Ideas se abren camino a travs de las Categoras y las envuelven, sin que por ello tengan necesidad de ser generales. Son las Ideas filosficas y los sistemas de estas Ideas que se articulan en el curso mismo de las perspectivas categoriales aquello que configura la perspectiva filosfica. [23] Es caracterstico de estas Ideas su actualidad, es decir, su efectividad respecto de las realidades de nuestro presente. Las Ideas a las cuales nos referimos, constituyen, ante todo, la armadura de nuestro propio mundo. Sin duda, no deberemos pensar que hay un slo sistema de estas Ideas, porque existen diversos sistemas de Ideas, contrapuestas entre s dado que tambin se contraponen entre s los mundos del presente, sin que por ello pueda concluirse que est rota la unidad del Mundo, salvo para quien crea (olvidndose de Herclito) que la nica forma de unidad es la armona.La actualidad de las obras como el Protgoras, si tomamos en consideracin las afirmaciones que preceden, podr ser reformulada entonces de este modo: como posibilidad de redefinir y profundizar sus trminos, sin violencia ni anacronismo, en el marco de un sistema de Ideas de nuestro tiempo. Y segn los sistemas de Ideas en que estemos situados, as los resultados de la reexposicin. Esto no ocurre con todas las obras clsicas, ni siquiera con todas las obras de Platn sin que por ello pierdan stas su importancia histrica o esttica. El Timeo, por ejemplo, en sus doctrinas astronmicas centrales, es hoy, para nosotros, una obra de inters eminentemente arqueolgico. Estas doctrinas quedan reducidas, casi sin residuo, a determinados conceptos categoriales, pongamos por caso (si seguimos una sugerencia de F.M. Cornford, Plato's Cosmology, pgs. 74-77), el modelo segn el cual el Demiurgo fabrica el Mundo fsico, dividiendo la mezcla primitiva en dos bandas, que une por sus extremos, para dar lugar a los crculos de lo mismo (el Ecuador) y lo diferente (la eclptica) que se cruzan como la diagonal y el lado del rectngulo, podra en rigor entenderse como modelo, no ya del mundo, pero s de una esfera armilar (krikwth' sfara) que es para nosotros, un artefacto arqueolgico. Pero, en cambio, los trminos del Protgoras, si quieren ser entendidos por debajo de su superficie (posibilidad de la enseanza, virtud, &c.) habrn de ser insertados en el sistema de las ideas de nuestro tiempo, de nuestro mundo o, lo que es equivalente, ser preciso utilizar ideas de nuestro presente ideas que hoy mismo nos envuelven como opciones problemticas para poder captar los significados internos, aunque no inmediatos, (en la inmediatez de las traducciones autorizadas: aret = virtud, por ejemplo) de sus palabras. Nos ponemos, sin duda, en peligro de anacronismo. Pero, en todo caso, el anacronismo no se producir en razn del mtodo general de utilizacin de las ideas actuales, sino en razn de la inadecuacin de las ideas concretas utilizadas. Tan slo en el supuesto de que el desarrollo histrico de las ideas es siempre lineal o superficial y sustitutivo (las ideas se suceden las unas a las otras y las posteriores reemplazan a las anteriores) cabra hablar siempre de anacronismo en el momento de reaplicar a los [24] anteriores de la serie ideas que han brotado en los lugares ulteriores o actuales. Pero las ideas anteriores no se agotan en la superficie de su posicin de anterioridad: contienen capas muy diversas por las cuales se vinculan a contextos de relaciones que no siempre se dan en el mismo plano (psicolgicamente: contextos que permanecen inconscientes) pero que en el desarrollo ulterior pueden manifestarse a una nueva luz. En este sentido cabra decir que la reaplicacin de las Ideas actuales a las situaciones pretritas no equivale siempre a la insercin de los contenidos histricos en los nuevos horizontes que los envuelven exteriormente (aunque no arbitrariamente) cuanto a la profundizacin de los propios contenidos internos de los mismos conceptos pretritos. La reaplicacin de las ideas actuales (o en general, posteriores) a las pretritas (o anteriores) equivaldra as muchas veces a un regreso en la materia misma del propio pasado. Y este proceso no es inslito ni siquiera en los dominios del pensamiento categorial: el tringulo es anterior al polgono (cuando de establecer las relaciones que nos conducen a la determinacin de las reas se trata) pero el polgono es anterior al tringulo (que es una especie particular de polgono) y, por ello, la reaplicacin de las frmulas del rea del polgono a las frmulas relativas al rea del tringulo anteriormente establecidas por los gemetras a partir de otros contextos de relaciones, no es un anacronismo; ni son anacronismos las reaplicaciones de los conceptos geomtricos no euclidianos al sistema axiomtico de los Elementos de Euclides, puesto que slo desde la perspectiva de estas nuevas geometras (insospechadas acaso por Euclides) es posible profundizar en el mismo campo sobre el cual Euclides pis, reordenando desde dentro las mismas relaciones que l pudo percibir y comprendindolas mejor que pudo comprenderlas l mismo: los conceptos geomtricos actuales no euclidianos no son, en resolucin, meras marcas exteriores capaces de situar en una nueva perspectiva las antiguas figuras euclidianas. Constituyen un regressus en el interior mismo del propio campo euclidiano, incluso en su pretrito (en su origen), aunque el inicio de esta marcha haca los orgenes slo pueda tener lugar en las postrimeras. Por muy discutida que sea la naturaleza interna o externa de las relaciones que medan entre la historia de una ciencia y la ciencia misma, es evidente que la recproca es mucho menos discutible, porque la ciencia del presente ha de considerarse siempre como un marco interno de las propias situaciones que la ciencia consider en sus etapas histricas. Y todo esto hay que extenderlo, con mucha mayor fuerza, al terreno de la historia filosfica de las ideas.5. La dificultad estriba en consecuencia en acertar con las ideas actuales adecuadas, en identificar; dentro de los sistemas de ideas del presente aqullas que sean ms proporcionadas para llevarnos [25] ms all de la superficie de las palabras, aunque a travs de ellas, de las palabra, en las cuales el Protgoras se resuelve.En la superficie literal del Protgoras encontramos sin duda dos Ideas en torno a las cuales podra considerarse girando a todas las dems que por l se cruzan: la Idea misma del Sabio (del sofista) y la Idea de la Virtud. De hecho, el Protgoras lleva tradicionalmente como subttulo De los sofistas. Y de hecho tambin suele ser incluido entre el grupo de Dilogos (a quienes encabeza) que tratan de alcanzar las definiciones, ante todo, de la Virtud, aret y despus, del Amor, philia, de la Belleza, kaln (as Friedlnder: Protgoras, Laques, Trasmaco, Crmides, Eutifrn, Lisis, Hipias mayor). Por lo dems, la conexin entre estas dos Ideas ncleo del Protgoras es bastante obvia: nos pone delante del problema socrtico de la conexin entre la sabidura y la virtud, (slo el sabio es virtuoso y recprocamente?, slo el malo es ignorante y recprocamente?). Es la conexin que en el Menn (86d) aparece tratada segn el mtodo hipottico de los gemetras (acso la hiptesis a que se refiere el texto de 87a no es la de la conmensurabilidad del crculo con el cuadrado, de acuerdo con el teorema de las lnulas de Hipcrates de Queos?). Una conexin que aparece ahora, en el Protgoras, en una perspectiva ms bien gentica: la sabidura del sabio puede engendrar la virtud en los otros hombres?, es decir: la virtud, es enseable?. Ms que el camino que va de la virtud a la sabidura, el Protgoras parece querer explorar el camino que, a travs de la enseanza pueda conducir de la sabidura a la virtud.En efecto: el sabio del que se ocupa el Protgoras no es el sabio solitario (cuyo paradigma ser el Dios aristotlico) que posee en s mismo la sabidura. Es el sabio en tanto que parece capaz de manifestarla y revelarla a los dems, de hacerla valer, incluso de imponerla: este sabio es el sabio en cuanto sofista. Sofista, pues, no en el sentido peyorativo que en castellano tiene hoy la palabra (precisamente a raz de las crticas de Platn y de Aristteles) sino en el sentido ponderativo segn el cual Esquilo, por ejemplo, pudo decir precisamente de Prometeo, que era un sofista, aunque ms torpe que Zeus (en el Prometeo encadenado dice el Poder a Hefesto: ... chale la argolla [a Prometeo] para que aprenda que aunque es sofista es ms torpe que Zeus (trad. de Carlos G. Gual, Prometeo: mito y tragedia, Hiperin 1979, pg. 7). Sugerimos que entre las diferencias entre el sabio (sophos) y sofista (sophists) hay que poner, en primer trmino, precisamente la diferencia que media entre el sabio solitario y el maestro. Kierkegaard contrapona en sus Migajas filosficas, la sabidura del Maestro divino, Cristo, que tiene que comenzar por crear al discpulo, a la sabidura del maestro humano, Scrates, que propiamente no puede ensear, pues tiene que suponer que el discpulo ya posee la sabidura. [26] Si nos pusiramos en el punto de vista de Kierkegaard podramos decir (utilizando nuestra distincin) que slo Cristo es sofista, mientras que Scrates es nicamente sabio. En cualquier caso, tampoco cabe olvidar que sofista se utiliz probablemente, en el siglo V, en un sentido cuasineutral, como significando profesor, experto, y, en este sentido, el concepto de sofista es genrico y oblicuo en relacin con el concepto de filsofo (el sofista puede ser simplemente un gramtico, un retrico quiz, es cierto, un profesor sobre todo de Humanidades, sin que por ello tenga que considerarse un filsofo). Sofista, desde un punto de vista sociolgico, en la Atenas del siglo V. es un concepto todava ms preciso (algunos quieren ver en l la prefiguracin del concepto de intelectual). Entre los sofistas, en cualquier caso, habr algunos que se mantengan en una perspectiva ms prxima a la filosofa: esto es lo que ocurre con Protgoras.Y precisamente en la medida en que el sofista se presenta corno maestro de virtudes, tendr que perder constantemente la tendencia a la divina soledad (propia del sabio) y con ello perder tambin su unicidad, ofrecindosenos corno plural, como el elemento de una clase. El Protgoras de Platn se ocupa de los sofistas y no, por cierto, en el sentido despectivo y agresivo que caracterizar a otros Dilogos (Gorgias, Eutidemo) ni tampoco en el sentido abstracto del gran Dilogo de madurez (El Sofista). Acaso pudiera decirse que en el Protgoras Platn est examinando la posibilidad misma del sofista, es decir, del sabio como sofista, maestro de virtudes: una posibilidad que estudia encarnada en la figura del sofista ms brillante, Protgoras, el que pretende ensear a los hombres las virtudes que ni siquiera el propio Prometeo se atrevi a ensearles puesto que en el Dilogo platnico, Protgoras parece querer asumir (o reproducir) el papel de Hermes, que es el maestro de las virtudes polticas, civiles y religiosas (aunque sea por delegacin de Zeus). Esto es algo que nos parece esencial: que Protgoras nos es presentado por Platn como aqul que asume la misin, no ya de Prometeo, sino de Hermes. Y que las dificultades que el Dilogo suscita acerca de la enseabilidad de la virtud, son dificultades que deben ser referidas en todo caso, a las virtudes hermticas, no a las virtudes prometicas (tecnolgicas, cuya enseabilidad parece darse por presupuesta). La ignorancia de esta distincin tergiversa, nos parece, por completo, la interpretacin de los problemas filosficos suscitados en el Dilogo.La posibilidad del sofista que el Protgoras estara considerando sera, pues, la posibilidad del sofista en su sentido ms amplio, el sofista en cuanto maestro de las virtudes ms elevadas: es esta posibilidad aqulla que se pone en tela de juicio. Y esto, sin duda, en funcin de la propia naturaleza heterognea de la virtud. S la virtud no es una, sino mltiple, y de una multiplicidad heterognea, [27] y no homognea, parece evidente que cabe dudar (ya por motivos internos a la propia teora de las virtudes) sobre si el maestro de una virtud puede ser a la vez maestro de todas las virtudes. Por tanto, cabr dudar acerca de si necesariamente, la enseanza de algo implica la sabidura de quien ensea (del sofista). Porque s, evidentemente, segn la definicin, el sofista incluye la capacidad de ensear la sabidura (la virtud, en la tesis socrtica) en cambio, recprocamente, la experiencia manifiesta que la capacidad de ensear algo, no incluye la sabidura del maestro. Pero exteriormente, tanto quien ensea la sabidura (las virtudes) como el que ensea otras cosas que no lo son (los vicios), se presentan como sofistas. Se dira que a medida que el tiempo pasa, y sobre todo en su gran dilogo de madurez, El Sofista, Platn se determinar hacia el entendimiento del sofista como aqul que ensea algo que no es una sabidura, como la apariencia del sabio. Pero la apariencia del sabio es la imposibilidad del sofista, en su sentido riguroso (porque la sabidura no puede ser enseada, el sabio no puede ser sofista y el que ensea, siempre ensea algo distinto de la sabidura, por necesario y til que sea, es decir, es siempre un sofista, en sentido peyorativo). Pero en el Protgoras, la perspectiva parece otra. Aqu no se presentar la imposibilidad del sofista (ni tampoco, como en el Gorgias, la realidad de su accin daina) sino su posibilidad, en su sentido problemtico. De hecho, aqu los sofistas (Protgoras, Hipias, Prdico) aparecen tratados con el mximo respeto, el respeto a su posibilidad. Sobre todo Protgoras, a quien Platn est evocando en su segunda estancia en Atenas, hacia el 424 (la primera estancia habra tenido lugar en el 444). Han pasado cuarenta anos (el Protgoras est escrito en torno al ao 384). Y, a pesar del largo lapso de tiempo transcurrido, Platn todava logra transmitirnos una partcula de la conmocin enorme que la segunda llegada de Protgoras a Atenas, en su plena madurez (unos 56 aos) debi producir en la ciudad. Platn sabe reconstruir esta conmocin, dramatizarla ya en las primeras escenas del Dilogo y especialmente en la impaciencia del joven Hipcrates, entrando antes del amanecer en el mismo dormitorio de Scrates (que entonces tiene unos 39 aos) a fin de conseguir su ayuda para poder lograr escuchar a Protgoras. Protgoras es evocado, sin duda, por Platn como una personalidad impresionante, mucho ms que un charlatn. Es el propio Scrates quien queda muchas veces, despus de escuchar un discurso de Protgoras, fascinado, conmocionado. Se dira que Platn no lo est viendo, sin ms, corno un engaador, como un sofista (en el sentido que despus dar a la palabra), puesto que, adems de sus grandes dotes, le reconoce lealtad y buena voluntad. Diramos que en el Protgoras no se discute a sinceridad de las intenciones del gran sofista (su finis operantis), porque lo que se discute es la posibilidad de sus propsitos [28] (la posibilidad del finis operis), y ello en funcin de las implicaciones que estos propsitos arrastran.Explcitamente, los propsitos estn claramente formulados: se trata de ensear la virtud a los ciudadanos. Pretensin a todas luces elevada e importante que requiere no slo una sabidura muy alta, sino tambin una dedicacin entera a la tarea, es decir, requiere justamente la vocacin de sofista. Pero una tarea que requiere un trabajo continuado y absorbente. cuya utilidad puede medirse por la enorme demanda de sus servicios, comienza a poder ser entendida como una tarea profesional una tarea que por ejemplo puede compararse a la del mdico. Sera absurdo que el sofista, como el mdico que consagra su vida a su oficio, no pudiera obtener de ste su propio modo de vivir. Slo as podra estar asegurado el objetivo de su vida: la retribucin es necesaria, y la magnitud de esta retribucin es el mejor ndice de la importancia social que se atribuye a sus servicios. (Los honorarios de Protgoras eran de hecho muy altos). Es Platn quien nos presenta a Protgoras como el primer sofista profesional, puesto que l habra sido el primero que seal precio a sus lecciones.Es evidente que situados ya en el plano determinado por estos conceptos, en su sentido literal la virtud y sus partes o especies; la enseanza de la virtud como oficio del sofista podemos percibir una enorme masa de cuestiones (relaciones, teoremas y problemas) que se nos ofrecen como material para un anlisis racional, sin necesidad de salirnos fuera de la superficie de este plano. Por ejemplo, cuestiones histrico jurdicas, relativas al status del sofista por relacin a otras profesiones coetneas, cuyas analogas sera preciso establecer; a la naturaleza y funcionalismo de su accin educadora, como funcin pblica; a la coordinacin de esta funcin con los gobernantes, los sacerdotes o los poetas trgicos; a la naturaleza de las virtudes enseables, en su conexin con otras componentes del proceso social; a la cuanta de los honorarios (pues acaso la cuestin no estribaba en la disyuntiva entre cobrar o no cobrar honorarios, sino entre cobrar poco, miserablemente, o, cobrar mucho puede asegurarse que el desprestigio social del sofista no derivaba del hecho de que l cobrase, sino de que cobrase poco, porque ello converta el salario en limosna, y al sofista en mendigo). Todas estas cuestiones que suponemos brotan en la superficie misma de este plano inmediato (determinado por la presencia de los sofistas en Atenas, de Protgoras) en tanto no son meramente empricas, sino constitutivas de un tejido racional relativamente cerrado, son cuestiones que podemos llamar categoriales. Es evidente que Platn se mueve ampliamente en la superficie de este plano o, al menos, podemos interpretar una gran parte de las cuestiones platnicas como cuestiones dibujadas en este plano, como cuestiones sociolgicas, polticas, &c. [29] Pero nosotros queremos formular la siguiente pregunta: por qu estas cuestiones, estas relaciones, son categoriales?. Porque su categoricidad podra aqu entenderse como superficialidad, como propiedad de algo que se mantiene en el terreno de los fenmenos. Terreno que slo nos aparece como tal cuando podamos enfrentarlo con un estrato ms profundo, transfenomnico, el estrato de las esencias (que por lo dems, slo son por relacin a los fenmenos, y no porque tengan una sustancia en s mismas).6. Vamos a ensayar la tesis por lo dems, nada extraordinaria de que las Ideas por respecto de las cuales el plano de los trminos literales (virtud, sabidura, educacin, &c.) entre los cuales se debate el Protgoras platnico puede asumir el aspecto de una superficie fenomnica, son la Idea de Hombre y la Idea de Cultura. No darnos por supuesto que estas dos Ideas sean correlativas como si Hombre pudiera ser definido como animal cultural, o como si Cultura pudiera ser definida como aquello que el hombre hace, la obra del hombre. Desde el momento que reconocemos las culturas animales. slo sobreentendiendo que el Hombre es el animal que desarrolla la cultura humana, podramos mantener la correlacin pero entonces incurriramos en flagrante crculo vicioso. Por otro lado, tampoco damos por supuesto que la cultura humana pueda entenderse como la obra del hombre, en primer lugar porque es el hombre tambin algo que es producido en el propio proceso cultural (el fuego hizo al Hombre deca Engels), y en segundo lugar, porque no todo el proceso cultural implica el desarrollo del Hombre (a veces implica incluso su destruccin). Nuestra tesis es sta: la Historia, como Historia de la Cultura, no es equivalente a la Historia del Hombre, como presupone una tradicin humanista ligada a la oposicin que consideramos teolgica entre Naturaleza y Cultura (la oposicin entre herencia y aprendizaje, utilizada muchas veces como criterio para distinguir naturaleza y cultura naturaleza = conjunto de formas que se transmiten genticamente; cultura = conjunto de formas que se transmiten por aprendizaje, por educacin nos parece por ello mismo inadmisible, porque muchos contenidos naturales se transmiten por aprendizaje, muchos contenidos culturales no se transmiten por aprendizaje, sino por automatismos extrasomticos y sociales, y, por ltimo, otras muchas determinaciones propias de la cultura o de la naturaleza no se transmiten ni por herencia ni por aprendizaje, sino que son, por ejemplo, efectos peristticos). Suponemos, pues, que no hay posibilidad de distinguir dicotmicamente naturaleza y cultura: una choza neanderthaliense es una formacin tan natural como pueda serlo el nido de una cigea. Suponemos tambin que hemos rechazado todo tipo de concesiones intirumentalistas de la cultura, es decir, toda concepcin de la cultura humana como si ella fuera un instrumento que el hombre se procura para lograr sus fines, [30] o incluso para compensar su indefensin de mono desnudo (la teora del fetalismo neotnico en la que Bolk resucita en el fondo el mito de Epimeteo de Protgoras) y ello porque la tesis de la indefensin natural del hombre es slo el resultado de una abstraccin, a saber, la consideracin del individuo humano como si fuese la expresin de la naturaleza, corno si la unidad biolgica humana fuese el individuo y no el grupo o la horda. Una horda que, siendo natural, en modo alguno podra llamarse indefensa, sino sumamente potente, a juzgar por sus temibles resultados (por respecto a los dems animales) en el proceso ulterior de la seleccin natural. Suponemos tambin que la figura del hombre aparece instituida en un determinado momento del desarrollo biolgico cultural de ciertos primates y homnidas homnidas que ya no son monos pero que tampoco son hombres (aunque tengan una cierta forma de lenguaje, o un mtodo normalizado de fabricar herramientas). Un momento que podra ser caracterizado por la configuracin de un crculo de relaciones entre organismos individuales, entidades somticas que, precisamente en razn de un avanzado y complejo estado de las formaciones culturales, jurdicas, &c. extrasomticas, pueden recibir desde fuera la figura espiritual de personas capaces de reproducirse, biolgica y espiritualmente, a la manera de sw>ma pneumatikn. Segn esto, las diferencias entre la cultura humana y las culturas animales no habra que buscarlas tanto en una escala analtica (en rasgos particulares diferenciales tales como el lenguaje articulado, utilizacin de herramientas, conservacin de alimentos, porque todos estos rasgos encuentran tambin sus anlogos en otras especies animales), sino en la escala sinttica, en el proceso mismo en virtud del cual la compleja disposicin de fuerzas y formas somticas y extrasomticas alcanzan un cierre tal en el que la reproduccin de las personas aparece realmente asegurada. Y con esto tampoco queremos insinuar que el desarrollo (incluso histrico) de la cultura equivalga siempre a un desarrollo indefinido del hombre, por cuanto muchas veces aquel desarrollo sigue caminos que determinan precisamente su destruccin, como si el hombre fuese la medida de todas las cosas (de todas las culturas) segn el pensamiento de Protgoras por cuanto (sera la tesis platnica), el propio hombre est sometido a la medida de las cosas (de las Ideas, de las relaciones que se mantienen por encima de la voluntad). En cualquier caso parece gratuito admitir de principio que el desarrollo de la cultura sea conmensurable con el desarrollo del hombre. Aqul es un desarrollo impersonal, an cuando se hace a travs de las mismas personas. Por ello tambin dudamos de que sea evidente la identificacin de la Idea de Historia con la idea del hombre como animal cultural. Ms bien argumentamos desde la perspectiva segn la cual la figura del hombre, en cuanto entidad moral, [31] una vez que ha cristalizado en un determinado momento de la historia cultural, se mantiene invariante, igual a s misma, sin que quepa hablar de un desarrollo de su esencia, de sus virtualidades. Con esto estamos impugnando a quienes presuponen que slo cabe hablar de Historia en la medida en que la Historia del hombre significa Historia del desarrollo del hombre como una entidad que cambia al mismo ritmo del desarrollo cultural. Estamos suponiendo ms bien que la historia del Hombre es tambin en gran medida la historia de la invariabilidad de la figura humana (una vez cristalizada, como sujeto de derechos universales invariables) en el medio de las variaciones de su mundo cultural y real, que es un momento ms de la variacin del universo. Nos hacemos as eco del mensaje estoico o2 ksmoV a2llowsiV; o2 boV, u2plhyiV (el universo mudanza; la vida, firmeza) de Marco Aurelio, mensaje que creemos que mantiene estrecha armona con el mensaje platnico. Por ello nos parece abusivo mantenernos en ese tpico que nos quiere obligar a pensar que Platn incluso todo el pensamiento griego en general careci del sentido de la historia, y que sera preciso esperar al judasmo o al cristianismo para aproximarnos a este sentido (Renan: El autor del libro de Daniel es el verdadero creador de la Filosofa de la Historia).7. Tomando, pues, como coordenadas, ideas tales, como las de Hombre y Cultura, al nivel en que las hemos esbozado, podramos intentar redefinir la superficialidad fenomnica de los trminos literales (aret, paideia, ... ) y de sus relaciones, entre las cuales decamos se debate el Protgoras considerando que estos trminos y sus relaciones se mantienen en el mbito de aquellas ideas, como si stas estuviesen ya dadas, constituidas. Supuestos ya constituidos los campos de estas ideas supuesto ya constituido el hombre en sus mltiples culturas (contradictorias entre s: griegos, brbaros) se abre, sin duda, una inmensa red de relaciones problemticas en su mayor parte entre los momentos ms diversos de esos campos. Es esta perspectiva la que habra adoptado el propio Protgoras al juzgar por lo que de l sabemos: El hombre es la medida de todas las cosas (*). Sin duda, no pudo Protgoras (como tampoco Platn) elevarse a una idea de cultura humana asimilable a la que (a travs de la secularizacin de la idea teolgica del reino de la gracia) pudo forjarse en el siglo XIX desde Hegel hasta Ty1or. La Idea de Cultura, en Protgoras o en Platn, como en Herodoto o Hecateo, se encuentra en un estado embrionario, reducida al campo de las costumbres, de las leyes, y rota de algn modo por la oposicin entre griegos y brbaros. Sin embargo, podra afirmarse que dentro del horizonte en el que se utiliza la Idea de cultura, las posiciones relativas de Protgoras y de Platn son identificables (analgicarnente) con las posiciones caractersticas en la moderna filosofa de la cultura. No parece muy aventurado afirmar que la [32] posicin de Protgoras se corresponde con el instrumentalismo, con el funcionalismo (la cultura entendida como instrumento del hombre, medida de todas las cosas); no es obra del hombre sino de Prometeo o de Hermes pero el hombre la utiliza como instrumento sustitutivo de su estado de indefensin natural, y en este sentido como algo natural ella misma. Platn, sin embargo, se mueve en otro terreno.El Hombre de Protgoras que mide todas las cosas, parece un hombre que ha de suponerse dado, como una unidad invariable y universal. Y, sin embargo, ro es as, porque, al menos cuando se interpreta la tesis de Protgoras en el sentido del relativismo cultural, la unidad de esa medida es aparente y el hombre aparece ya inmediatamente disperso en las culturas particulares ms heterogneas. Y si el hombre es la medida de todas las diversas culturas, es porque en realidad son las culturas las que miden a los hombres que en ellas se configuran, porque se considera desde el principio que los hombres estn ya constituidos a la escala de las diversas culturas o sociedades en las cuales realmente viven.Ahora bien, en esta perspectiva la virtud (aret) adquiere automticamente un significado predominantemente psicolgico. Es un hbito, algo que se sobreaade al individuo humano ya constituido como tambin las virtudes que Prometeo y Hermes otorgan, recaen sobre un animal que ya es considerado como racional, aunque desvalido a consecuencia de la imprevisin de Epimeteo. As tambin, el sofista ser entendido, con meridiana claridad, por el propio Protgoras, como sabio que vive en una sabidura ya establecida, aqulla que consiste en el conocimiento preciso de las costumbres de un estado, de la cultura y de la lengua de un pueblo, como materia ya cristalizada y que slo es preciso transmitir para formar a los ciudadanos que han nacido en su seno, El sofista trabaja, as, sobre hechos positivos, las leyes propias de cada repblica organizada, y su objetivo (segn Protgoras, aunque no segn otros sofistas) no es otro, sino el de formar (educar) a los individuos en cuanto estn inmersos en un estado determinado, positivo.La perspectiva de Platn, en cambio, podra trazarse como algo frontalmente opuesto a la de Protgoras. Es muy frecuente entender la oposicin Platn/Protgoras por medio de la oposicin entre el espritu conservador aristocrtico y el espritu progresista democrtico caracterstico de los nuevos ilustrados cosmopolitas. El platonismo, segn esto, tendra el sentido de una restauracin tradicionalista, de la vuelta al ideal de los Siete Sabios (sobre todo Soln), o a Esquilo. Magallaes-Vilhena (Scrates et la legende platonicienne, Pars 1952, pg. 62) tambin enfoca a Scrates en la perspectiva del partido aristocrtico (sus amigos son: Critias, Alcibades, Crmides, Platn ... ) frente al partido democrtico representado por el panfleto de Polcrates. [33] Platn representa la vuelta a la concepcin de una aret unitaria, al Zeus de Esquilo (as Adrados, Democracia ateniense, pg. 419). Pero an cuando todo esto sea cierto, ms cierto es que entender la oposicin conservadurismo/progresismo en un sentido actual, sera el verdadero anacronismo, porque lo que fue progresista en el siglo V puede ser hoy reaccionario y al contrario, el mismo aristocratismo revolucionario de Platn puede decirse ms progresista que el democratismo de Polcrates. La perspectiva platnica en nuestro Dilogo, aparece an oscura, ms bien como algo que impide aceptar la claridad de las evidencias del abderitense, pero que se harn ms conscientes a lo largo de la reflexin ulterior, en la Repblica y sobre todo en las Leyes, porque entonces la virtud no aparecer ya como un habito sobreaadido al hombre (al individuo) preexistente, como ser natural, sino como aquello que es constitutivo del hombre mismo. Y ello comportar una desconexin del concepto de virtud de su contexto psicolgico, y una insercin en los contextos polticos y sociales. Porque la virtud ya no ser tanto el proceso por el cual el hombre previamente dado asimila las costumbres de la ciudad, cuanto el proceso por el cual el hombre se hace hombre (universal) en el proceso mismo de la constitucin de las ciudades (o culturas). Estoy encantado le dice el ateniense (Platn) a Clnicas (el cretense) de la manera como has entrado en la exposicin de las leyes de tu patria. Justo es, en efecto, empezar por la virtud y decir, como tu has dicho, que Minos no se ha propuesto otra cosa que la virtud, justamente en sus leyes. Por ello, el ateniense (Platn) no se atiene a las costumbres positivas de Creta o de Lacedemonia. Parte de ellas pero, sobre todo, quiere extraer de ellas la idea universal que corresponde ms bien a la ciudad de una edad pretrita, la edad de Cronos (y no a una edad futura). Por ello, la educacin ser algo ms que la transmisin de unas formas positivas dadas en el Estado al individuo: tendr que ver, mejor, con el proceso por el cual es la cultura (incluyendo aqu el modo de produccin) lo que constituye al propio estado, al estado ideal, al estado de la justicia: Porque la finalidad de la paideia consiste en formar en la virtud desde nuestra infancia, la que inspira al hombre el ardiente deseo de ser un ciudadano cabal, de saber mandar y obedecer con arreglo a la justicia. En cualquier caso nos parece que incurrira en un gravsimo error de diagnstico quien se arriesgase a formular la oposicin entre el pensamiento de Protgoras y el de Platn por medio de la oposicin entre el pensamiento positivo (pragmtico, concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafsico (utpico, especulativo y abstracto). En cierto modo podra decirse que se trata de todo lo contrario. Es Protgoras quien cuenta el mito sobre el origen del hombre y de la cultura. Un mito en el que, por cierto, los hombres, junto con los animales, fueron creados por Zeus y la cultura fue otorgada por un titn [34] (un ser divino, Prometeo) y por un pastor, Hermes, que con su vara de, conducir a los muertos hacia el Hades, logra tambin conducir a los hombres (ya equipados tcnicamente por Prometeo) a la vida social y poltica, es decir, a la vida de la ctidad. Es Protgoras quien adems entiende la multiplicidad de esas ciudades (culturas) como una armona cosmopolita, una coexistencia que puede ser pensada como posible porque cada ciudad se concibe como si de hecho fuese compatible con las dems, teniendo cada una de ellas sus propias leyes particulares. Y es este pensamiento el que se revela histricamente corno utpico. Pero el pensamiento de Platn tiene otra inspiracin por completo diferente: es un pensamiento dialctico. Y en esto (dice Clinias) ha querido condenar [el legislador que instituye los ejrcitos como necesarios para todo Estado] el error de la mayor parte de los hombres que no ven que existe en todos los estados una guerra perenne. Y estos Estados, en cuyos senos nicamente pueden los hombres llegar a ser no han sido creados, como ensea Protgoras, por dioses o por titanes, ni sus leyes han sido reveladas por ellos. Es como si Platn nos dijera que estas cuestiones. de gnesis no afectan a la estructura del Estado, en tanto tiene un imperativo interno autnomo: Ya sea que deba a algn Dios ese conocimiento, ya lo haya recibido de algn sabio. Acaso los dioses han hecho a los hombres pero no sabernos s para divertirse, corno en un juego, o por un propsito serio. Como si dijera: que ello no es cosa nuestra, ni nos afecta. Porque no son los dioses quienes han hecho las leyes o las grandes invenciones culturales. A lo sumo habrn sido los dmones inteligencias ms exquisitas y divinas que la nuestra en la edad saturnal, pero sobre todo hombres (Ddalo, Orfeo, Palamedes, Marsias, Anfin) y ms an, ni siquiera los hombres: Ninguna ley es obra de mortal alguno y casi todos los asuntos humanos yacen entre las manos de la suerte, En cuestiones de gnesis de las virtudes, el naturalismo de Platn en las Leyes excede en todo al de Protgoras, porque es Platn, el llamado idealista, quien nos ha ofrecido la primera impresionante imagen del hombre mquina, una mquina de la que brotan las mismas virtudes; Figurmonos que cada uno de nosotros es una mquina animada, salida de manos de los dioses, bien porque estos la hayan hecho por divertirse, bien porque les haya guiado en ello algn propsito serio, que nada sabernos sobre ese particular. Lo que s sabernos es que las pasiones de que acabamos de hablar son como otras tantas cuerdas o hilos que tiran de nosotros y en virtud de la oposicin de sus movimientos, nos arrastran a opuestas acciones, lo cual constituye la diferencia entre la virtud y el vicio. En efecto, el buen sentido nos dice que es nuestro deber obedecer exclusivamente a uno de estos hilos, seguir su direccin en todo momento y resistirnos vigorosamente a los dems. Este hilo no es otro que el ureo y sagrado hilo de la razn, llamado ley comn del Estado. [35]En resolucin, la verdadera clave de la oposicin entre Protgoras y Platn habra que ponerla, si no nos equivocamos, en la oposicin entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un nico criterio de lo que debe ser) y un modo de pensar dialctico (que percibe los hechos como fenmenos, como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos culturas, estados, griegos y brbaros y los mueve hacia un estado universal).8. Situados en la perspectiva filosfica de estas ideas que Platn explicitar en su ancianidad, en las Leyes, podramos acaso comprender el significado ms profundo de las cuestiones ms superficiales que Platn prepar en la juventud madura en que escribi el Protgoras. Cuestiones tan exclusivamente psicolgicas al parecer, corno la de s la virtud es una o mltiple; cuestiones tan exclusivamente anecdticas (o sociolgicas) como la de s el sofista debe o no cobrar. Cuestiones que efectivamente se plantearon en su cara psicolgica o sociolgica como no poda ser por menos pero le siguieron abrumando incluso cuando en su madurez, fue profundizando ms all de la superficie psicolgica o sociolgica. Podemos intentar comprender a travs de qu caminos las lneas de los conceptos psicolgicos o sociolgicos se prolongan hasta confundirse con las cuestiones centrales de la filosofa antropolgica.La virtud es una o es mltiple? (y si es mltiple, sus partes son homogneas o heterogneas?). Esta pregunta se nos plantea en el Protgoras en trminos que comienzan siendo psicolgicos, es decir, que se refieren al individuo, a cada organismo o mquina individual. Al menos, as nos lo sugiere el ejemplo sobre el cual se dibuja la pregunta: las partes de la virtud habrn de concebirse como las partes (isolgicas) de la barra de oro o bien como las partes (heterolgicas) del rostro (los ojos, la nariz, la boca)?. La misma naturaleza de los ejemplos alternativos sobre los cuales se construye la pregunta que Scrates formula, contiene ya implcita la respuesta platnica: las partes de la virtud (que es algo viviente, como el rostro, y no inanimado, como la barra de oro) sern heterogneas (buscando una sola virtud, me he encontrado con un enjambre de virtudes que estn en ti, dice Scrates a Menn, 72a). Y, de este modo, la estructura mltiple y heterognea de la virtud nos es mostrada en la perspectiva de la multiplicidad heterognea del organismo individual, de su rostro. Pero no se agota ah. Por ejemplo, una de las cuerdas que comienzan a resonar inmediatamente es la cuerda lgico-material (gnoseolgica), la estructura constituida por la multiplicidad de las ciencias particulares. La cuestin que ha planteado Scrates la virtud es una o mltiple, homognea o heterognea? nos remite al problema gnoseolgico que gira en tomo a la unidad o multiplicidad de las ciencias (virtudes) [36] categoriales (la Aritmtica, la Geometra). Problema lgico-material, gnoseolgico (decirnos), no psicolgico. Problema paralelo a su vez al problema antropolgico de la inconmensurabilidad mutua de las culturas mltiples, de las, lenguas (una inconmensurabilidad disimulada por el relativismo cultural que no excluye, sino que incluye, la tesis antirrelativista de la virtual igualdad de todos los hombres que soportan dichas culturas o que hablan dichas lenguas, porque la posibilidad de que un nio yanomano aprenda perfectamente el alemn no implica que la Crtica de la Razn Pura pueda traducirse al yanomano y medirse por sus reglas). Lo que se dice aqu de las lenguas o de las culturas podemos decirlo tambin de las ciencias. Que un individuo adecuadamente instruido pueda llegar a ser buen matemtico y buen fsico no significa que las matemticas sean conmensurables con la fsica y que una formacin enciclopdica o politcnica (la de Hipias) asegure la unidad armnica de cada uno de los hombres, bajo el paradigma del Hombre total. Habra que exigir una ciencia universal y homognea, una virtud cuyas partes sean homogneas y englobe a todas las dems virtudes, una mathesis universalis en el sentido cartesiano, pero tambin en el sentido de la ciencia unitaria neopositivista, una ciencia cuya eficacia salvfica para la formacin de la humanidad ha sido encarecida desde siempre, desde Leibniz hasta Husserl?. O bien, no ser preciso reconocer el hecho (el factum) de que las ciencias son mltiples, heterogneas, irreductibles (categoriales), incluso (a pesar de los esfuerzos en pro de la interdisciplinariedad) inconmensurables (la incomunicabilidad de los gneros de Aristteles, desarrollo de la tesis platnica de la symplok)?. El organismo mltiple y heterogneo, sujeto de las virtudes no se reduce pues a la condicin de un organismo individual (psicolgico, biolgico).Porque entre los hilos de ese organismo figura (junto a los hilos internos, psicolgicos) el hilo ureo del Estado. Se dira que Platn ha continuado aqu la lnea de Gorgias si bien matizada por su interseccin con la justicia: qu otra cosa es [la Virtud, segn ensea Gorgias] que el ser capaz de mandar sobre los hombres? Menn 73 b. Y, por ello, la unidad o forma (ei4doV) comn a las virtudes no ser tanto un concepto distributivo, cuanto una parte atributiva, la justicia (Menn 79a). Pero los estados son mltiples, diversos, y enfrentados entre s, con lo cual, la cuestin central, en su aspecto psicolgico, del Protgoras, sobre si la virtud es una o mltiple, heterognea u homognea, se desarrolla como la cuestin central (filosfico-antropolgica), la cuestin central en las Leyes en torno a si el Estado (y su contenido viviente, la cultura de un pueblo, como fundamento de su virtud) es uno o mltiple (digamos: el Estado universal acaso el de Daro entre los brbaros, al que se acoger despus de Platn, Alejandro, entre los griegos o bien la pluralidad de estados) y, si es mltiple, si sus partes son homogneas o heterogneas [37] (en el sentido, por ejemplo, de lo que con referencia a la antropologa de nuestro siglo Boas y su escuela llama particularismo). Platn, en las Leyes parece movido por una tradicin poderosa que quiere mantenerse firmemente en el terreno pluralista del estado ciudad (incluso un estado que no ha de rebasar la cifra de los 5.020 ciudadanos), en el terreno en el cual el mismo Aristteles, segn algunos, hubo de enfrentarse con Alejandro (an cuando esto no es nada seguro). Pero si aplicamos a esos Estados o culturas mltiples el esquema mismo que en las Leyes se utiliza para entender la unidad dialctica de las virtudes, habra que decir que todos esos Estados, enfrentados u opuestos entre s, estn obedeciendo a un hilo dorado, que no podra ser otro (puesto que se trata de Estados) sino el Estado de los Estados, el Estado universal. El armonismo particularista de Protgoras encontrara de este modo su verdadera contrafigura en la concepcin dialctica de Platn.Y es en esta perspectiva como el rasgo del sofista que ha preocupado a Platn durante toda su vida el rasgo vergonzoso del sofista que cobra por ensear podr revelrsenos como un rasgo verdaderamente profundo y no como una obsesin anecdtica debida acaso al aristocratismo de Platn o a cualquier otra circunstancia carente de importancia filosfica. Porque slo podemos considerar como profundo a este juicio platnico sobre la naturaleza vergonzosa del sofista que cobra sus enseanzas cuando nos sea posible justificarlo, cuando nos sea posible compartirlo como un juicio de actualidad, cuando nos sea posible comprender a partir de los mismos principios filosficos, en qu condiciones puede sostenerse an hoy que el cobrar constituye una degradacin del sabio, del sofista. Porque slo desde estos principios podremos proceder a la reinterpretacin de las verdaderas motivaciones del juicio platnico que acaso no aparecen en su plena claridad en el Protgoras. En la medida en que no podamos o no queramos regresar a los fundamentos de este juicio (o simplemente, en la medida en que no compartamos estos fundamentos) tendremos que atenernos a una explicacin sociolgica, econmica o psicolgica de la obsesiva aversin platnica ante los sofistas que cobran sus enseanzas.Se trata, pues, de regresar hacia los fundamentos de la conexin entre el ensear (en cuanto proceso que, hemos dicho, se inserta en el proceso general de la cultura) y el cobrar las enseanzas (que es un concepto perteneciente a la categora econmica). Ahora bien, acaso la ms importante consideracin metdica que pudiramos proponer sea sta: que no es posible discutir, en general, la conexin entre ambos conceptos, y que todo intento de tratamiento genrico del asunto, lejos de remitirnos a los principios, nos arroja en la ms pura confusin. Porque cuando determinados conceptos (como puedan serio el de ensear y el de cobrar) [38] se dividen inmediatamente en sus especies (a la manera como el concepto de palanca se divide inmediatamente en los tres tipos consabidos) entonces es absurdo pretender alcanzar una visin global prescindiendo de esas especies. Ser preciso partir de ellas y regresar al todo, no por abstraccin, sino por composicin o confrontacin de las especies opuestas entre s, Esto es lo que ocurre en nuestro caso. Ensear es un concepto genrico que se especifica en direcciones muy diversas (opuestas entre s) segn los contenidos de aquello que se ensea. Cobrar es un concepto econmico que se diversifica inmediatamente en formas muy diversas (y opuestas entre si) tanto en la lnea cuantitativa (es decir, segn la cuanta de lo que se cobra) como en la lnea cualitativa (segn el ttulo por el cual se cobra, sea el precio de compra de una mercanca, sea retribucin por servicios o por un trabajo que no se considera mercanca). Y las especies de uno y otro concepto genrico se combinan entre s en distintas situaciones y con resultados tambin distintos. Antes hemos observado cmo desde un punto de vista estrictamente factual presidido por la ley de la oferta y la demanda, es evidente que la degradacin social del sofista que cobra no podra haberse producido por el hecho de cobrar (Protgoras dice Scrates en el Menn 91d ha sacado de su saber ms dinero que Fidias y que diez escultores ms) sino por cobrar poco. Pues el cobrar poco puede estar tan lejos, y an ms, de no cobrar nada, como de cobrar mucho. No cobrar nada es regalar; y puede estar ms prximo quien cobra mucho a (a situacin del hombre magnnimo que quien cobra poco si, por ello mismo, como miserable nunca puede desarrollar la generosidad.Ahora bien, de acuerdo con las distinciones platnicas del Protgoras, podemos distinguir los contenidos de la enseanza sofstica en dos grandes especies: la de Zeuxis y Ortgoras, por un lado y la del propio Protgoras, por otro. En un caso, lo que se ensea son virtudes determinadas, precisas (se ensea a pintar, a tocar la flauta); en el otro caso, se ensean virtudes que pudieran llamarse trascendentales (se pretende ensear a ser un hombre, es decir, un ciudadano). En un caso se trata de virtudes tcnicas (las virtudes prometicas) en el otro, se trata de virtudes polticas, religiosas y civiles (las virtudes hermticas). Es tambin Platn quien, por boca de Scrates, nos precisa que las virtudes tecnolgicas, por ser determinadas, son especiales (propias de especialistas, que no tienen por qu ser distribuidas entre todos los hombres); en cambio, las virtudes polticas, por ser trascendentales, piden ser distribuidas entre todos los hombres. En trminos econmicos: la oferta de los contenidos de la primera especie ser mucho menor que la demanda correspondiente a los contenidos de la segunda especie, con la paradoja, por tanto, de que el valor de cambio de los contenidos ms importantes, ha de ser menor que el de los primeros [39] (se dira que los honorarios del sofista, si es verdadera su autodefinicin, tendern a disminuir y, por tanto, el sofista tender a degradarse en la medida en que se mantenga en el terreno de la economa de mercado).Las ironas de Platn se dirigen contra el sofista que cobra, en general, por sus enseanzas: pero evidentemente, estas ironas slo podremos considerarlas profundas cuando las sobreentendamos referidas a las enseanzas polticas, a las enseanzas trascendentales. Por mi parte (dice Scrates en el Cratilo) despus de haber odo a Prdicos la leccin de 50 dracmas que pone, segn l, en disposicin de tener un conocimiento completo de esta materia, podra darte un juicio. Pero como slo le o la leccin de 1 dracma ... , Esta irona se disolvera en la nada dentro de nuestras costumbres de hoy, que nos presentan como ordinario que un curso de Ingeniera elemental es menos costoso que un curso de ingeniera superior para el especialista, el cual, sin duda, puede valer muy bien los 50 dracmas y an alguno ms. Pero en cambio, la irona conservara toda su fuerza s de lo que se tratase fueran materias trascendentales, materias polticas o religiosas. Muchos militantes de partidos polticos consideran deshonroso cobrar sus servicios al partido como siempre ha sido paradjico y aun ridcula la costumbre de un sacerdote que cobra la administracin de un sacramento o simplemente de un consejo (la situacin del psicoanalista plantea cuestiones especiales).Pero entonces Es preciso concluir que el sofista no puede cobrar, lo que significa, en determinadas condiciones sociales, que el sofista no puede existir, puesto que no existe econmicamente?. Sin duda Platn ha sido tentado muchas veces por esta conclusin y en este sentido se le suele interpretar: el sofista no tiene existencia real, slo existe en el mundo del engao, de la apariencia, puesto que no debe tener existencia econmica. El sofista segn esto, es superfluo, porque la reproduccin de la cultura, o de las virtudes fundamentales de la Repblica, tiene lugar espontneamente, como lo ha tenido en otros tiempos, sin necesidad de que nuevos profesionales (los sofistas) vengan a crear una necesidad aparente. Segn esto, Platn estara defendiendo la situacin del aristcrata que, sin necesidad de pagar nada, puede transmitir una educacin a sus hijos, por medio de sus esclavos o por el ocio de que l dispone gratuitamente, liberalmente. Sin embargo, nos parece que no es sta la nica lectura posible de Platn, antes bien, que esta lectura es la ms superficial y que Platn quiere decimos todo lo contraro. En efecto: lo que a Platn le escandaliza es que el sofista pueda presentarse como un mercader que vende su mercanca a aqul que se la pueda comprar a los ricos, a los hijos de los ricos, a los que pueden asistir a la casa de Calias. Por qu?. Porque lo que se vende, lo vende un particular a otro particular. [40] Se trata de un negocio privado, una cuestin de enseanza privada, en donde se enfrentan intereses individuales, psicolgicos (incluso psicoanalticos, precisamente el precepto de cobrar honorarios figura como uno de los preceptos ms importantes para el sostenimiento de la relacin entre el mdico y el paciente, como la nica forma de expresin en el terreno econmico de la exterioridad y distancia de la relacin que debe mediar entre el curandero del alma individual y el propio individuo enfermo). Pero Cmo dejar en manos de mercaderes particulares la formacin de virtudes que se consideran trascendentales para la vida de la comunidad?. Los sofistas del Protgoras Protgoras, Hipias. Prdico se renen en casa de Calias, el plutcrata de Atenas, el mecenas. La casa de Calias est desempeando una funcin nueva en la ciudad: el eunuco que hace de portero, con razn est asombrado, irritado. No es la casa en donde vive una familia y en donde se reciben a los amigos, incluso donde se conspira. Ahora, all, unos hombres extranjeros, estn enseando las virtudes ms deseadas por los atenienses. Pero no por eso la casa de Calias es un templo, o un edificio pblico, sigue siendo una casa privada como lo ser todava la Academia o el Liceo y no un edificio pblico corno, tras Alejandro, llegar a serlo el museo de Demetrio Falereo y, despus la escuela de Alejandra. La casa de Calias es una casa particular y los hombres que all ensean cobran por su enseanza y perciben honorarios muy altos (ignoramos si Calias exige participacin en ellos). No podemos olvidar en todo caso que estamos refirindonos a un proceso de formacin de instituciones y que por ello la casa de Calias no podra auto-concebirse como una academia, o corno una universidad precisamente porque acaso es slo su embrin. Por qu ofrece Calias su casa a los sofistas?. O bien la alquila (es decir o bien obedece a legtimos intereses mercantiles), o bien busca compartir, junto con los sofistas, un poder poltico y social, convirtiendo su casa en un palacio como el de Lorenzo el Magnfico. Y entonces (337d) la casa de Calias estara pidiendo pasar a ser un edificio pblico, el Pritaneo y es Scrates quien en la Apologa (la de Platn) les sugiere irnicamente a los ciudadanos reunidos en la Asamblea, que en lugar de encerrarle en la crcel y matarle, debieran pagarle un puesto en el Pritaneo para que desde l pudiera mantenerles despiertos de su sueo cotidiano. En resolucin, no parece inverosmil concluir que aquello que en realidad tena que resultar vergonzoso a Platn en el hecho de que los sofistas cobrasen por sus enseanzas, no haba de ser tanto el cobrar los honorarios, cuanto el cobrarlos como mercanca, en convertir en funcin privada aquello que, por su importancia, debiera ser siempre una funcin pblica, una funcin del Estado, abierta a todos los ciudadanos como el Pritaneo y no cerrada, accesible slo a la oligarqua como la casa de Calias. [41] II.El Prlogo del ProtgorasEn el Protgoras, como en los dems Dilogos de Platn, adems de describrsenos escenarios diversos, se nos hacen presentes diferentes personajes a quienes se les hace hablar a lo largo de un curso dramtico ms o menos complejo pero que, en todo caso, est concebido estticamente aunque esta concepcin resulte a veces muy convencional desde perspectivas muy prximas a aqullas en las que se sita un autor teatral. Se dira que todo ha sido calculado por Platn, desde la escenografa, hasta el orden dramtico (formal) de intervencin de los personajes. Por lo dems, este orden dramtico, en los Dilogos (y, en particular, en el Protgoras) no se corresponde siempre con el orden material (cronolgico) que se supone subyacente al orden dramtico y que, en general, habr de ser reconstruido sobre la marcha a partir de las indicaciones que nos suministra la propia exposicin dramtica. As, por ejemplo, el segundo escenario del Protgoras es la casa de Scrates; pero el propio dilogo nos notifica que la accin que tiene lugar en este segundo escenario es anterior a los acontecimientos que tuvieron lugar en el primero dramticamente (la calle, o una plaza) y, por tanto, segn el orden material, el segundo escenario precede al primero. En ocasiones, la notificacin de la posicin relativa de una serie de acontecimientos que se nos han presentado segn un orden dramtico, se aplaza hasta un extremo lmite: la primera escena de nuestro Dilogo (primera en el curso dramtico formal) no slo es la ltima (es decir, posterior en el orden material a todas las que en el resto del Dilogo se irn presentando), sino que tambin ser preciso esperar a la ltima escena dramtica para poder conocer la situacin de la primera. Slo cuando nosotros (lectores de Platn) hayamos terminado de leer el Dilogo, sabremos ya responder (supuesto que nadie nos lo hubiese dicho por otro lado) al amigo annimo que dice las primeras palabras: Scrates viene de casa de Calias. Y por ello, la escena primera remite (anafricamente) a la ltima, as como la ltima nos conduce, (segn el orden material) a la primera escena dramtica. Parece como si Platn hubiera dispuesto las correspondencias entre el [42] orden material y el orden formal dramtico, de modo tal que ellas formen unos de esos crculos recurrentes de los cuales no es posible liberarnos cuando nos atenernos nicamente a sus instrucciones internas.Ahora bien, es evidente que s nos atenemos al orden dramtico, la descomposicin del Dilogo en sus diferentes unidades secuenciales no tiene por qu ser la misma que si nos atenemos al orden material o a cualquier otro criterio de segmentacin Por ejemplo, desde el punto de vista de un lector interesado nicamente por la argumentacin que se despliega en las palabras cruzadas entre Scrates y Protgoras, todo cuanto precede al comienzo de ellas, aparecer como prembulo, obertura, prtico ornamental o simple preliminar del cuerpo principal de la obra. As, en su Introduccin al Protgoras (Londres, 1924) Lamb funde todas estas escenas inciales en un todo preparatorio del Dilogo propiamente dicho (309 A - 316 A). Pero ocurre de hecho, que en estos pre-liminares (si tomamos como lmites iniciales los umbrales de la casa de Calias) se nos dicen cosas muy importantes que son adems imprescindibles para poder asignar sus debidas proporciones a muchos de los argumentos contenidos en el cuerpo de la obra. Pero tampoco parece muy convincente la solucin de incorporar las escenas preliminares al todo, como si fueran los primeros eslabones de la secuencia global constituida por el texto en su conjunto, porque ello equivale a no tomar en consideracin la distincin entre el orden dramtico formal y el orden material, y an a confundirlos groseramente. As, Croisset (en el Prefacio a su traduccin en Les Belles Lettres, Pars, 1923, pg. 17-19) propone el siguiente despiece del Protgoras: (1) Dilogo de introduccin entre Scrates y un amigo annimo (309a-310a), (2) comienzo del relato (310a-314e), (3) Scrates e Hipcrates se encaminan a la casa de Calias (314e-316a), &c. Esta numeracin literal, textual, precisamente por serlo rompe o encubre las ms importantes lneas estructurales dado que, como hemos dicho, el Protgoras, como Dilogo, comienza en el plano material una vez que ya ha tenido lugar aquello que Scrates va a relatar. Slo despus que Scrates ha salido de la casa de Calias, cuando se ha separado de Protgoras, al final de la obra (362), es cuando el amigo annimo le encuentra y le pregunta: De dnde sales?. Esta pregunta nos informa que el amigo annimo no ha visto salir a Scrates de la casa de Calias, pues en caso contrario no se lo preguntara, ni se le hubiera ocurrido quiz pensar que Scrates vena de intentar gozar, una vez ms, a Alcibades. Pero en cambio, nos indica que el amigo ha visto a Scrates poco despus de haber salido de la casa de Calias. Ahora bien, lo ms importante para nuestro propsito del momento es tener en cuenta que es precisamente en esta primera escena con el amigo annimo cuando verdaderamente Platn nos ofrece un dilogo en primer grado. [43] Porque cuando acaba este breve dilogo inicial, todo lo que sigue es ya un nico monlogo, un relato de Scrates (aunque en este relato se incluya la exposicin de numerosos dilogos). Un monlogo, un relato que, por cierto, ha sido solicitado por su amigo annimo y que Scrates expone, al parecer, no slo a este amigo, sino a los otros amigos que le acompaaban, segn puede inferirse del uso del plural (nosotros te agradeceramos si nos cuentas la conversacin, ka mh>n ka h2meV so e1n lgV).Atendiendo, pues, al orden dramtico formal y a su coordinacin con el orden cronolgico material resulta que el nico dilogo, en primer grado, del Protgoras est constituido por la conversacin de la primera escena, muy breve (309a-310b). Todo lo dems, estilsticamente, es un monlogo de Scrates y por ello, la segunda escena dramtica (la casa de Scrates) no puede considerarse en continuidad con la primera (la conversacin con el amigo), porque la segunda escena pertenece ya a la segunda parte de la obra, al monlogo de Scrates. Y si se insiste en entender que este monlogo constituye el discurso, logos, o cuerpo principal de la obra (aunque, a su vez, por cierto, habra que subdistinguir en este monlogo dos escenarios, el primero tambin preliminar, en casa de Scrates y en el trayecto que va de la casa de Scrates a la de Calias, aunque nada sabemos de lo que en este trayecto se habl y el segundo, central, en el interior de la casa de Calias) entonces habra que entender la escena dramtica inicial, el dilogo en primer grado, como un prlogo.Segn lo anterior, el Protgoras de Platn podr adecuadamente, desde su misma estilstica gramatical, quedar dividido en dos partes: una primera parte, muy breve, que contiene el dilogo pro-logal (309a-310b) y una segunda parte, que ocupa prcticamente la totalidad de la obra (310b-362) y que precisamente no tiene la estructura de un dilogo, sino de un monlogo.Qu relaciones median entre estas dos partes del Protgoras, y qu significados podemos atribuir a la circunstancia de que la parte ms extensa haya sido concebido por Platn precisamente corno un monlogo?. Cualquier sugerencia en esta direccin podr tener ms inters que una desatencin por estas cuestiones a ttulo de externas o puramente decorativas, como s la forma del monlogo fuese simplemente un recurso literario de Platn para dar variedad y flexibilidad a la expresin (Croisset). Si es Platn mismo quien ha meditado la disposicin de estas partes, es gratuito suponer de entrada que la consideracin del sentido de esta disposicin de partes carezca de inters filosfico como si ste slo Pudiera encerrarse en los argumentos explcitos del cuerpo del Dilogo. Ms probable es que el sentido de estas argumentaciones se aclare Por el anlisis de la disposicin dramtica del Dilogo y recprocamente. [44]No nos parece de todo punto disparatado establecer una significativa conexin entre los efectos (y tambin, condiciones de posibilidad) del monlogo de Scrates (en cuanto monlogo que reproduce en su mbito mltiples dilogos) y la central doctrina platnica de la anamnesis. Y esta conexin se mantiene objetivamente, an en el supuesto de que Platn no la hubiera tenido deliberadamente en cuenta al planear el cuerpo principal del Protgoras en forma de monlogo. Queremos decir sencillamente que si Scrates es capaz de reproducir, supongamos que con absoluta fidelidad y objetividad, los argumentos de su antagonista, Protgoras as como los argumentos de los restantes personajes del Dilogo su juego dialctico mutuo, es porque estas argumentaciones pueden ser reproducidas al menos por una mente tan magnnima como la de Scrates, que es capaz de albergar en s misma a sus propios contrarios y que hace de esta posibilidad la condicin para un pensamiento genuino (pensar es el dilogo del alma consigo misma). Este pensar que consiste en reproducir fielmente los dilogos que tuvieron lugar en la casa de Calias no es otra cosa sino un recordar. Y, sobre todo, un recordar que se lleva a cabo segn un modo peculiar, que podramos llamar plstico o esttico, el modo que estara precisamente en la base del descubrimiento del arte de recordar por Simnides la casa de Calias reproduce aqu la situacin de la casa de Scopas, segn el testimonio de Cicern (De Oratore, II, 1, XXXVI) al que nos referiremos ms tarde. Sin duda, la anamnesis socrtica tiene como referencia propia precisamente no slo estas rememoraciones de las conversaciones filosficas a las cuales Scrates estara especialmente inclinado (habra que citar El Banquete) cuando sus oyentes te requeran precisamente esta narracin, sino tambin el arte de recordarlas segn el modo o tcnica inventados por Simnides. Cuenta Cicern, en el lugar citado, que en un banquete dado por un noble de Tesalia, llamado Scopas, el poeta Simnides de Queos cant un poema lrico en honor de su anfitrin, pero incluyendo en l un elogio a Cstor y Polux. Scopas entonces dijo al poeta que le pagara slo la mitad de la suma convenida por el panegrico y que reclamase la otra mitad a los divinos gemelos a quienes haba dedicado la mitad del poema. Inmediatamente despus fue dado a Simnides el aviso de que dos jvenes le esperaban fuera y queran verle. Sali del banquete, pero no vio a nadie. Durante su ausencia, la techumbre de la sala del banquete cay, aplastando a Scopas y a todos sus huspedes, que murieron entre las ruinas, Los cadveres estaban tan despedazados que sus parientes, cuando llegaron a recogerlos para enterrarlos, no podan identificarlos. Pero Simnides record los lugares en los cuales ellos haban estado sentados a la mesa y, en consecuencia, pudo indicar a los parientes quin era cada cual. Los invisibles visitantes, Cstor y Polux, haban pagado generosamente [45] por su participacin en el panegrico, sacando a Simnides de la sala justo antes de su desplomamiento. Y esta experiencia sugiri al poeta los principios del arte de la memoria, del que se dice fue el inventor. Pues advirti que era a travs de la memoria del lugar en el cual cada husped haba estado sentado como l poda identificar los cuerpos, dndose cuenta de que la disposicin ordenada es esencial para la buena memoria. Infiri, pues, Simnides que las personas que desean entrenarse en esta facultad (el arte de recordar) deben elegir lugares y formar imgenes de las cosas que ellos desean recordar, almacenando estas imgenes en los lugares formados anteriormente, de suerte que el orden de los lugares preservar el orden de las cosas y las imgenes de las cosas denotarn las cosas mismas y nosotros deberemos utilizar los lugares y las imgenes como si fueran respectivamente una tablilla de cera y las letras escritas en ella.Un ejercicio semejante de anamnesis (el que acaso Platn quiso recoger en su Protgoras, el dilogo que en una parte muy principal gira en torno a un comentario a Simnides) es algo ms que una rememoracin psicolgica, algo ms que un ejercicio psicolgico de memoria mecnica, por puntual que ella fuera. Es una reproduccin a la vez lgica de unas argumentaciones entretejidas en una situacin emprica en el escenario fenomnico de la casa de Calias (Scrates est desempeando aqu el papel de Simnides por respecto a la casa de Scopas pero que, precisamente en la narracin exacta (exactitud lgica, selectiva por tanto, lo que a su vez slo es posible s la propia conversacin tiene una estructura lgica) queda esencializada, eternizada. Una esencializacin por parte del fenmeno y slo de l: la magnitud de una conciencia como la de Scrates su magnanimidad o megalopsiquia (megaloprepeia en Menn 74a) slo se realiza cuando acoge a las argumentaciones de los antagonistas, no antes. No es, pues, que la conciencia socrtica pueda acoger a Protgoras o a Prdico porque sea magnnima, sino que es magnnima (digamos, racional) solamente porque, los ha acogido, el dilogo del alma consigo misma no es proceso originariamente solitario (sustantivo) sino el resultado de una intensa relacin social fenomnica. De una conversacin ya habida que puede ser rememorada lgicamente (objetivamente, al margen de todo subjetivismo), de una conversacin a la cual la esencia resultante de la reproduccin narrada (en el monlogo) deber siempre referirse (cabra aplicar la frmula aristotlica: la esencia es lo que era el ser. Una reproduccin que en principio incluye una re-generacin total del proceso original, incluyendo sus propias dimensiones temporales. Y aqu reside acaso el punto ms inverosmil aunque no imposible del boceto escenogrfico de Platn al disertar el Protgoras: porque, de acuerdo con su relato, Scrates ha debido comenzar su jornada antes del amanecer, [46] cuando Hipcrates le despierta: ha debido invertir varias horas en la casa de Calias en donde acaso ha almorzado y, por la tarde, a la salida, al encontrarse con los amigos, habr tenido que ocupar todas las horas, hasta el anochecer, en el relato de lo que ocurri por la maana.No se nos podr negar entonces, cuando el monlogo es contemplado a esta luz, que el Prlogo del Protgoras es necesario y, en ningn caso, puede interpretarse como una simple introduccin ornamental, exterior al cuerpo mismo de la obra. Porque merced a su Prlogo, el monlogo queda preservado de toda tendencia a su sustancializacin: es el Prlogo el que establece explcitamente que Scrates no es un Dios aristotlico, ni siguiera una mnada que contiene en s misma y por s misma, sustantivamente, como un microcosmos, a Protgoras, a Hipias, a Prdico, y, en general, a cualquier otra persona.Porque en el Prlogo, Scrates aparece precisamente dialogando (no monologando) y sobre todo se nos presenta como interpelado por terceras personas (por un amigo annimo, es decir, cualquiera). Sobre todo, es este amigo annimo el que se interesa por la anamnesis de Scrates, quien le incita a la rememoracin. Y el monlogo se supone realizado en voz alta, como un relato ante el amigo annimo o mejor, como dijimos, ante un grupo de amigos, entre quienes podra encontrarse, si hubiera nacido, el mismo Platn y tambin (por la reproducibilidad de los argumentos del texto platnico, que llega hasta el presente) nosotros mismos: es un monlogo para ser escuchado, y esto es lo que nos advierte el Prlogo.Pero adems, es obligado detenemos, aunque sea muy brevemente, en el contenido mismo del dilogo pre-liminar. Lo que ms nos llama la atencin son las palabras del amigo annimo, porque estas palabras parecen destinadas por Platn a definir la perspectiva mundana desde la cual Scrates podra ser percibido por cualquier vecino que se le encuentra de improviso por la calle. Medio bromeando acaso, con una evidente picarda en la intencin, el amigo viene a decirle a Scrates: seguramente vienes de acechar a Alcibades, de vigilar, como si fueras un cazador, algn momento propicio suyo, algn flanco dbil que t habrs aprovechado para gozarle (ste sera el sentido aproximado del primer parlamento del Protgoras, segn el propio traductor, Julin Velarde, quien, para evitar prolijidad, ha dado una versin ms convencional). Y no deja de sorprendernos a nosotros, lectores de hoy, que Platn haya querido comenzar precisamente por esta manera de ser visto Scrates, a travs de una pregunta que tiene algo de impertinencia, de invasin en una intimidad, o si se quiere, por esta refraccin de Scrates ante sus vecinos que contiene de algn modo una degradacin de aquello que de Scrates puede percibir una persona [47] vulgar que ni siquiera sospecha que Scrates podra venir de ocupaciones ms espirituales o dignas de l. Porque (pensaremos) si Scrates hubiera sido slo el amigo de Alcibades y no el antagonista de Protgoras no sera lo que ha llegado a ser. Se dira, pues, que Platn, al comenzar el Dilogo de este modo, ha querido constatar que la recproca tampoco es cierta. Scrates es sin duda el antagonista de Protgoras, pero tambin es el amigo de Alcibades y todo ello en una perfecta continuidad. Por ello, Scrates, no manifiesta la menor incomodidad ante el ex abrupto de su amigo. Por el contrario, parece encontrar propia la pregunta, y su respuesta no es del todo negativa. Efectivamente, viene de ver a Alcibades y nada de particular tendra que sus intereses hacia l hubieran sido aquel da del gnero en el que su amigo piensa, si no fuera porque, a la vez, haba en la reunin otro personaje que, en aquella ocasin, result ser ms interesante, incluso ms bello que Alcibades, aunque mucho ms viejo, Protgoras.Y otra nueva sorpresa, al menos para nosotros, En lugar de confirmarnos en lo que sigue la mundana vulgaridad del annimo amigo de Scrates esperaramos de l que siga de largo, una vez recibida la respuesta de Scrates, o bien que contine con alguna pulla mundana resulta que es el propio amigo annimo quien se interesa vivamente por la noticia (Protgoras est en Atenas) y que es l mismo y sus compaeros quienes instan a Scrates para que les refiera la conversacin con l. Hay un paralelismo, por tanto, entre la natural continuidad segn la cual Scrates pasa de Alcibades a Protgoras y la anloga continuidad de su amigo annimo, Y acaso en eso podramos cifrar el ms profundo designio del contenido del Prlogo: sugerimos, en unos cuantos trazos geniales, la continuidad, a travs de Scrates, entre Alcibades, el smbolo ertico de la juventud (an no tiene 20 aos), el irreflexivo e inteligente, abierto a todo, el smbolo de la simpata, y Protgoras, la madurez saba, calculadora, que todo lo tiene previsto, Porque si en el Prlogo es Scrates quien establece el nexo continuo entre Alcibades y Protgoras, en el monlogo (es decir, en la casa de Calias) ser Alcibades quien establezca la continuidad entre Scrates y Protgoras en los momentos en los que la ruptura del dilogo parece inminente (por ejemplo 336b, 347b, 348b). Es la simpata mundana de Alcibades, la va del Eros, aqulla que, en los momentos ms difciles hace posible que la propia relacin polmica se mantenga, la que obliga a Scrates a continuar su enfrentamiento con Protgoras en lugar de desinteresarse por l y darle definitivamente la espalda. [49] III.El Monlogo del Protgoras:los doce Pasos del pugilatoEl monlogo del Protgoras (que ocupa, salvo el Prlogo, la totalidad del Dilogo, segn hemos dicho) es muy complejo y consta de muy variados episodios. Estos episodios estn narrados a la manera de un drama de un drama filosfico. Y, evidentemente, el curso de este drama puede ser dividido (segmentado) en partes (escenas) diversas segn los criterios desde los cuales se emprenda el anlisis (la segmentacin), puesto que Platn no nos ha ofrecido explcitamente divisin alguna. Ahora bien, lo que ocurre es que las divisiones o segmentaciones que los comentaristas proponen (divisiones, no hace falta decirlo, diversas entre s, porque acaso no hay dos comentaristas que vayan a la par en este punto), tampoco van acompaadas, en general, de los criterios en que se fundan. Lo que suele hacerse es sugerir, de entrada, una descomposicin, ms o menos prolija, del Dilogo, atendiendo a las junturas naturales que se encuentran al Paso. Y no es que neguemos, por nuestra parte, las junturas naturales (afirmando que no existe objetivamente ninguna); ms bien pensamos que hay muchas, porque las junturas naturales pueden darse a diversas escalas, y el buen carnicero del que el mismo Platn nos habla en el Fedro podra seguir diferentes sistemas para despedazar sabiamente la res por sus junturas naturales. Y entonces, cuando los criterios del despedazamiento no son explcitos, se corre el peligro (an suponiendo, que ya es mucho suponer, que los criterios sean objetivos) de mezclar criterios heterogneos, dando lugar a una divisin artificiosa por completo, an contando con partes separadas por junturas naturales.Queremos comenzar nosotros exponiendo por lo menos nuestro propio criterio de divisin (segmentacin) para proceder despus a un anlisis proporcionado a este criterio. (Cabe siempre discutir, adems del criterio propuesto, la justa