CURSO DE TEORIA DEL CONOCIMIENTO CARLOS ZARRAGA OLAVARRIA 2006

INTRODUCCION (02 clases)

I

El punto de partida

No es fcil hallar un punto de partida suficientemente firme para ser aceptable como punto de partida de una investigacin sobre el conocimiento humano. La sola pregunta por el conocimiento involucra saber demasiado: no slo lo que los trminos pretenden significar sino tambin el proceso que ha llevado a formular la pregunta; porque no se puede preguntar por el conocimiento si no es conociendo o habiendo conocido. De all que no preguntemos por su posibilidad, pues esta pregunta supone ya haber conocido. Algunos, llevados por una extrema radicalidad, cuestionaron alguna vez directamente la posibilidad de la inteligencia para conocer; pero se toparon con lo insostenible de la pregunta, pues de responder negativamente (no es posible el conocimiento!) se producira un genuino y positivo acto de conocimiento; debiendo asumir entonces, como punto de partida a fortiori que la inteligencia conoce. De modo que la siguiente pregunta viene a ser en propiedad la primera pregunta: qu conoce la inteligencia cuando conoce? Ello indica que, pese a ser inviable la pregunta por la posibilidad del conocimiento, no significa que no podamos preguntar por las posibilidades de ste, su estructura y su proceso. Establecida pues la pregunta, da lo mismo aclarar de tal manera la pregunta que transparente por s sola la respuesta, que responder de tal manera lo preguntado que satisfaga en todos sus trminos la pregunta. Porque desde la pregunta el conocer es un acto que se consuma en el saber (como acto plenario de la inteligencia o apropiacin de su objeto propio) y el saber se da en la inteligencia cuando en ella se produce lo que llamamos conocer de verdad, vale decir, cuando se da la verdad. La verdad de qu? De cualquier cosa, de las cosas, de todo aquello que llamamos cosa. De modo que da lo mismo asumir temticamente desde la respuesta -- lo propio de las cosas, que asumir temticamente desde la pregunta -- el asunto del saber. Porque no hay saber sino de las cosas y no hay cosas si nada sabemos de ellas. Lo que haya que negar o conceder en este asunto fundamental decide el predominio histrico-filosfico de una concepcin filosfica u otra. Lo que se afirme o niegue de este encuentro (sit venia verbo) entre la inteligencia y las cosas decide el rumbo que ha tomado la investigacin a travs de la historia de la filosofa y que sin ms denominaremos historia de la metafsica occidental. Porque es que es imposible una prioridad intrnseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente congneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. (Xavier Zubiri. Inteligencia Sentiente .p.10), o, como dira, a su modo, J.P. Sartre (Introduccin al Ser y la Nada p.17: Si toda metafsica, en efecto, supone una teora del conocimiento, en cambio, toda teora del conocimiento supone una metafsica.

La tradicin filosfica que se ocupa del conocimiento habla de Gnoseologa ( > conocimiento) y la considera (junto a la Ontologa) parte o momento de la Metafsica; algunos la han llamado Epistemologa ( > ciencia o ms alto conocimiento o saber ms confiable) y otros Crtica o Criteriologa ( > juzgar). Nosotros usaremos la denominacin Teora del conocimiento (Theory of knowledge) y consiste, como ya se barrunta, en una teora de la Verdad, o si se prefiere, en una teora del Saber, que , como hemos dicho, es inseparable de una teora de la Realidad.

II

El prius de la inteligencia

Ciertamente en la constitucin de la verdad hay elementos psicolgicos, biolgicos, lgicos, culturales y lingsticos que no es posible dejar de lado, pues son elementos esenciales a toda verdad. Pero en la lnea de lo primario y primordial la verdad se constituye por aquello que -- segn se suele decir ltimamente -- verdadea en la inteligencia y que corresponde a lo inteligible de la inteligencia, a lo que toda inteligencia intelige cuando decimos que hay ese conocimiento llamado saber; no importa de qu saber o de qu conocimiento se trate. El error y la ignorancia, por ejemplo, son tipos de saber; tal como la penumbra es un tipo de luminiscencia.

La verdad slo se produce en la inteligencia pero descansa en lo verdadero que reluce como tal en la inteligencia. Algunos han hablado de la presencia de lo verdadero en la inteligencia, otros de una conformidad o adecuacin, otros de una actualizacinEl caso es que la inteligencia no reposa sobre s misma, sino que necesita ir hacia otra cosa para conocer. Pero cmo sabe la inteligencia hacia dnde ir? cmo sabe la inteligencia qu buscar? , y ms an, de encontrar lo que busca cmo reconoce lo que encuentra? Porque toda bsqueda exige tener ya de alguna manera lo que se busca y no se tiene. Por muy desconocido que sea algo, ya sabemos tres cosas: que es, que es desconocido y que es algo.

Sin embargo, desde un comienzo hemos dicho que buscbamos conocer la verdad de las cosas. Y llambamos tentativa y provisoriamente cosas a todo aquello que brilla como inteligible a la inteligencia, aunque no sepamos de ellas ms que eso, que son cosas. Pero qu sabemos cuando decimos que algo es una cosa, por muy desconocida que sea? , o mejor dicho, cmo reconocemos a una cosa en tanto cosa? Porque si no tenemos algn conocimiento previo no podramos identificar la ndole de cosa en nada y si no identificamos a una cosa como tal, no podemos conocer nada de nada. Afirmar que no se sabe nada de una cosa, supone saber que es cosa. Pues de la total nesciencia nada sale, todo acto de la inteligencia supone un pre-saber, por ello todo saber nace de la ignoracia, que es ya un cierto saber; la ignorancia supone un conocimiento previo. El camino del saber nace en la ignoracia y termina en la posesin plenaria de la verdad. Sin este prius o a priori o saber previo de la inteligencia no es posible el conocimiento; ningn conocimiento. Platn (427-347 a.C.) ya insista en este punto: todo conocer es un reconocer.

Este prius es la condicin de todo conocimiento, en consecuencia la condicin de toda verdad es un cierto saber a priori, previo a todo encuentro con alguna cosa, algo dado que permite conocer a la inteligencia, precisamente porque la inteligencia se mueve en ello; se trata del elemento propio de la inteligencia, su formalidad propia. Constituye lo primero conocido, el primum cognitum de la inteligencia. Este conocimiento preexistente o primordio de la inteligencia no puede darse cronolgicamente antes de que sta conozca, porque sera absurdo admitir que conoce antes de conocer. Luego slo es anterior como condicin fundante del conocimiento, es previo en el orden constitucional del conocimiento. La inteligencia ya sabe qu hacer; ya conoce cuando conoce. Pero pongmosle un verbo adecuado: la inteligencia aprehende, esto es, intelige algo antes de saber o conocer, antes de todo acto de comprensin o entendimiento.

Este curso constituye, a su manera, una historia de las diferentes versiones que se han dado a cerca de este prius, vale decir, de la connivencia de la inteligencia con su elemento propio, lo que permite la luminiscencia de la Verdad en cualquiera de sus formas. De hecho, el pensamiento occidental se encuentra vertebrado por la tesis griega sobre esta cuestin. Es la tesis del Ser como elemento propio de la inteligencia. Estamos en la verdad sostiene la filosofa greco-occidental --cuando conocemos lo que son las cosas, porque lo ms propio de las cosas en tanto tales radica en que son. Aunque, como veremos, esta no ha sido la nica tesis epistemolgica que se haya conocido en la historia del pensamiento occidental.

III

La cosa

Hemos dicho que la inteligencia ya intelige cuando conoce, por eso que todo conocer es (s.v.v) un reconocer. Para darnos cuenta de que esto es as y tematizar expresamente el asunto es preciso que la inteligencia conozca. Lo digo de otra manera: para conocer que conozco es preciso estar conociendo Qu conoce la inteligencia cuando se descubre a s misma conociendo?

Reparemos en que la pregunta no apunta a los mecanismos o procesos mentales que se desarrollan en la inteligencia para conocer. La pregunta por el cmo se conoce es propia de la psicologa. La pregunta tampoco apunta a los mecanismos que hacen de un proceso mental un proceso correcto y no defectuoso en la consecucin de la verdad, porque de ello se ocupa la lgica. La pregunta que hemos formulado es de orden metafsico y apunta a la esencia del conocimiento o si se quiere, a la constitucin esencial de la verdad, de toda verdad, pese al uso que podamos hacer de algunos aspectos lgicos y psicolgicos del conocimiento para comprender nuestro asunto.

Qu conoce la inteligencia? Conoce cosas. Todo lo cognoscible queda visto bajo la categora de cosa, todo lo visible es cosa o relativo a una cosa. Cosa es una palabra que posee un sentido dectico primitivo y provisional, vale decir, tiene la funcin de indicar (antes que significar) la presencia de algo cognoscible. Y, pese a que la palabra tiene toda una historia llena de sentidos, el primer sentido es que sirve de indicador, como el dedo ndice cuando es usado mudamente para indicar algo.

La presencia

Pero las cosas son conocidas slo en tanto se presentan o actualizan en la inteligencia. Esta actualizacin las patentiza como siendo vale decir como entes, segn lo ha interpretado la tradicin. Sin la condicin de su presencia (prae-esse: ser actualmente junto a, como presente y presencia) las cosas no se constituyen como entes. Simplemente no habra cosas ni inteligencia de ellas. Este ha sido el nudo de toda la cuestin epistemolgica en filosofa: la historia de esta presencia. De modo que el problema que nos ocupa queda circunscrito segn estas coordenadas: la verdad como presencia de lo verdadero.

Lo problemtico, en cambio, se produce cuando nos damos cuenta de que no toda presencia es igualmente verdadera. Hay presencias aparentes o ilusorias y presencias en las que no hay nada presente, como las ausencias. Lo cual conduce al problematismo de la presencia, es decir, del valor de verdad que tienen las cosas y que llamamos lo real, como sinnimo de verdad irrecusable. Convirtiendo a nuestro actual problema en el intento por saber cul es la realidad verdadera (la esencia de la verdad) de una verdadera realidad (no ilusoria, aparente, ficticia o irreal)

Inteligencia Mtico-PrimitivaPRIMERA PARTE ( 03 clases)

La verdad en la inteligencia mtica

El valor de verdad de las cosas es su carcter de realidad; pero no sabemos lo que es la realidad Que ms quisiramos que conocer en qu consiste ese carcter propio de todas las cosas y que llamamos realidad! y que se muestra y oculta como realidad verdadera, aparente, ficticia, onrica, ilgica, ilusoria e incluso irreal; todo ello es realidad. El problema ha sido y es saber definir la verdadera realidad y la realidad de su verdad.

Pero la nuda realidad de las cosas no es primeramente un noema intelectual (como una fotografa mental de la realidad de las cosas), sino un asunto de orden prctico; las cosas tienen una funcin. Ellas producen dolor o placer, sirven, valen, posibilitan, obstaculizan, se sienten, vienen y se van, llamadas as en la antigedad ta prgmata ( ) y que podramos traducir (tambin) por asuntos. A primera vista las cosas no son, sino que se sienten en su funcin, se viven; como la realidad del viento y del fro, como un dolor de estmago o la amistad.

La primera forma de verdad no es una develacin del ser de una cosa, sino algo anterior. El hombre entra en trato con las cosas, se las ha con las cosas, ha de habrselas con ellas, como un manejo en el que el hombre, a su vez, se maneja a s mismo entre las cosas, con las cosas, desde y hacia las cosas, so pena de quedar perdido entre ellas. Se habla, entonces, de la nuda realidad y no de la realidad des-nuda, en un compromiso, como se ha dicho a veces, vivencial y prctico y no terico o teortico. Las cosas originariamente no estn a las vista (das Vorhandene) sino que a la mano (das Zuhandene).

Lo extrao e intranquilizante no proviene del ocultamiento de las cosas, sino de la resistencia que ofrecen en su trato, pudiendo, incluso, llegar a ser peligrosamente hostiles. Saber, primigenia y primitivamente, es un acto de comunin armnica con las cosas del entorno. Aprender a manejar las manos o a caminar slo se aprende manipulando o caminando, en una repeticin cuyo sentido se consigue cuando la ejecucin del acto funciona. El lenguaje antes que significar posee una funcin ejecutiva, sirve para hacer cosas, para hacer vivible la vida, pues en eso radica el peso o valor de la verdad.

El vehculo primeramente utilizado por el hombre para conseguir esta verdad son relatos de experiencias atesoradas por la humanidad en este trato vivencial con las cosas del mundo, relatos que conocemos como mitos (). El mito es un relato con fuerza de verdad que transmite la frmula para hacer vivible la vida. El mito es un relato, no una explicacin causal lgico-demostrativa, susceptible de discutir. El mito vehicula una verdad atesorada por la memoria colectiva, relata cmo funcionan las cosas en la vida y exige ser credo para ser vlido. El mito representa la primera actitud metafsica humana, comn a todas las culturas; representa la forma primera y primitiva de verdad. Nos da un ejemplo a imitar, que es, la forma como aprendemos a vivir. Y no coincide con la versin peyorativa creada en un mundo racional como relato fabulado y ficticio sin base real. La inteligencia mtica constituye el primer diseo de la inteligencia, el primer nivel de cohabitacin del hombre y las cosas. El mito es l relato de los antiguos que ya han vivido y por haber vivido cuentan con autoridad para decirlo, La frmula es siempre la misma: erase una vez o in illo tempore

El estudio de la inteligencia mtica que cautiv a la filosofa de la segunda mitad del siglo XX permite asistir al nacimiento de nuestra cultura racional, obteniendo as un marco adecuado para calibrar con justeza nuestro actual modelo de inteligencia y comprender que no constituye un modelo espontneo ni natural, sino fruto de una decantacin histrica. La razn, que representa el modelo de inteligencia occidental, no es ms que un invento, segn el decir de Max Scheler, un formateo diferente a la inteligencia mtica.

La inteligencia o conciencia mtico-primitiva posee un carcter claramente vivencial y operativo, creencial y concreto, la verdad ha de ser vivida para ser vlida. Por ello generalmente constituye el prembulo de una frmula ritual que ha de ejecutarse para recuperar la pureza de una vida en armona con el cosmos.

Mito y Rito son las dos caras de esta inteligencia primitiva, ms no preterida. El mito re-crea una situacin, un estado de pureza y perfeccin, un momento paradigmtico y perfecto en el que todas las cosas adquieren su sentido. Sentido que el hombre no encuentra y que parece haberse perdido en el transcurso de los tiempos. Por eso el mito ofrece un acto de comunin o fusin, de re-encuentro con la verdad perdida y distante en el tiempo. El mito es una reminiscencia de lo que fueron las cosas in illo tempore. Entender es en este mundo de cosas aceptar, confiar, asentir, re-vivir.

El relato mtico no es cuestionado, no se solicita prueba ni anlisis lgico-demostrativo de lo que se narra. El fundamento de su aceptabilidad o credibilidad es triple: a.) primero porque funcionan; de hecho configuran la base de todas nuestras creencias, incluso de las religiosas b.) segundo porque suelen ser transmitidos por boca de quienes ya lo han vivido y aceptado y que poseen la memoria y la autoridad que protege el status de las cosas vigentes, tales como ancianos, chamanes, sacerdotes o iniciados y que asumen el rol de protectores de la cultura, de reconocida sabidura c.) tercero, los mitos relatan un momento sagrado, puro, sobrenatural, no contaminado ni deficitario ni corrodo por el tiempo y el olvido, en el que los personajes estn revestidos con el ropaje de lo divino.

El mito ofrece un camino de vida y de salvacin. Estas son dos formas que adquiere la verdad en el mundo primitivo, muy diferentes a la verdad en su forma terico-especulativa cuya finalidad es la evidencia o develacin de lo oculto y que , por lo mismo, precisa de postracin y demostracin

Parece inusitado hablar de una inteligencia no-racional; pero es innegable que la inteligencia mtica constituye un modelo de inteligencia real y vigente. No se trata de una inteligencia con caractersticas racionales abstractas, lgico-conceptuales o analticas: en ella la realidad es asumida en la inmediatez de la imagen. La imagen, en su nudez, equivale a realidad, contiene la realidad de una cosa; de all el uso frecuente de escapularios, medallas, fotografas, conos que evocan imgenes de bestias, personajes y demonios o figuras fantasiosas que sumergen esta mentalidad en un animismo colectivo. La imagen no es un concepto abstracto, sino que vehicula la realidad a travs de elementos emotivos, afectivos, pasionales. Las imgenes no slo poseen una fisonoma, sino que, sobretodo, son fisiognmicas. Ellas dicen algo, entregan un mensaje, traen una seal, un aviso. Los mitos cumplen as una funcin cultural, transfigurndose continuamente en contacto con nuevas generaciones. El mito nos sumerge en una cultura animista, en un mundo regido por espritus de toda clase. Las cosas son cosas vivas que hablan, sugieren, avisan, como un gato negro que se cruza y que presagia la mala suerte.

Para esta inteligencia la forma de entender no es extraer una verdad que se esconde , no es abs-tractiva, no busca develar o des-velar, seguir o perseguir las huellas o vestigia de las cosas, no es in-vestigar; lo que esta inteligencia busca se halla en una actitud simpattica con las cosas del mundo, es decir , abuenarse con las fuerzas del universo. En ello hay una experiencia impregnada de un sentimiento muy profundo: el sentimiento de unidad del cosmos y de la identidad fundamental de la vida. La totalidad es una unidad cosmtica y ordenada. Todas las cosas estn hechas de lo mismo. Esta creencia fundamental hace posible el pensamiento mgico, de modo que no resulta extrao que una cosa pueda convertirse en otra; creencia que alimentar ms adelante los afanes de la alquimia. En este contexto la muerte no es acabamiento ni aniquilacin ni extincin de la vida humana, sino un cambio de forma de vida en la gran continuidad del cosmos. En esta afirmacin de la vida como un todo unitario no hay diferencia con el pensamiento religioso

La inteligencia primitiva no intenta dominar o controlar el cosmos, sino fluir con l. Este es el camino de la magia, la brujera y la hechicera carente de argumentos demostrativos o recursos probatorios, sino que ms bien utiliza una liturgia como el ritual mgico o el sacrificio ritual, la invocacin de un hechizo o simplemente un cntico, una manda, una plegaria o una oracin. Ms que dominar el mundo se trata de comulgar con l. Qu se consigue con esto? Se consigue la Verdad., es decir, vivir como se debe vivir. Y cmo se debe vivir? Como se viva en el comienzo de los tiempos, in illo tempore- cuando el hombre estrenaba su vida en total estado de pureza, sin contaminacin, en contacto directo con las fuerzas divinas y cmo saber lo que es vivir en estado de pureza y perfeccin? A travs de ese relato sagrado del mito y el ritual que lo acompaa.

Al cumplir el ritual se celebra un acontecimiento sumergido en el pasado y se hace presente, sintonizando con el poder mgico que significa re-crear este estado de pureza y perfeccin y al vivirlo se comparte , se comulga con el secreto sagrado de lo perfecto, reviviendo entonces la perdida relacin entre hombres y dioses. Vivir ritualmente los mitos es un acto de re-ligacin con el origen siempre revestido de caractersticas superiores, sobrenaturales, divinas. Vivir los mitos se convierte en una experiencia re-ligiosa. Ejemplo de ello es el ritual de la Misa, se trata de un ritual mtico (en el mejor sentido de la palabra).

El mito atesora la cultura primitiva de los pueblos, ofrece un camino de vida y de salvacin y es el origen de todas las otras formas ulteriores de inteligencia. Hubo mitos que se diluyeron en el tiempo convirtindose en meras leyendas; en cambio otros, se consolidaron a tal punto que se integraron como cuerpo religioso al interior de una doctrina. De hecho todas las ideas responden a arquetipos mticos atvicamente enraizados en la memoria colectiva.

El mito paradigmtico, el modelo o prototipo de mito es el mito del eterno retorno. El sentido o verdad de las cosas se encuentra volviendo al origen. El origen representa el lugar del secreto, de la verdad. El origen no es propiamente un lugar, es un momento de caractersticas sagradas. La verdad se oculta en el tiempo y no en un lugar. Por eso el mtodo o camino de la inteligencia no es penetrar al lugar escondido, develar, desocultar, sino recordar lo que se ha olvidado, hacer que la verdad reluzca no es explicar o hacerla evidente, sino un acto de reminiscencia, evocacin o des-olvido. Por ello la inteligencia mtica no es visual sino auribucal. La inteligencia mtica no coincide con nuestra actual inteligencia cuyo arquetipo es la idea de causa explicatoria; la razn de ser de las cosas se halla, para la inteligencia racional, en una causa-origen-principio que no se esconde en el tiempo, sino en un lugar.

El mundo primitivo se caracteriza, pues, por concebir la realidad escindida en dos mundos separados por el tiempo. Un mundo perfecto perdido en el pasado que oculta los arcanos de la verdad y un mundo deficitario, corrupto contaminado que busca recuperar lo perdido a travs del ritual mtico. La concepcin del tiempo no es lineal, sino circular, haciendo de todo afn intelectual un afn por retornar al origen, por recuperar lo perdido.

La funcin del rito es abolir el deterioro que produce en las cosas y en la vida de los hombres el tiempo profano. El rito atena la virulencia de los acontecimientos y en el retorno al origen el tiempo adquiere un carcter re-ligioso y la realidad un sentido sagrado o al menos sobrenatural. Todo en el cosmos es una repeticin o participacin del momento originario en el que todas las cosas tienen un sentido, de modo que todo lo que no se halla conectado a un modelo ejemplar o arquetpico est desprovisto de sentido, es decir, carece de realidad. El hombre es verdaderamente l mismo en la medida en que se hace arquetpico. El fundamento de toda realidad ms que un enigma es un misterio sagrado

As como no es extrao para el hombre de hoy que la vida se teja histricamente y se conmemoren los sucesos fundamentales o importantes del pasado histrico , as para el hombre arcaico la vida es el resultado de acontecimientos mticos, los cuales no son simplemente celebrados o conmemorados, sino que por la fuerza de los ritos son reactualizados o repetidos tal como sucedieron en los tiempos originarios dejndonos impregnar por la atmsfera sagrada en la que se desarrollaron tales acontecimientos. A su modo, esta repeticin constituye ya un prediseo de lo que ms adelante ser la interpretacin de la verdad como adecuacin con lo real., propia de la filosofa llamada realista, pues el rito es mutatis mutandis - una adecuacin con el mundo real, adecuacin o ms bien comunin o fusin con la realidad originaria.

La pervivencia de los arquetipos mticos en las estructuras de la inteligencia actual puede ser percibida con claridad en la figura de nuestros hroes de ficcin. Cuando la realidad de nuestro mundo se vuelve insosteniblemente adversa, insufrible e incontrolable, la mayora no sabe qu hacer ni a quin recurrir para evitar ser superados por los acontecimientos. Es entonces cuando la ficcin hace surgir individuos de rasgos comunes y corrientes, pero que poseen algo muy especial: una incomparable capacidad para remontarse de lo profano a lo sagrado y sacar de all el poder o fuerza sobrenatural para hacer que las cosas retornen mgica, milagrosa o portentosamente a su normalidad habitual. Superman ha sido el prototipo del paladn heroico que vive en dos mundos; en el primero lleva una insignificante vida, pero de pronto es capaz de un alucinante cambio que lo convierte en superpoderoso. El masivo atractivo que provocan tales personajes de la fantasa responde precisamente a paradigmas atvicamente enquistados en la conciencia colectiva y que sus creadores seguramente han tomado en cuenta para conseguir el xito que han tenido.

Esta misma mentalidad es la que permite sustentar la aceptacin del milagro en tanto milagro, mucho antes de la pregunta por la efectiva realidad del mismo. La mnima coherencia lgico-racional que hace posible sustentar la presencia de lo milagroso como milagroso, es decir, como superacin de los parmetros de suficiencia racional, exige una mentalidad para intentar comprenderlo y as aceptarlo o rechazarlo. La presencia de lo milagroso es reconocible como real slo desde la ptica mtica de la inteligencia y por ello no provoca la anulacin de la inteligencia, aunque la efectiva probabilidad de su existencia sea eventualmente rechazada por carecer de razn suficiente para existir o para ser simplemente milagroso, en el marco de una inteligencia racional.

Por otra parte, es comn en nuestro actual modo de vida usos y costumbres que responden a rituales primitivos, como son los ritos de iniciacin que comienzan con un acto de negacin o destruccin de una etapa vivida para ser superada o depurada por un estado superior en el que se decanta un estilo de vida mas pleno, segn arquetipos ancestrales de carcter mtico. Uno de stos corresponde claramente al ritual del matrimonio, otro al ritual de iniciacin de los nuevos alumnos universitarios que han de pasar por un proceso depurador de destruccin de su imagen escolar para recibir la nueva investidura de universitario: despus de los maltratos y humillaciones sobreviene la fiesta y la celebracin por el nuevo status adquirido. Es preciso quemar una etapa degradada para asumir una nueva forma de vida.

Qu nos ha dejado el mundo primitivo con este diseo de la inteligencia? Nos permite ver que nuestro actual modelo de inteligencia y de verdad, de inteligencia y de realidad no constituye precisamente un modelo natural, sino que es consecuencia de un proceso de decantacin histrica; ello nos permite asistir al nacimiento de un nuevo modelo de inteligencia, al modelo griego de la inteligencia occidental: el modelo de la razn.

4.-Caractersticas de la inteligencia mtica.

1.-El vehculo de la verdad es el mito

2.-La frmula para recuperar la verdad es el rito

3.- El rito re-crea una situacin que es preciso re-vivir

4.- En esta inteligencia el tiempo es circular.

5.- Esta inteligencia es creencial, fisiognmica y simpattica

6.- Es una inteligencia de carcter auribucal y afectiva (no terica).

7.- El relato sustituye (o constituye) una explicacin.

8.- El mundo mitolgico es un mundo animista

9.- La verdad hay que vivirla a travs del recuerdo (prius).

EL PROCESO DE DESMITOLOGIZACION DE LA INTELIGENCIA Y EL ADVENIMIENTO DE LA INTELIGENCIA RACIONAL

EL MUNDO PRESOCRTICO: La Escuela de Mileto.

Refirindose a este grupo de pre-socrticos Nietszche deca:

Crearon las figuras-tipo de la filosofa y todo lo que ha venido despus ha sido incapaz de aadir ningn rasgo esencial verdaderamente nuevo. Cualquier pueblo se sentir avergonzado al volver los ojos a esa admirable reunin de filsofos compuesta por maestros de la primitiva filosofa griega; Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito.; todos estos hombres estn tallados sobre un mismo bloque y son de una sola pieza. Entre su pensamiento y su carcter hay un nexo de genialidad, por oposicin a una repblica de eruditos. Un gigante llama a otro por encima de los desiertos del tiempo e imperturbables ante el clamor de la charla que murmura a sus pies, prosiguen el supremo dilogo de los espritus. Slo una cultura como la griega puede justificar la filosofa, porque slo ella sabe y es capaz de demostrar por qu y cmo el filsofo no es un fortuito y errante vagabundo. Hay una frrea necesidad que vincula al filsofo con una cultura (La filosofa y los griegos. Pags.8-10. F. Nietszche)

La escuela de Mileto es la precursora de un proceso renovador en el pensamiento. Aristteles se refiri a ellos diciendo ellos fueron los primeros en filosofar. Lamentablemente no se tienen ms que fragmentos doxogrficos de su obra.

De ellos sabemos que eran ingenieros, astrnomos, inventores y marinos de profesin. Tenan una cosa en comn: acostumbraban a medir distancias marinas, a calcular el ciclo estelar y a apostar sobre las dimensiones de las pirmides en Egipto. Gente acostumbrada a tomar medidas no slo espaciales, distancias marinas, ciclos planetarios, dimensiones corporales, sino tambin a medir el tiempo y el valor de las cosas en el intercambio de productos trados de sus viajes.

En este afn de medir se confeccionan los primeros mapas y cartografas. Todo es susceptible de quedar sometido a una medida, incluso la vida de los hombres se somete a una ley o nomos (). Anaximandro introduce en Grecia el gnomon () o reloj de sol, presumiblemente importado de Egipto. En el s,VII a.C. aparece en Grecia un patrn abstracto para medir el valor de intercambio de las cosas, sustitutivo del trueque, esto es, la moneda o dinero. Surgen asimismo las primeras Constituciones o Sintagmas que dictan los parmetros fundamentales de conducta. Segn el doxgrafo Simplicio Tales de Mileto habra escrito una obra intitulada Astronoma nutica y habra predicho el eclipse del ao 585 a. C.

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Simplicio: . (Fsica. Pag. 23; 29 Diels)----------------------------------------------------------------------------

La idea de medida o metron () es fundamental para comprender este proceso de cambio de la inteligencia, pues contiene tres elementos que hay que resaltar:

a.) Medir es una forma de mirar y de conocer

b.) Medir es una manera de controlar, de apoderamiento y que da poder sobre lo medido,

c.) Medir exige una medida

Para medir fue necesario abrir un canal visual a la inteligencia; y al visualizarse la inteligencia se focaliz la verdad, es decir, se localiz en un lugar, entonces la verdad se espacializa. La verdad ya no se halla en un pasado remoto perdido en un anacrnico in illo tempore; ahora se sita en un lugar, presente o actual al que se denomin Fysis () o Natura (segn los latinos). La naturaleza posee la medida de todas las cosas y esconde dicho metron. En ella se oculta la ley que gobierna todas las cosas. La naturaleza, pues, debe ser interrogada, ella debe entregar su secreto y ser sometida, pues al develar su secreto pierde el poder para controlar lo que sucede.

Nace entonces una nueva inteligencia, una inteligencia terica (: mirar) o especulativa (spicio: mirar; speculum: espejo). Las cosas se convierten en observables, vale decir, en ob-jetos a la vista (Vorhandene), de modo que su verdad se vuelve algo ob-jetivo(ob-iectum: lo que yace frente a... y que ms tarde se denominar positum.). La mirada terica debe ser entrenada para que reluzca la verdad objetivamente, para sacarla del lugar oculto en el que se halla, la verdad se convierte en develacin o descubrimiento (); des-ocultar ahora no es des-olvido. A este proceso de extraccin o separacin () se lo ha llamado propiamente abstraccin. La inteligencia se hace abstracta y las unidades abstractas de inteleccin se denominan conceptos (cum-capio) y no imgenes. Y si las cosas se resisten a mostrar su verdad, ser preciso ingresar a ellas abriendo un camino, buscando un mtodo (-: camino hacia) que desintegre mediante una lisis los elementos que impiden la visin de lo realmente verdadero; la inteligencia terica no slo es abstracta sino que tambin analtica.

Los misteriosos poderes del mundo animista primitivo sufren un proceso desacralizante y se convierten en meras fuerzas y elementos. Hipcrates, el gran mdico, sostena novedosamente que la enfermedad sagrada o morbo sacro (epilepsia) no se deba a ninguna posesin sobrenatural, sino al resultado de meras fuerzas naturales. La presencia sobrenatural csmica es sustituida por una energa () que todo lo invade y controla asumiendo multiplicidad de formas en perpetuo cambio. La inteligencia, entonces, enfoc su mirada en este poder unificante del que manaba el sentido (an mgico) de realidad.

La historia del pensamiento presocrtico es precisamente la historia de la bsqueda de este elemento unificador fundamental, el protoelemento o arj () de todas las cosas ya no se halla sumido en un mtico pasado sacro-temporal, sino en un ms all profano, actual y presente que resplandece en las cosas y las trasciende. Este es el sentido que posee el trmino arj, traducido como principio, principio constitutivo elemental de las cosas.

Lentamente las imgenes comienzan a difuminarse y a perder su fuerza de realidad para quedar como simples reflejos ( ) de una realidad trascendente que slo logra ser alcanzada por la inteligencia terica y abstracta, abriendo as el camino a nueva forma de saber , como lo declara Parmnides en el s.VI a.C.

Algo habita en las cosas que se oculta , pero que da vida, algo que en aquella poca denominaban vagamente elemento (); sin ser plenamente una cosa tampoco consista en una pura nada. Algo invasivo, omnienvolvente e inasible como el aire, segn el decir de Anaxmedes (s.VI a.C.). Aecio, uno de sus doxgrafos, cita: El milesio Anaxmedes, hijo de Eurstrato, declar que el principio de las cosas existentes es el aire, pues de l se generan todas las cosas y en l se disuelven, as como nuestra alma, al ser aire nos mantiene cohesionados, as el espritu (aliento o soplo = ) y el aire () lo abarcan todo (I, 3,4. DK 13b2). Anaximandro, su maestro, procediendo con suma cautela prefera llamarlo , lo indefinido o indeterminado.

Con estos hombres de la Escuela de Mileto aparecen los rudimentos de una nueva inteligencia. Los elementos no dominan el universo, las fuerzas naturales carecen de voluntad, la verdadera realidad no se halla en el pasado sino que se oculta en el presente, la verdad no es un des-olvido sino des-velacin, saber no es revivir sino descubrir, la inteligencia deja de ser simpattica y se vuelve analtica y posesiva; saber es dominar y poseer el control de las cosas. Las cosas quedan a la vista y la inteligencia toma distancia precisamente para ver

EL MUNDO SOCRTICO : La Escuela Ateniense.

Platn

Algo que no hemos resaltado lo suficiente es que la historia de la verdad conlleva su propio drama, pues no tiene sentido hablar de la patentizacin de la verdad, sea como reminiscencia (anamnesis) o como desvelacin (aletheia), si al mismo tiempo no reconocemos el ocultamiento de la verdad como la otra cara de la verdad misma (Heidegger. Conferencia 1930, 7 y 8) Cmo recordar si no hay algo olvidado? El olvido es un momento de la verdad (asumida como recuerdo). Cmo develar algo si no se oculta bajo un velo? El ocultamiento es inseparable de la verdad (asumida como desvelacin). Pues algo perfectamente oculto no est oculto, sino que simplemente no est (de ninguna manera). Lo oculto tiene presencia y posee una forma muy definida de presencia: el ocultamiento.

Esto es como el crimen perfecto: no existe; porque de tan perfecto nadie se entera; no hay, no hubo, no ha habido crimen ninguno. Es decir, a la inversa: cmo podemos saber que hay algo oculto si no se muestra de alguna manera, ocultndose? Sabemos que alguien nos oculta un secreto, cuando ese secreto se delata en parte. Sin ello no existe secreto alguno. As sabemos tambin que Dios se oculta en el misterio, porque este es el modo como se muestra: su presencia es misteriosa. La inteligencia no se halla en ninguno de los extremos que van de la absoluta nesciencia o perfecta oscuridad a la perfecta claridad del saber absoluto, sino que habita ese claroscuro que queda entre ambos donde todas las cosas son y no son. Tal como en la total oscuridad nada vemos, tampoco veramos all donde slo hay luz.

De modo que para que brote una pregunta, cualquier pregunta, sobre cualquier cosa, algo debemos saber, de lo contrario no podramos preguntar. Algo debe asomarse y hacerse visible en su carcter de oculto no-visible. Asunto que en filosofa se suele denominar los praecognita de la inteligencia y que constituyen el presupuesto que hace sostenible toda pregunta y que desde el Poema de Parmnides en adelante se considera tpico obligado para comenzar a andar por la va del saber. De manera que al admitir (desde Herclito y Parmnides, s.VI a.C.) que la inteligencia pregunta por el Ser, estamos admitiendo en la pregunta algo que falta y que, no obstante, de alguna manera ya se tiene. La falta marca una presencia que se oculta. Para darse cuenta de algo hay que caer en la cuenta de aquello con lo que ya se cuenta. Platn llamara a este echar de menos : Thaumatzo, esto es, una especie de asombro, admiracin o extraeza por algo que siempre hemos visto sin verlo realmente. Y en vez de ir hacia, la inteligencia, sorprendida, toma distancia para dejar ser antes los ojos a aquello que se ocultaba por la cercana y la familiaridad que hoy llamaramos el saber ingenuo o sentido comn; a esta mirada que toma distancia se le denomin : theorein, mirada expectante, (otear, escudriar, atisbar, avistar, segn mi manera de traducirlo). La inteligencia no va hacia el ser de las cosas sino que desde el Ser o en el Ser busca el ser verdadero de las cosas. A simple vista ser y ser verdadero no coinciden. Lo cual se hace evidente cuando lo que aceptamos como un diamante no es diamante, sino un diamante falso o aparente. Parece un diamante, pero no lo es. Posee el aspecto de diamante pero no coincide con el verdadero aspecto de un diamante. Esta especie de fisonoma, tipo, esquema (), figura o aspecto de una cosa lo llamaba el griego del siglo V, eidos () = aspecto verdadero de una cosa. Todas las cosas presentan un conjunto de rasgos ms o menos actuales y otros que deberan tener para cumplir plenamente con la figura o tipo que presentan. Decimos, pues, que esto es un vino por sus rasgos o caractersticas, pero no es un buen vino porque le faltan otros rasgos para serlo.

Platn (427-347 a.C.) emple el trmino Idea para referirse al aspecto verdadero de una cosa. Las cosas lucen rasgos que le son propios y rasgos que relucen en ella una realidad que las trasciende, la verdadera realidad. Idea no significa, como hoy, un acto mental ni el contenido de un acto mental, sino que el conjunto de rasgos que lucen y relucen las cosas, hacindolas ser lo que son en un interna ambivalencia que delata y oculta, al mismo tiempo, la realidad de las cosas. Entra entonces, la inteligencia como en un bosque oscuro y frondoso en el mundo de la incertidumbre, al que Heidegger (en su conferencia de 1930 -7 y 8) llama el mbito del error, lugar natural en el que brotan la ignorancia y la duda. Pero una cosa no es un conjunto disperso de rasgos ni la suma de ellos; no es, por ejemplo, un conjunto de sensaciones. Las cosas no son lo que parecen, tal como parecen, sino que son esa unidad que trasparece a la inteligencia como experiencia unitaria de lo que ella propiamente es. Quien padece una enfermedad sabe lo que ella es, mejor que la suma descriptiva de rasgos que pueda hacer un informe mdico. La inteligencia o nous nos entrega un noein unitario de lo que una cosa es, por el cual sabemos lo que las cosas son y lo que no son, o que aparentemente son. Se ha interpretado este noein de muchas maneras: intuicin, conocimiento connatural, una especie de sentido de la inteligencia, como un olfato de la inteligencia, quiz un atisbo o avizoramiento... Tras lo cual la inteligencia inicia el lento proceso de tanteo de la realidad. Saber, significar primeramente dis-cernir lo que es de lo que no es, discernir el ser del parecer. Este es el grado mnimo de conocimiento que se le exige a las personas, por ejemplo, en el mbito de la responsabilidad moral, es decir, tener discernimiento entre el bien y el mal. Discernir no es muy diferente a cuando cernimos la harina con un cernidor o cedazo para separar la harina fina de los grumos. Pero saber es algo ms que discernir apariencia y realidad. Saber discernir una cosa de otra no entrega un verdadero saber sobre ninguna. No es lo mismo saber lo que algo no es, que saber lo que es. Digmoslo de otra manera: saber que esto no es aquello (negativamente), no implica saber qu es esto (positivamente). Ahora no existe un desdoblamiento entre lo verdadero y lo aparente, sino entre la cosa y lo verdadero de ella misma., o bien, entre la cosa y lo que es la cosa. Este nuevo tipo de saber no es precisamente un acto de discernimiento, sino de definicin de los rasgos propios o del perfil unitario de una cosa, del que la inteligencia ya ha tenido la experiencia del noein. Saber, entonces, no es discernir sino definir. Es aqu donde se centran fuertemente los afanes del platonismo.

Los dilogos platnicos muestran este esfuerzo por definir qu es la justicia, lo bello, el alma.Slo que ahora no estamos hablando de esta o aquella cosa bella, sino de lo bello, es decir, de una realidad que est ms all() de la cosa que ha provocado la pregunta por lo bello. La cuestin del ms all no es una frivolidad religiosoide, mtica, infantil, esotrica, fabulosa o potica de la antigedad; poco importa si se trata de un ms all de los sentidos, ms all de este mundo, ms all de las cosas, ms all de esta vida, ms all en el tiempo, ms all hacia afuera o hacia adentro de las cosas. El ms all puede ser entendido desde muchas perspectivas y conducirnos a muchas dimensiones, pero, de cualquier manera que se trate, apunta a un momento constitutivo indiscutible de la verdad. Si la verdad se halla comprometida con un mas all ser preciso ir hacia, lo que involucra una ineludible alteridad y la cuestin del camino o mtodo (= camino hacia). Aunque el asunto de ir plantea tambin la cuestin inversa, porque si la inteligencia va, entonces, de dnde viene?

La versin de Platn es tan sorprendente que produce un contrasentido lingstico que dificulta decirlo: la inteligencia viene de (a) donde va, o sea, va a (de) donde viene. Desde nuestra actual perspectiva, Platn deja una enseanza insuperable y pocas veces recordada: la inteligencia no sale nunca de donde est. Va y viene siempre sumida en lo mismo: en el ser. En el ser somos, estamos y nos movemos. La trascendencia que manifiesta el conocimiento de la verdad no consiste en ir en pos del ser sino que en el ser se busca la verdad del verdadero ser. Esto es una condicin necesaria para que exista el conocimiento y que ya hemos denominado el prius de la inteligencia.

Discernir y definir son formas de saber imposibles de conseguir sin una remisin a cierto prototipo originario. Saber que esto es dulce y no amargo, no slo implica tener la experiencia unitaria del eidos de dulce y de amargo, sino que adems, para saber que esta fruta que saboreo es dulce, muy dulce, necesito entenderla desde aquello que es propio de lo dulce y que va ms all de cualquier fruta o manjar conocido, es decir, desde lo que siempre ha sido lo dulce, mucho antes de que se mostrara en esta fruta que paladeo. Y a esto es lo que Platn denomina Idea, vale decir, la figura previa de la que participa una cosa como un reflejo de realidad. Platn ensea a mirar las cosas desde el punto de vista de lo que es de veras (ontos on), es decir, desde la Idea. El principio de las cosas, su arj, es este ser de veras; he ah su verdadera realidad y su verdad. Saber lo que es algo es entenderlo desde su Idea. Las cosas slo espejean la verdadera realidad de la Idea.

Para salir al paso de frecuentes equvocos sealemos algo que se puede encontrar en todo manual de filosofa: para Platn las Ideas no son conceptos, son mdulos de ser cuya etimologa evoca figuras o formas prototpicas y paradigmticas de todas las cosas y que funcionan como modelos o principios a priori del conocimiento. La idea es aquello por lo que es todo lo que es. De manera que el gran hacedor de este universo cosmtico el Demiurgo obedece el orden de las Ideas para hacer todas las cosas. Las Ideas son la trama de la realidad pero no se identifican con la realidad de las cosas: la Idea del movimiento no se mueve. Una vez ms surge la presuncin de que no todo conocer constituye saber, sino slo el conocer lo que es de verdad, el cual, a su vez, no es posible sin el conocer a medias que permite toda pregunta. Las respuestas no se encuentran fuera de las preguntas, sino dentro de ellas. Por eso ensea Platn en el Teeteto y en el Sofista que el pensamiento () es un logos () silencioso del alma consigo misma.

Platn presenta un pensamiento extremadamente actual y vigente al colocar el camino del saber en la perspectiva del Ser como realidad. El camino del saber no va del no-ser al ser, sino dentro del ser, de un modo de ser a otro y no nace del no-saber sino que va de un saber a otro saber. Pero al parecer esto es an insuficiente para obtener un verdadero saber, pues no basta discernir y luego definir lo que es una cosa en s misma, sino que adems es preciso entender por qu es as y no de otra manera, y esto apunta a la interna concatenacin o dependencia que cada cosa tiene o ha de tener con aquello que la hacer ser lo que ella es y que en Platn corresponde a esa especial figura llamada Idea. No basta definir lo que el agua es, a cuenta de lo que hemos visto brillar en el desierto, sino saber por qu esto que hemos visto en el desierto es de veras agua y no otra cosa.

Aquello que brilla a lo lejos parece agua y me conduce a la Idea de agua tras dejar de lado otras ideas con las que tambin posea cierto parecido. Sin embargo, sabiendo que el agua es H20, queda an por saber por qu esto que vemos es agua realmente. Las cosas muestran en sus rasgos el reflejo de una figura ideal, pero al mismo tiempo sus mltiples rasgos tambin la ocultan. Las cosas muestran el modelo ideal al que se parecen, pero desde all hay que de-mostrar que efectivamente constituyen la cosa dndole su peculio o suficiencia propia. Saber no es discernir ni definir; saber es entender, demostrar la efectiva vinculacin de la Idea con la cosa, haciendo que cada cosa sea de veras lo que es.

Demostrar las articulaciones que conectan a cada cosa con sus principios prototpicos inmutables y necesarios es mostrar la verdad de las cosas desde lo absoluto, es evidenciar la interna necesidad que hace que una cosa sea de veras lo que es segn el esquema de los que las cosas son desde siempre. En esto consiste el saber de veras, esto es, alcanzar un saber absoluto y tal cosa es propio de la episteme o ciencia. Esta ha sido la gran leccin del pensamiento aristotlico, como veremos.

Aristteles

Desde Platn en adelante no podremos hablar de una teora de la verdad o del saber sin definir el a priori del conocimiento y sus consecuencias. Hablar del a priori significa hablar de algo que la inteligencia no consigue con ninguna operacin sino que cuenta con algo, mucho antes de darse cuenta de ello. Esto quiere decir que todo lo inteligible o cognoscible posee algo familiar; por muy extrao que parezca algo, al menos es. Que las cosas sean no es extrao, lo extrao es qu son las cosas. Esto es lo extrao y parece estar ms all de lo evidente y familiar y por ende habr que buscarlo. Y aunque en Aristteles reconocemos esta vertiente ab-soluta del a priori, su obra destaca ms bien el mtodo o camino que permite al saber articular las cosas con su raigambre o prosapia de absolutez.. Slo as la verdad adquiere rango de necesidad, la verdad se legitima como absolutamente verdadera, firme, definitiva, inamovible, necesaria., esto es cuando decimos que algo es realmente de veras.

Desde sus primeras lneas nos advierte Aristteles en su Metafsica (980 a 21): >Todos los hombres tienden por naturaleza al saber. Saber, , es poseer intelectivamente la verdad de las cosas; se trata de un acto visual (>eido: ver) de la inteligencia que nos permite estar firmes en la verdad y al que slo se llega tras dejar de lado otras formas de saber, que nos conducen a diferentes dimensiones de la realidad. Aristteles menciona al menos cinco formas de , es decir, de verdadear o estar en la verdad.

Todas ellas, sin embargo, arrancan de una tendencia natural que nace en el sentir con lo que se constituye, con el concurso de la memoria o , la > experiencia. De hecho un tipo elemental de saber se consigue con la simple acumulacin de experiencias, como sucede con el saber de alguien experimentado; cosa que podemos apreciar ya en los animales domsticos, pues un caballo bien entrenado sabe ms que uno sin domesticacin. Ese contacto fsico del sentir y lo sentido deja una huella que se atesora en la memoria y cuyo orden meramente nemnicoAristteles denomina precisamente experiencia. A estas huellas que quedan en la memoria, como la impronta dactilar en la greda, hacen la funcin de testigos de las cosas tal como se muestran o aparecen en su peculiar individualidad. corresponde a mostrarse; las cosas en tanto se muestran se denominan y las huellas que dejan en la memoria son los que adquieren orden en la que ms tarde llamaremos imaginacin. Con experiencia obtenida a travs del tiempo, memoria e imaginacin, podemos obtener un primer tipo de saber, un saber prctico, de uso , un saber manual , operativo , podemos aprender a manipular, manejar, utilizar, e incluso producir, fabricar o hacer cosas, que en la antigedad se deca . Saber hacer las cosas era un tipo de saber primario cuyo fin es una obra y que es conocido como > tekne , traducido por los latinos por ars. La tkne no consiste en hacer las cosas, mero , sino en saber hacer las cosas. La mera experiencia suele generar habilidad en el manejo de ciertas cosas, pero la tkne es un saber que se extiende a un universo que responde a una misma causa o razn de ser. No es lo mismo conocer empricamente que estos hombres han recobrado la salud bebiendo tal frmaco, que saber por qu tal frmaco puede recuperar la salud a todo hombre enfermo de la misma enfermedad. Por muy amplia que sea la experiencia, siempre queda limitada a casos particulares; en cambio el saber sintonizado en el ser, es capaz de reconocer una constante o razn de ser universal que puede ser transmitida, enseada. La tkne es enseable , la experiencia no puede ser transmitida o compartida, a menos que se indique cmo experimentar o revivir lo experimentado antes por otro. Suele suceder, tambin, que aquel que posee la tkne no sea tan efectivo como quien posee experiencia, pues este ltimo tiene algo que la tkne no entrega necesariamente: tiene habilidad; diferencia que hallamos, por ejemplo, entre un mdico (tekne mdica) y un curandero (habilidad sanatoria).

Por cierto en este nivel de la experiencia las cosas no son an cosas, porque propiamente no son para la inteligencia. Recin podemos hablar de saber en tanto la inteligencia ingresa en la dimensin del ser de las cosas, aunque sea como ser a la mano, segn suele decirse ltimamente. Slo entonces podemos reconocer un tipo de saber y un tipo de verdad, como es la verdad del saber tcnico. Los latinos, al hablar de ars, distinguieron las artes en bellas o bellas artes de aquellas que producen cosas meramente tiles a las que denominaron tcnicas, hoy tambin llamadas tecnologas, artes manuales o artesanas. En este saber, el primer rostro de la verdad queda configurado o adquiere sentido como funcin. Las cosas funcionan y aprender sus funciones lleva a saber qu hacer con las cosas, esto es, a saber usarlas, manejarlas, manipularlas. Digmoslo de otra manera: la esencia de las cosas se presenta primeramente a travs de sus funciones. Saber las funciones de las cosas no implica saber qu son ni muchos menos por qu son lo que son, sino slo cmo funcionan. Saber qu hacer con las cosas, puede llevar a saber hacer las cosas, aunque entre ambos extremos hay una enorme distancia, similar a la que hay entre el simple saber hacer y el saber hacer bien las cosas. El grado de verdad queda medido por la perfeccin de la obra.

Este saber funcional, primario en la vida del hombre, puede ser un saber cocinar, saber pintar, saber construir, pero tambin puede ser un saber manejar las impresiones que empricamente obtenemos de las cosas. Tales impresiones pueden ser ordenadas y manejadas como una cosa ms entre las cosas y cumplir as mltiples funciones, por ejemplo, de carcter social. Tales impresiones sensibles o sensaciones reunidas en la experiencia permiten formar una opinin . El saber de opinin constituido por las impresiones que la experiencia entrega sobre el acontecer de la realidad engendra habilidades como la locuacidad del charlatn o incluso artes tan antiguas como la retrica, la erstica o la demagogia atribuidas sofstica en el mundo griego (hoy hablaramos de la opinologa)

Otro tipo de saber que no entrega un saber necesario y definitivo sino ms bien un saber cuya universalidad , no obstante, podra admitir ser de otra manera, es tambin un saber que arranca de la experiencia y que ocupa parte importante de nuestras vidas: el saber actuar u obrar en la vida . La tkne es un saber hacer cosas, una piesis cuyo objeto es la produccin de un ergon distinto del obrar; en cambio la prudencia o tiene por objeto la accin misma, es simplemente un saber actuar para actuar bien. El objeto de la prudencia como saber no es una poiesis sino la actividad en s misma, llamada . La praxis es la actividad en s misma, mera enrgeia, como el vivir. Nadie vive para algo distinto que el vivir, aunque ello se consiga a travs de una obra. Todos vivimos para vivir ms y mejor, pues el vivir no termina en otra cosa sino en ms vivir, o en la muerte (como acabamiento temporal).

Pero no hay que confundir el sentido que tales trminos poseen en la actualidad. La praxis griega no es algo opuesto a la teora, como actividad intelectual; sino que la teora es tambin un tipo de praxis; pues el resultado del pensar es una cosa pensada, pero una cosa pensada no puede estar pensada fuera del pensar. La teora constituye, como veremos, la forma suprema de praxis. La prudencia, palabra formada como apcope de pro-videncia (lat.videre), es un saber obrar, no respecto de un ergon particular y concreto cualquiera, por ejemplo, conseguir hacer un buen negocio, sino que se trata de un saber obrar en la vida y su objeto propio es el bien o mal vivir > es una habitud () de praxis con razn verdadera acerca de lo bueno y lo malo para el hombre (Et. 1140 b 5). Esto es lo que hacemos cuando decimos aqu estamos, hacindole a la vida. Que no sea un saber necesario no significa que carezca de axiomas (palabra griega que traduciremos por dignidades o verdades dignas de aceptar) y que hoy conocemos como principios o postulados ticos. Esto quiere decir que la razn universal que afirma las verdades de la tkne y de la prudencia puede ser sustituida por otras razones, de all que la validez de sus verdades no sea universalmente aceptada.

Considerando tales formas de saber, es posible un saber cuya verdad sea absolutamente firme e indubitable, permanente y necesaria? Este saber eminentemente confiable (segn traduccin libre) es la > episteme porque su objeto es la razn de ser necesaria de las cosas, se funda en lo que tienen necesariamente que ser las cosas, se funda en una realidad que siempre es lo que es > . Episteme ha sido traducido habitualmente por ciencia y se le reconoce a Aristteles el mrito de haber determinado la estructura de susodicho saber.

La ciencia consiste en hacer que el objeto, lo que l es (), muestre () desde s mismo () la razn por la cual le compete necesariamente una propiedad, vale decir, que exhiba (epideixis) o de-muestre su verdad. La verdad cientfica es una verdad apodctica. Saber, pues , que Scrates (S) es mortal (M) de modo necesario, involucra mostrar desde s mismo a (S) como mortal (M) debido a una propiedad que le compete : Scrates es hombre(H). La verdad que el logos enuncia S es M descansa en una verdad escondida en otro logos S es H y esta verdad esconde en H que todo H es M. La concatenacin que mltiples logos han de tener para que reluzca apodcticamente la necesaria verdad de S es M, es lo que ha descubierto Aristteles. Se trata de una concatenacin silogstica , conexin de varios logo, que conocemos por lgica. La lgica es el mtodo aristotlico de la demostracin. No basta discernir ni definir, es necesario demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera.

Hemos vuelto con Aristteles al comienzo que sealaba Platn. La verdad que se muestra desde otra y otra verdad exige, para relucir como tal, de una verdad primera () incondicionada, absoluta e indemostrable verdad que ilumine a las restantes, so pena de que toda la cadena de logoi derive en una cadena de razones unidas ad infinitud sin razn de ser, sin un asidero ni fundamento lgico y real. Pero la ciencia no puede mostrar lo indemostrable, he all su gran limitacin, no puede mostrar toda la necesidad de las cosas, no puede mostrar lo absoluto sino que lo supone. La episteme supone un , una visin de la inteligencia.

Este saber de la inteligencia asumida no como capacidad dianotica demostrativa (), esto es como logos apodctico (), sino como Nous () videncial de verdades de suyo evidentes e indemostrables, que nos entrega un Noein () o inteleccin directa de lo necesario y permanente que hay en las cosas sensibles tiene dos vertientes.

Desde el punto de vista lgico toda demostracin exige un criterio o tribunal que determine la validez de los procesos lgicos, es decir, la validez dianotica de los procesos silogsticos, exige un a priori en el Logos. A esto Aristteles denomina la visin a priori de los primeros principios de la inteligencia. Principios tales como el conocido principio de no-contradiccin que reza una cosa no puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido. Tamaa verdad es una verdad dada, en el sentido de que no necesita ser inferida, excogitada o pensada, sino directamente intuida (sit venia verbo); con ella pensamos todas las dems. Es el criterio de validez de todo proceso lgico.

Desde una perspectiva real las cosas muestran rasgos que develan y al mismo tiempo ocultan una realidad en las cosas que no cambia, a pesar de la realidad cambiante de las apariencias; las cosas develan no una Idea como en Platn , sino una realidad que no va ms all de la cosa, sino ms all de su apariencia ( o irrealidad) y que Aristteles llama o esencia que , siguiendo a Platn , corresponde al aspecto permanente real de las cosas, su verdadero eidos ( o Idea) aprehendida noticamente como eidos mental o concepto, pese a que los griegos jams hablaron de conceptos, no existe un trmino en la Grecia clsica para referirnos a ello y recin es estrenado por Cicern en el mundo latino, probablemente inspirado por los estoicos. Esencia o es la realidad de modo principal () y principial , es decir , como principio o arj de la realidad de las cosas, es aquello que hace ser a la cosa lo que es, o como a veces gusta decir Aristteles misteriosamente > lo que era el ser, lo que era desde siempre el ser. El saber logrado de esta forma es lo que Aristteles llama episteme > ciencia.

Por consiguiente, saber no es slo discernir, distinguir un de otro ; tampoco se reduce a definir la interna articulacin de lo que una cosa es; saber es demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera, sino que de un modo apodcticamente necesario.

A estas alturas ya no podemos negar que la verdad, no importa cmo la interpretemos, siempre se encuentra ms all , en un ms all que posee las caractersticas del siempre, de la necesidad y de la absolutez. La esencia de agua, que representamos con la frmula H2O, no coincide con el agua que moja, que corre o est quieta, que es mucha o poca, caliente o fra; no coincide con ninguno de estos rasgos cambiantes ni con la suma de todos ellos, sino que otorga a la cosa un carcter sustantivo unitario y la define en la perspectiva de una verdad que va ms all de la individualidad de las cosas. Este ser siempre que traslucen las cosas no se percibe ni en la multiplicidad de rasgos manifiestos a la experiencia (no es descriptible) ni fruto de un raciocinio, sino en un simple acto de la inteligencia o Nous (como lo llamaba Anaxgoras de Clazomene), es decir, en un noein directo y simple de la inteligencia que , como se ha dicho en numerosas ocasiones, intuye o conoce por connaturalidad o intelige la esencia de las cosas.

Conocer la interna articulacin de las cosas con las causas que dan razn inmediata de su ser actual, o sea, de su actual status ntico o fctico es propio de las ciencias del acontecer o ciencias fcticas que muestran cmo suceden las cosas. Pero conocer la articulacin de las cosas con el ser necesario de su realidad esencial es propio de un saber al que aspira la filosofa, es decir, a un saber que ostenta el rango de Sofa. Este es un saber que incluye al Nous de lo eterno. De esta sabidura, dice Aristteles en la tica Nic. 1141 b 2 que es la ciencia de las cosas ms nobles y supremas y su objeto no es saber cmo suceden las cosas, sino por qu son.

La verdad, entonces, se muestra, por una parte, como una cierta rectitud o correspondencia entre la cosa y su razn ejemplar, modelo paradigmtico o natural y , por otra, en la epifana de esa rectitud ntica en la inteligencia, producindose una delicada transposicin de la verdad desde las cosas al entendimiento. No se trata, por cierto, de una adecuacin de la inteligencia con las cosas, segn se interpretar ms adelante en la filosofa medieval; sino de una conformidad de la inteligencia con un status previo paradigmtico de las cosas.

En esta doble dimensin de la verdad de las cosas y verdad del conocimiento Aristteles parece optar por la segunda va: , > t no eres blanco porque nosotros pensemos que en verdad lo eres, sino que por de ser blanco nosotros podemos enunciar su verdad (Met.1051 b 6-9). La verdad como enunciacin o apofnsis es lo que se conoce como la verdad apofntica. Queda por ver, entonces, cul es el lugar exacto de esta apofnsis: la simple aprehensin, la proposicin o el juicio? as como definir el tipo de apofnsis: develacin, asimilacin, patentizacin, actualizacin, adecuacin?

Elementos constitutivos de la Verdad a travs de la historia del pensamiento

RESUMEN (Primera Unidad> Mes de Agosto.> Primera prueba solemne> 13.09)

1.- La verdad es una acto de patentizacin que recuerda-devela lo que se encuentra olvidado-oculto. El ocultamiento-olvido es un elemento constitutivo de la verdad.

2.- La pregunta por la verdad supone un saber. El saber no va del no-saber al saber, sino de un saber a otro. La verdad supone un a priori, un prius de la inteligencia

3.- La verdad, que no se tiene, se encuentra siempre ms all y esto involucra un ir hacia, lo que a su vez involucra un camino o mtodo.

4.- Saber no slo es discernir, sino definir y ms an, demostrar. El verdadero saber se consigue en el saber cientfico. >Aristteles

5.- La verdad pose las caractersticas de ser siempre, necesaria y absoluta.

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La Verdad en el mundo medieval : Razn y Fe .

El Cristianismo

En lo medular el cristianismo da a conocer un mensaje o buena nueva: el Evangelio (-). All se habla de un solo Dios envuelto en el misterio de la Trinidad Personal, de la Encarnacin del Hijo de Dios, de su muerte y Resurreccin, de la Salvacin de los hombres y de la Vida Eterna.

La propuesta de un Dios nico no represent mayor dificultad para la inteligencia de la poca, pues de hecho se trataba de una idea conocida. Sobre todo si esta idea venia respaldada con otra idea: la idea de perfeccin. Perfecto o per-factum es lo que est totalmente acabado, lo tiene todo, no posee carencias ni privaciones. Pero dos entidades perfectas se contradicen, pues lo que tiene uno no lo tendra el otro, dejando por ello de ser perfectos. La idea de perfeccin conduce obligadamente a la afirmacin de un Dios nico.

No slo la lgica griega sino el abanico ntegro de sus ideas sirvieron de escudo y plataforma para la comprensin del cristianismo. Incluso la palabra Deus es una adaptacin de la palabra Zeus. El largo perodo de cinco siglos de trasvasije de las ideas cristianas de origen judaico al formato cultural greco-cristiano lo conocemos como Patrstica: fue la abnegada labor de los primeros Padres de la Iglesia..

En el horizonte de comprensin de la filosofa aristotlica Dios es la ousa perfecta. Se sustenta a s misma plenamente, sin necesidad de accidentes ni movimiento. No se mueve porque no le falta nada. Por eso se suele decir que Dios es Perfectamente Inmvil. Con esta misma lgica Aristteles sostiene que Dios es ajeno al mundo. Pero la Biblia afirma en el Gnesis que Dios hizo : bara> ( traducido por ) el mundo y al hacerlo se mueve; de manera que la frmula definitiva que suele usarse es la de Dios Motor-Inmvil, provocando un retorcimiento de la inteligencia que llena de estupor y perplejidad (Platn lleg a sugerir la idea de que Dios no hizo el mundo , sino otra divinidad a la que denominaba Demiurgo; tesis que no constituye un imposible metafsico).

Pero es en el libro de Los Macabeos, donde se declara por vez primera y con claridad algo que exige una nueva inteligencia para comprenderlo: se afirma que Dios cre el mundo de las cosas que no son . Crear no es fabricar ni producir; crear es hacer algo con nada, sacar algo de la nada y no se opone a destruir sino a aniquilar, o sea, a convertir algo en nada, en nihil. Procesos definitivamente absurdos para la inteligencia racional griega. La tesis de un Dios creador ex nihilo desborda el marco del horizonte metafsico griego, dentro del cual se ha forjado el aforismo Ex nihilo nihil fit (de la nada, nada se hace).

El cristianismo introdujo en el mbito metafsico una verdad que no pudo ser atisbada por la filosofa griega. La gigantomaquia intelectual griega intent comprender la dinmica del mundo desde el horizonte de permanencia del ser, del ser siempre. El cristianismo, en cambio, coloca al mundo en el horizonte de la nihilidad, desde el que todo sale y desde el que todo puede ser comprendido slo como obra de Dios. El Cosmos griego se transforma en Creacin y los entes , esos que hoy llamamos cosas , se convierten en creaturas. Y la inteligencia debe aprender a pensar con el misterio; el misterio de un Dios Creador. El evangelio rescata una dimensin de la verdad olvidada por los griegos. La verdad no es slo > develacin, sino revelacin que se manifiesta como confianza y seguridad. Nadie busca la verdad simplemente para mirarla o para ser sabio; no es cierto que exista sin ms aquello del amor a la sabidurapor la sabidura misma. Pensar por pensar, saber por saber o hacer filosofa para hacer filosofa o ser simplemente sabio no tiene ningn sentido, o mejor dicho, constituyen una monstruosidad. Aunque la verdad sea algo expectable que causa expectacin, no es la visin del espectculo lo que mueve a la inteligencia.

Aunque para la inteligencia el saber constituya una visin, el saber es ineluctablemente una realidad antropolgica que define a la verdad como una necesidad vital , algo que abre posibilidades de vida, algo que al menos da seguridad o en el peor de los casos placer. La episteme o ciencia es el saber que da ms confianza al griego; episteme es una palabra que se construye con el trmino >pists> fe. El saber de episteme da ms seguridad que la mera experiencia o la creencia; es ms confiable Para qu? Para saber qu querer, qu hacer con la vida, para vivir.

Nadie busca la sabidura para ser sabio, porque al igual que la santidad, la sabidura no se reconoce a s misma ni se tolera a s misma (para qu buscar algo que nunca sabremos que hemos alcanzado?). Sera absurdo imaginar un da en que de pronto alguien reconozca cun sabio o santo se ha vuelto; tan grotesco como querer ser santo o sabio para conseguir con ello la fama y ser un sabio afamado o santo famoso. La bsqueda y posesin de la verdad adquiere su pleno sentido slo en la perspectiva de la felicidad humana. La verdad abre caminos para ser feliz, ofrece seguridades de realizacin personal, da firmeza al juicio. Pero esta firmeza o seguridad depende de un con-sentimiento de la voluntad que es arrastrada por el amor , el temor , el asombro o veneracin.Es por estos sentimientos que reconocemos la autoridad paterna, ancestral o divina. Por eso la Biblia no est escrita simplemente para la inteligencia de ella, no est escrita para ser meramente leda por intelectuales, sino que est escrita a los hombres de buena voluntad, para ser vivida. La palabra bblica demanda una inteligencia capaz de admitir el misterio y promete que tras ello se producir un nuevo estado de vida. La fe como deca Toms de Aquino es un acto de la inteligencia que acepta una verdad sin ver. Y para creercomo deca Agustn de Hipona -- slo basta querer.

Los asuntos de la verdad se trasladan al corazn, la verdad es algo creble, algo en lo que confiamos. Razn y fe ser el asunto a discutir durante toda Edad Media. La razn busca evidencias para confiar y el corazn busca confiar sin evidencias. Bienaventurado el que cree sin haber visto sentencia Jesucristo ante el atnito apstol Toms. Pero la fe no es desinteligencia, sino otra forma de inteligencia que precisa algo en lo cual creer: la revelacin de un secreto. Pero la revelacin precisa de la razn para transmitir algo creble. Para que lo revelado sea creble y slo creble, es decir para que haya fe es preciso del concurso de la razn. Luego fe y razn no se excluyen, pues sin razn no hay fe. La revelacin ofrece signos que hacen creble el misterio. La funcin de la razn en este nuevo horizonte de la inteligencia no est en alcanzar la verdad del misterio revelado, sino en alcanzar su credibilidad. No se trata de demostrar las verdades reveladas, sino de demostrar que es razonable creer en lo que se cree. La fe no es algo irracional, como deca Tertuliano. Por eso se habla en la Edad Media del mbito de la razn como de los preambula fidei.

La idea de Creacin ampli el horizonte de la inteligencia y provoc nuevas resonancias en la pregunta por el ser. Ya no era tan interesante la polmica suscitada por el ser y el movimiento, ahora simplemente se trataba de saber por qu el ser y no la nada. La inteligencia debi ir ms all del formato impuesto por la lgica griega: haba que admitir lo injustificable como materia de pensamiento. La Fe cuestiona la Verdad como develacin y evidencia. Pensar que la evidencia es el premio de la fe no pasa de ser una jugada griega; el premio de la fe es la Vida plena.

Tan radical y profundo fue el cambio impuesto por la visin del cristianismo que incluso la verdad pas a ser un asunto de segundo orden. La verdad no es lo ms importante para la visin cristiana del hombre., sino Dios y la Vida Eterna; y ello no se consigue a travs de las normas de la lgica sino en un ciego y tozudo acto de amor: de amor a Dios. El estado de inocencia perdida que tanto aoramos tras el exilio del Paraso es un perfecto estado de i-gnocencia o desconocimiento. Querer saber fue el pecado original; el rbol de la sabidura enseaba a distinguir el bien del mal, ya que Adn estaba ms all o ms ac del bien y del mal. La condena nos hizo libres y desat las angustias del saber. Desde entonces dos caminos se le abren al hombre: vivir tan slo de sus verdades o aceptar el camino del retorno y volver a atarse, es decir, re-ligarse a travs del misterio de la salvacin: la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo.

Por una parte no podemos creer en algo que la razn rechaza y por otra la razn declara no poder entender aquello en lo que se cree. A ella le basta saber que no es un imposible que as sea, aunque no sepa cmo es posible que sea as. Esto sucede con los misterios del dogma cristiano recitados en el Credo, como la unicidad de un Dios pluripersonal y con el marco de tolerancia que ofrece la razn para poder hablar de milagros y no de absurdas tonteras.

No se trata de creer en las proposiciones que Dios revela a la inteligencia, por el hecho de ser aceptables por la inteligencia ; porque en tal caso slo aceptaramos lo que la inteligencia autoriza, condicionando la palabra de Dios a mi entendimiento. Lo que pide la fe es simplemente creer, sin anteponer mi inteligencia como un paso previo o condicin de mi aceptacin y entrega. No se trata de creer en lo que Dios me dice, por lo que dice. Es algo diferente: hay que aceptar lo que Dios dice, sin importar demasiado el contenido, precisamente por creer en El .

Es cierto que la razn representa el temor que impide o hace posible la fe. Pero la fe solicita la entrega definitiva de la razn. Renunciar a todo por Dios, ese es el lema del Antiguo Testamento. Y Jess lo proclama sin disimulos: djalo todo , ven y sgueme Yo soy la verdad, el camino y la vida. Todo es todo, incluso mis ms preciadas verdades.

Jess invita, promete, pero tambin advierte, pues por mucho que aceptemos su invitacin o nos veamos forzados por el temor, El se reserva el derecho de aceptarnos y de recibirnos. Cristo nos hace ver totalmente desvalidos. A La Fe no se llega por un acto deliberado de eleccin personal, no es fruto de una buena voluntad ni consecuencia de un abnegado afn. La Fe es un Don de Dios que no se comprende a s misma, no se acepta, no se tolera, no se sostiene a s misma. La Fe la tenemos no cuando busco a Dios, sino que busco a Dios cuando Dios quiere que yo vaya gracias a la Fe.

Paradojalmente la Fe se desvirta con la voluntad. Si quisiramos la Fe, no la tendramos. Para tener Fe hay que pedir y esperar, o incluso la paradoja finalan sin esperarla, pues todo depende de su Voluntad. Al parecer la Fe ms preciada sera aquella no pedida ni esperada. Aquel que piensa que su Fe es fruto de su tenaz voluntad y que se la ha ganado a fuer de sacrificios y actos meritorios es un Fariseo. Tan grotesco como la pretensin de ganarse a Dios o ganar el Cielo. No existe manera de ganarse a Dios.

Qu paradojal es este Jess! Nos dice Tened Fe, la fe os salvar. Pero al mismo tiempo no piensen que la tienen, pues no la merecis. Pero entendmonos: no deseo postular ningn fidesmo exagerado que sepulte el formidable poder de la inteligencia. El sentido exacto de lo que propone Jess se expresa en Isaas 7,9Si no tenis fe, no podris entender y San Agustn lo reafirma:Intellectus merces est fidei > la inteligencia es recompensa de la fe . Lo novedoso de la sabidura cristiana radica en que se condiciona a la razn. El axioma de la verdad ser entonces: Si no se cree, no se entiende (Nisi credideritis, non intelligetis)

San Agustn (354-430) .

A primera vista pareciera que Agustn sigue en la lnea de la verdad como altheia, por ejemplo cuando dice: Veritas est qua ostenditur id quod est(De Vera Relig.XXXVI); nos habla de una develacin pero fruto de la revelacin en la que Dios se dona a S mismo, Deus intus pandens, en el x-tasis de la Creacin. La verdadera inteligibilidad de las cosas, su luminiscencia, es un resplandor de la luz de Dios.

Se ha dicho que en Agustn est patente el ejemplarismo de las Ideas de Platn. Las Ideas son la causa ejemplar o paradigma csmico de todas las cosas, pero no como modelos preexistentes en un mundo anterior, sino en la mente de Dios. El mundo y las cosas son una imago Dei . Dios se halla , pues, en todas las cosas como su Creador . Pero para no caer en las redes del pantesmo ensea que Dios no forma parte del mundo; El ha creado las cosas en estado germinal o seminal, como sostenan en la antigedad los estoicos. Luego el devenir del mundo no es un devenir de Dios. La verdad de las cosas permanece inmutable en la mente divina, pese al devenir del mundo.

De hecho hoy sabemos que las molculas de hidrgeno y helio que existen en el universo tienen 18.500.000 millones de aos, es decir, tienen la edad del universo. Desde entonces son las mismas, son las molculas originales y originarias y tambin las molculas madres de todas las restantes, como el oxgeno o el zinc que datan de 4.500.000 millones de aos, como nuestra galaxia. Y nosotros estamos hechos de molculas de hidrgeno y de oxgeno. Mis molculas tienen la antigedad del universo, pues ya existan antes de que existiera esta galaxia. Mi cuerpo est hecho de materia estelar y comenz a ser fabricado hace miles de millones de aos, muy lejos de esta galaxia desde antes de que existiera la vida y la materia conocida.

Sin embargo, aunque la idea de emanacin, que adquiere hoy el carcter de evolucin, sirve de antecedente para comprender la idea de creacin, no coincide exactamente con sta. Pues la idea de emanacin apunta slo a un tiempo originario desde donde nacen las cosas y la de creacin a un suceso que brota de la nada misma, desde la que Slo Dios puede obrar. Jams un griego de la antigedad podra haber traspasado este lmite. Ni siquiera Aristteles que interpretaba la gnesis csmica como una transformacin o cambio de forma de la materia, pues debi aceptar que este elemento informe, la materia prima o , deba ser incausada y eterna. Todo est hecho de lo mismo, de la misma madera> maderia >materia; pero eso mismo que siempre cambia, es lo mismo desde siempre.

Este pensamiento hoy tan actual queda trastocado en la Patrstica por autores como San Agustn. La verdad ntica posee una raz teolgica, abriendo as un mbito trascendental a la verdad onto-teolgica. Volvemos a encontrarnos con la idea de rectitudo como constitutivo de la verdad que sirve de prembulo a la adaequatio, es decir, la inteligencia se encuentra en la verdad cuando se halla en sintona con la inteligencia divina. Tal es la idea que presenta Agustn: la idea de un Deus-Veritas. Lo sucedido con Agustn ha sido muy simple: ha trasladado las Ideas platnicas a la mente de Dios y en vez de hablar del carcter paradigmtico de tales Ideas se habla del carcter Ejemplar de las ideas Divinas. Agustn presenta la versin cristianizada de las ideas platnicas y cuyo antecedente ya lo podemos hallar en el egipcio Plotino (205-270d.C.) quien nos dejara una obra publicada por su discpulo Porfirio intitulada Enadas

Plotino enfatizar con fuerza la tesis del ms all de la verdad y dir que ms all de la diversidad y de los cambios que dispersa a la inteligencia se oculta la verdadera realidad universal, necesaria y permanente , que no cambia pues posee una perfecta unidad consigo misma y por ello la denomina > Lo Uno. Lo Uno no se identifica con la sustancia ni con el Ser, definitivamente no es algo. Esta ser una idea novedosa que permanecer latente hasta fines del siglo XX. Hay una realidad trascendente diferente al ser (aunque todava no se encuentre en uso la palabra realidad) y, como resulta lgico, dicha realidad es impensable, inefable, incomprensible, inaugurando as lo que se conoce como Teologa negativa que ms tarde hallaremos en Dionisio Areopagita (s.V) la que sostiene que de Dios no podemos decir qu es , sino ms bien , lo que no es.

Sin embargo todo procede del Uno, pero no por creacin (trmino que an no se hallaba asentado en las mentes de estilo griego). Plotino y luego Agustn explicarn el origen del cosmos a travs de la idea de o emanacin divina que todo lo genera en una especie de x-tasis.

Qu camino tomar, entonces, hacia una Verdad tan inexpugnable?. Como en Platn y como en Plotino ser un proceso de retorno o a la Unidad, cuya in-manencia delata el poder trascendente de una emanacin creadora en Agustn. Las cosas, desde su dispersin reflejan en el alma una unidad y la dispersin del alma refleja una unidad mayor que no parece provenir de otra vida anterior, sino de una iluminacin o intervencin divina en el alma humana. Lo que para Platn significaba admitir el paso del alma de una existencia a otra (trasmigracin del alma o metempsicosis) y por ende, admitir que la verdad es un acto de reminiscencia, en Agustn -- que rechaza tal interpretacinla visin de tal unidad, como es la visin o noein de lo Bello o lo Bueno , se debe a una iluminacin divina.

El ineludible a priori que Platn haba situado en el ms all de un tops ourans conocido por el alma humana en una existencia anterior es admitida por San Agustn como una emanacin de un Dios creador y trascendente en las cosas y que se hace presente a la inteligencia fruto de una iluminacin divina. Luego el camino o mtodo a seguir estaba claro: debamos buscar a Dios en el alma humana. Las cosas slo son una excusa para darnos cuenta de la presencia de la iluminacin divina en nosotros mismos. La caverna platnica se halla en el alma humana; las cosas conocidas son las sombras y Dios es el sol que ilumina.

Usando los caminos abiertos por Platn afirma Agustn que slo Dios es la Verdad y hay que buscarlo en el interior del alma.Porque an si me engao (s que) existo > Si enim fallor, sum (La ciudad de Dios XI,26),. Y esto constituye una verdad irredargible (tesis que volveremos a encontrar en Descartes s. XVII).As podremos saber tambin otras cosas, como por ejemplo, saber que como conozco que existo, as conozco que conozco , y en esto no hay engao tampoco. Tan simple como que al saber que conozco a mi madre, no puedo desconocer que se que la conozco. Imaginemos lo absurdo que sera el siguiente dilogo:

Conoces a tu madre?

Si, la conozco

Pero conoces que la conoces?

No, no se que la conozco. San Agustn ha puesto la razn y la filosofa al servicio de la religin en la bsqueda de Dios y las ha convertido en ancillae fidei. La preeminencia de la Fe es definitiva, ya que la razn busca lo que la inteligencia ya sabe por iluminacin divina. El axioma griego ver para creer (en el sentido de confiar) ahora se invierte y como dice Agustn: Nisi credideritis, non intelligetis.

La Polmica de los Universales

Sin ser una doctrina filosfica el Cristianismo logr introducirse en la Europa helenizada y convertir los 10 siglos de Edad Media en un campo de batalla en el que la Razn intenta recuperar los espacios definitivamente ocupados por la inteligencia de la Fe, sobre todo despus de San Agustn que sometiera a la razn griega a la condicin de esclavitud. Por ello los historiadores no se equivocan en afirmar que la gran cuestin medieval es gnoseolgica o epistemolgica, pues pone en juego el tema de la Verdad entre dos extremos: Razn y Fe. Demasiado conocidas resultan las avanzadas de la razn intentando alcanzar a ese Dios oculto en los misterios de la Fe; tales fueron, precisamente, los afanes por demostrar su existencia y conquistar ese terreno limtrofe denominado los preambula fidei, tratando de hacer inteligible la fe. Desde el punto de vista de la filosofa no era Dios el centro de sus preocupaciones, sino ms bien conocer a Dios. Como una gran revancha de la inteligencia mtico-primitiva la razn griega haba sido infiltrada, transfigurando el rostro de su Verdad y alterando el centro de gravedad de todas las cosas: el estilo de vida, la moral, la religin, el derecho, la polticaConsecuencia del desencanto la inteligencia cay en una extraa desconfianza que la llev a refugiarse en un empecinado logicismo y a cuestionar de raz la relacin que hay entre el entendimiento y las cosas. En trminos generales constituy lo que conocemos como la polmica de los universales durante el siglo XII. Dicha controversia nace de algo que se ha incoado y repetido en la antigedad, pero que pronto cobra una novedosa actualidad hasta llegar a convertirse en un aspecto definitivo de la verdad. Y esto es que el camino hacia la realidad es forzosamente la irrealidad. La irrealidad que incomoda en este caso es denominada universal. Cmo es que en un mundo donde todo lo real es concreto, particular e individual es aprehendido por la inteligencia de modo universal? Universal significa gneros, especies y clases, correspondientes al formato lgico que asumen los mdulos de inteleccin o aprehensin intelectual que llamamos conceptos. La inteligencia cuando aprehende o intelige la realidad lo hace conceptualmente de modo universal, siempre. Lo que se trasunta en que el lenguaje usado para guardar y manejar tales conceptos, o sea, los trminos, poseen siempre un valor significacional universal. No existe ningn trmino (o palabra) cuyo significado sea individual, vale decir, en sentido estricto siempre hablamos de cosas que no existen.

De manera que se abren dos posibles caminos de interpretacin:

a.) La realidad inteligida es efectivamente universal

b.) La inteligencia tergiversa la realidad individual

Pero no nos confundamos. No se dice que sea imposible para la inteligencia conocer l