Date post: | 05-Jul-2015 |
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PARA ELLENy para Paul, Suzanne y Edward
Bernardo de Chartres solía compararnos con enanos encaramados sobre los hombros de gigantes. Señalaba que vemos más y más lejos que nuestros predecesores, no porque tengamos la vista más aguda o seamos más altos, sino porque nos levanta y mantiene en alto su gigantesca estatura
JUAN DE SALISBURY (h. 11151180)Metalogicus
NOTA DE AGRADECIMIENTO
En nuestra opinión, es lógico que al escribir un libro sobre una época cuyas realizaciones fueron de carácter institucional, además de individual, hayamos contraído deudas no sólo con muchos individuos, sino también con instituciones. Es un placer reconocer estas deudas, así como reconocer hasta qué punto este libro es fruto de colaboración en más sentidos que en el que resulta evidente.Empezó cuando elaboramos un esquema muy elemental para preparar un curso que explicamos conjuntamente durante el verano de 1975, titulado «La Época de Dante». Antes de viajar a Italia con nuestros alumnos, nos quedaba exactamente una semana para prepararles (y había muchos con poca o sin ninguna preparación medieval) para lo que iban a ver y a leer. Los ánimos que sacamos de este experimento de guerra (que un compañero llamó, efectivamente, campo de botín para la mente), nos sirvieron de sostén en las muchas versiones que siguieron. Estas versiones, desde la primera hasta la última, han sido sometidas a la crítica rigurosa de nuestros alumnos, y hemos tenido la suerte de que muchos de ellos, tanto en SUNY Geneseo como en la «Correctional Facility» de Attica hayan dado lecciones a sus maestros con sus comentarios y apoyo. Damos las gracias particularmente a tres, y ellos representan a otros muchos: Mike Benton, Wes Kennison y Gerry Twomey. También profesores, colegas y amigos nos han ayudado y animado generosamente al ir tomando forma el libro. Queremos manifestar nuestro agradecimiento a Brian Tierney, David Herlihy, David Bevington, Giles Constable, John Fleming, Karen Pelz, William Stephany, David Sundelson, Susan Mosher Stuard, Richard Emmerson y Pamela Sheingorn.Querríamos manifestar nuestra gratitud al «National Humanities Faculty», a su antiguo director Edwin Delattre y a su antiguo director asociado Garry Rosenblatt. Como profesores visitantes y consejeros de NHF tuvimos la oportunidad de exponer nuestras ideas ante un público de universidades y de escuelas de todo el país.Con becas del «National Endowment for the Humanities» pudimos prepararnos para escribir ulteriores versiones. Como miembros residentes del NEH (Cook en la Universidad de Harvard durante el curso 197677; Herzman en la Universidad de Chicago, 197879) tuvimos la oportunidad de
leer y pensar abundantemente sobre el libro, especialmente en esas áreas en las que sabíamos que estaban las mayores lagunas. El actual presidente del Endowment, William J. Bennet, ha apoyado con entusiasmo ésta y otras empresas CookHerzman.Muchas de las ideas de este libro fueron presentadas, en versiones anteriores, en monasterios de todo el país. También ahí hemos sido alumnos además de profesores y hemos aprendido, en esos encuentros mucho de lo que sabemos sobre el monacato. Hemos aprendido, sobre todo, de nuestros amigos y vecinos de la Abadía de Genesee, y tenemos una deuda especial de gratitud con su comunidad y con el abad john Eudes Bamberger. Queremos asimismo dar gracias a los monjes de St. Joseph's Abbey, Spencer, Massachusetts; Holy Spirit Abbey, Conyers, Georgia; Mepkin Abbey, Moncks Corner, South Carolina. En todas esas abadías nos dieron precisamente la acogida que manda Benito, «con toda la atención que inspira la caridad». Nuestra deuda para con la tradición monástica no quedaría saldada si no mencionáramos también a Dom Jean Leclercq, que nos dio ánimos y ciencia cuando mucho los necesitábamos.El congreso de Edad Media de Western Michigan University, en Kalamazoo, se ha convertido, para literalmente centenares de medievalistas, en la peregrinación anual de primavera. Las comunicaciones que, individualmente y en colaboración, hemos presentado ahí en los últimos diez años nos han permitido aclarar nuestras ideas sobre una serie de temas que tratamos en este libro. De igual importancia ha sido el ambiente inigualable que ha creado este congreso para poner a prueba nuestras ideas en charlas con medievalistas de todas las materias. Si somos cada vez más los que rutinariamente pensamos en términos interdisciplinarios, ello es debido en gran manera a esta institución.La forma final del libro debe mucho al cuidado de Oxford University Press. Hemos incorporado, en todo lo posible, a la versión final los detallados y agudos comentarios de Edward Peters y las últimas sugerencias de Thomas Burns, lectores de esa editorial. Melanie Miller, nuestra correctora del manuscrito nos sorprendió por su atención al detalle. La preparación y el entusiasmo por este proyecto de nuestra editora Nancy Lane han sido de inestimable valor. Nuestra universidad nos ayudó con una beca de la Fundación Genesee para mecanografiar el manuscrito. Queremos dar también las gracias a Marie Henry y a Laurie Scherner por mecanografiar gran parte del mismo.
Nuestras deudas personales, como las institucionales, son legión. Hemos recibido aliento y apoyo de compañeros no medievalistas, de amigos y de nuestras familias. Éstas han mostrado siempre interés en esta obra; y los amigos han aportado a este libro más de lo que ellos saben. Ellen Ferens Herzman ha pasado muchos años aguantando el fanatismo y las excentricidades provocadas por este libro en dos medievalistas, gesta tanto más heroica cuanto que ella no había regateado más que por uno. Agradecidos, le dedicamos el libro a ella. La otra parte de la dedicatoria, nuestros hijos, sugiere también algo sobre la manera en que este libro no es sólo fruto de la colaboración entre colegas y amigos, sino también entre sus familias. En esto, reconocemos nuestra extraordinaria buena suerte.
NOTA A LA TRADUCCIÓN
La importancia que tienen en esta obra las citas, en ocasiones muy extensas, de fragmentos de textos latinos medievales exige una breve alusión a un problema que ha estado presente durante todo el proceso de traducción de esta Introducción al mundo medieval: la escasez de versiones españolas de los autores latinos medievales. Ha complicado este problema la imprecisión con que los autores citan la procedencia de los fragmentos de fuentes que publican, ya que éstos los han tomado o de traducciones inglesas o de antologías de fuentes medievales, lo cual ha dificultado extraordinariamente la localización de esos fragmentos en las ediciones latinas de que disponemos. Estas ediciones son, en la mayoría de los casos, la Patrologia Latina y la Patrologia Graeca, de J.P Migne, y la excelente colección francesa «Sources Chrétriennes». Al recurrir a las ediciones latinas he pretendido evitar el alejamiento del contenido de los textos originales que suele llevar consigo la doble traducción. Agradezco a Mercé Otero Vidal y a Joan Bastardas Parera el apoyo y la ayuda que me han prestado en esta pesada tarea. Cuando me he visto obligada a traducir de una versión inglesa, he procurado indicarlo a pie de página. Cuando existe más de una versión castellana de las fuentes citadas, he procurado utilizar la edición más fácilmente accesible a los estudiantes, con el fin de favorecer la lectura de la obra completa.
En cuanto a la bibliografía, he añadido a la original, que consta solamente de títulos en inglés, una selección de ediciones de fuentes latinas y estudios en español.
INTRODUCCIÓN
Este libro empezó siendo nuestra respuesta a los problemas con que se encontraron nuestros alumnos en los primeros cursos de la Universidad al intentar entender la Edad Media. Como sabe cualquier profesor que tenga que tratar de una época muy alejada de la nuestra, la Edad Media plantea problemas específicos a los estudiantes, los cuales no son, en su mayoría, conscientes de que parte de supuestos intelectuales, estéticos, institucionales y espirituales bastante distintos de los nuestros. El poema épico del siglo XII, el Cantar de Roldán es una obra literaria de muy alto orden; es también un documento extraordinariamente útil para explicar los ideales del feudalismo y el espíritu de las Cruzadas. Sin embargo, cuando los estudiantes abren por primera vez el Cantar de Roldán, descubren pronto el hecho desconcertante de que Carlomagno tiene más de doscientos años. Incluso si su respuesta inmediata a este detalle no es cerrar el libro, mientras sus únicas normas de conducta sean las modernas, no tomarán en serio la obra, resistiéndose a creer que tenga algo que decirles una cultura que carece de respeto por la «realidad». Para entender y apreciar la obra, necesitan entender primero que la exageración es una técnica que se utiliza para destacar lo que es lo más importante de los documentos medievales, tanto si son obras de literatura como si son obras de arte.Cualquier profesor de Edad Media podría dar cien ejemplos parecidos, y es ésta la razón por la que hemos intentado presentar las premisas de la sociedad medieval de una forma sistemática, integrando textos y fotografías en nuestra exploración de la visión medieval del mundo. Por tanto, el libro puede servir para entender y apreciar la Edad Media desde dentro, es decir, partiendo de cómo se veía a sí misma la gente de la Edad Media. Y, lo que es quizá más importante, después de leer este libro, el estudiante tendrá unas nociones con las que aproximarse a cualquier texto literario medieval, monumento artístico, documento histórico u obra musical de forma más significativa. Aunque es éste un objetivo relativamente modesto, en tanto que no presentamos una interpretación global nueva de la Edad Media (aunque ciertamente habrá elementos de nuestra interpretación que no sean los de cualquiera), sí es original en al menos un sentido: no
conocemos ningún libro cuyo propósito sea el mismo. Será, por tanto, útil presentar al principio algunas de nuestras propias premisas.La más importante de ellas es que intentamos reconstruir los elementos fundamentales de la Edad Media, como dice la frase ya utilizada, «desde dentro». Para ello, subrayamos las diferencias entre esa época y la nuestra. El documento más importante para entender el período es, sin duda, la Biblia, obra necesaria no sólo para entender temas específicamente religiosos, sino también el derecho, el arte, la literatura y la música. Nos acercamos a la Biblia desde el punto de vista de la exégesis medieval, no desde la crítica moderna. El capítulo dedicado a la Biblia no sólo explica, por tanto, lo que la Biblia es, sino que destaca las partes que fueron utilizadas con más frecuencia en la Edad Media, y ofrece claves, desarrolladas en capítulos posteriores como el dedicado a Agustín, que explican cómo se leía la Biblia. Es asimismo necesario entender la contribución de Grecia y Roma a la literatura, el arte y el derecho medievales. Pero los escritores clásicos que se conocieron y valoraron entonces no son necesariamente los que se conocen y valoran ahora. Y así sucesivamente, hasta llegar a una lista bastante extensa de diferencias entre la cultura medieval y la moderna.Nuestra segunda premisa se sigue de la primera. Para presentar las líneas evolutivas más importantes de la Edad Media en forma más o menos sistemática, hemos sentido la necesidad de tratar un período muy complejo como si fuera una unidad. Hay en esto peligros que creemos prudente anticipar. Por supuesto que no pensamos que el peligro radique simplemente en interpretaciones erróneas (aunque en esto es evidente que quedamos sujetos a crítica), sino en que resulta insuficiente. Al resumir un fenómeno tan complejo como, digamos, el feudalismo, o una figura tan monumental como Agustín, sabemos demasiado bien que esa trampa es inevitable. Sin embargo, el riesgo de simplificación que corremos debe ser confrontado con el objetivo básico del libro: presentar ese sentido de la Edad Media como conjunto que es necesario para que una obra de la cultura medieval resulte inteligible al estudiante moderno. Creemos que puede ayudar a entender la naturaleza del feudalismo o el lugar que ocupa Agustín al situarlos dentro del contexto más amplio en que se desarrolla el libro. Igualmente importante es que este contexto proporciona el punto de partida para un estudio más detallado de personajes y de movimientos concretos que se presentan en este libro. Abundan las aportaciones
especializadas, genuinamente valiosas, para la mayoría de los aspectos de la Edad Media; recogemos en nuestra bibliografía muchas de las más importantes y más fácilmente accesibles. El problema que presentan, desde el punto de vista del estudiante, es que las mejores raras veces están escritas como introducciones. Puesto que, normalmente, estas obras han sido escritas no sólo por expertos sino también para expertos, buena parte de su valor lo pierden los estudiantes que no tienen alguna noción del período.Quizá la diferencia entre lo que uno ve como experto y lo que uno necesita ver como estudiante que empieza nos permita también hablar de forma inteligible sobre la cuestión, indirecta y problemática, de qué tipo de unidad existe realmente en ese período de mil años que llamamos Edad Media. ¿Se puede, realmente, decir que existe esta unidad que damos por supuesta? Está claro que las diferencias entre Agustín y Tomás de Aquino, entre Beowulf y Dante (o incluso entre Chaucer y Dante), o entre un rey tribal merovingio y Luis IX, son enormes; e ignorarlas o minusvalorarlas es ignorar la auténtica textura de la religión, poesía y sociedad medievales. Los que están en contra de imponer a la Edad Media una unidad superficial perciben correctamente el peligro siempre presente de reducirla a un modelo platónico que sólo existe en la mente del investigador.Pero es también cierto que, por muy grandes que sean las diferencias entre Agustín y Tomás de Aquino, son muchas las preocupaciones que comparten; por ejemplo, los dos se ocupan de la relación entre la razón humana y la revelación divina. Aunque lleguen a conclusiones distintas, tienen, sin embargo, más en común entre ellos que con los filósofos modernos, para los cuales esta relación ha dejado de ser un problema primordial. La literatura proporciona ejemplos parecidos al parentesco. Un especialista en Chaucer localiza fácilmente diferencias enormes entre Chaucer y Dante, diferencias de tono, de temperamento y de técnica. Pero un estudiante moderno que se acerque por primera vez a cualquiera de esos autores necesita saber que son obras estructuradas según el ideal de una peregrinación medieval, un viaje literal que es signo de una transformación espiritual; esa similitud muestra por sí sola que Chaucer tiene más en común con Dante que cualquiera de los dos con Beckett o con Kafka. Incluso los cambios mismos, todos esos cambios que se produjeron en el período de mil años que media entre la Antigüedad y el siglo XV, sólo pueden entenderse si se reconoce primero que todos ellos se producen en
una cultura con un cierto grado de homogeneidad, vista desde las revoluciones intelectuales de las épocas subsiguientes. Para cualquiera que conozca bien el período, y no digamos para un estudioso que conozca sus instituciones políticas, un reysoldado merovingio no parece tener casi nada en común con un rey del siglo XIII que domina una estructura jurídica y burocrática y que tiene un sólido concepto teórico del Estado. Pero incluso estas diferencias las interpretará marcadamente mal el estudiante moderno, para el que resulta totalmente extraña la idea misma de realeza, algo que no necesita tomar en serio una época tan avanzada como la nuestra. Por ejemplo, un reysoldado germánico como Clodoveo parece ser, en la superficie, radicalmente distinto de un rey como Luis IX de Francia (12281270). Sin embargo, los dos se vieron a sí mismos como reyes cristianos que tomaban por modelo figuras bíblicas, y ambos reconocieron conscientemente, aunque de manera distinta, su deuda para con el modelo de los emperadores de Roma. En otras palabras, miradas desde lejos, desde el punto de vista del siglo XX, las gentes de la Edad Media tienen verdaderamente muchas cosas en común. Pero, cuanto más se sumergen los investigadores en el período, más probable es que den por supuestas esas diferencias entre medieval y moderno, valiéndose de esas discriminaciones para adentrarse en el período que realmente les interesa. Este libro opta por la visión más amplia, la que subraya las diferencias entre lo medieval y lo moderno, y con ello la unidad dentro de la Edad Media.Además de esto, creemos firmemente que una aproximación tan vertebrada como la que intentamos está apoyada por una afinidad entre las diversas disciplinas medievales mucho más fuerte que todas las que las conectan con nuestra época. Un ejemplo puede sugerir lo que el texto mismo demuestra más convincentemente. Una de las diferencias importantes entre el mundo medieval y el moderno es que los hombres y mujeres modernos están permanentemente buscando y descubriendo verdades nuevas, mientras que en la sociedad medieval se entendía que la verdad había sido descubierta en el pasado. Esta percepción es causa de que exista, a lo largo de todo el período, una iconografía un código simbólico con el que se pueden identificar las figuras y los acontecimientos que se mantiene relativamente constante. San Pedro, por citar un ejemplo obvio y bien conocido, es representado casi siempre con las llaves en la mano, en una especie de forma taquigráfica para referirse al texto del Evangelio de Mateo (Mt 16, 18) en que Cristo entrega a Pedro las llaves de Su Reino. Hay que
tener algún conocimiento de esta iconografía no sólo para entender los escritos teológicos y las vidas de santos, sino también la escultura, los escritos políticos y la literatura.Ha existido un debate, largo y casi ininterrumpido, sobre las fechas precisas en que empieza y termina la Edad Media, prueba del problema inherente a cualquier intento de clasificar el pasado con exactitud. Figuras como Ambrosio y Agustín, por más influyentes que fueran durante toda la Edad Media, pertenecen no obstante al mundo de la Baja Antigüedad. Figuras como Boecio y Gregorio Magno, por más que tomaran del mundo antiguo, son normalmente clasificados como fundadores de la Edad Media. Aunque esta clasificación es ligeramente arbitraria, resulta, sin embargo, útil, y es la que hemos adoptado aquí. Consideramos que la Edad Media comienza con los llamados fundadores, lumbreras intelectuales de ese período que solía ser liquidado como Edad Oscura y que ahora suele ser denominado, más frecuentemente, temprana Edad Media, ese período que se alarga desde el siglo VI hasta el comienzo del renacimiento del siglo XII. La división de esta obra es, por tanto, tripartita. La primera parte trata de los antecedentes de la Edad Media, las bases clásica y cristiana de la cultura medieval, y termina con la monumental figura de Agustín. La segunda parte trata de la temprana Edad Media, que empieza con la desintegración del Imperio Romano, incluye los fundadores de los siglos sexto y séptimo, el renacimiento asociado con la figura de Carlomagno, y termina hacia mediados del siglo XV. La tercera parte, la Alta Edad Media, presenta materiales que van desde ese punto hasta 1300.Aunque se hacen, a lo largo de toda la obra, referencias a la Baja Edad Media, especialmente a Chaucer y a Dante, el libro en cuanto tal no trata de obras ni de acontecimientos posteriores al 1300, no porque esta fecha sea nuestra candidata para el fin de la Edad Media, sino porque los elementos básicos que seguirán caracterizando la civilización medieval están ya todos desarrollados: los mendicantes, la arquitectura gótica, la escolástica, los estados nacionales, etc. El siglo XIV altera, cuestiona e incluso, en ciertas instancias, rechaza estos elementos; sin embargo, no hay nada que verdaderamente los sustituya. Por tanto, el libro proporciona a los estudiantes lo que se necesita para leer un autor bajomedieval como Chaucer, para apreciar la iconografía de una miniatura borgoñona del siglo XV o paró captar lo que le ocurre al papado durante su exilio en Aviñón. Con el Renacimiento italiano se producen cambies de estilo y de contenido.
También el alcance de estos cambios ha sido muy discutido, pero la investigación más reciente destaca que, a su lado, existen áreas fundamentales de continuidad. Por tanto, el material que hemos reunido aquí no sería una introducción inadecuada al Renacimiento, aunque no es éste uno de los principales objetivos del libro.Resultará obvio al lector que igual división no quiere decir igual proporción. La parte más larga es la primera, los fundamentos de la Edad Media. Esto puede parecer, al principio, una distorsión, ya que el período que se descuida, la Alta Edad Media, es el de las más grandes realizaciones, el de Dante, las catedrales góticas, los grandes sistemas jurídicos y los filósofos escolásticos.Hemos oído una historia, que probablemente es apócrifa sólo en parte, sobre un curso de historia de Inglaterra desde la conquista normanda en 1066 hasta la batalla de Bosworth Field en 1485. Según cuenta la historia, el profesor pretendió empezar con unos días de preliminares. Estos pocos días de preliminares se convirtieron, de alguna manera, en unas pocas semanas de preliminares. De alguna manera, esas pocas semanas se las arreglaron para engullir el curso entero, así que por el día de Acción de Gracias el profesor estaba todavía intentando desesperadamente llegar a 1066. Fue, probablemente, un curso excelente, pero no el que en un principio se había propuesto. Querríamos asegurar a nuestros lectores de que nuestro acento en las etapas iniciales no es signo de que hayamos caído en esta trampa, sino más bien un intento deliberado de ayudar a profesores y estudiantes a evitarlo. Nos hemos concentrado en los orígenes para que estudiantes y profesores se puedan dedicar a seguir con el estudio de las creaciones más importantes, creaciones que podrán ser mejor entendidas cuando los estudiantes tengan los conocimientos previos suficientes para pasar directamente a las fuentes.La cita de Bernardo de Chartres que forma el epígrafe de este libro pretende resultar sugestiva y no programática, servir de entrada útil en el texto. Hemos intentado tener en cuenta sus implicaciones en la estructura de nuestra obra recordando al lector que la Edad Media no sólo tuvo una deuda enorme con el pasado (con sus precedentes clásico, cristiano y germánico) sino también que fue efectivamente consciente de esta deuda. En la estructura del libro, como entre los pensadores de la Edad Media, hay una constante mirada hacia atrás, hacia las realizaciones del pasado.
Asimismo, cada una de las fases de la cultura medieval dependió también de las realizaciones del pasado más inmediato, no sólo de sus fundamentos premedievales: es imposible entender el renacimiento del siglo XII si no se comprenden esos elementos del pasado clásico que se redescubrieron y reinterpretaron entonces. Pero es también imposible entender el renacimiento del siglo XII sin una apreciación del Renacimiento Carolingio de principios del siglo IX. En otras palabras, los escritores clásicos y los carolingios pueden ser ambos considerados gigantes sobre cuyos hombros descansan los pensadores del renacimiento del siglo XII. Nuestro intento de destacar tanto los gigantes que existieron antes de la Edad Media como los que vivieron en cada uno de sus períodos es un hilo que atraviesa todos los capítulos y que contribuye a dar coherencia a nuestra lectura de la Edad Media.
CRONOLOGÍA: 14 d.C.1375 d.C.
0 Muerte de Augusto 14Crucifixión de Cristo h. 30
50 Persecución de Nerón 64Muerte de san Pablo h. 65Reinado de Trajano 98107
100 Martirio de san Ignacio 107Martirio de san Policarpo 155
150 Nacimiento de Tertuliano h. 160220Reinado de Marco Aurelio 161180Nacimiento de Orígenes h. 185254
200 San Antonio (251356) se hace monje 269250 REINADO DE DIOCLECIANO 284305300 REINADO DE CONSTANTINO 312—37
Edicto de Milán 313350 Nacimiento de san Ambrosio h. 34097
Nacimiento de san Jerónimo h. 342420Nacimiento de Agustín h. 354430Nacimiento de Juan Casiano h. 360435Comienzo del establecimiento permanente de los godos en el Imperio Romano 378Reinado de Teodosio 1 379395
Concilio de Constantinopla 381400 Saqueo de Roma por los godos 410
Concilio de Éfeso 431PONTIFICADO DE LEÓN I 44061
450 Concilio de Calcedonia 451Caída del Imperio Romano de Occidente 476 Nacimiento de san Benito de Nursia 480547Reinado de Teodorico el Ostrogodo 493526
500 Conversión de los francos h. 500Ejecución de Boecio 524 (nacido h. 480)Promulgación del Código de Justiniano 429Nacimiento de Gregorio de Tours 53994
550 PONTIFICADO DE GREGORIO I 590604 El papa Gregorio I envía una misión a Inglaterra 597
600650 Sínodo de Whitby 66364
Nacimiento de Beda el Venerable 673735700 Se escribe el Beowulf h. 725
Batalla de Tours 732 Nacimiento de Alcuino h. 735804
750 Nacimiento de san Benito de Aniane h. 750821Pipino es coronado rey de los francos por san Bonifacio 751REINADO DE CARLOMAGNO 768814 Nacimiento de Eginardo h. 770840
800 Coronación de Carlomagno como emperador romano 800Nacimiento de Juan Scoto Eriugena h. 81075REINADO DE LUIS EL PIADOSO 81440Muerte de Eginardo 840Pontificado de Nicolás I 85867
850 Reinado de Alfredo el Grande, rey de Wessex 87199900 Fundación del monasterio de Cluny 910
REINADO DE OTON I 93673 950 Pontificado de Silvestre II (Gerberto) 99910031000 Nacimiento de san Anselmo h. 1033 1109
Pontificado de León IX 1049541050 Conquista normanda de Inglaterra 1066
PONTIFICADO DE GREGORIO VII 107385
Nacimiento de Pedro Abelardo 10791142Nacimiento de Bernardo de Clervaux h. 10901153 Fundación del monasterio de La Grande Chartreuse 1084 Primera Cruzada 1095 Fundación del monasterio de Citeaux 1098
1100 Nacimiento de Pedro Lombardo h. 110060Revuelta de la Comuna de Laon 1112 Se escribe el cantar de Roldán h. 1125 Nacimiento de Joaquín de Flore h. 11321202Se escribe el Decretum h. 1140 Segunda Cruzada 1147
1150 Reinado del emperador romanogermánico Federico Barbarroja 115290Reinado de Enrique II de Inglaterra 115489Martirio de Thomas á Becket 1170 (n. 1118)Nacimiento de santo Domingo h. 11701221Reinado del rey Felipe Augusto de Francia 11801223Nacimiento de san Francisco de Asís h. 11821226 Tercera Cruzada 1190 Se empieza la catedral de Chartres 1194PONTIFICADO DE INOCENCIO III 11981216
1200 Cuarta Cruzada 1204Cuarto Concilio de Letrán 1215Reinado del emperador romanogermánico Federico II 122050 Se empieza la catedral de Amiens 1220 Nacimiento de san Buenaventura 122174 Nacimiento de santo Tomás h. 122474
1250 Nacimiento de Dante 12651321Institución de la fiesta de Corpus Christi 1264 Nacimiento de Giotto h. 12661337Se escribe el Roman de la Rose h. 1285 PONTIFICADO DE BONIFACIO VIII 12941303
1300 Nacimiento de Guillermo de Ockam 130049 Nacimiento de Petrarca 130474Nacimiento de John Wyclif h. 132884Comienza la Guerra de los Cien Años 13371453
Nacimiento de Geoffrey Chaucer h. 134014001350 Se escribe La Visión de Pier Plowman h. 1370
Se escribe Sir Gawain and the Green Knight h. 1375
PRIMERA PARTE
LOS CIMIENTOS DE LAEDAD MEDIA
CAPÍTULO PRIMEROLa Biblia
La Biblia fue, con mucho, el libro más importante y que mayor influencia ejerció en la Edad Media. Tres cuartas partes de la Biblia las forma el Antiguo Testamento, es decir, los escritos de los hebreos. A pesar de lo cual, cuando estudiantes y estudiosos se disponen a estudiar la Edad Media, a menudo prestan mucha menos atención al Antiguo Testamento que al influjo de la antigüedad clásica o del cristianismo primitivo, por no hablar del Nuevo Testamento. Cuando, en el siglo IV, Jerónimo tradujo la Biblia al latín, creando la versión que se convertiría en la autorizada para la Edad Media, tradujo el Antiguo Testamento además del Nuevo, e incluyó lo que hoy se denomina Apócrifos del Antiguo Testamento. Y estos libros del Antiguo Testamento no fueron en absoluto olvidados durante la Edad Media. Se leyeron, se comentaron y fueron representados por el arte, aunque, normalmente, ciñéndose a lo que se percibía como su relación con el Nuevo Testamento. Por ello, resulta de gran valor para entender la Edad Media resumir brevemente cuáles son los tipos de documentos que forman el Antiguo Testamento1.El Antiguo Testamento fue escrito durante un período de tiempo mucho más largo que el Nuevo; son quizá setecientos los años que separan el documento más antiguo del más moderno, y algunas de las narraciones existían ya, en forma oral o escrita, mucho antes de que alcanzaran la que nos ha sido transmitida. El Antiguo Testamento está constituido por leyendas, narraciones históricas, leyes, poesía, alegoría, profecía, canciones y proverbios. A los primeros cinco libros del Antiguo Testamento se les llama la Ley (español), la Torah (hebreo) o el Pentateuco (griego). En ellos se presenta, a menudo en términos simbólicos, la narración de la creación, de la caída del hombre, la elección por Dios de los hebreos y su historia hasta la muerte de Moisés. Estos libros contienen muchas de las narraciones bíblicas más conocidas, por ejemplo: Adán y Eva, Caín y Abel, Noé, la Torre de Babel, Abrahán, Isaac, Jacob, José, la esclavitud en Egipto, la huida a Palestina o los Diez Mandamientos. Una buena parte de estos libros está formada por material jurídico y específicamente ritual. Este material ritual, que los cristianos de hoy más bien ignoran, captó el interés de los escritores medievales, que compusieron y divulgaron ampliamente
varios prolijos comentarios alegóricos sobre los detalles del ritual y de la ley. Los dos libros siguientes, los de Josué y de los jueces, narran la historia de la conquista de la Tierra Prometida a los cananeos, sus primitivos habitantes. Quizá las narraciones más famosas de estos libros sean Josué en la batalla de Jericó, y Sansón y Dalila. Estos libros resultaron especialmente significativos para las Cruzadas, guerras que se emprendieron con el propósito de reconquistar la Tierra Prometida. Las crónicas de las Cruzadas están llenas de figuraciones procedentes de Josué y de los jueces; el epitafio del hombre que conquistó Jerusalén durante la Primera Cruzada habla de él como de otro Josué. Más sutilmente, la teoría de la causalidad que aparece en Josué y en los jueces los guerreros triunfarán en batalla sólo si obran moralmente es utilizada para explicar victorias y pérdidas durante las Cruzadas.Después del breve libro de Ruth vienen ocho libros, de orientación más o menos histórica, que narran la historia de la fundación, prosperidad, división, conquista y restauración de la monarquía hebrea. El Primero y Segundo Libro de los Reyes (que las traducciones modernas llaman, a menudo, Primero y Segundo Libro de Samuel) tratan de la unción regia de Saúl, de la victoria del pastor David sobre el gigante filisteo Goliath, de la guerra civil entre David y Saúl, y de la prosperidad y victorias del reinado de David cuando Saúl fue muerto en batalla. El Tercer Libro de los Reyes (o Primer Libro de los Reyes en traducción moderna) trata del más rico y sabio de todos los reyes de Israel: Salomón, el cual, al final de su vida, se apartó del Dios de los hebreos Yahveh (escrito a veces Jehovah). Prosigue con la narración de la ruptura entre el norte y el sur (los reinos de Israel y de Judá, respectivamente) después de la muerte de Salomón. La Casa de David gobernó al sur de Jerusalén, mientras una serie sucesiva de familias intentaba gobernar en el norte, construyendo finalmente una capital en Samaria. El Cuarto Libro de los Reyes sigue con la exposición de esa ruptura y del abandono del culto a Yahveh en los dos reinos, especialmente en el del norte. Describe también la destrucción del reino septentrional por los asirios en el 722721 a.C. y la destrucción del meridional por los babilonios en el 587586 a.C.; la caída de Jerusalén en el 587586 a.C. forzó a millares de hebreos a exiliarse en territorio babilonio. No hay ningún libro que narre los sucesos del exilio, pero los de Esdras y Nehemías tratan del regreso de los exiliados, de la reconstrucción del Templo y de las murallas de la ciudad, y del establecimiento de reformas religiosas.
Después de la restauración del Templo en el 516 a.C., a los judíos los gobernaron extranjeros, mas por lo general se les permitió practicar su religión con tranquilidad. Desde estas fechas hasta aproximadamente el 169 a.C. no hay escritos narrativos en el Antiguo Testamento. No obstante, cuando los griegos intentaron imponer a los hebreos una uniformidad religiosa en torno al 160 a.C., se produjo una rebelión de los judíos encabezada por judas Macabeo, rebelión que logró conseguir libertad de facto. El relato de esta rebelión se narra en el Primero y Segundo Libro de los Macabeos. Después de esta revuelta, no hay más narrativa histórica en el Antiguo Testamento.Además de estos libros, hay otras dos categorías de documentos en el Antiguo Testamento. Una es una serie de obras literarias llamada Escritos [Libros poéticos y didácticos]*, que presentan modelos de conducta, consejos, narraciones moralizantes y excelente poesía. La otra es profecía, y de ella existen dieciséis libros. Las obras literarias del Antiguo Testamento fueron fuentes predilectas de sabiduría en la Edad Media y los escritores medievales las comentaron con frecuencia. Entre éstas se incluye el Libro de Job, largo poema narrativo sobre un hombre bueno que perdió todas sus posesiones terrenas como prueba de su fe. En la Edad Media se vio en Job una prefiguración de Cristo, gracias en gran parte al extenso Comentario al Libro de Job que escribió el papa Gregorio I. Quizá el libro del Antiguo Testamento más querido durante la Edad Media sean los Salmos, serie de ciento cincuenta canciones que se creían escritas por el rey David. Estas canciones reflejan una amplísima gama de actitudes y estados de ánimo, gama que va desde las canciones guerreras, canciones de agradecimiento, cantos nupciales y lamentos, hasta himnos de alabanza. Algunas cantan el amor del creyente hacia Dios, otras claman por la aniquilación de sus enemigos. Se pueden, por ejemplo, contrastar los dos textos siguientes:
Feliz el varón que no ha andado según el consejo de impíos,ni en el camino de los pecadores se ha parado, ni sentado en la junta de los cínicos; mas en la ley de Yahveh está su complacencia y en su ley reflexiona día y noche.(Sal 1, 12)
* Nota de la T.
¡Oh Dios!, rompe sus dientes en su boca; quiebra, Yahveh, las muelas a los leoncillos. Disípense cual agua que se va; si lanzan sus saetas, queden despuntadas. Sean como limaco, que se deshace andando;abortón de mujer que el sol no ha visto.
Antes que sentir puedan vuestras ollas las zarzas,verdes todavía, extírpelos ardor de torbellino. Viendo el castigo el justo alegraráse, sus pies ha de bañar en sangre del impío.Y los hombres dirán: «Hay en verdad un premio para el justo; ciertamente hay un Dios que hace justicia en la tierra». (Sal 57, 712)
Es importante recordar la familiaridad que la gente de la Edad Media tenía con los Salmos. La Regla de San Benito disponía que todos los monjes cantaran semanalmente en la iglesia el Salterio completo, y también en las iglesias no monásticas se cantaban frecuentemente los Salmos.Los libros de Eclesiastés, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (o Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac) y Proverbios están llenos de retazos de sabiduría y de consejos prácticos. Unos ejemplos del Libro de los Proverbios ilustrarán la riqueza y variedad de sus recomendaciones:
El varón sabio está dotado de vigor,y el hombre de ciencia acrece la fuerza. (24, 5)
Córtase los pies, daña su propia base,quien envía mensaje por medio de necio. (26, 6)
Como perro vuelve a su vómito,el necio repite su insensatez. (26, 11)
No te jactes del día de mañana,porque no sabes lo que un día puede engendrar. (27, 1)
Vara y corrección dan sabiduría, mas el muchacho dejado a su albedrío avergüenza a su madre. (29,15)
Éstos y cientos de otros retazos de sabiduría fueron en la Edad Media guías prácticas de vida cotidiana y principios filosóficos de gran importancia. El Cantar de los Cantares (Cantar de Salomón) es un poema que celebra la belleza física y las relaciones sexuales entre prometidos. Éste fue uno de los libros más comentados durante la Edad Media, quizá porque se le trató alegóricamente, con Cristo de prometido y la Iglesia como su prometida.La última categoría importante de escritos del Antiguo Testamento la forman los profetas, aquellos a quienes Dios hace surgir para que adviertan a la gente, y especialmente a sus dirigentes, de sus faltas y de las consecuencias de seguir pecando, y que también predicen lo que sucederá en el futuro próximo y lejano. Este grupo de dieciséis libros lo forman cuatro llamados profetas mayores (Isaías, jeremías, Ezequiel y Daniel) y doce profetas menores (Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Esta división en mayores y menores no es indicativa de calidad sino de la longitud del libro y de su disposición en la Escritura.Los escritos dé los profetas se extienden a lo largo de varios siglos, pero los textos proféticos más importantes se escribieron en la época de desintegración del reino de Judá y de su destrucción por los babilonios. Muchos textos de estos profetas están citados directamente o se alude claramente a ellos, en el Nuevo Testamento, especialmente en el Evangelio de Mateo. Dos ejemplos mostrarán la importancia que tuvieron algunos de estos textos para los escritores del Nuevo Testamento y para todos los escritores cristianos que les siguieron. Por ejemplo, el siguiente texto de Isaías lo citan los cuatro evangelistas como una profecía del ministerio de Juan Bautista:
Oigo que se grita: En el desierto despejad el camino a Yahveh, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios. Todo valle se alzará y toda montaña y colina se hundirá,
y lo quebrado se convertirá en terreno llano y los cerros en vega. Ciertamente, la gloria de Yahveh se manifestará, y toda criatura la verá a una, pues la boca de Yahveh ha hablado.
(Is 40, 35)
En los Evangelios y en las Epístolas de Pablo se destaca que Cristo era descendiente directo del Rey David. La espera en un salvador que procediera de la Casa de David la predicen varios profetas, entre ellos Jeremías:
He aquí que tiempo vendrá declara Yahveh en que suscitaré a David un vástago justo;y reinará como rey y obrará sabiamente, y ejercitará derecho y justicia en la tierra.En sus días será salvada Judá e Israel habitará confiadamente, y éste será el nombre con que le llamarán: «Yahveh nuestra justicia».
(Jer 23, 56)
También es importante decir algo sobre la forma, además de sobre el contenido, del Antiguo Testamento, porque la imaginería de los escritores hebreos impregna la Edad Media. Normalmente no hablan en abstracto, sino que su lenguaje es extremamente vívido. Utilizan metáforas bastante detalladas y precisas, como en el Salmo siguiente:
Tú que habitas al abrigo del Altísimo y moras a la sombra del Todopoderoso,que dices a Yahveh: «¡Mi refugio y fortín, mi Dios en quien confío!» Cierto, Él te librará de red de pajarero, de pestilencia funesta.Con su plumaje te ha de cubrir y bajo sus alas hallarás refugio; es su fidelidad pavés y escudo.No temerás terrores en la noche, ni flecha voladora por el día, ni en la tiniebla peste invasora, ni azote que devasta a mediodía. Caigan mil a tu lado, y diez mil a tu diestra; a ti no ha de alcanzarte. Tan sólo con tus ojos observarás y el galardón verás de los malvados.
Pues Yahveh constituye tu refugio, has hecho del Altísimo tu asilo.A ti no ha de alcanzarte la desgracia, ni a tu tienda acercarse plaga alguna. Pues sobre ti a sus ángeles da órdenes para guardarte en todos tus caminos. Sobre palmas han de conducirte, a fin de que tu pie en piedra no tropiece.Andarás sobre el áspid y la víbora, hollarás al león y al dragón.«Pues a mí se adhirió, he de librarle; le ampararé, pues veneró mi nombre. Me invocará y le responderé; en la desgracia yo estaré a su lado;le rescataré y le daré honra. Le saciaré de dilatados días y le haré contemplar mi salvación».
(Sal 90)
Es importante notar en qué términos tan concretos y personales se habla de Dios: «mi fortín», «sus alas», etc. Además, las descripciones del poder de Dios son muy gráficas. Dios evitará que un hombre tropiece con una piedra, porque en tiempos antiguos ello significaría incapacidad de arar o segar y, por tanto, la posibilidad de morir de hambre. Este mismo párrafo lo utiliza el demonio en Mateo 4,6 y en Lucas 4,11 para tentar a Cristo. Por último, textos como éste fueron representados frecuentemente en el arte medieval, por ejemplo las estatuas de Cristo de pie sobre un león y una víbora, que simbolizan los enemigos de la Iglesia. Este Salmo se convirtió en uno de los más conocidos en la Edad Media porque la Regla de San Benito prescribió que se cantara diariamente en el oficio de completas.El Nuevo Testamento es mucho más corto que el Antiguo, mucho menos variado en formas literarias y fue escrito en menos de un siglo. Está formado por cuatro Evangelios; los Hechos de los Apóstoles, que tratan de la Iglesia primitiva; trece cartas atribuidas a Pablo; la anónima epístola a los hebreos, que en la Edad Media se creía escrita por Pablo; cartas atribuidas a Santiago, Pedro, Juan y Judas; y el Apocalipsis o Libro de la Revelación, atribuido a Juan.Los Evangelios son, quizá, la parte más conocida del Nuevo Testamento porque contienen los relatos de la vida y enseñanzas de Jesucristo. No son, sin embargo, biografías, en el sentido en que un historiador escribiría hoy una biografía. Los autores de los Evangelios presentan escenas
fuertemente teologizadas de Cristo, y les interesa más ofrecer a los lectores una lectura del significado de Jesús que una crónica de sus actividades. Los Evangelios se dividen en dos grupos: los sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) y Juan. Aunque hay muchos elementos comunes a los cuatro, esta división es útil. Los evangelios sinópticos, el más antiguo de los cuales es el de Marcos, comparten muchos relatos y puntos de vista que no aparecen en Juan. Tienen, básicamente, la misma cronología de acontecimientos; describen la última Cena y la institución de la Eucaristía; Cristo habla en ellos, primordialmente, en parábolas. Sin embargo, se observan también diferencias. Por ejemplo, Marcos no tiene relato de la natividad, mientras Mateo y Lucas describen los dos el nacimiento de Cristo, aunque con ciertas diferencias entre sí. Cada uno de ellos tiene una perspectiva ligeramente distinta del significado de la vida y de las enseñanzas de Cristo.El Evangelio de Mateo es el de la realización. Con más de cien citas del Antiguo Testamento, destaca constantemente cómo Cristo realiza y completa la revelación de Dios en el Antiguo Testamento. Todos los evangelistas desarrollan hasta cierto punto este tema, pero Mateo supera con mucho a los demás. Véanse los siguientes párrafos del relato de la natividad:
La generación de Cristo fue así: Desposada su madre María con José, antes de que cohabitasen se halló que había concebido por obra del Espíritu Santo. José, su marido, como fuese justo y no quisiese infamarla, resolvió repudiarla secretamente. Estando él en estos pensamientos, de pronto un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a María, tu mujer, pues lo que se engendró en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto ha acaecido a fin de que se cumpliese lo que dijo el Señor por el profeta, que dice (Is 7, 14): He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y llamarán su nombre Emmanuel, que traducido quiere decir Dios con nosotros. (1, 1823)
Él, (José) levantándose, tomó consigo al niño y a su madre, de noche, y se refugió en Egipto; y estuvo allí hasta la muerte de
Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Señor por boca del profeta (Os 11, 1): De Egipto llamé a mi hijo (2, 1415)
Entonces Herodes, viéndose burlado por los magos, se enfureció en extremo y mandó matar a todos los niños que había en Belén y en todos sus contornos de dos años para abajo, según el tiempo exacto que había averiguado de los magos. Entonces se cumplió lo dicho por boca del profeta Jeremías(31, 15): Una voz se oyó en Ramá, llanto y gran lamentación: era Raquel que lloraba sus hijos, y no quería ser consolada, pues ya no existen. (2, 1618)
Quizá el mejor resumen de este tema de Mateo sea un texto del Sermón de la Montaña: «No penséis que vine a destruir la Ley o los Profetas; no vine a destruir, sino a dar cumplimiento». (5, 17)Lucas, que era, probablemente, el más culto de los evangelistas y el que mejor conocía las formas en que los griegos escribían historia, aporta una obra literaria especialmente bella. Algunos de los temas importantes son: la universalidad del mensaje de Cristo (Mateo, en cambio, escribía primordialmente para los judíos), la exaltación del pobre y del humilde, la importancia de María y la relevancia de Cristo como hombre de oración y de soledad. En su relato de la natividad (el más desarrollado y todavía el más conocido entre los cristianos porque se lee en las iglesias por Navidad) Lucas destaca la universalidad del mensaje de Cristo en un canto atribuido al profeta Simeón:
Ahora dejarás ir a tu siervo, Señor,según tu palabra, en paz; pues ya vieron mis ojos tu salud, que preparaste a la faz de todos los pueblos:luz para iluminación de los gentiles y gloria de tu pueblo Israel. (2, 2932)
La exaltación del pobre y la importancia de María están presentes en el canto de ésta:
Engrandece mi alma al Señor, y se regocijó mi espíritu en Dios, mi Salvador; porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava. Pues he aquí que desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones; porque hizo en mi favor grandes cosas el Poderoso,y cuyo nombre es «Santo»;y su misericordia por generaciones y generaciones para con aquellos que le temen. Hizo ostentación de poder con su brazo: desbarató a los soberbios en los proyectos de su corazón; y derrocó de su trono a los potentados y enalteció a los humildes; y llenó de bienes a los hambrientos y despidió vacíos a los ricos. Tomó bajo su amparo a Israel, su siervo, para acordarse de la misericordia, como lo había anunciado a nuestros padres, a favor de Abrahán y su linaje para siempre. (1, 4655)
Dos breves pasajes ilustran el tema de Cristo como hombre de oración:
Y aconteció por aquellos días salir él al monte a orar, y trasnochaba en la oración de Dios... (6, 12)
Y aconteció que, estando él orando a solas, se hallaban con él los discípulos... (9, 18)
Lucas destaca también el arrepentimiento y el perdón, ilustrándolos con los relatos del Hijo Pródigo y del ladrón arrepentido que fue crucificado con Cristo. En el libro llamado Hechos de los Apóstoles, Lucas continúa su historia de la Iglesia siguiendo el ministerio terrenal de Cristo.El evangelio de Juan es distinto de los otros tres. Contiene solamente una parábola, y Cristo habla de una manera más filosófica y artificiosa. Además, la cronología no coincide con la de los Evangelios sinópticos. Por ejemplo, en Juan, Cristo es crucificado el día de la pascua de los hebreos, identificándolo así con el cordero sacrificial, mientras que en los sinópticos
es la última Cena la que tiene lugar en la pascua judía, y la crucifixión al día siguiente. En Juan hay varios temas importantes, dos de los cuales aparecen en los versículos que inician el texto. Cristo es asociado con la luz, y a Cristo se le llama el Verbo, y el Verbo participa activamente en la obra de la creación:
En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo era Dios. Éste estaba en el principio cabe Dios. Todas las cosas fueron hechas por él; y sin él nada se hizo de cuanto ha sido hecho. En él había vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz, en las tinieblas, brilla, y las tinieblas no la acogieron. (1, 15)
La identificación de Cristo con la víctima pascual (el cordero sacrificado en conmemoración de la peste divina que pasó sin tocar a los hebreos cuando estaban en Egipto) queda clara en Juan:
Al día siguiente [Juan] ve a Jesús venir hacia él, y dice: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. (1, 29)
Según Juan, en la crucifixión no llegan a ser quebradas las piernas de Cristo, cumpliéndose así el texto del Levítico que dice que no se romperá ningún hueso del cordero pascual.La única parábola de Juan es esa famosa del Buen Pastor en que se identifica a Cristo con el Mesías que describían los profetas. Este texto es importante para entender las representaciones artísticas tempranas de Cristo como el Buen Pastor, y también las referencias en la literatura medieval posterior.
Yo soy el buen pastor. El buen pastor expone su vida por las ovejas; el que es asalariado y no pastor, de quien no son propias las ovejas, ve venir al lobo y abandona las ovejas y huye, y el lobo las arrebata y dispersa, porque es asalariado y no le importa de las ovejas. Yo soy el buen pastor, y conozco las mías, y las mías me conocen, como me conoce mi Padre y yo conozco a mi Padre. (10, 1115)
Juan distingue cuidadosamente entre la letra y el espíritu, entre lo literal y lo espiritual. Uno de los recursos literarios que Juan emplea es hacer que los
fariseos e, incluso, en ocasiones, los amigos de Cristo tomen literalmente sus declaraciones de carácter espiritual. El famoso fragmento del «pan de vida» ilustra la distinción que hace Juan entre la letra, que es temporal, y el espíritu, que es eterno. Cristo acaba de dar de comer a cinco mil personas con cinco panes y dos peces, y las gentes le siguen:
Le dijeron, pues: ¿Qué señal, entonces, haces tú para que lo veamos y creamos en ti? ¿Cuál es tu obra? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según que está escrito (Sal 77, 24): «Pan venido del cielo les dio a comer». Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: no fue Moisés quien os dio el pan bajado del cielo, sino mi Padre es quien os da el pan verdadero, que viene del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da vida al mundo. Dijéronle, pues: Señor, danos siempre ese pan. Díceles, pues, Jesús: Yo soy el pan de la vida; el que viene a mí no padecerá hambre, y el que cree en mí no padecerá sed jamás. Pero ya os dije que me habéis visto, y no creéis. Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y al que viniere a mí no le echaré fuera; pues he bajado del cielo no para hacer mi propia voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y ésta es la voluntad del que me envió: de todo lo que me dio no pierda nada, sino que lo resucite en el último día. (6, 3039)
En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres en el desierto comieron el maná, y murieron; éste es el pan que baja del cielo, para que quien comiere de él no muera. Yo soy el pan viviente, el que del cielo ha bajado; quien comiere de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo. (6, 4752)
Una cosa, sin embargo, que los cuatro Evangelios tienen efectivamente en común es que todos ellos marcan para Pedro un lugar especial entre los seguidores de Cristo. Tres pasajes, en particular, pasaron a ser importantes para la Edad Media porque a los papas se les consideró sucesores de Pedro y apoyaron sus pretensiones de poder en las palabras de Cristo a Pedro:
Como llegó Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntaba a sus discípulos, diciendo: ¿Quién dicen los hombres ser el Hijo del Hombre? Ellos dijeron: Unos que Juan el Bautista, otros que Elías, otros diferentes que Jeremías o uno de los profetas. Díceles: Y vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios viviente. Respondiendo Jesús, le dijo: Bienaventurado eres, Simón BarJoná, pues que no es la carne y sangre quien te lo reveló, sino mi Padre, que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no podrán contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares sobre la tierra, quedará atado en los cielos, y cuanto desatares sobre la tierra, quedará desatado en los cielos. (Mt 16, 1319)
Simón, Simón, mira, Satanás os reclamó para zarandearos como el trigo; pero yo rogué por ti, que no desfallezca tu fe; y tú un día, vuelto sobre ti, conforta a tus hermanos. (Lc 22, 3132)
Cuando, pues, hubieron almorzado, dice Jesús a Simón Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? Dícele: Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Dícele: Apacienta mis corderos. Tórnale a decir segunda vez: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Dícele: Sí, Señor; tú sabes que te quiero. Dícele: Pastorea mis ovejas. Dícele por tercera vez: Simón, hijo de Juan ¿me quieres? Entristecióse Pedro, porque le dijo por tercera vez: «¿Me quieres?», y le dijo: Señor, tú lo sabes todo; tú bien sabes que te quiero. Dícele Jesús: Apacienta mis ovejas. (Jn 21, 1518)
Los Hechos de los Apóstoles, atribuidos a Lucas, son una continuación de su Evangelio que comienza con la Ascensión de Cristo al cielo y sigue con el relato de acontecimientos importantes acaecidos en los primeros años de la Iglesia. Habla de la comunidad cristiana de Jerusalén después del ministerio terrenal de Cristo, de la lapidación del primer mártir cristiano, Esteban, de la conversión de Pablo, de las misiones de Pablo entre los gentiles y del establecimiento de una cristiandad gentil (no judía). Una de las narraciones más importantes de los Hechos es Pentecostés, la venida del Espíritu Santo:
Y al cumplirse el día de Pentecostés, estaban todos juntos en el mismo lugar. Y se produjo de súbito desde el cielo un estruendo como de viento que soplaba vehemente, y llenó toda la casa donde se hallaban sentados. Y vieron aparecer lenguas como de fuego, que, repartiéndose, se posaban sobre cada uno de ellos. Y se llenaron todos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en lenguas diferentes, según que el Espíritu Santo les movía a expresarse. (Hechos 2, 10)
Puede sostenerse que el Evangelio de Lucas trata de Dios Hijo, y que los Hechos son el relato de la venida de Dios Espíritu Santo el día de Pentecostés para guiar a la Iglesia primitiva.Las Epístolas de Pablo son, en ciertos aspectos, la parte del Nuevo testamento más importante para la Edad Media. Si los Evangelios aportaron la mayoría de las narraciones e imágenes que inspiraron el irte medieval, Pablo aportó la base para el desarrollo de la teología cristiana. Agustín, sin duda el teólogo que más influyó en la Edad Media y más allá de la Edad Media, se apoyó especialmente en él. Pablo había sido un judío rígido y legalista que persiguió a los primeros cristianos; había visto con aprobación la lapidación de san Esteban. No obstante lo cual, según los Hechos, sufrió una conversión milagrosa, el modelo de los relatos de conversión posteriores (Antonio y Agustín, por ejemplo) mientras estaba en el camino de Damasco:
Saulo [el nombre de Pablo antes de su conversión], respirando todavía amenaza y matanza contra los discípulos del Señor, presentándose al sumo sacerdote, le pidió cartas para Damasco, dirigidas a las sinagogas, con el objeto de que, si hallaba algunos que siguiesen ese camino, así hombres como mujeres, atados los condujese a Jerusalén. Y como anduviese su camino, sucedió que, al llegar cerca de Damasco, de súbito le cercó fulgurante una luz venida del cielo; y cayendo por tierra, oyó una voz qué le decía: Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? Dijo: ¿Quién eres, Señor? Y él: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que debes hacer. (Hechos 9, 16)
Pablo entendió que su misión era predicar el evangelio de Jesucristo a los no judíos y pasó años viajando principalmente por él oriente mediterráneo, fundando comunidades cristianas y escribiéndoles cartas. Se cree que murió en Roma durante la persecución de Nerón, que comenzó después del incendio del año 64 d.C.Pablo insiste en la necesidad de la fe. La Edad Media ha sido frecuentemente denominada, por cierta razón, la «Edad de la Fe»; he ahí que resulte evidente que este acento se convertiría en una parte clave de la teología medieval. El texto siguiente deja clara la primacía de la fe:
¿Dónde, pues, está el orgullo? Quedó eliminado. ¿Por cuál ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues razonamos ser por la fe justificado el hombre independientemente de las obras de la ley. ¿O es que Dios lo es de los judíos solamente? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles; puesto que uno mismo es el Dios que justificará la circuncisión en virtud de la fe,, y la incircuncisión por medio de la fe. ¿Anulamos con esto la ley por medio de la fe? ¡Eso, no! Antes bien, afianzamos la ley. (Rom 3, 2731)
Aunque Pablo no insinúa nunca que el conocimiento humano carezca de valor, el verdadero valor del estudio y del conocimiento humanos es encaminar a la persona hacia Dios:
Pues lo que se conoce de Dios se halla claro en ellos, ya que Dios se lo manifestó. Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creación del mundo, al ser percibidos por la inteligencia en sus hechuras; tanto su eterna potencia como su divinidad. (Rom 1, 1920)
Para las teorías medievales sobre el arte, la literatura, la música, la ciencia y el conocimiento en general, no hay un fragmento testamentario más importante que éste. Agustín lo cita sin cesar, y virtualmente uno de cada dos grandes pensadores medievales lo utiliza.La profunda espiritualidad de Pablo es a veces malinterpretada entendiéndola como rechazo, por su componente de maldad, de las cosas del mundo y de la carnalidad humana. Es necesario analizar las palabras del propio Pablo sobre el mundo material y sobre el hombre:
Sé, y estoy persuadido en el Señor Jesús, que nada de suyo hay impuro, sino que para quien estima ser impura una cosa, para él es impura. (Rom 14, 14)
Gran parte de la teoría política medieval procede directamente de Pablo, o indirectamente de él a través de Agustín. Escribe Pablo:
Toda alma se someta a las autoridades superiores. Porque no hay autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios han sido ordenadas. Así que el que se insubordina contra la autoridad se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen, su propia condenación recibirán. Porque los magistrados no son objeto de temor para la buena acción, sino para la mala. ¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogio; porque de Dios es ministro respecto de ti para bien. Mas si obrares el mal, teme; que no en vano lleva la espada; porque de Dios es ministro, vengador para castigo del que obra el mal. Por lo cual fuerza es someterse, no ya sólo por el castigo, sino también por la conciencia. Que por eso también pagáis tributos, ya que funcionarios son de Dios, asiduamente aplicados a eso mismo. (Rom 13, 16)
Incluso la actitud medieval hacia las mujeres procede, en gran medida, de Pablo:
Mas quiero que sepáis que de todo varón la cabeza es Cristo, y que la cabeza de la mujer es el varón, y la cabeza de Cristo es Dios. (I Cor 11, 3)
El varón no debe ciertamente cubrir la cabeza, siendo como es imagen y gloria de Dios, mas la mujer es gloria del varón. Porque no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón. Pues que no fue creado el varón por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón. Por esto debe llevar la mujer sobre su cabeza la potestad por causa de los ángeles. Sin embargo, ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer, en el Señor. Porque como la mujer procede del
varón, así también el varón por medio de la mujer; y todas las cosas, de Dios. (I Cor, 11, 712)
Hay que observar no solamente que Pablo coloca a las mujeres en posición subordinada, aceptando esencialmente las convenciones de su sociedad, sino también la nueva importancia de aquéllas dentro del Cristianismo.Pablo, que era judío, conocía perfectamente el Antiguo Testamento, y a menudo utiliza en sus cartas relatos del mismo. Considera que los acontecimientos del Antiguo Testamento son prefiguraciones de cosas que sucedieron en la época de Cristo: «que de antemano había [él] prometido por medio de sus profetas en las Escrituras santas acerca de su Hijo» (Rom 1, 2). Esta tipología paulina es absolutamente esencial para entender la manera como la gente de la Edad Media vio el Antiguo Testamento en su totalidad. El texto que sigue muestra cómo ciertos acontecimientos del éxodo de los judíos de Egipto se convierten en prefiguración de hechos futuros:
Pues no quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres todos estuvieron debajo de la nube y todos atravesaron el mar, y todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, y todos comieron un mismo manjar espiritual, y todos bebieron una misma bebida espiritual, puesto que bebían de una piedra espiritual que les seguía; y la piedra era Cristo. Sin embargo, en la mayor parte de ellos no se agradó a Dios, pues quedaron tendidos en el desierto. Estas cosas fueron figuras referentes a nosotros, a fin de que no fuéramos codiciadores de lo malo, como ellos lo codiciaron. Ni os hagáis idólatras, como algunos de ellos, según que está escrito: «Sentóse el pueblo a comer y beber, y levantóse a divertirse» (Ex 32, 6). Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un solo día veintitrés millares. Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le tentaron, y perecieron mordidos por las serpientes. Ni murmuréis, como murmuraron algunos de ellos, y perecieron a manos del Exterminador. Y estas cosas todas les acaecían figurativamente, y fueron escritas como amonestación para nosotros, que hemos alcanzado las postrimerías de los siglos. Así que quien piense estar en pie, mire no caiga. (I Cor 10, 112)
Este texto expresa la relación entre el paso del Mar Rojo y el bautismo cristiano; también, entre el alimento de los hebreos en el desierto y la Eucaristía. Pablo considera que el significado primario del Antiguo Testamento era simbólica y directamente aplicable a su propio tiempo. No niega su verdad literal, sino simplemente cree que no es éste su nivel primario de significado. Ilustra mejor este punto el texto siguiente de su epístola a los gálatas:
Decidme vosotros, los qué deseáis estar bajo la ley, ¿no habéis oído leer la ley? Pues escrito está que Abrahán tuvo dos hijos: uno de la esclava y otro de la libre. Mas el de la esclava, nacido es según la carne; pero el de la libre, mediante la promesa. Estas cosas están dichas alegóricamente, pues esas mujeres son dos alianzas: la una desde el monte Sinaí, que engendra para la esclavitud, la cual es Agar. Y, en efecto, el Sinaí es un monte en la Arabia; y corresponde a la presente Jerusalén, pues es esclava lo mismo que sus hijos. Mas la Jerusalén de arriba es libre, la cual es madre nuestra. (4, 2126)
Una de las conexiones más importantes y difíciles que hace Pablo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento aparece en Romanos 5. Habla aquí de la venida de Cristo como segundo Adán para deshacer el pecado del primero:
Por esto, como por un solo hombre, el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte, por cuanto todos pecaron; porque anteriormente a la ley había pecado en el mundo; mas el pecado no se imputa donde no hay ley; sin embargo, reinó la muerte desde Adán a Moisés, aun sobre los que no habían pecado a imitación de la transgresión de Adán, el cual es figura del venidero... Mas no cual fue el delito, así también fue el don; pues si por el delito de uno solo los que eran muchos murieron, mucho más la gracia de Dios y la dádiva en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se desbordó sobre los que eran muchos. Y no como por uno que pecó, así fue el don; porque la sentencia, arrancando de uno solo, remata en condenación; mas el don, partiendo de muchas ofensas, se resuelve en justificación. (5, 1216)
La imagen de Cristo como el nuevo Adán puede verse en todas las facetas de la cultura medieval. En muchas pinturas de la crucifixión, por ejemplo, aparece el cráneo de Adán al pie de la cruz. Una famosa leyenda medieval sostenía que la cruz de Cristo la habían hecho con el árbol del Paraíso que había hecho pecar a Adán; de modo que, si un árbol trajo culpa, ese mismo árbol produjera vida mediante el sacrificio de Cristo.De las epístolas no paulinas trataremos aquí solamente de una, la anónima Epístola a los Hebreos. Es importante porque se refiere al concepto de Cristo como sacerdote, concretamente como sacerdote perpetuo de la orden de Melquisedec (un reysacerdote que conoce a Abrahán en el Génesis y aparece mencionado otra vez en el Salmo 109, 4: «Sacerdote tú eres para siempre a la manera de Melquisedec»).
Porque todo pontífice escogido de entre los hombres es constituido en pro de los hombres, cuanto a las cosas que miran a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, dado que también él está cercado de flaqueza; razón por la cual debe, por sí mismo no menos que por el pueblo, ofrecer sacrificios por los pecados. Y nadie se apropia este honor sino cuando es llamado por Dios, como lo fue Aarón. Así también Cristo no se glorificó a sí mismo en hacerse Pontífice, sino el que le habló (Sal 2, 7): «Hijo mío eres tú, yo hoy te he engendrado». Como también en otro lugar dice (Sal 109, 4): «Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec». El cual en los días de su carne, habiendo ofrecido plegarias y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que le podía salvar de la muerte, y habiendo sido escuchado por razón de su reverencia aún con ser Hijo, aprendió de las cosas que padeció lo que era obediencia; y consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna, proclamado por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec. (Heb 5, 110)
Porque este Melquisedec, rey de Salén, sacerdote del Dios Altísimo; el que salió al encuentro de Abrahán cuando volvía de la derrota de los reyes, y le bendijo; a quien, además, repartió Abrahán el diezmo de todo; que es primeramente, según la interpretación de su nombre, rey de justicia, y luego, además, rey de Salén, que es rey de paz; sin
padre, sin madre, sin genealogía; que ni tiene principio de días ni fin de vida; hecho semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote perennemente. (Heb 7, 13)
Si, pues, se hubiera realizado la perfección mediante el sacerdocio levítico, ya que a base de él ha recibido el pueblo la legislación, ¿qué necesidad había de que surgiese otro sacerdote según el orden de Melquisedec y no se denominase según el orden de Aarón? Porque, transferido el sacerdocio, fuerza es que se produzca también la transferencia de la ley. (Heb 7, 1112)
Esta identificación de Cristo con Melquisedec, sacerdote y rey a la vez, es importante porque Melquisedec se convirtió en prefiguración importante de Cristo en el arte y en la liturgia medievales. Además, porque Cristo sacerdote y rey pasó a ser un elemento importante en el desarrollo de teorías de autoridad espiritual y monárquica.El último libro de la Biblia, el más desconcertante para muchos, es el Libro de la Revelación o Apocalipsis. Consiste básicamente en la descripción de una visión en que el autor, el apóstol Juan, según se creía en la Edad Media (aunque ahora se atribuye a un autor homónimo distinto), anticipa proféticamente los últimos días del mundo. Está lleno de vívidas descripciones de los últimos días y de representaciones simbólicas del reino de Dios. El Apocalipsis fue extraordinariamente importante en la Edad Media; de él se tomaron muchas figuraciones artísticas y literarias corrientes. Hay que recordar que la gente de la Edad Media, especialmente en tiempos muy difíciles o si pertenecía a las clases bajas, esperaba un fin inmediato del mundo con establecimiento del reino eterno de Dios, y la imaginería del Apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos. Los fragmentos que siguen ilustrarán las características de este libro:
Y vi sobre la diestra del que estaba sentado en el trono un libro escrito por dentro y por el reverso, sellado con siete sellos. Y vi un ángel fuerte que pregonaba con voz poderosa: «¿Quién hay digno de abrir el libro y desatar sus sellos?» Y nadie podía, ni en el cielo, ni sobre la tierra, ni debajo de la tierra, abrir el libro ni verle. Y yo lloraba mucho, porque nadie se halló digno de abrir el libro ni de verle. Y uno de los ancianos me dice: «No llores; mira que venció el León de la
tribu de Judá, la Raíz de David, en abrir el libro y sus siete sellos». Y vi en medio delante del trono y de los cuatro seres vivientes, y en medio de los ancianos, un Cordero de pie, como degollado, que tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete Espíritus de Dios, enviados por toda la tierra. Y vino y tomó [el libro] de la diestra del que estaba sentado sobre el trono. Y cuando tomó el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero, teniendo cada uno de ellos una cítara y copas de oro llenas de perfumes, que son las oraciones de los santos. (Ap 5, 18)
Una cosa a destacar es la importancia de los números; ciertamente, en la Escritura el simbolismo numérico no es exclusivo del Apocalipsis, pero parece aquí más abundante y más complicado que en otras de sus partes. Siete es un número de perfección; reflejo de los días de la creación; los veinticuatro ancianos representan a las doce del Antiguo (las tribus de Israel) y a los doce del Nuevo (los apóstoles). La descripción de las cuatro criaturas vivientes procede del capítulo primero de Ezequiel. Hacia finales del siglo segundo, los teólogos las habían interpretado ya como símbolos de los evangelistas, y así quedaron para el resto de la Edad Media: Marcos el león, Lucas el toro, Mateo el hombre y Juan el águila. Existen en el arte medieval innumerables representaciones de esta escena, siendo quizá la más conocida la que está encima del portal central de la catedral de Chartres.Casi al final del Apocalipsis, hay una descripción del cielo, la Nueva Jerusalén:
Y vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas henchidas con las siete plagas postreras, y habló conmigo diciendo: «Ven, te mostraré la desposada, la esposa del Cordero». Y me llevó en espíritu a un monte grande y alto, y me mostró la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo de cabe Dios, radiante con la gloria de Dios; su lumbrera era semejante a una piedra preciosísima, tal como piedra jaspe de transparencia cristalina. Tenía un muro grande y alto, con doce puertas, y sobre las puertas doce ángeles y nombres inscritos, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel. Del lado de oriente tres puertas, del lado de septentrión tres puertas, del lado de mediodía tres puertas, del lado de poniente tres puertas. Y el muro
de la ciudad tenía doce fundamentos, y sobre ellos doce nombres, los de los doce apóstoles del Cordero. Y el que hablaba conmigo tenía una medida, una caña de oro, para medir la ciudad y sus puertas y su muro. Y la ciudad se asienta sobre base cuadrangular, y su longitud es tanta cuanta es su anchura. Y midió la ciudad con la caña, y halló que eran doce mi! estadios; su longitud, su anchura y su altura son iguales. Y midió su muro, que era de ciento cuarenta y cuatro codos, medida de hombre, empleada por el ángel. Y el material de construcción del muro era jaspe, y la ciudad oro puro, semejante a vidrio transparente. Los fundamentos del muro de la ciudad estaban hermosamente labrados de toda clase de piedras preciosas: el fundamento primero era de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero, de calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de ónice; el sexto, de cornalina; el séptimo, de crisólito; el octavo, de, berilo; el nono, de topacio; el décimo, de ágata; el undécimo de jacinto; el duodécimo, de amatista. Y las doce puertas eran doce perlas; cada una de las puertas era de una sola perla. Y las calles de la ciudad, oro puro, como vidrio transparente. (Ap 21, 921)
Como decíamos, esta larga y elaborada descripción de la Jerusalén celestial, que refleja la importancia de los números y el lenguaje altamente simbólico del libro, es de enorme importancia para el arte medieval. La descripción del cielo como la Nueva Jerusalén y el concepto de que todos los hombres son peregrinos que buscan un fin a su viaje en el descanso eterno como ciudadanos de esa ciudad, son metáforas cardinales para la literatura y la teología de la Edad Media (en los escritos de Agustín y de Dante, por ejemplo).Hay muchos «evangelios» y «apocalipsis» que se escribieron durante los primeros siglos del cristianismo pero que no se incluyeron en la Escritura; forman los Apócrifos al Nuevo Testamento. En ellos hay muchas narraciones que no se encuentran en los libros canónicos del Nuevo Testamento pero que tuvieron enorme popularidad en la Edad Media, convirtiéndose en fuentes importantes de la literatura y del arte medievales. Entre las obras más importantes de este tipo están las que tratan de la vida de la Virgen María y los relatos más antiguos de su Asunción al cielo.
CAPÍTULO SEGUNDOEl legado clásico
En nuestra época, cuando los intelectuales dividen en segmentos la historia de Europa para facilitar su estudio, la división más corriente es: antigua, medieval y moderna, subdividiendo a su vez la antigua en griega y romana. Evidentemente, los intelectuales que vivieron en la Edad Media no percibieron tales divisiones. No hubieran podido verse existiendo en el intermedio entre dos edades, que es lo que sugiere la etimología de la palabra «medieval», término que solamente desde el siglo XVIII es de uso común. Y, lo que es más importante, en muchos aspectos esenciales no percibieron ninguna ruptura marcada entre ellos y sus predecesores los clásicos. En realidad, adoptan, modifican y emplean en tal medida elementos de la antigüedad clásica, que, en cierta manera, el legado de la antigüedad clásica es tan importante para la Edad Media como el judeocristiano.Los griegos de la época clásica son el pueblo que «inventó» más facetas de la civilización occidental. Les honramos con la creación del drama, tanto en la tragedia como en la comedia; de la historiografía, especialmente en los ejemplos de Herodoto y Tucídides; de la democracia, tal como se desarrolló en Atenas; de muchos tipos de poesía, desde la épica homérica hasta la lírica de Safo y las odas de Píndaro; de los estilos arquitectónicos: los órdenes dórico, jónico y corintio; de diversas ramas de la filosofía, entre ellas la filosofía política, la ética y gran parte de lo que ahora se clasifica como ciencias naturales. Es una lista asombrosa. Sin embargo, puede decirse que el legado más importante de la Grecia clásica a la civilización occidental en general y a la Edad Media en particular es la influencia de sus dos mayores filósofos: Platón y Aristóteles.Platón (h. 427347 a.C.) y Aristóteles (38422 a.C.) vivieron en Atenas a distancia de una generación; Aristóteles fue discípulo de Platón, pero escribió más en reacción contra su maestro que como continuador del pensamiento del mismo. Sin embargo, a pesar de lo que llegó a distanciarse de su doctrina, los dos filósofos comparten una serie de importantes supuestos sobre la naturaleza de la investigación filosófica. Quizás el más importante es que ambos escribieron enfrentándose con
cierto escepticismo filosófico muy difundido, en otras palabras, con un modo de investigación filosófica que sostenía que la verdad es, en último término, relativa, y que la razón humana es, en el mejor de los casos, una guía deficiente para responder a preguntas sobre la naturaleza de la realidad. Tanto para Platón como para Aristóteles, la doctrina de que la verdad es relativa resultaba filosóficamente insostenible, hasta el punto de que no sería incorrecto afirmar que el pensamiento de ambos es una crítica ampliada del relativismo filosófico. Esto bastó para hacerles extraordinariamente afines a los pensadores de la Edad Media, que creían que la verdad existía y era cognoscible dentro de ciertos límites. No ha de sorprender, pues, que las dos figuras más influyentes de toda la historia de la filosofía occidental sean, al mismo tiempo, las que más influyeron en la porción llamada Edad Media. El historiador David Knowles ha descrito esta influencia en términos especialmente elocuentes. Hablando, en concreto, de los siglos XII y XIII dice que «es posible afirmar que casi todas las ideas cardinales de la filosofía medieval, con la excepción parcial de esa rama que más tarde se llamó teología natural, coincidieron con o derivaron directamente de ideas acuñadas en Atenas entre el 450 y el año 300 a.C.»2
La filosofía de Platón se ha convertido en modelo de todas las filosofías posteriores que sitúan la realidad en un ámbito que está fuera del alcance de los sentidos. Con su planteamiento de la doctrina de las «formas» o «ideas» respondió a la pregunta en torno a la realidad permanente que podría existir más allá del fluir aparentemente infinito del mundo de las cosas. Esta doctrina sostenía que cualquier objeto con existencia concreta en este mundo no es más que una apariencia, una aproximación al objeto real, o «forma», que existe en un mundo allende los sentidos. Es decir, puesto que la auténtica realidad existe en un mundo que está más allá de lo sensible, todo lo que existe en el ámbito de lo sensible no es más que su reflejo. Análogamente, se planteó el mismo problema en el campo de la ética: cómo explicar la estabilidad en un mundo aparentemente cambiante. Se preguntó qué realidad permanente podría estar detrás de una acción concreta que podía ser considerada buena o justa. Detrás de estas acciones concretas vio ideas intemporales de «lo bueno» y de «justicia», de las cuales las acciones concretas eran pálido reflejo. Pasa así a ser, en su metafísica y en su ética, «el padre de los que han sostenido que el Alma o el Espíritu o la Mente son la única realidad, de los que consideran que todo movimiento y actividad son, en último término, intelectuales, de los que
encuentran la verdadera vida del espíritu humano en un esfuerzo ascendente hacia lo Divino»3. Platón no se ocupó sólo de la realidad inmutable e inmutada que proporciona significado al fluir de la existencia, sino también de la relación entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, es decir, del proceso que puede permitirnos pasar del mundo de los sentidos al mundo de la realidad inteligible. Es, pues, el padre de una tradición de ascenso místico hacia Dios que posteriormente desarrollaron neoplatónicos como Plotino y el PseudoDionisio, y más tarde fue incorporado al rico corpus de escritos místicos durante la Edad Media.La textura del pensamiento filosófico medieval se formó con ideas que pueden remontarse a Platón; tanto es así, que, filosóficamente, el conjunto del período puede ser definido como platónico. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta influencia, indiscutiblemente omnipresente y profunda, fue en gran medida indirecta, transmitiéndose a la Edad Media a través de neoplatónicos paganos de la Antigüedad tardía y a través de escritores neoplatónicos cristianos como Agustín y el PseudoDionisio. Es poco lo que se conoció directamente de Platón. De los veintiséis diálogos platónicos, sólo uno, el Timeo, lo conoció la Europa occidental durante la mayor parte de la Edad Media; y este diálogo, que trata de la creación del universo y de su forma matemática, era, en cierta manera, atípico (aunque tuvo enorme importancia, especialmente en el siglo XII para la escuela de filósofos neoplatónicos relacionada con la escuela de Chartres). Más avanzada la Edad Media, se llegó a conocer otros dos diálogos, el Menón y el Fedón. Sin embargo, la influencia de Platón fue profunda incluso donde no era más que un nombre, una fuente en la que se proveyeron continuamente filósofos, teólogos y místicos.Aristóteles, como Platón, formuló un sistema que describía la naturaleza de la realidad y que trataba del problema del cambio, pero su aproximación es significativamente distinta. Si Platón es el filósofo del ámbito de lo ideal, Aristóteles es el de la experiencia cotidiana. Para Aristóteles, la filosofía comienza en el ámbito de la experiencia sensible, y su análisis de la naturaleza del ser se mantiene dentro del campo de la experiencia. Sostenía que, desde los sentidos, la mente es capaz de aprehender la esencia de una cosa (lo que hace que una cosa sea lo que es) mediante un proceso de abstracción. Opinaba que todo ser, que puede ser conocido primero a través de los sentidos y entonces comprendido por la mente
mediante el proceso de abstracción, puede entenderse como combinación de «materia» y «forma». Materia es el elemento que da su individualidad a una sustancia; forma es el elemento que le da universalidad. En otras palabras, es la forma de una substancia lo que determina a qué especie, o clasificación general, pertenece una substancia determinada. La forma de una substancia determinaría, por ejemplo, que cierto objeto sea una silla; la materia determinaría que sea precisamente esta silla. La relación entre materia y forma la utilizó Aristóteles para justificar la multiplicidad del mundo visible, ese problema de la entrada en existencia y de la desaparición de las cosas que había llevado a Platón a formular la doctrina de las ideas. Si se entiende adecuadamente esta relación entre materia y forma, podrá verse que
«si a las cosas no se las ve en su ser sino en su devenir o en su variar, la materia es el elemento potencial, susceptible de múltiples formas sucesivas, mientras que la forma es su realización; la relación entre materia y forma, entre potencialidad y realización, se extiende, pues, por toda la gama del ser, desde la materia prima o pura, que no se puede percibir y que no tiene existencia independiente, hasta la forma pura, que es la que, en el otro extremo de la escala, es la última y la más pura materia que llega a existir.»4
Estas distinciones entre materia y forma, potencialidad y realización, se convirtieron, en el siglo XIII, en clave de la filosofía del ser de Tomás de Aquino, especialmente en su búsqueda de una definición de Dios, en su enumeración de los atributos de Dios y en su trazado de las distinciones entre el creador y lo creado.Otras áreas en las que el pensamiento de Aristóteles tuvo especial importancia durante la Edad Media (seleccionando entre la gama casi increíblemente amplia de sus logros) están en los dominios de la ética, la teoría política, la lógica y la ciencia. En ética y en teoría política, Aristóteles empieza desde la experiencia, observando a la gente en sus relaciones mutuas. En ética, su definición de virtud mantuvo su influencia durante la Edad Media y bastante después. La virtud la define Aristóteles como el término medio entre dos extremos, entre el exceso y el defecto. La virtud de la esperanza, por ejemplo, consistiría en evitar el exceso de una confianza necia y el defecto de la desesperación. Uno de los muchos pensadores
medievales que utilizó directamente esta definición fue Dante, que la emplea al tratar de los avaros y de los pródigos en el Inferno. La teoría política de Aristóteles causó un impacto tremendo en la Europa medieval a partir del siglo XIII. Su creencia en que el hombre es, por naturaleza, un animal político (es decir, un animal que vive en una sociedad organizada) y en que el Estado es una fuerza positiva que proporciona bienestar a la vida, y no simplemente un mal necesario cuyo objetivo es castigar a los delincuentes, tuvo gran impacto en la teoría y en la práctica del gobierno; la visión aristotélica del Estado sirvió para pertrechar a los dirigentes laicos contra las pretensiones de interferencia y de supremacía de los eclesiásticos, convirtiéndose en un elemento importante en la derrota de la idea de una monarquía cristiana universal encabezada por el papa. También los escritos políticos de Tomás de Aquino derivan directamente de principios aristotélicos. En los siglos XII y XIII, los escritores que intentaron ordenar y sintetizar siglos de tradición y un número enorme de textos que a menudo parecían contradictorios entre si, adoptaron el sistema de lógica formal de Aristóteles. La gran compilación del siglo XII de derecho canónico, que conservó su autoridad durante siglos, fue organizada siguiendo los principios de la lógica aristotélica; y obras de síntesis teológica como la Summa Theologiae, de Tomás de Aquino, fueron posibles solamente cuando se recuperó la lógica de Aristóteles.Las obras científicas de Aristóteles fueron consideradas correctas; y aunque se hicieron, durante la Edad Media, algunas matizaciones y pequeñas mejoras a su descripción del mundo natural, sus principios básicos (como el de un universo geocéntrico en que los cuerpos celestes giran en torno a la tierra encajados en esferas cristalinas movidas por el primum mobile, la más exterior de esas esferas) no fueron cuestionados durante el medievo. La insistencia de Aristóteles en la indagación de la causa última de los acontecimientos (es decir, de su objetivo último) siguió siendo la preocupación fundamental de los científicos de la época medieval, con lo que se limitó el alcance de la investigación científica y se subordinó la ciencia a la teología, porque toda discusión de la causa final de una cosa lleva a Dios, creador de todas las cosas. Aunque no fue el único científico venerado en la Edad Media (tanto el astrónomo Ptolomeo como el médico Galeno fueron importantes), Aristóteles fue la autoridad incuestionable en los dominios de la astronomía, la física y la biología.
A Aristóteles, como a Platón, no se le conoció directamente durante gran parte de la Edad Media. Parte de su lógica fue traducida por Boecio en torno al año 500 d. C.; pero la mayoría de sus obras no se conocieron en la Europa occidental entre los siglos VIII y XII. Si se le compara con Platón, su influencia fue relativamente menor hasta que se tomó conocimiento de sus obras a través de traducciones latinas; a partir de ese momento, la influencia de Aristóteles fue enorme. Se dice a menudo, en realidad, que el paso de una perspectiva filosófica esencialmente platónica a otra esencialmente aristotélica es el punto crucial de ruptura en la historia del pensamiento especulativo medieval. No obstante, hay que tener en cuenta, al describir este cambio, que el sistema aristotélico era más una adición que una sustitución del platonismo. Incluso en un pensador tan aristotélico como Tomás de Aquino, los elementos platónicos siguen siendo abundantes y significativos.Lo que ocurre durante la Edad Media con Platón y Aristóteles ocurre también con la mayoría de las demás creaciones de los griegos: no se conocieron directamente. Los escritores medievales veneraron a Homero (Dante le llama el poeta soberano), pero ninguno de los escritores que le elogiaron había leído más que las pocas líneas de la Ilíada o de la Odisea que citan escritores latinos como Cicerón. Conocían a Homero de oídas, y la historia de Troya la sabían por las versiones latinas, en prosa, de dos escritores llamados Dares y Dictis (la versión de Dares era, probablemente, del siglo VI d.C., y la de Dictis del IV d.C.). Asimismo, muchas de las demás formas poéticas que crearon los griegos se conocieron en la Edad Media a través de ejemplos latinos. Catulo, Horacio y Ovidio, y no Píndaro o Safo, proporcionaron modelos de lírica. Tampoco se conocieron ni las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides ni las comedias de Aristófanes y Menandro; durante la Edad Media, los modelos de drama clásico vinieron principalmente de las tragedias de Séneca y las comedias de Terencio. Los modelos para escribir historia no vinieron de Herodoto y Tucídides, sino de Salustio, Tito Livio y del biógrafo Suetonio. En arquitectura, como los romanos esencialmente adoptaron y modificaron el orden corintio griego, fue este orden decorativo el que mejor se conoció durante la Edad Media. Por tanto, ya que puede decirse que la influencia griega sobre la época medieval llegó a través de adaptaciones romanas de originales griegos, un legado importante de Roma al mundo medieval y al que le siguió es la transmisión y transformación de las creaciones de los griegos.
Si pensamos en los escritores romanos cuya influencia fue significativa, los nombres variarán según la parte de la Edad Media que analicemos. La lista, sin embargo, sería larga e incluiría a la mayor parte de los autores que hoy día estudian los especialistas en literatura latina, y otros, como Lucano y Estacio, que ya no se estudian demasiado en nuestra época pero que ejercieron enorme influencia sobre los escritores medievales. Si tuviéramos que escoger entre ellos, Cicerón, Virgilio y Ovidio serían los que señalasen mejor el tipo y el alcance de la influencia de los clásicos latinos en la Edad Media. Estos tres hombres geniales, dignos de ser estudiados por sí mismos además de por su influencia posterior, fueron profundos conocedores de los modelos griegos.Cicerón fue un escritor y figura política del siglo I a.C. Tanto la forma como el contenido de sus escritos se estudiaron y se imitaron más que los de ningún otro autor de prosa. Se le consideró el maestro de la retórica latina y su forma de expresión fue un modelo para los estudiantes de las escuelas monásticas y catedralicias, que aprendieron latín imitando concienzudamente los modelos clásicos. Todo el que llegó a monje profeso o a estudiante universitario entró en contacto con Cicerón; e incluso donde la influencia de su pensamiento no fue significativa, su estructura de la frase y su forma de expresión las asimilaron los clérigos cultos de la Edad Media. Sin embargo, fue famoso por algo más que por el estilo de su prosa. Su filosofía estoica, que adaptaba la de la escuela filosófica que surgió en Atenas en el siglo III a.C., hablaba de la necesidad de que la humanidad se adecue a las leyes naturales. Esta filosofía sirvió de apoyo al concepto cristiano de ley natural y a las ideas cristianas sobre la familia humana. Por dar un ejemplo de este aspecto de la influencia ciceroniana, sus escritos sobre la amistad sirvieron directamente de modelo a escritos del siglo XII sobre la amistad monacal; la obra de Elredo de Rievaulx, Sobre la Amistad espiritual se basó en el tratado de Cicerón.Los párrafos que siguen proceden de El sueño de Escipión, fragmento de una obra más larga de Cicerón titulada La República. Aunque la mayor parte del texto de La República fue desconocido durante la Edad Media, el fragmento relacionado con el sueño de Escipión sobrevivió como obra independiente, junto con un comentario del escritor del siglo IV Macrobio, contándose entre las obras más influyentes de Cicerón. En este pasaje, el patriota romano Escipión Africano dice a su nieto: «para inspirarte mayor
aliento y admiración, oh Africano, en la defensa de la república, sabe que todos los que sirven, salvan o engrandecen su patria, tienen en el cielo un lugar definido y cierto donde disfrutarán de felicidad y beatitud sempiterna.»5
El abuelo aprovecha la ocasión para inculcar en su nieto el amor a la virtud:
Si llegases, pues a desesperar de volver a este sitio en que están las almas de todos los grandes e insignes varones, ¿qué sería para ti esta gloria humana, que sólo puede durar una exigua parte del año? Así, pues, si quieres fijar tus miradas en las alturas y en el interior de este eterno santuario, desdeña las palabras del vulgo, deja de estar pendiente de ellas y de esperar, por galardón de tus actos humanos, premios y procura que el único atractivo de la virtud te conduzca por sí solo ala verdadera gloria; juzguen los hombres y hablen de ti como les parezca. Sus palabras no traspasan las angostas regiones terrestres que miras, ni su eco se renueva; muere con una generación y se extingue en el olvido de la posteridad.Después que dijo esto, exclamé:Oh Africano, si los que bien merecen de la patria hallan abiertas las puertas de la verdadera gloria, yo, que desde mi infancia he seguido las huellas de mi padre y las tuyas, para hacerme digno de vuestro nombre, seré mucho más cuidadoso en este propósito con la esperanza de tan alta recompensa. Y el Africano me contestó:Lucha sin descanso por conseguirla y sabe que no eres mortal, sino tu cuerpo, porque no eres lo que pareces por su forma. El hombre está en el alma y no en aquella figura que con el dedo puede señalarse. Sabe, pues, que es Dios quien piensa, quien siente, quien recuerda, quien provee, quien rige, modera y mueve el cuerpo, de que es dueño, como también lo es del mundo; quien, como el eterno Dios soberano, mueve el universo, mueve su cuerpo mortal con las energías de su espíritu.6
Una morada celeste como premio a la virtud y la creencia en que el alma es inmortal son temas obvios de este pasaje que fueron fácilmente absorbidos por el universo cristiano medieval. En su contexto primitivo, Cicerón se refería específicamente a la virtud política (está tratando de la recompensa al buen estadista) pero los pensadores de la Edad Media interpretarían este
pasaje en un sentido más amplio, es decir, como si se refiriera a la virtud en general. El sueñovisión, el sueño como forma de iluminación anticipa decenas de poemas medievales de dicho tema. (El comentario de Macrobio fue, por su parte, una de las principales fuentes para la interpretación de diversos tipos de sueño, de su naturaleza, sus orígenes y su relevancia.) El marco del sueño de Escipión, los cielos, entendidos como punto de observación de la tierra y de sus contiendas, y como lugar desde el que comparar la armonía que existe arriba con el caos de abajo, se convertirían también en una especie de lugar común medieval. Un ejemplo de la influencia continua de esta obra es Chaucer, escritor que a finales del siglo XIV se inspira directamente en el Sueño de Escipión al empezar su Parlamento de los necios.El segundo escritor es Virgilio (70I9 a.C.), poeta que vivió en la época de Augusto. Su poema épico la Eneida, inspirado en la Ilíada y en la Odisea de Hornero, ejerció tanta influencia en la forma y en el contenido de la poesía medieval como los escritos de Cicerón en la prosa. El poema describe el viaje de Eneas desde las ruinas de Troya hasta las costas de Italia, donde funda Roma. Su viaje a Roma incluye una parada en Cartago, donde narra la caída de Troya (Libros 2 y 3) y tiene una trágica relación amorosa con la reina cartaginesa Dido (Libro 4), y un viaje por los infiernos para ver a su padre (Libro 6). Estos dos episodios captaron fuertemente la imaginación de los escritores de la Edad Media. Dido se convirtió en un personaje importante de la historia literaria medieval y posterior. El viaje a los infiernos es un modelo directo de Dante, cuyo Inferno utiliza la geografía, el marco y los personajes del infierno virgiliano. Asimismo, en el tratado político de Dante, el De Monarchia, la Eneida es la autoridad más frecuentemente citada y la que le ofrece pruebas clave para sus ideas sobre las relaciones entre las autoridades eclesiástica y temporal. El siguiente fragmento de la Eneida (Libro 6), el encuentro de Eneas y Dido en los infiernos, ejemplifica el conflicto entre los deseos privados y el deber público, que es esencial al poema:
Entre éstas la cartaginesa Dido con la herida aún reciente erraba en medio de un gran bosque. Tan pronto como el héroe troyano estuvo junto a ella y la reconoció en la oscuridad de las sombras, como el que en los comienzos de un mes ve o cree haber visto surgir la luna
entre las nubes, estalló en llanto y le habló con dulce voz de enamorado: «Desgraciada Dido, ¿era cierta, pues, la noticia que me había llegado de que habías muerta y de que con el hierro habías llevado tu desesperación hasta las últimas consecuencias?; ¿fui yo, ay, la causa de tu muerte? Te juro por los astros, por los dioses superiores y por la lealtad, si es que hay alguna en las profundidades de la tierra, que abandoné, reina, tus costas contra mi voluntad. Pero las órdenes de los dioses que ahora me obligan a caminar a través de estas sombras, a través de estos lugares repugnantes por el moho, y de la noche profunda me obligaron con sus avisos imperiosos; y no pude pensar que con mi partida te iba a ocasionar este dolor tan grande. Detén tus pasos, y no trates de escapar a mis miradas. ¿De quién huyes? Por decisión del destino es ésta la última vez que puedo hablar contigo.» Con estas palabras trataba Eneas de calmar su alma enfurecida que le lanzaba torvas miradas y de provocar sus lágrimas. Ella con la cabeza vuelta mantenía sus ojos clavados en el suelo y su rostro no se conmovía con este intento de conversación más que si fuese duro sílex o un bloque de mármol de Marpeso. Por fin comenzó a andar precipitadamente y huyó hostil al interior de un bosque sombrío donde su primer esposo Siqueo comparte sus cuidados y corresponde a su amor. Y Eneas conmovido por tan inicua desgracia la sigue a lo lejos llorando y al verla alejarse siente compasión.7
En el viaje de Eneas a su verdadera patria encontró fuertes resonancias el concepto medieval cristiano de peregrinación. La autobiografía espiritual de Agustín, las Confesiones, se traslada de Cartago a Roma, tal vez en directa y consciente imitación del viaje de Eneas. En la Edad Media, y siguiendo una tradición desarrollada en la tarda antigüedad, se escribieron comentarios a la Eneida que trataban alegóricamente el viaje de Eneas, entendiéndolo como un viaje del alma en busca de la sabiduría. Entre los más importantes de estos comentarios medievales está el de Bernardo Silvestre, escrito en el siglo XII. Estos comentarios acrecentaron la enorme fama de sabio que Virgilio tuvo en la Edad Media. También se le vio como profeta, como un pagano que adelantaba las verdades del cristianismo, en buena parte a causa de una interpretación cristiana del siguiente fragmento de su cuarta Égloga:
Ya llegó la última edad anunciada por la Sibila de Cumas; ya empieza de nuevo la serie de los grandes siglos. Ya vuelve Astrea y el reinado de Saturno; una estirpe nueva del alto cielo desciende. Al niño que nace y que dará fin a la edad de hierro y principio a la de oro en todo el mundo protege, ioh, casta Lucila! Reina ya tu Apolo. Siendo tú cónsul, Polión, empezará esta época gloriosa y los años se sucederán esplendorosos. Bajo tu gobierno, serán borrados, si todavía quedan, los vestigios de nuestra antigua maldad y la tierra se verá libre de sus perpetuos temores.8
En la Edad Media, estuvieron convencidos de que reconocían en este fragmento una profecía de la encarnación de Cristo. Asimismo, el hecho de que escribiera en la época de Augusto, la misma del nacimiento de Cristo, apoyaba esta interpretación. No se entendió como mera coincidencia.El tercer escritor es Ovidio (43 a.C.17 d.C.), que también vivió en la época de Augusto. Fue su versión de las narraciones y leyendas de los dioses y héroes de la mitología clásica la que se transmitió a la Edad Media y al período que le siguió, haciendo así posible que se convirtieran en parte de la reserva de tópicos figurativos para la literatura posterior. Su largo poema narrativo, las Metamorfosis, narra las historias de los dioses y de los héroes clásicos desde la creación hasta su tiempo, enlazándolas entre sí mediante el tema del cambio. Por ejemplo, en la narración del rapto de Europa, Júpiter pasa de su forma divina a la de un toro, con el fin de seducir más fácilmente a la doncella Europa. El relato de Pigmalión, del Libro 10 de las Metamorfosis, fue tan popular en la Edad Media como lo es todavía en nuestra época:
Pigmalión las había visto vivir en perpetua ignominia, y, disgustado por los innumerables vicios que la naturaleza ha puesto en el alma de la mujer, vivía solo y sin esposa, y llevaba ya mucho tiempo desprovisto de consorte. Por entonces esculpió con admirable arte una estatua de níveo marfil, y le dio una belleza como ninguna mujer real puede tener, y se enamoró de su obra. El rostro es el de una joven auténtica, de quien se hubiera creído que vivía y que deseaba moverse, si no se lo estorbara su recato: hasta tal punto el arte está
escondido por obra del propio arte. La admira Pigmalión y apura en su corazón el fuego por aquel cuerpo ficticio...Había llegado el día de la fiesta de Venus, el más celebrado en toda Chipre, y habían caído, golpeadas en la nívea cerviz, vacas con amables cuernos recubiertos de oro, y humeaba el incienso, cuando Pigmalión, después de realizar su ofrenda, se colocó junto al altar, y empezando tímidamente: «si los dioses podéis darlo todo, yo anhelo que mi esposa sea...» y no atreviéndose a decir «la joven de marfil», dijo «semejante a la joven de marfil». La aúrea Venus, que asistía en persona a sus fiestas, comprendió lo que significaba aquella súplica, y, como augurio de su favorable voluntad, por tres veces se encendió la llama y levantó por el aire la punta. Cuando volvió Pigmalión, va en busca de la imagen de su amada, e inclinándose sobre el lecho le dio besos: le pareció que estaba tibia .... le acerca de nuevo los labios, y también con las manos le palpa los pechos: el marfil, al ser palpado, se ablanda, y despojándose de su rigidez cede a la presión de los dedos y se deja oprimir, como la cera del Himeto se reblandece al sol, y moldeada por el pulgar se altera adquiriendo múltiples conformaciones, y es el propio uso el que la hace útil. Él se queda atónito y vacila en regocijarse y teme ser víctima de una ilusión, y entretanto, inflamado de amor, vuelve una y otra vez a tocar con las manos el objeto de sus ansias. ¡Era un cuerpo! Laten las venas palpadas por los dedos. Entonces es cuando el de Pafos pronuncia palabras elocuentes con las que quiere dar gracias a Venus, y oprime con sus labios, labios al fin verdaderos, y la joven sintió que se la estaba besando y se ruborizó, y levantando tímidamente los ojos y dirigiéndose a los de él, vio, a la vez que el cielo, a su amante.9
Con Ovidio, los pensadores de la Edad Media se vieron obligados a enfrentarse con el problema de si unas narraciones que, evidentemente, no eran verdaderas, resultaban peligrosas o tenían algún valor. ¿Podía transmitir algo valioso para el cristiano medieval la historia de Pigmalión, por no hablar de las de Júpiter y sus aventuras amorosas? Aunque Ovidio, como otros escritores de obras de ficción, fuera tenido, en ciertos sectores, por altamente sospechoso, se le defendió utilizando el concepto de la «mentira hermosa», la idea de que un poeta teje una cobertura externa que, aunque fruto de la imaginación, tapa una verdad interna. Historias falsas
podían enseñar una doctrina verdadera. Aunque la polémica perduró durante toda la Edad Media, esa defensa hizo posible que se escribiera y se disfrutara de la literatura de ficción. Cuando, durante la Edad Media, se volvieron a contar historias como la de Pigmalión y así se hace al final del largo poema alegórico llamado Roman de la Rose (h. 1285) a menudo se las utilizó para fines bastante distintos del primitivo. En ocasiones, se les da un contenido moral y un significado explícitamente cristiano; otras veces las aplicaron a situaciones de su época escritores que vieron en ellas contenidos asociables con su tiempo, de la misma manera que el propio Ovidio había tomado narraciones y leyendas que originariamente procedían de los griegos y las había adecuado al momento en que vivió. Estos escritores se apropiaron libremente de las historias de Ovidio y modificaron algunas veces los objetivos de éstas; a pesar de lo cual, los poetas de la Edad Media (y los posteriores, al menos hasta el siglo XIX) dieron por supuesta la existencia de un conocimiento básico de los principales relatos de la mitología clásica; autores como Jean de Meun (autor de la segunda parte del Roman de la Rose), Dante y Chaucer se inspiraron copiosamente en Ovidio al escribir sus poemas. La obra de Ovidio, como la de Virgilio, fue asimismo objeto de comentarios alegóricos.En la Edad Media, como en la época clásica, la historiografía se consideró una rama de la literatura; y, como ocurría con los demás géneros literarios que hemos tratado, los escritores medievales de historia adoptaron el lenguaje y los temas de la historiografía romana. En la actualidad, muchos estudiosos consideran a Tácito (h. 55h. 120 d.C.) como el mejor historiador de Roma, y, sin embargo, fue casi desconocido en la Edad Media. A Tito Livio (59 a.C.17 d.C.), el gran historiador activo en la época de Augusto, se le rindió un gran respeto en la Edad Media, aunque fue todavía más importante para los escritores republicanos del Renacimiento. Otros dos historiadores romanos fueron, no obstante, bastante bien conocidos e imitados. El primero es el biógrafo imperial Suetonio (h. 69h.140 d.C.). A pesar de sus escandalosas historias de los emperadores, sus doce biografías imperiales fueron importantes modelos de la biografía laica medieval, muy visiblemente de la biografía de Carlomagno de Eginardo. El otro historiador de gran importancia es Salustio (8634 a.C.), contemporáneo de Cicerón cuyas dos obras conocidas tienen un acusado tono moral. Esta es, precisamente, la razón por la que Salustio fue tan popular en la Edad Media, que entendió la historia como una rama de la
ética cuyo propósito era la enseñanza de lecciones morales y la presentación de buenos y de malos ejemplos. La tendencia de los historiadores modernos a evitar los juicios de valor y a no adjudicar acusaciones o elogios es completamente ajena a los historiadores medievales y a escritores clásicos como Salustio. Además, en la Roma antigua y en la Edad Media se consideró qué la ética era parte del estudio de la retórica. Así pues, las convenciones literarias de la historia no fomentaron la simple narración de la verdad literal, sino más bien dieron cabida y favorecieron una cierta reordenación y embellecimiento de los hechos con el fin de hacer más patente su contenido didáctico. Durante la Edad Media, estos elementos de la historiografía antigua se mezclaron con elementos de la narrativa histórica bíblica para justificar la exageración y distorsión de los hechos (en opinión de los historiadores actuales). Nuestra concepción moderna, más «científica» y «objetiva» de la historia, ha llevado a muchos escritores de los siglos XIX y XX a menospreciar la historiografía medieval; solamente si captamos los objetivos y los convencionalismos de esos textos podremos apreciar la grandeza de alguien como Beda el Venerable o Geoffrey de Monmouth.Salustio y Suetonio fueron coetáneos de muchos de los acontecimientos que narran y testigos presenciales de algunos de ellos. En el mundo antiguo se creía que la historia contemporánea era la forma más creativa y más útil de historiografía; durante la Edad Media se convirtió en la forma más importante. Incluso escritores como Beda el Venerable o Gregorio de Tours, que comienzan tratando de un pasado distante, prosiguieron normalmente sus obras hasta el presente, concentrándose en los acontecimientos de su propia época.Un segundo legado importante de Roma al mundo medieval es el derecho. Los griegos teorizaron ampliamente sobre la naturaleza de la ley, pero la ciencia de la jurisprudencia fue realmente inventada durante la creciente complejidad de los últimos tiempos de la República romana. Uno de los productos de esta nueva ciencia es un concepto, cuidadosamente definido, del Estado. Además, los filósofos del mismo período desarrollaron, apoyándose en los griegos, una teoría muy elaborada del derecho natural. Durante la época del Imperio romano, el Estado más extenso y más complejo que había existido hasta entonces, fue necesario modificar las numerosas leyes del Imperio, es decir, ordenarlas y organizarlas para que sirvieran de elemento unificador de un imperio que se extendía desde
Irlanda hasta el Golfo Pérsico. Irónicamente, los principales códigos se compilaron cuando se estaba ya desmembrando el Imperio. Y la codificación más importante del derecho romano se llevó a término después de la caída del Imperio en Occidente. La encargó el emperador bizantino Justiniano (r. 527565) y fue la base del derecho bizantino durante casi mil años. Este código no solamente contenía un gran número de leyes, sino también comentarios a la ley hechos por los más grandes juristas de Roma. Durante varios siglos, el Código de Justiniano fue desconocido en Occidente; aunque un Código menos completo del siglo V, el de Teodosio, fue ampliamente utilizado por los primeros reyes medievales. En el siglo XII fue redescubierto en Occidente el Código de Justiniano. A partir de ese momento, los emperadores lo citan directamente en sus objeciones contra la autoridad eclesiástica; los reyes lo emplearon como modelo al crear sus propios sistemas jurídicos; los legisladores eclesiásticos se inspiraron en él cuando codificaron la ley de la Iglesia, el derecho canónico. En Inglaterra, gran parte del lenguaje de los primeros documentos parlamentarios procede del derecho romano, y lo mismo ocurre en otros países; incluso el sistema de derecho común que se desarrolla en Inglaterra debe al derecho romano bastante más de lo que algunas veces se reconoce. La dependencia medieval del derecho romano es un legado importante de la Edad Media a la Moderna; en el siglo XIX, el Código de Justiniano se utilizó como modelo en Europa y en América.Un tercer legado de Roma es la idea imperial. Roma no fue ni el primer poder que formó un gran imperio ni el primero que valoró las ventajas de un mundo gobernado desde un solo centro. Alejandro Magno había conquistado gran parte del mundo y había hablado de la hermandad universal entre los hombres. Sin embargo, fueron los romanos los que elaboraron esta noción y los que la transmitieron a la posteridad. Y, lo que es más importante, fueron los romanos los que la institucionalizaron. El imperio de Alejandro fue su conquista personal; cuando él murió, el imperio se dividió. Los romanos gobernaron un vasto imperio desde la última etapa de la República (siglo I a.C.) hasta la desintegración del Imperio en Occidente (siglo V d.C.). Es decir, combinaron una idea con un proceso de institucionalización. Efectivamente, los romanos pensaban que gobernar era su mejor arte y su destino. .No hay texto en que quede mejor ilustrado este ideal de Roma como gobernante que en el Libro 6 de la Eneida de Virgilio. Obsérvese lo que el padre de Eneas le dice a su hijo en la visita a los
infiernos, cuando a Eneas le es revelado su propio destino y, con él, el destino de Roma:
Otros (lo creo ciertamente) modelarán con mayor habilidad el bronce infundiéndole vida, sacarán del mármol rostros vivientes, defenderán mejor las causas, describirán con el compás los movimientos del cielo y nos hablarán del nacimiento de los astros; tú, Romano, acuérdate de regir a los pueblos con tu imperio (éstas serán tus artes), de imponer las leyes de la paz, de perdonar a los vencidos y domeñar a los soberbios.10
Evidentemente, esto es más una declaración del ideal romano de gobierno que su realidad, pero es un fragmento que se conoció, se citó y se creyó en la Edad Media, un ideal que nadie estaba dispuesto a desechar con facilidad.El concepto de imperio sobrevivió con mucho a la realidad de un mundo mediterráneo unificado. En Oriente, los emperadores bizantinos de Constantinopla se consideraron herederos del Imperio, viendo su ciudad como una Roma nueva (y cristiana). Sin embargo, con los éxitos de Carlomagno, el Imperio fue restaurado en Occidente en la forma llamada Sacro Romano Imperio. Pareció durante algún tiempo que los emperadores de Occidente que sucedieron a Carlomagno continuarían gobernando de hecho además de en teoría, pero no fue éste el caso. No obstante lo cual, mucho después de que el Imperio hubiera dejado de ser el poder político más importante de la Europa Occidental, todavía se seguía considerando al emperador como la cabeza de iure de Occidente. En el tratado De Monarchia, escrito algo después del 1300, Dante confía en que se restablezca la autoridad del Imperio en Occidente; en el Inferno, sitúa a Bruto y a Casio a sendos lados de Judas, en lo más profundo del infierno, porque asesinaron a Julio César, el primer emperador, intentando con ello subvertir el destino imperial de Roma. A mediados del siglo XIV, cuando hacía ya tiempo que los emperadores habían dejado de ser un factor político Importante, un fresco famoso del pintor Andrea da Firenze representaba al emperador como la más alta autoridad política de Occidente. Durante la Edad Media, las fronteras reales del Sacro Romano Imperio variaron frecuentemente, pero el Imperio mismo duró de una forma
u otra hasta 1806. En Oriente, después de la caída de Constantinopla en 1453, los gobernantes de Moscú se declararon herederos de la tradición imperial romana y consideraron a Moscú una tercera Roma; incluso adoptaron el título de los emperadores: caesar, en ruso czar.Un cuarto legado de Roma es la lengua latina; porque, como hemos sugerido ya al hablar de Cicerón, Virgilio, Ovidio y de los historiadores romanos, el latín siguió siendo durante la Edad Media una lengua viva, un área en la que los intelectuales dieron sencillamente por supuesta la continuidad con el pasado clásico. El latín sirvió, efectivamente, de lengua internacional durante la Edad Media. Fue la lengua de la Iglesia y por tanto, virtualmente, la de todos los escritos de carácter religioso, incluida la liturgia. Fue la lengua de las universidades y de las escuelas y, por tanto, de todos los escritos filosóficos. (En los últimos siglos de la Edad Media, se multaba a los estudiantes de las facultades de Oxford si se les cogía hablando cualquier lengua que no fuera la latina dentro del recinto universitario.) Fue la lengua de la literatura, al menos hasta que, durante la Baja Edad Media, se produjo un cambio hacia las lenguas vernáculas: Jean de Meun escribe en francés, Dante en italiano, Chaucer en inglés. El latín siguió evolucionando durante toda la Edad Media, a pesar de que se aprendía imitando modelos de la prosa y de la poesía romanas. El vocabulario cambió al incorporarse al idioma muchas palabras germánicas; cambiaron también el estilo, la sintaxis y la gramática. (La influencia fue, por lo demás recíproca; el estilo, sintaxis y léxico latinos influyeron en las lenguas vernáculas.) Estos cambios son, precisamente, indicio de la vitalidad de la lengua, que da cabida a la expresión de lo que es más específicamente original y propio de la cultura medieval, desde los primitivos himnos cristianos hasta las obras de Tomás de Aquino. Como en tantas otras áreas, la gente de la Edad Media adoptó la lengua de la antigüedad clásica pero la adaptó a sus propias necesidades. Puede afirmarse que fue la recuperación del latín clásico como ideal durante el Renacimiento lo que, progresivamente, convirtió al latín en una lengua artificial. Con su intento de eliminar todos los añadidos postclásicos e imitar directamente a Cicerón en sus obras (en vez de aprender de Cicerón), los humanistas del Renacimiento contribuyeron, en realidad, a su desaparición.Las realizaciones de los pensadores bíblicos y de los pensadores clásicos se dieron por separado. Por ejemplo, el historiador griego Herodoto viajó por el Próximo Oriente y escribió detalladamente sobre los egipcios y los
persas, pero apenas menciona a los judíos. A pesar de que, en la época en que hizo su viaje, ya había sido terminado el Pentateuco y habían tomado forma escrita las profecías de Isaías y de Jeremías. En la época de Augusto, había colonias judías en todo el ámbito mediterráneo y había sido traducido al griego el Antiguo Testamento. Sin embargo, escritores como Virgilio apenas conocieron la historia y la literatura hebreas. Con la difusión del cristianismo a partir de san Pablo, las dos culturas empezaron a influirse mutuamente; Pablo era judío, cristiano, educado a la griega y ciudadano romano. En filosofía, en la idea imperial, en literatura, derecho, en el idioma, en arte y en arquitectura, el legado clásico es una de las fuentes constitutivas de la cultura medieval. En los dos capítulos que siguen examinaremos la difusión y el desarrollo del cristianismo insistiendo en los comienzos de la interacción de las culturas y valores clásicos y bíblicos.
CAPÍTULO TERCEROEl cristianismo primitivo
A mediados del siglo V, el cristianismo era la religión dominante en el Imperio Romano. La acción de los sínodos y, especialmente, de cuatro grandes concilios, había definido bastante bien la doctrina. La Iglesia había acumulado grandes riquezas y sus dirigentes se contaban entre las personas más importantes del Imperio. En esta época se había formado también un rico corpus de tradición cristiana, que se conservaba en la liturgia, en el arte y en los relatos de sus santos y de sus santas. Para entender este crecimiento y desarrollo extraordinarios, tenemos que remontarnos a los primeros años del cristianismo.
Los comienzos del cristianismo
Nuestra información sobre los primeros cristianos procede esencialmente de dos fuentes: los Hechos de los Apóstoles y las epístolas de Pablo. Entre las dos ofrecen un cuadro del desarrollo doctrinal e institucional en los años que sucedieron inmediatamente al ministerio terreno de Cristo. Eran pocos los que, al producirse la pasión y la resurrección de Cristo, le aceptaban como hijo de Dios; los Hechos sugieren que no debían de ser más de 120 entre todos. Y, sin embargo, en el plazo de unos pocos años, varios miles de judíos de Jerusalén y su entorno llegaron al convencimiento de que Cristo era el Mesías. Con la conversión y apostolado de Pablo (h. 33 d.C.), llegó la difusión del cristianismo entre los gentiles (no judíos) del oriente mediterráneo. Pablo empezó su ministerio cristiano predicando a Cristo entre los judíos; pero cuando se dio cuenta de que la mayor parte de los judíos no aceptaba sus enseñanzas, actuó en consecuencia:
Con franca osadía entonces, Pablo y Bernabé dijeron: A vosotros antes que a los demás era necesario se anunciase la palabra de Dios; mas, puesto que la repeléis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, sabed que nos volvemos hacia los gentiles. Porque así nos lo ha ordenado el Señor (Is 49, 6): Te he puesto como luz de las naciones, a fin de que seas para salud hasta el extremo de la tierra. (Hechos 13, 4647).
Pablo enseñó a sus gentiles convertidos al cristianismo que no estaban sometidos a leyes judías como las relacionadas con la circuncisión y la alimentación. Hacia finales del siglo I d.C., la cristiandad ya no estaba centrada en Palestina, aunque esto se debió en gran parte a la destrucción de Jerusalén por los romanos en el 70 d.C., a raíz de una rebelión judía contra la autoridad de Roma. En el año 100, la mayoría de los cristianos eran gentiles.Esta Iglesia predominantemente gentil (la palabra griega ecclesia significa «asamblea») se desgajó pronto completamente del judaísmo y se convirtió en religión independiente. Esto es de máxima importancia en la historia cristiana, porque Cristo era judío, y todos sus primitivos seguidores fueron judíos que practicaban las leyes del Antiguo Testamento. Con el advenimiento de la misión de Pablo entre los gentiles, hubo cristianos judíos que siguieron la Ley y cristianos gentiles que no estuvieron sujetos a ella. Hacia el año 100, las dos religiones, judaísmo y cristianismo, estaban casi totalmente separadas; y se hallan en algunos escritos cristianos de esta época los comienzos del antisemitismo. Esta actitud antijudía arraigó firmemente en la Cristiandad y fue un factor importante en la Iglesia durante toda la Edad Media y mucho después. Un texto temprano que ilustra el comienzo del antisemitismo se encuentra en la carta de san Ignacio de Antioquía (martirizado en el 107) a los de Magnesia:
... Arrojad, pues, la mala levadura, vieja ya y agriada [del Antiguo Testamento], y transformaos en la nueva, que es Jesucristo... Absurda cosa es llevar a Jesucristo en la boca y vivir judaicamente. Porque no fue el cristianismo el que creyó en el judaísmo, sino el judaísmo en el cristianismo, en el que se ha consagrado toda lengua que cree en Dios.11
A pesar de su separación del judaísmo, los cristianos siguieron aceptando el Antiguo Testamento, si bien siguiendo a Pablo en atribuirle un significado específicamente cristiano, es decir, percibieron los acontecimientos del Antiguo Testamento en términos de su relación con la Cristiandad.Quizá hubo ya en vida de Pablo algunos conversos al cristianismo que intentaron combinar su nueva religión con una filosofía que se había desarrollado en la parte oriental del Imperio Romano y se llamaba
gnosticismo. No todos los gnósticos creían en las mismas cosas, pero hay ciertos conceptos generales que les son comunes. El principio básico del gnosticismo es la completa oposición entre el ámbito material y el espiritual; para los gnósticos, todas las cosas materiales eran intrínsecamente malas y todas las cosas espirituales, intrínsecamente buenas. Así, por ejemplo, la visión gnóstica del relato de la creación en el Génesis era que se trataba de un dios malo o de un espíritu rebelde, pues es la narración de la práctica de acciones malas. Los gnósticos interpretaron que el Nuevo Testamento trata de un espíritu puro que aparenta ser humano. Evidentemente, la mayoría de los cristianos consideraron que las interpretaciones gnósticas de la Escritura eran peligrosas y erróneas; y las interpretaciones gnósticas fueron normalmente rechazadas por las comunidades cristianas. Este rechazo de las interpretaciones gnósticas de la Escritura no supuso, sin embargo, la desaparición del gnosticismo filosófico de entre la Cristiandad. En el siglo IV, por ejemplo, el joven Agustín, antes de su conversión al cristianismo, era miembro de un grupo gnóstico llamado de los maniqueos (por su maestro gnóstico Mani). Algunos estudiosos han sostenido que ciertas formas tardías de ascetismo cristiano estuvieron influidas por ideas gnósticas. Y, todavía en el siglo XII, se produjo en el sur de Francia y en el norte de Italia un estallido importante de gnosticismo cristiano llamado movimiento albigense (por la ciudad francesa de Albi) o movimiento cátaro (de la palabra griega que significa «los puros»).
El desarrollo de los cargos eclesiásticos
Según los Hechos de los Apóstoles, en las primitivas comunidades cristianas existían dos cargos. Uno era el de maestro y predicador del evangelio (el sacerdocio), el otro, el de administrador de los bienes de la comunidad (el diaconado o cargo de diácono). Sin embargo, al crearse comunidades cristianas en ciudades mediterráneas bastante distantes entre sí, se agudizó el problema de la unidad dentro de una comunidad, especialmente donde existían diferencias doctrinales debidas a la influencia gnóstica, o simplemente diferencias de interpretación de determinados puntos de fe. En un principio, resultaba a menudo posible recurrir a personas de gran autoridad, como Pablo. Pero ¿cómo resolver las diferencias y mantener la unidad después de la muerte de los apóstoles?
Una solución al problema de la unidad dentro de una comunidad era designar a un sacerdote como representante y árbitro de la misma, de forma que este sacerdote más importante nombrara (posteriormente ordenara) a los nuevos sacerdotes. A este funcionario se le llamó obispo (del griego episcopos, y de ahí términos como «episcopal» o «episcopado»). De esta manera, la primitiva división bipartita de cargos pasó a ser tripartita: obispo, sacerdote, diácono, y ésta es todavía la estructura básica de la jerarquía eclesiástica.Se planteó, sin embargo, ante estos hombres que no habían recibido encargos directamente de Cristo, como había sido el caso de los apóstoles, la cuestión de la fuente de la autoridad episcopal, y con ella la de la exigencia de obediencia por parte de los obispos. La respuesta a esta cuestión es el principio de la sucesión apostólica, principio que se formuló hacia finales del siglo I. Esta teoría se limita a sugerir que la autoridad que Cristo otorgó a los apóstoles se transmite a sus sucesores si adecuadamente elegidos; es decir, Cristo creó cargos, no se limitó a otorgar autoridad a individuos. El derecho de obediencia de los obispos queda explícito en la carta de Ignacio de Antioquía a una comunidad cristiana de Asia Menor:
Y es así pues, sometidos como estáis a vuestro obispo, como si fuera el mismo Jesucristo, os presentáis a mis ojos no como quienes viven según los hombres, sino conforme a Jesucristo mismo, el que murió por nosotros, a fin de que, por la fe en su muerte, escapéis a la muerte.Necesario es, por tanto, como ya lo practicáis, que no hagáis cosa alguna sin contar con el obispo; antes someteos también al colegio de los ancianos, como a los apóstoles de Jesucristo, esperanza nuestra, en quien hemos de encontrarnos en toda nuestra conducta.Es también preciso que los diáconos, ministros que son de los misterios de jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos a todos; porque no son ministros de comidas y bebidas, sino servidores de la Iglesia de Dios. Es, pues, menester que se guarden de cuanto pudiera echárseles en cara, como de fuego.12
Este documento deja claro que la división tripartita de los cargos eclesiásticos estaba ya establecida a principios del siglo II.
A algunos obispos se les empezó a considerar especialmente importantes porque dirigían comunidades cristianas que antes habían sido encabezadas por los apóstoles; lo cual hacía excepcionalmente directa su sucesión de los apóstoles. Se dio particularmente esta consideración al obispo de Roma (llamado comúnmente, a partir del siglo V, papa, término que procede de una palabra latina que significa padre) porque se creía que Pedro y Pablo habían fundado y dirigido ahí una comunidad cristiana. Y parecería natural orientarse hacia Roma, que era el centro político del mundo. Además, de todas las sedes apostólicas (sedes de obispos), Roma era la única en el Occidente de lengua latina, existiendo en cambio tres en el Oriente griego, a menudo enfrentadas entre sí. Ocasionalmente, otros obispos acudirían al obispo de Roma en busca de consejo, a causa del prestigio de su cargo, el obispo más importante del Imperio, el primero entre iguales. Ya en la última parte del siglo II encontramos una descripción de la especial importancia de la sede de Roma en un tratado de Ireneo, obispo de Lyon († h. 200):
Pero como sería muy largo, en un volumen como éste, enumerar las sucesiones de todas las iglesias, nos limitaremos a la Iglesia más grande, más antigua y mejor conocida de todos, fundada y establecida en Roma por los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo, demostrando que la tradición que tiene recibida de los Apóstoles y la fe que ha anunciado a los hombres han llegado hasta nosotros por sucesiones de obispos. Ello servirá para confundir a todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfacción propia o por vanagloria, ya sea por ceguedad o por equivocación, celebran reuniones no autorizadas.Porque, a causa de su caudillaje más eficaz, es preciso que concuerden con esta Iglesia todas las iglesias, es decir, los fieles que están en todas partes, ya que en ella se ha conservado siempre la tradición apostólica por (los fieles) que son en todas partes.13
Hacia el siglo V, surgió toda una teoría de altos vuelos sobre la supremacía de la jurisdicción papal. El papa León I (Magno, r. 440461) es quizá el máximo responsable de la teoría de la sucesión de Pedro, apoyo último de las reivindicaciones de soberanía papal. León I sostenía, basándose en Mateo 16, 1819, que Pedro recibió de Cristo poder para gobernar la Iglesia, y que este poder lo heredaron los sucesores de Pedro. Se creía que Pedro
había fundado y dirigido la comunidad cristiana de Roma, y, por tanto, los obispos de Roma eran sus sucesores. En el 451, el Cuarto Concilio Ecuménico (Concilio de Calcedonia) reconoció esta prerrogativa: «Pedro ha hablado por boca de León». León explicó el significado de Mateo 16, 1819 en un sermón que predicó en el tercer aniversario de su acceso al papado:
La disposición querida por la Verdad se mantiene, pues, y san Pedro, perseverando en la solidez que ha recibido, no ha abandonado el gobernalle de la Iglesia puesto en sus manos. Porque ha sido ordenado antes que los otros por el hecho de llamarse Pedro, proclamado fundamento, constituido en portero del Reino de los cielos, proclamado árbitro para atar y desatar en juicios cuyo desenlace deberá esperar hasta el cielo, porque allí se nos muestra, por los misterios mismos de estos títulos, cuál era su intimidad con Cristo. En el presente, cumple más plena y más eficazmente las tareas que le han sido confiadas y todo lo que afecta a sus funciones y a su solicitud lo cumple en aquel y con aquel por el cual ha sido glorificado. Así pues, si hay algo que nosotros hacemos bien, si decidimos algo bien, si obtenemos por nuestras oraciones cotidianas algo de la misericordia de Dios, todo ello es por obra del trabajo y de los méritos de aquel cuyo poder sigue viviendo, cuya autoridad sigue manifestándose en su Sede... Pues Pedro dice cada día en toda la Iglesia: Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16) y toda lengua que confiesa al Señor queda imbuida del magisterio de su voz.14
Esta teoría que propone León I es, en cierto sentido, la aplicación concreta del principio de la sucesión apostólica, es decir, la autoridad que Cristo otorgó específicamente a Pedro se otorga específicamente a los sucesores de Pedro en su calidad de dirigentes de la Iglesia de Roma. Es importante observar que León I no reivindica la infalibilidad personal, sino la jurisdicción universal dentro de la Iglesia. Esto quiere decir que él se convierte en autoridad definitiva a la hora de resolver disputas entre obispos, querellas en las elecciones a cargos eclesiásticos y otras controversias.
Cristianismo y paganismo
Casi todos los primeros cristianos procedían de las capas más bajas de la sociedad, incluidos muchos esclavos. La inestabilidad que sufre el Imperio después del año 180 y la visión del mundo, cambiante y en general más pesimista, que se desarrolla a fines del siglo II y durante el III, crearon un contexto favorable a la conversión al cristianismo de cantidades importantes de personas cultas y socialmente bienestantes. Los conversos cultos no abandonaron los conocimientos que habían adquirido en las escuelas paganas, y esto les llevó con frecuencia a interesarse en definir las relaciones entre la cultura pagana y la revelación cristiana. Hacia finales del siglo II, Justino mártir pensaba que muchos de los conocimientos de los grandes pensadores paganos era compatible con las enseñanzas del cristianismo. Creía incluso que hombres como Sócrates habían recibido de Dios una porción limitada de revelación y que, como los grandes personajes del Antiguo Testamento, eran «cristianos antes de Cristo».15 Fue en Alejandría, el gran centro del saber griego, donde el estudio de las obras paganas y los métodos de investigación crítica desarrollados por los griegos fueron puestos al servicio del cristianismo. Sus bases las había echado un grupo de filósofos judíos que hablaban griego, el más importante de los cuales fue Filón (20 a.C.50 d.C.), filósofos que trataron de reconciliar la tradición hebrea con el pensamiento griego.Orígenes († 254) fue, entre los cristianos, el que más influyó en esta evolución. Algunas de sus especulaciones teológicas, por ejemplo su creencia en qué, al final, se salvaría todo el mundo, llevaron a controversias sobre sus obras que duraron siglos. Se dieron varias condenas del origenismo, en parte porque sus seguidores fueron, frecuentemente, más allá de las palabras de Orígenes. Aquí trataremos de tres facetas de la obra de Orígenes que influyeron en el desarrollo del pensamiento cristiano. En primer lugar, su firme creencia en el uso de la razón y, por tanto, en el conocimiento por los cristianos de la cultura pagana. Esta es una respuesta de Orígenes a una carta de elogio que le dirigió uno de sus alumnos:
Tu capacidad podría hacer de ti un perfecto jurisconsulto romano o un filósofo griego de una de esas escuelas consideradas insignes. Pero yo querría que dedicaras todas esas fuerzas de tu valioso carácter a la doctrina cristiana como tu fin, y para lograr esto yo te pediría que tomes de la filosofía griega lo que pueda ser complementario o preparatorio al cristianismo; también de la geometría y astronomía, lo
que contribuya a la interpretación de las sagradas escrituras, con el fin de que lo que dicen los filósofos de la geometría, la música, la gramática, la retórica y la astronomía, que son las auxiliares de la filosofía, podamos decirlo nosotros de la filosofía con respecto al cristianismo.16
En segundo lugar, Orígenes reconoció la necesidad de textos correctos y de traducciones de la Escritura. Su empleo de los instrumentos de la crítica textual ejerció gran influencia, en general, sobre los escritores y, concretamente, sobre san jerónimo. En tercer lugar, Orígenes fue un gran intérprete de la Escritura. Rechazó la simple lectura literal, porque, como intelectual, reconoció discrepancias históricas e imposibilidades evidentes; en realidad, destacó, como muy importantes, los niveles alegóricos de interpretación*:
Tenemos que darnos cuenta de otra cosa. El principal objetivo de la Escritura es revelar la estructura coherente que existe a nivel espiritual en términos tanto de acontecimientos como de mandamientos. Cuando la palabra [Cristo] consideró que los acontecimientos a nivel histórico correspondían con esas verdades místicas, las utilizó, escondiendo de la multitud el significado más profundo. Pero en esos puntos del relato donde la realización de acciones concretas, según estaba ya escrito, no correspondía con el esquema de las cosas a nivel intelectual. La Escritura entretejió en la narrativa, en atención a las verdades místicas, cosas que no sucedieron nunca, cosas a veces que nunca hubieran podido suceder, cosas a veces que pudieron suceder pero no sucedieron...No es sólo en la relación de acontecimientos acaecidos antes de la venida de Cristo que el Espíritu organizó las cosas de esta manera. Porque es el mismo Espíritu y procede del Dios único, ha obrado de la misma manera con los evangelios y con los escritos de los apóstoles. Incluso éstos contienen un texto que no es correcto en todos sus puntos; pues están entretejidos en él acontecimientos que no ocurrieron en su sentido literal. Ni tampoco es enteramente
* No he podido localizar estos fragmentos del De Principiis en la Patrología griega; tra-duzco, por tanto, del inglés.
razonable el contenido de la ley y de los mandamientos que en ellos se encuentran.17
La idea de que la Escritura, especialmente el Antiguo Testamento, contiene elementos alegóricos, puede remontarse a Pablo. Sin embargo, Orígenes concibió una aproximación racional sistemática para interpretar alegóricamente la Escritura; y va más allá que la mayoría de los Padres de la Iglesia (término general para designar a todos los escritores cristianos ortodoxos anteriores al año 600 aproximadamente) al admitir la posibilidad de que incluso el Nuevo Testamento contenga material que sea históricamente falso. Los comentaristas bíblicos posteriores se inspiraron ampliamente en Orígenes al presentar sus propias teorías de exégesis bíblica. Tanto Jerónimo como Agustín se sirvieron de interpretaciones alegóricas, procedentes a menudo directamente de Orígenes, pero combinadas con la firme creencia en la veracidad literal de la Escritura.No todos los cristianos sintieron hacia la cultura pagana el entusiasmo de Justino o de Orígenes. Un escritor norteafricano de lengua latina llamado Tertuliano († h. 220) creía que la veracidad de la Escritura superaba de tal forma a la de los escritos paganos que hacía que éstos resultaran innecesarios. Sostenía también que los cristianos deberían separarse lo más posible de la sociedad pagana, con el fin de no ser corrompidos por ella:
¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén, la Academia y la Iglesia? ... Nosotros, desde jesucristo, no tenemos necesidad de curiosidad, ni, desde el evangelio, de investigación ...* Decidme, ¿cuál es el sentido de este prurito por especulaciones inútiles? ¿Qué es lo que prueba esta afectación inútil de una exigente curiosidad, a pesar de la profunda confianza en sus aseveraciones? Fue muy adecuado que Tales, mientras sus ojos escrutaban los cielos en observación astronómica, se cayera en un pozo. Esta desgracia puede servir para ilustrar el destino de todos los que se ocupan de las estupideces de la filosofía.18
* N. de la T.- Hasta aquí el fragmento del De praescriptione haereticorum que he podido localizar en la edición que cito en nota 8; traduzco el resto del inglés.
Tertuliano no sólo rechazó la cultura clásica sino que parece rechazar la razón misma en su famosa frase: «creo porque es absurdo».19 Sin embargo, incluso en el lenguaje mismo de sus condenas, Tertuliano se sirvió de la invectiva y de la sátira desarrolladas por escritores latinos paganos, aunque la volvió contra esos mismos paganos. Otros escritores latinos Posteriores, como jerónimo, que fue una figura esencial en el desarrollo del latín medieval, siguieron el ejemplo de Tertuliano en su empleo del estilo de los autores paganos.Tertuliano y Orígenes son, quizá, dos extremos opuestos en su actitud hacia las creaciones del mundo pagano. La mayoría de los escritores que influyeron en la Edad Media, como jerónimo o Agustín, se mantienen en un punto intermedio. Pues, aunque en formas diversas, el debate en torno al valor para los cristianos del saber pagano prosiguió durante toda la Edad Media. Esta cuestión ocupó el centro de disputas como las que sostuvieron, en el siglo XII, Bernardo de Clervaux y Pedro Abelardo, o, en el XIII, ciertos teólogos franciscanos y dominicos.
Persecución y triunfo
La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la persecución. Al propio Cristo le hizo matar un gobernador romano ante la insistencia de los dirigentes judíos de Jerusalén. En Jerusalén, los apóstoles y sus seguidores corrieron peligro de persecución cuando llegaron a ser lo suficientemente numerosos como para que los dirigentes religiosos los consideraran una amenaza para el judaísmo.El primer mártir cristiano fue el diácono Esteban, asesinado por los judíos hacia el año 35. Este primer relato de un martirio lo recoge Lucas en los Hechos de los Apóstoles:
Y gritando a grandes voces, se taparon los oídos y se precipitaron todos con un mismo furor contra él; y habiéndole sacado a empellones fuera de la ciudad, le apedreaban. Y los testigos depusieron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo. Y seguían apedreando a Esteban, que rogaba y decía: Señor Jesús, recibe mi espíritu. E hincando las rodillas, clamó con grande voz: Señor, no les demandes este pecado. Y esto dicho, descansó en paz. (Hechos, 7, 5760)
Las últimas palabras de Esteban están para recordar al lector las de Cristo, que murmuró desde la cruz parecidas palabras de perdón para sus asesinos. Santiago fue el primero de los apóstoles en ser martirizado, hacia el año 44, asimismo en Jerusalén.La más famosa de las persecuciones tempranas contra los cristianos, y la primera decretada por un emperador romano, se produjo en la época de Nerón. Algunos le habían acusado de provocar un gran incendio en Roma, en el año 64, y necesitaba un chivo expiatorio. Acusó entonces del incendio a la comunidad cristiana, todavía pequeña, débil e impopular. La persecución se limitó a la ciudad de Roma y no pretendió hacer desaparecer la religión que acababa de nacer. Es probable, sin embargo, que Pedro y Pablo fueran martirizados durante esta persecución, Pedro en el circo de Nerón, en un lugar llamado el Vaticano, donde, cuatrocientos años más tarde, sería construida en su honor una gran basílica.Después de Nerón, durante casi doscientos años hubo persecuciones dispersas contra los cristianos, siempre breves y muy localizadas. La mayoría se dieron como respuesta a problemas locales (una mala cosecha, por ejemplo, que el pueblo creería consecuencia de un castigo de los dioses romanos por tolerar no creyentes entre ellos) o porque los cristianos se diferenciaban mucho de los demás ciudadanos romanos. En general, los cristianos se negaron a servir en el ejército, a participar en las crueles diversiones que tanto gustaban a las masas y a ofrecer sacrificios a las divinidades romanas (lo que era un acto tan patriótico como religioso). A veces, a los cristianos se les amenazaba obligándoles a acudir a interrogatorios. La actitud del emperador Trajano (r. 98117) es, probablemente, típica de la política imperial de este período con los cristianos. En el texto que sigue, contesta a un gobernador provincial que se había mostrado preocupado por el «problema» cristiano:
Has obrado como debías, Secundo, al examinar las causas de los que condujeron ante ti como cristianos. En efecto, no puede fijarse nada en general que pueda tomarse como regla segura. No han de ser buscados: si los llevan a tu presencia y admiten la acusación, hay que castigarlos, pero de forma que el que niegue que es cristiano y lo pruebe de hecho, es decir, suplicando a nuestros dioses, por más que sea sospechoso su pasado, obtenga el perdón con su
arrepentimiento. Las denuncias anónimas no deben ser tenidas en cuenta en ningún crimen. Pues esto sería un precedente pésimo e impropio de nuestra época.20
Entre los mártires del siglo II está Ignacio de Antioquía († 107). En las cartas que se han conservado habla dé su deseo de morir por su fe, de su convicción de que el martirio era el camino del cielo más seguro y de su reconocimiento de que morir por Cristo era la imitación más cercana posible a su propia pasión:
De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para mí, mejores morir en Jesucristo que ser rey de los términos de la tierra. A Aquel quiero que murió por nosotros. A Aquel quiero que por nosotros resucitó. Y mi parto es ya inminente.Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que yo muera; no entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí, seré de verdad hombre.Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios. Si alguno la tiene dentro de sí, que comprenda lo que yo quiero y, si sabe lo que a mí me apremia, que haya lástima de mí.21
Otro mártir del siglo II es Policarpo († 155). Se conserva un excelente relato de su martirio, aunque quizá el aspecto más importante del texto sea la descripción de lo que los piadosos cristianos hicieron después de su muerte:
De este modo, por lo menos, pudimos nosotros más adelante recoger los huesos del mártir, más preciosos que piedras de valor y más estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente. Allí, según nos fuere posible, reunidos en júbilo y alegría, nos concederá el Señor celebrar el natalicio del martirio de Policarpo, para memoria de los que acabaron ya su combate y ejercicio y preparación de los que tienen aún que combatir.22
Este texto sugiere que, ya en el siglo II, había interés por conservar las reliquias (restos materiales) de una persona santa, y se conmemoraba el
día de su muerte (su nacimiento en el cielo). Durante la Edad Media, la conmemoración de la festividad de los santos, especialmente de los mártires, y la veneración de reliquias son dos de las formas más importantes de piedad popular. Las reliquias fueron algo muy buscado, algo que se compró, se regaló y se robó. Se miraba a las reliquias como algo a través de lo cual se realizaban innumerables milagros. Aunque otras muchas razones favorecieron el desarrollo del culto a los santos y a las reliquias, podemos remontar sus raíces tan allá como mediados del siglo II.Un santo es alguien que está en el cielo y, por tanto, posee eternamente el favor de Dios. Desde el siglo I, se supone que los cristianos que murieron martirizados iban al cielo, y el texto antes citado de Policarpo sugiere que, al menos hacia mediados del siglo II, se consideraba útil conservar y venerar sus restos terrenales. En esta época no existía un proceso formal de canonización (el proceso mediante el cual se declaraba santo a alguien); la realidad del martirio era suficiente motivo de veneración. Al concluir en el siglo IV las persecuciones a gran escala, se amplió la definición de santidad hasta incluir a los que profesaban el cristianismo y vivían una vida cristiana ejemplar. A este tipo de. santos se les llama confesores. Antes del siglo XII, la canonización variaba entre unas zonas y otras, surgiendo cultos locales en virtualmente todas las catedrales y monasterios. Normalmente, hacer santo a alguien no implicaba mucho más que colocar sus reliquias en un lugar donde pudieran ser veneradas y proclamar la santidad de esa persona. Desde el siglo XII hasta la actualidad, canonizar es una prerrogativa del papa, que es el que recoge pruebas de santidad y declara santa a una persona en todo el ámbito de la Iglesia.En el año 250, bajo el emperador Decio, apareció un tipo nuevo de persecución. Ordenó, bajo pena de muerte, que todos los ciudadanos del Imperio ofrecieran sacrificios a las divinidades romanas. Se pretendía con este decreto extirpar el cristianismo. Afortunadamente para los cristianos, esta persecución duró poco porque Decio murió en el 251. Sin embargo, en el 258, el emperador Valeriano decretó una persecución parecida, que duró hasta el 261. Entre las víctimas de esta persecución se hallaba el diácono Lorenzo. Su história y la de otros mártires fueron muy populares durante toda la Edad Media, a juzgar por la frecuencia de su aparición en escultura, pintura y vidrieras. Su vida se reescribió y se embelleció una y otra vez. Veamos, por ejemplo, una versión procedente de la Leyenda Dorada de
Santiago de la Vorágine, colección del siglo XIII de vidas de santos que tuvo enorme popularidad:
Tras la ejecución de Romano, el emperador pasó un aviso a Hipólito diciéndole que aquella misma noche le llevara de nuevo a Lorenzo.También yo soy cristiano, decía a voces una y otra vez, llorando, Hipólito, a quienes le transmitieron el aviso de Decio.Pero Lorenzo, tratando de tranquilizar a Hipólito, le dijo:Por ahora calla, y sigue guardando el secreto de que crees en Cristo; mas permanece atento a mi llamada, porque te llamaré, y cuando te llame acude prestamente y haz lo que te dijere.Al llegar Lorenzo al tribunal donde le aguardaba el emperador, advirtió que había en la sala, convenientemente preparados, varios instrumentos de tortura. Nada más llegar, Decio le dijo:Esta es la última oportunidad que te doy: o adoras a los dioses o esta misma noche morirás, víctima de los tormentos que vamos a aplicarte.Lorenzo contestó:Esta noche, dices? Para mí no es de noche, puesto que veo todas las cosas bañadas de luz, sin sombras ni oscuridad alguna.¡Traed la cama de hierro y acostad en ella a este obstinado! gritó irritado Decio.Acto seguido trajeron una gran parrilla, desnudaron a Lorenzo, tendiéronlo sobre ella, pusieron bajo el enrejado montones de brasas en tanta cantidad que los carbones encendidos llegaban hasta tocar la carne del mártir; luego, con horcas de hierro, hacían presión sobre su cuerpo y lo removían para que el contacto con el fuego fuese permanente. Mientras tan cruelmente lo torturaban dijo el santo a Decio:¡Miserable! Toda esta lumbre que has preparado para atormentarme me está sirviendo de refrigerio. Pero escucha lo que te digo: otra lumbre te abrasará a ti eternamente en el infierno. El Señor sabe que he sido acusado de ser siervo suyo y que no lo he negado; que cuando me han preguntado si creía en Él, siempre he dicho que sí, como sabe que, ahora mismo, mientras me estáis quemando, continúo bendiciendo su nombre y dándole gracias por ello.
Luego, volviendo su cabeza hacia donde estaba el emperador, díjole en tono festivo:Oye, pobre hombre: de este lado ya estoy asado; di a tus esbirros que me den la vuelta; acércate a mí, corta un trozo de mi carne y cómelo, que ya está a punto para ello.Después tornó a su oración y exclamó:¡Gracias Señor, por haberme abierto las puertas de tu reino y por considerarme digno de entrar en él!Mientras decía estas últimas palabras entregó su espíritu a Dios.23
El género literario que relata las vidas de los santos se llama hagiografía (del griego hagios, «santo» y de graphein, «escribir»). La hagiografía fue extraordinariamente popular durante la Edad Media. Son narraciones llenas de color, con mucha acción y muchas aventuras. A los buenos y a los malos se les distinguía tan bien como cuando, hoy día, aparecen con sombrero blanco o sombrero negro en las películas del Oeste. Estos relatos no pretendían ser biografías de personas santas, sino modelos de edificación espiritual, de virtudes, y ejemplos idealizados que sirvieran para la imitación. El desinterés por la precisión histórica era evidente en el texto antes presentado, en que el autor pone como emperador a Decio, luego a Valeriano, y luego a Decio otra vez.* Incluso el turista de paso que visite las iglesias y los museos de Europa observará muestras de la enorme popularidad que las vidas de santos tuvieron durante la Edad Media. Este interés, sin embargo, fue algo más que mero entretenimiento y ejemplo para las masas. Los más grandes escritores de la Edad Media, entre ellos Bernardo de Clervaux, Buenaventura y Chaucer, escribieron o reescribieron también ellos vidas de santos. Y, lo que es asimismo importante, los convencionalismos de la hagiografía fueron frecuentemente adoptados por los géneros literarios laicos.La Iglesia cristiana en expansión superó las persecuciones de Decio y de Valeriano, y fue dejada más o menos en paz durante los cincuenta años siguientes. Se sabe, en realidad, que en la segunda mitad del siglo In fueron construidos algunos edificios para el culto cristiano. Pero al emperador Diocleciano (r. 284305), que hizo mucho en favor de la
* N. de la T. No aparece esta contradicción en la traducción castellana de La Leyenda Dorada.
reconstrucción del Imperio Romano, le preocupó que la lealtad primaria de los cristianos no fuera para el estado, e inició en el 303 las persecuciones más serias y de mayor alcance; éstas continuaron, con algunas interrupciones, hasta que su sucesor Constantino promulgó el Edicto de Milán en el 313. Miles de cristianos murieron en el intento de Diocleciano de liberar al Imperio del cristianismo y fueron destruidos muchos libros y muchas propiedades de la Iglesia. De su persecución proceden, también, algunos de los mártires más famosos de la Iglesia, entre ellos Lucía, Margarita, Catalina de Alejandría, Vicente y Sebastián. Nos da, quizá, el mejor cuadro de lo que estuvo en juego un relato del encuentro de un obispo con los perseguidores, relato escrito por un contemporáneo:
Díjole el administrador Magniliano: ¿Eres tú el obispo Félix? Félix, obispo, contestó: Yo soy.El administrador Magniliano dijo: Entrega los libros o códices que tengas.El obispo Félix contestó: Los tengo, pero no los entrego. El administrador Magniliano dijo: Entrega los libros, a fin de que puedan ser echados al fuego. Félix, obispo, contestó: Antes preferiría que me quemaran a mí vivo que no las Escrituras divinas, porque más vale obedecer a Dios que a los hombres. El administrador Magniliano dijo: Antes es lo que han mandado los emperadores que no lo que tú hablas. El obispo Félix dijo: Antes es el mandato del Señor que el de los hombres.24
Después de la abdicación de Diocleciano en el 305, se produjo una guerra civil entre varios pretendientes al título imperial. Entre éstos estaba Constantino, hijo de uno de los césares (emperadores auxiliares) de Diocleciano. Su ejército lo proclamó emperador en York, Inglaterra en el 306; pasó a gobernar efectivamente la parte occidental del Imperio sólo después de derrotar a su rival Majencio en la batalla de Puente Milvio, librada a las afueras de Roma en el 312, y no gobernó en la totalidad del
Imperio Romano hasta el 323. Según la tradición, la víspera de la batalla Constantino tuvo una visión de la Cruz y oyó una voz que le decía que conquistaría por este signo. A la mañana siguiente, hizo marcar el monograma de Cristo en los escudos de sus soldados. Al margen de la precisión histórica de esta narración popular, lo cierto es que Constantino y su coemperador promulgaron el Edicto de Milán en el 313, poniendo fin a la persecución de Diocleciano y declarando tolerancia para todas las religiones. En los años que siguieron al edicto, Constantino se aproximó progresivamente al cristianismo, aunque no se bautizó hasta justo antes de su muerte en el 337. Entre sus favores al cristianismo están la proclamación de la festividad del domingo, la supresión del castigo de marcar la cara con hierro candente, porque las personas están hechas a imagen de Dios, la concesión al clero de exenciones de servicio al Estado, y donaciones de edificios y propiedades a la Iglesia.Aunque algunos historiadores han sostenido que la conversión de Constantino al cristianismo tuvo motivos políticos e, incluso quizá que no fue más que una medida política, parece que no hay razones suficientes para dudar de la sinceridad de su adhesión al cristianismo. Pero si Constantino esperaba que el cristianismo daría cohesión a su Imperio, pudo comprobar, poco después del Edicto de Milán, que existían serias divisiones internas en la Iglesia. Un punto de discordia surgió directamente de la persecución de Diocleciano. Frente a la actitud de Félix, hubo clérigos que entregaron a las autoridades romanas libros cristianos para que los quemaran y que, incluso, ofrecieron sacrificios a los dioses paganos para salvarse de la condena a muerte. Después de la persecución, algunos de estos sacerdotes y obispos quisieron recobrar sus cargos en la Iglesia. En el Norte de África, se planteó una disputa porque algunos cristianos (Ilamados más tarde donatistas, por Donato, obispo que sustituyó a uno de los «traidores») se negaron a reconocer a esos «traidores» como sacerdotes y obispos. El obispo de Roma, en un sínodo de obispos que se reunió en Francia, y el propio Constantino (en el 316, mucho antes de ser bautizado) condenaron el donatismo; el emperador se sirvió incluso de su poder imperial para intentar acabar con él. Es éste el primer ejemplo de un emperador utilizando su autoridad política para intentar resolver una controversia esencialmente interna y teológica entre los cristianos. A pesar del apoyo imperial constante a la postura ortodoxa, el donatismo persistió en el Norte de África hasta que los musulmanes lo conquistaron en el siglo
VII. En el siglo V, el obispo norteafricano Agustín fue un acérrimo enemigo del donatismo y escribió sólidos tratados a favor de la postura ortodoxa.El donatismo y la postura ortodoxa representan dos concepciones contrapuestas de la naturaleza de la Iglesia. Los donatistas entendían la Iglesia como una comunidad de santos, los agraciados de Dios, de la que quedaban excluidos los pecadores. Por su parte, la postura ortodoxa se basaba en una concepción más amplia de la Iglesia, entendiéndola como un cuerpo mixto de santos y pecadores, todos los cuales se beneficiaban' de la comunidad y de los sacramentos. Además, creían que el clero administraba válidamente los sacramentos aunque el individuo no fuera de buenas costumbres; en último término, era Cristo el que administraba los sacramentos, y él podía conceder gracia en los mismos incluso mediante agentes indignos. La victoria de la postura ortodoxa tuvo enorme importancia para el desarrollo de la Iglesia, que durante la mayor parte del medievo tuvo por miembros a virtualmente toda la población de la Europa Occidental. Sin embargo, ocasionalmente, cuando durante la Edad Media los reformadores eclesiásticos atacaron la corrupción del clero, llegaron muy cerca de la postura donatista. Entre éstos están el cardenal Humberto, reformador del siglo XI, y el teólogo inglés del XIV John Wyclif. También una serie de herejías populares en la Edad Media defendieron principios donatistas.El problema donatista no fue, sin embargo, el problema teológico más importante que tuvo que afrontar Constantino. Un sacerdote de Alejandría llamado Arrio († h. 336) sostuvo que Cristo no era coeterno con el Padre sino con el primer fruto de la creación: «Hubo un tiempo en que él [Cristo] no existía». Acentuó las diferencias entre Dios Padre y Dios Hijo y habló de ellos como si fueran de distinta «substancia», término filosófico que en términos modernos se traduciría por «esencia», o «ser». Animado por sus consejeros eclesiásticos, Constantino convocó un concilio de obispos, casi todos ellos procedentes de la parte oriental del Imperio, que se reunió en Nicea (Asia Menor) en el 325. El propio Constantino presidió este encuentro, al que se llama ahora Primer Concilio Ecuménico (de la palabra griega que significa «el mundo habitado»), a pesar de que todavía no había sido bautizado. El concilio condenó el arrianismo y aprobó una cláusula definiendo la correcta relación entre Dis Padre y su Hijo, cláusula que probablemente sugirió el propio Constantino, aunque basada en los consejos de sus obispos de confianza. Esta fórmula fue incluida en una
declaración de fe llamada Credo de Nicea (del latín credere, que significa «creer»). A este credo se hicieron adiciones importantes en el Segundo Concilio Ecuménico, que se reunió en Constantinopla en el 381, adiciones que deban mayor importancia al Espíritu Santo como parte de la Divinidad y que más tarde fueron introducidas en Occidente. Vale la pena presentar por entero su versión final. El credo es importante no sólo porque condena al arrianismo y proclama sólidamente la Trinidad, sino también porque fue incorporado a la Misa durante la Edad Media, convirtiéndose con ello en la principal declaración de fe que hicieron los creyentes en Occidente (va en cursiva la parte que contiene la condena del arrianismo). El Credo está dividido en cuatro partes; una afecta a cada uno de los miembros de la Trinidad y la cuarta a la Iglesia:
1 Creemos en un Dios 2 Padre Todopoderoso 3 Hacedor de todo lo visible e invisible; 4 y en un Señor Jesucristo, 5 el Hijo de Dios, 6 Unigénito engendrado del Padre, 7 es decir, de la sustancia del Padre, 8 Dios de Dios, Luz de Luz, 9 Dios verdadero de Dios verdadero, 10 engendrado, que no hecho, consustancial al Padre, 11 por quien todo fue hecho 12 lo que está en el cielo y lo que está en la tierra; 13 quien por nosotros los hombres14 y por nuestra salvación bajó 15 y encarnó, se hizo hombre, padeció, 16 y resucitó al tercer día 17 subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos; 18 y en el Espíritu Santo.25
Muchos seguidores de Arrio se mantuvieron fieles a sus creencias después de Nicea, y un número importante de obispos que firmaron la fórmula nicena retornaron más tarde al arrianismo. El propio Constantino se inclinó hacia el arrianismo después de Nicea y, en el 337, fue bautizado por un
obispo arriano en su lecho de muerte. Sus tres hijos, que gobernaron entre el 337 y el 361, fueron arrianos; y hubo breves períodos en que los nicenos parecían estar ser minoría, teniendo incluso que afrontar persecución como herejes. En términos generales, el arrianismo quedó confinado a Oriente; el Occidente de habla latina fue sólidamente niceno. En las décadas del 360 y 370, el péndulo se decidió otra vez por la posición nicena; y el Segundo Concilio Ecuménico, que se celebró en Constantinopla el 381, volvió a condenar el arrianismo. Fue éste su golpe de muerte en el Imperio Romano.El arrianismo tendría todavía, sin embargo, un gran impacto en la historia de la Iglesia y en la historia de la temprana Europa medieval. Entre los dos concilios ecuménicos que condenaron el arrianismo, el misionero Ulfila (h. 311383), al que había enseñado su cristianismo y consagrado obispo un arriano, llevó por primera vez el cristianismo a los godos germanos que vivían fuera del Imperio. Por tanto, los germanos tomaron contacto con el cristianismo en su forma arriana. Más tarde, los godos penetraron en el Imperio Romano y finalmente ocuparon y gobernaron partes importantes del mismo. También se hicieron arrianas las tribus germanas de los vándalos, burgundios y lombardos. En conjunto, estas tribus gobernaban en la mayor parte del Imperio Romano de Occidente en torno al año 500; los godos controlaban la mayor parte de Italia y de España, los vándalos estaban en el Norte de África y los burgundios ocupaban parte de la Galia (Francia). Al analizar las invasiones germánicas, es importante recordar que los germanos eran una amenaza religiosa, además de una amenaza política. Los obispos nicenos, entre los que estaba el obispo de Roma, se vieron rodeados de gente a la que consideraban herejes peligrosos. Algunos de los jefes germánicos persiguieron a cristianos nicenos. El obispo del siglo VI, Gregorio de Tours, narra la historia de un mártir niceno en la España arriana:
En la misma época, Trasamundo organizó una persecución contra los cristianos y, para que se convirtiera a la perfidia de la secta arriana, oprimía con tormentos y con numerosas muertes la entera Hispania. Sucedió que una joven, religiosa y muy rica y que pertenecía, según la dignidad del siglo, a la nobleza senatorial, que practicaba la fe católica y, lo que es más importante, que servía a Dios omnipotente de forma irreprochable, fue por esto llevada a juicio...
Cuando la obligaron a sumergirse por la fuerza en un pozo cenagoso, mientras ella proclamaba: «creo que el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo son, unidos, una sola substancia y esencia», ensució toda el agua con un líquido bien digno, pues la roció con el flujo de su vientre. De ahí la llevaron al interrogatorio legal, y después de haber sufrido las torturas del potro, el fuego y las tenazas, fue entregada a Dios por sentencia de decapitación.26
Hasta el siglo VII no desapareció el arrianismo, cuando las tribus germánicas aceptaron gradualmente la postura ortodoxa (nicena) en torno a la relación entre el Padre y el Hijo.Después de Constantino, el Imperio siguió siendo gobernado por cristianos, exceptuados los dos años de mando del emperador Juliano el Apóstata (r. 361363). Resultaría difícil exagerar la importancia de la conversión de Constantino y del comienzo del apoyo imperial al cristianismo, después de tres siglos de abandono y de persecución. Entre los cambios más inmediatos está el número y la calidad de los conversos. Hasta Constantino, los cristianos formaban una minoría pequeña pero intensamente dedicada a su fe, como muestra la anuencia de muchos de ellos a que los martirizaran; cuando la gente se hizo cristiana, evidentemente no fue por ventajas materiales. Pero con la aceptación del cristianismo por el emperador, cantidades incontables se convirtieron porque el cristianismo era la religión del emperador y quizá por ello un buen medio para mejorar fortuna en el Imperio. Los que estaban dispuestos a morir por la fe tuvieron que aprender a tratar y a aceptar a muchos cristianos «tibios».En realidad, ahora que el cristianismo era una religión segura e, incluso, privilegiada, y que, con raras excepciones, no era ya posible el martirio, ¿cómo podrían esos cristianos profundamente devotos mostrar su disposición a perderlo todo por Cristo, como habían hecho los venerados mártires? Una reacción fue el incremento del ascetismo (de la palabra griega que significa «entrenamiento atlético»), vigorosa autonegación de los placeres del mundo, que fue en ocasiones considerada como una especie de «martirio cotidiano» (véase el cap. 6). El movimiento ascético no fue exclusivo de los hombres y mujeres que vivieron como ermitaños o en comunidades monásticas de los desiertos de Egipto, Palestina y Siria. En la Roma del siglo IV, por ejemplo, había viudas y mujeres solteras, procedentes menudo de familias destacadas, que hicieron voto de castidad
y pobreza, viviendo a veces voluntariamente en condiciones de escasez e, incluso, de miseria.Otro cambio importante que se produjo después de Constantino afecta a la función del obispo. Los obispos empezaron a llevar insignias que hasta entonces habían utilizado solamente los funcionarios civiles del emperador, y éste y otros los consideraron a menudo réplicas en lo religioso de los funcionarios imperiales. Incluso el «trono» o cathedra que pasaron a utilizar los obispos en sus iglesias tomó por modelo el asiento de los funcionarios imperiales de alta categoría. (La palabra «catedral», que se refiere a la iglesia que es sede de un obispo, procede de esta pieza de atributo imperial adaptada al uso cristiano.) Naturalmente, también los obispos de Roma adoptaron atributos del Imperio; además, el papa empezó a usar el título y los privilegios antaño propios del principal sacerdote pagano de Roma, el pontifex maximus. Asimismo, los papas patrocinaron importantes proyectos de construcción, entre ellos la edificación de iglesias en los puntos en que habían sido martirizados cristianos famosos. Entre éstas está la iglesia de San Pedro, construida en la sede del circo de Nerón en el Vaticano. El papa se instaló en un palacio llamado de Letrán, que fue donado por Constantino a los obispos de Roma. Junto a este palacio se edificó la catedral de Roma, San Juan de Letrán. Durante la mayor parte de la Edad Media, la residencia del papa estuvo en el palacio de Letrán. Solamente en el siglo XV se trasladaron permanentemente los papas a otro palacio, situado en el Vaticano.La Iglesia empezó a adquirir riquezas procedentes de donaciones imperiales y privadas. El hecho de que el obispo fuera la cabeza de una corporación rica aumentó la importancia del cargo episcopal. El control de riqueza por la clerecía cristiana implicó que fueran importantes para la economía y el gobierno del Imperio. Ésta es una de las razones por las que los emperadores se interesaron tanto en las disputas internas de la Cristiandad. Hemos visto ya cómo Constantino se inmiscuyó en lo que eran esencialmente disputas teológicas, tanto con el problema donatista como con el problema arriano en el Concilio de Nicea. Por otra parte, a veces los obispos intentaron ejercer su autoridad espiritual sobre un emperador cristiano con el fin de influir en cuestiones esencialmente políticas. El mejor ejemplo de esto tiene como protagonistas al emperador Teodosio († 395) y al obispo de Milán, san Ambrosio († 397). Por motivos políticos, Teodosio llevó a cabo una masacre en la ciudad griega de Tesalónica (moderna
Tesaloniki) en el año 390. Cuando el emperador volvió a su capital, Milán, Ambrosio le amonestó y le prohibió la entrada en la catedral de Milán hasta que hiciera penitencia pública por su pecado. Teodosio hizo penitencia en público. En otra ocasión, un grupo de fervorosos monjes cristianos quemó una sinagoga en la parte oriental del Imperio; Teodosio ordenó que el obispo local reconstruyera la sinagoga con dinero de la Iglesia. Paulino, el biógrafo de Ambrosio, relata lo que ocurrió cuando el emperador regresó a Milán:
Sin embargo, cuando él [Teodosio] regresó a Milán, estando el emperador presente en la iglesia, predicó en presencia del pueblo sobre este mismo tema. En su predicación introdujo a la persona del Señor diciéndole al emperador: «Yo te hice emperador desde lo más bajo, te entregué el ejército de tu enemigo, te di las tropas que preparaba como ejército contra ti, entregué a tu poder a tu enemigo, coloqué a uno de tu estirpe en el solio imperial, te hice triunfar sin esfuerzo, y tú ¿das triunfos a mis enemigos a costa de mí?» El emperador le dijo cuando bajaba del púlpito: «Hoy has hablado contra nos, obispo». Pero él respondió que no había hablado contra él, sino por él. Dijo entonces el emperador: «Ciertamente, he dado una dura orden al obispo sobre la restauración de la sinagoga, y el castigo caerá sobre los monjes.»27
Ambrosio obligó a Teodosio a retirar la orden de reedificación de la sinagoga negándose a celebrar misa mientras no recibiera de Teodosio la promesa de obediencia en este asunto. Este mismo Teodosio fue el primer emperador que persiguió a gente que no era cristiana ortodoxa, es decir, tanto si eran herejes como los arrianos, como si eran paganos. En el 391 promulgó un decreto que iba encaminado a prohibir de hecho el paganismo:
No se atribuya a nadie poder para hacer sacrificios; nadie se aproxime a los templos; que nadie sostenga los templos; que tengan en cuenta que las entradas a estos lugares que han dejado de ser sagrados están cerradas por prohibición de nuestra ley.
De tal manera que si alguien, en contra de la prohibición, se ocupa de algo relacionado con los dioses o con los sacrificios, sepa también que será
tratado sin ningún tipo de indulgencia. También el juez que, en el ejercicio de su cargo, fiándose del privilegio de su poder, entrara, con actitud sacrílega y corruptora, en esos lugares contaminados, pague quince libras de oro...28
De esta forma, en menos de un siglo la Cristiandad había pasado de ser una religión minoritaria y perseguida a ser la religión oficial del Imperio Romano, la religión exigida a todos los funcionarios públicos.Durante toda la Edad Media, la gente tuvo clara conciencia de que la conversión de Constantino había marcado un (quizá el) cambio más importante de la historia de la Iglesia. A menudo lamentaron los reformadores y críticos de la Iglesia que los favores que le concedió Constantino y todas las consecuencias del favor imperial hubieran llevado, en último término, a la corrupción de los valores cristianos y de los cargos eclesiásticos cristianos. Dante, por ejemplo, deplora, cuando se encuentra a papas avariciosos en el infierno: «Ay, Constantino, madre fue traidora, no ya tu conversión: la dote impía que al primer padre enriqueciera otrora.»29
Parecidas son las palabras siguientes del importante reformador bohemio del siglo XV Juan Hus:
Este veneno espiritual fue anunciado cuando por primera vez el emperador Constantino enriqueció al obispo de Roma dándole propiedades; pues se oyó una voz del cielo que decía: «Hoy ha sido vertido veneno en la comunión de los cristianos.»30
Durante la Edad Media, mucha gente creyó que Constantino había realmente concedido al papa autoridad para gobernar la mitad occidental del Imperio Romano; esta leyenda fue puesta por escrito posiblemente en el siglo VIII. La llamada Donación de Constantino fue, de vez en cuando, un punto fundamental de disputa entre los emperadores del Sacro Romano Imperio y los papas. En esta donación se basaron elaboradas teorías sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Algunos escritores, como Dante, negaron la validez de la transferencia al papa de poder imperial. Sin embargo, no fue hasta mediados del siglo XV que el humanista italiano Lorenzo Valla demostró científicamente que era falso lo de la Donación de Constantino.A finales del siglo IV surgió una última disputa en torno a la naturaleza de Cristo, que está al origen de la convocatoria del Tercer y Cuarto Concilios
Ecuménicos, los últimos que se ocuparon primariamente de cuestiones cristológicas. Aunque los problemas teológicos concretos son complejos, el meollo de la disputa estaba en la relación entre la divinidad y la humanidad de Cristo. Una postura, desarrollada en Alejandría, defendía que Cristo era plenamente divino pero no poseía todos los rasgos humanos; concretamente, Cristo no tenía las limitaciones de una mente humana. Los seguidores más extremos de esta postura, los monofisitas (de la palabra griega que significa «una naturaleza»), creían que Cristo tenía solamente una naturaleza completa, es decir, una naturaleza divina completa pero sólo una naturaleza humana incompleta. La postura contraria se desarrolló en Antioquía, aunque más tarde se centró en Constantinopla, cuando Nestorio, su principal representante, pasó a ser obispo de esta ciudad. Lo esencial de esta postura es que Cristo posee dos naturalezas completamente separadas, y sus seguidores destacaron la importancia de su naturaleza humana. A los seguidores de esta postura se les llamó nestorianos. El Tercer Concilio Ecuménico, celebrado en Éfeso en el 431, condenó la postura nestoriana al declarar que María es la Madre de Dios (los nestorianos sostenían que María era la madre de la naturaleza humana de Cristo, pero no madre de su divinidad). Se persiguió a los nestorianos y huyeron al Imperio Persa. En siglos posteriores, hubo misioneros nestorianos que viajaron a China donde, especialmente en el siglo XIII, tuvieron bastante éxito y fundaron iglesias en Pekín. Cuando, en el siglo XIII, Marco Polo y algunos misioneros franciscanos llegaron a China, les sorprendió encontrar allí una comunidad cristiana bastante floreciente, aunque herética.El Concilio de Éfeso no resolvió esta controversia cristológica, pues moderados y monofisitas siguieron discutiendo sobre la corrección de sus creencias. En el 449, otro concilio reunido en Éfeso apoyó la postura monofisita frente a las objeciones del papa León I. Sin embargo, un nuevo emperador convocó en el 451 en Calcedonia un concilio que ahora se llama Cuarto Concilio Ecuménico. Condenó como herética la postura monofisita y definió a Cristo como dotado de dos naturalezas completas, humana y divina, cada una de las cuales conserva todas sus propiedades aunque estén indisolublemente unidas en la Encarnación. Como hemos dicho antes, el Concilio de Calcedonia reconoció asimismo la primacía papal, que «Pedro había hablado por boca de León».
Los monofisitas, como los grupos heréticos anteriores, siguieron existiendo, aunque casi exclusivamente en la parte oriental del Imperio Romano; tuvieron especial fuerza en Egipto. El monofisismo fue un importante elemento de disgregación en el Imperio Romano de Oriente (Bizancio) hasta que, en el siglo VII, los musulmanes conquistaron todos los reductos de los monofisitas. Existen en la actualidad varias iglesias monofisitas, entre ellas la iglesia copta, la iglesia jacobita en Siria, y la iglesia armenia.El desarrollo de la doctrina y de las instituciones de la Cristiandad, que ha sido el núcleo de este capítulo, ha ilustrado la interacción entre las culturas clásica y bíblica. Por producirse primordialmente en el Mediterráneo oriental, esta interacción se llevó a efecto en un marco cultural y lingüístico griego. En el Occidente de lengua latina se produjo una interacción en paralelo y será éste el proceso cuyas huellas seguiremos en el capítulo siguiente, mediante el examen de sus dos figuras más representativas: jerónimo y Agustín.
CAPÍTULO CUARTOLos Padres de la Iglesia Latina: Jerónimo y Agustín
Si exceptuamos las obras de Tertuliano y de Cipriano († 258), prácticamente todos los escritos cristianos anteriores al siglo IV están en griego, incluso los procedentes del Mediterráneo occidental. Solamente en los siglos IV y V, cuando el Imperio Romano se dividió de forma permanente en Oriental y Occidental, se desarrolló una tradición teológica en el Occidente de lengua latina.La primera figura importante es san jerónimo (h. 342420). jerónimo creció en Italia y estudió en Roma, donde fue bautizado y sirvió de secretario del papa Dámaso I. Pasó, sin embargo, la mayor parte de su vida adulta en Tierra Santa, en un monasterio en Belén. Fue un importante escritor sobre ascetismo, un influyente estudioso de la Biblia (que frecuentemente sigue muy de cerca a Orígenes) y traductor. Aunque existieron, antes de Jerónimo, versiones latinas de la Escritura, fue él quien volvió a traducir la mayor parte de los dos Testamentos de sus lenguas originarias, haciendo la versión que se convirtió en normal en Occidente durante más de mil años. A esta traducción se le denomina normalmente Vulgata (del latín vulgus, que significa «común»), porque fue la biblia común a la Europa medieval. Las introducciones y los comentarios de Jerónimo a muchos de los libros de la Biblia se convirtieron también, durante la Edad Media, en el punto normal de partida del comentario bíblico. Cualquiera que haya estudiado una lengua extranjera sabe que un traductor tiene que usar ciertas metáforas y aproximaciones de significado. Las elecciones de Jerónimo como traductor determinaron la forma en que la gente entendió y conoció la Escritura; y, puesto que sus traducciones mantuvieron su autoridad durante tanto tiempo, los errores que él introdujo formaron parte de la tradición bíblica recibida en Occidente durante toda la Edad Media. jerónimo escribió varias obras importantes, además de su exégesis bíblica. Por haber sido educado, como otros muchos cristianos, en los clásicos paganos, le preocupó la relación debida entre éstos y la Escritura. Aunque su punto de vista no se mantuvo coherente en las distintas fases o posturas de su vida, el tono general queda claro: los cristianos pueden utilizar las obras clásicas, aunque con precaución y subordinándolas a la Escritura. Analícese el contenido de los dos fragmentos siguientes de Jerónimo:
Mientras así jugaba conmigo la antigua serpiente, a mediados aproximadamente de la cuaresma, se me metió por los tuétanos una fiebre que me abrasaba el cuerpo exhausto y lo que parece increíble de tal manera devoró mis desdichados miembros, que apenas si me tenía ya en los huesos. Aparejábanme ya las exequias, tenía todo el cuerpo frío y el calor vital del alma sólo palpitaba en el pechezuelo también tibio, cuando, arrebatado súbitamente en el espíritu, soy arrastrado hasta el tribunal del juez. Había allí tanta luz e irradiaban los asistentes tal fulgor de claridad que, derribado por tierra, no me atrevía a levantar los ojos. Interrogado acerca de mi condición, respondí que era cristiano. Pero el que estaba sentado: «Mientes, dijo, ciceroniano eres, no cristiano. Donde está tu tesoro, allí está también tu corazón (Mt 6, 21)».Enmudecí al punto y, entre los azotes pues había el juez dado orden de que se me azotara, atormentábame más el fuego de mi conciencia, considerando dentro de mí aquel versículo: Mas en el infierno ¿quién te alabará? (Ps 6, 6). Sin embargo, empecé a gritar y decir entre gemidos: Ten compasión de mí, Señor, ten compasión de mí (Ps 56, 2).31
Había igualmente leído [Pablo] en el Deuteronomio (21,1013), mandado por la voz del Señor, que a la mujer cautiva había que raerle la cabeza y las cejas y cortarle todos los pelos y uñas del cuerpo, y así tomarla en matrimonio. ¿Qué maravilla es, pues, que también yo, de esclava y cautiva, quiera hacer israelítica, dada la gracia de su hablar y la belleza de sus miembros, a la sabiduría profana? Para ello,. le corto o rasgo todo lo que en ella hay de muerto: idolatría, placer, error y torpeza, y, unido al cuerpo purísimo, engendro de ella para el Dios Sabaot esclavos nacidos en su propia casa. Mi trabajo redunda en provecho de la familia de Cristo; mi estupro con una extraña acrece el número de los que conmigo sirven al Señor... Ezequiel, en figura de la fornicaria Jerusalén, se corta el pelo, a fin de quitar lo que había en él sin sentido ni vida.32
En otras palabras, no hay que rechazar ni ignorar la sabiduría de griegos y romanos, pero deben seleccionarse solamente esos elementos del legado clásico que resulten útiles al intento personal de obtener la salvación.San Agustín vivió en los días crepusculares del Imperio Romano de Occidente. Nacido en el Norte de África en el 354, viajó a Italia, donde se convirtió al cristianismo en el 386 por influencia de Ambrosio, obispo de Milán y escritor cristiano de éxito. Después de su conversión, Agustín fue obispo de Hipona, en el Norte de África; cuando murió en el 430, los invasores vándalos estrechaban el cerco de esa ciudad. Fue un educador, polemista, pastor de almas y predicador, además escritor prolífico de teología y de filosofía. No es posible exagerar la importancia para la Edad Media y para la época posterior de las obras de Agustín. Es uno de los dos o tres pensadores que más han influido en todo el pensamiento cristiano y quizá la figura generadora de la forma en que la Edad Media recibió la realidad. Escribió sobre casi todos los temas, hasta el punto de que resultaría imposible resumir su obra de forma completa; pero el análisis de tres de sus obras importantes puede permitirnos ver la amplitud y la profundidad de su influencia. Sobre la Doctrina Cristiana contiene su teoría de la forma en que se debe leer la Escritura. Las Confesiones son su autobiografía, el boceto de su conversión al cristianismo. La Ciudad de Dios es una interpretación de la historia de la humanidad en términos de lucha entre lo divino y lo terreno, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres.Para comprender la influencia que ejerció Sobre la Doctrina Cristiana hay que recordar primero lo que ya hemos dicho en torno al papel perfectamente central de la Biblia en la Edad Media. Si se juzga por la influencia que la Biblia tiene ahora, incluso entre los cristianos practicantes, se minusvalorará la importancia que tuvo para la cultura medieval. Quizá en ninguna otra época de la historia ha influido tanto en una cultura un solo libro. Los estudiosos modernos leerán a lo largo de su carrera muchos más libros que sus antecesores medievales, siendo la explosión material en todos los campos uno de los cambios culturales importantes que se han producido después de la Edad Media. Pero los libros de los estudiosos medievales conocían, los conocían extraordinariamente bien; y el libro que conocieron mejor es la Biblia.No sólo se conoció la Biblia de una forma totalmente ajena a los lectores modernos, sino que buena parte de los escritos científicos de la Edad Media fueron comentarios a sus diversas partes. Muchas obras importantes, como
los sermones de Bernardo de Clervaux sobre el Cantar de los Cantares o el comentario de Ambrosio al Evangelio de Lucas, por citar dos ejemplos bien conocidos, son exégesis de la Biblia. El propio Agustín escribió muchas obras de este tipo. La última parte de sus Confesiones es un comentario del libro del Génesis y su obra más larga una serie de comentarios y de sermones sobre los Salmos. Es decir, la Biblia se conoció, se estudió y se comentó. Los grandes estudiosos y pensadores se supieron realmente de memoria muchos de los libros bíblicos considerados más importantes. Y llegaba a los que no sabían leer tanto como a los que sabían a través de la predicación y de las artes plásticas. Como han mostrado intelectuales modernos, Emile Mâle entre ellos, la mayor parte de la escultura, del arte del vidrio y de la pintura medievales son un examen e interpretación de las narraciones bíblicas.33
Se sigue de esta importancia de la Biblia que la teoría de Agustín sobre su lectura tuviera repercusiones en muchas zonas de la realidad que no están precisamente relacionadas con la teología. Sobre la Doctrina Cristiana es un documento importante tanto para la historia de las ideas en general como para la historia de la teoría literaria en particular, una obra que define una estética literaria que influyó sobre toda la Edad Media; Agustín presenta, al principio del Libro 1, una distinción que proporciona la base no sólo a los argumentos que le siguen en esta obra, sino a todo el conjunto de su pensamiento. Distingue entre el uso y el disfrute de un objeto:
Gozar es adherirse a una cosa por el amor de ella misma. Usar es emplear lo que está en uso para conseguir lo que se ama, si es que debe ser amado. El uso ilícito más bien debe llamarse abuso o corruptela. Supongamos que somos peregrinos, que no podemos vivir sino en la patria, y que anhelamos, siendo miserables en la peregrinación, terminar el infortunio y volver a la patria; para esto sería necesario un vehículo terrestre o marítimo, usando del cual pudiéramos llegar a la patria en la que habríamos de gozar; mas si la amenidad del camino y el paseo en el carro nos deleitase tanto que nos entregásemos a gozar de las cosas que sólo debimos utilizar, se vería que no queríamos terminar pronto el viaje; engolfados en una perversa molicie, enajenaríamos la patria, cuya dulzura nos haría felices. De igual modo siendo peregrinos que nos dirigimos a Dios en esta vida mortal, si queremos volver a la patria donde podemos ser
bienaventurados, hemos de usar de este mundo, mas no gozar de él, a fin de que por medio de las cosas creadas contemplemos las invisibles de Dios, es decir, para que por medio de las cosas temporales consigamos las espirituales y eternas...La cosa de la que se ha de gozar es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, es decir, la misma Trinidad. La única y suprema cosa agradable a todos.34
Es evidente que esta cita tiene implicaciones de gran alcance, porque contribuye a explicar cuál es la actitud debida hacia cualquier cosa posible, ya sea dinero, propiedad, sexo o Dios. No es quizá, sin embargo, tan evidente, ver aquí el origen de una teoría de la estética. Agustín pensaba que esta misma actitud debía encauzar nuestra aproximación al idioma. También las palabras deben usarse, más que disfrutarse, lo cual significa que no hay que verlas como cosas por sí mismas, sino como signos que apuntan hacia algo distinto. Esto es evidente en el sentido de que las palabras se refieren a algo. Sería frustrante, al leer la palabra «caballo», concentrarse en el término mismo y no en el animal de cuatro patas a que se refiere la palabra. Pero al leer la Escritura, nos dice Agustín, hay que ir más allá de la simple visión del objeto a que se refiere la palabra; hay que darse cuenta de que las palabras apuntan hacia una verdad espiritual que existe detrás de la realidad material. Elabora así una teoría del simbolismo. En la Escritura, la lengua es un medio de transportar al lector de lo visible a lo invisible. No es por casualidad que Agustín cita a Pablo: «Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creación del mundo» (Rom 1, 20) no menos de seis veces a lo largo de Sobre la Doctrina Cristiana. Nos habla de las dos maneras de ver las palabras como signos:
Por dos causas no se entiende lo que está escrito: por la ambigüedad o por el desconocimiento de los signos que velan el sentido. Los signos son o propios o metafóricos. Se llaman propios cuando se emplean a fin de denotar las cosas para que fueron instituidos; por ejemplo, decimos «bovem», buey, y entendemos el animal que todos los hombres, que conocen con nosotros la lengua latina, designan con este nombre. Los signos son metafóricos o trasladados cuando las mismas cosas que denominamos con sus propios nombres se
toman para significar alguna otra cosa; como si decimos bovem, buey, y por estas dos sílabas entendemos el animal que suele llamarse con este nombre; pero además por aquel animal entendemos al predicador del Evangelio, conforme lo dio a entender la Escritura según la interpretación del Apóstol que dice: No pongas bozal al buey que trilla.35
Agustín cree, pues, que la tarea del estudioso serio de la Escritura es descubrir el significado espiritual que sugieren las palabras de la misma. Sobre la Doctrina Cristiana está dedicada, en gran parte, a las maneras de llevar a cabo ese descubrimiento. Las cualidades mentales que Agustín considera necesarias para esta tarea se imbrican con la calidad misma de la propia vida; se preocupa por mostrar que la comprensión de la Escritura es siempre algo más que un mero ejercicio académico. Para entender el significado espiritual de la Escritura, hay que llevar una vida que esté espiritualmente de acuerdo con la Escritura. Al hablar de la posibilidad de interpretar mal el espíritu que está detrás de ciertas secciones del Antiguo Testamento, nos dice:
También se ha de evitar el que alguno piense que puede tal vez ponerse en uso en los tiempos de la vida presente lo que en el Antiguo Testamento, dada la condición de los tiempos, no era maldad ni iniquidad, aunque se entienda en sentido propio, no figurado. Lo cual nadie lo intentará, a no ser el que dominado por la concupiscencia busca el apoyo de las Escrituras, con las que precisamente debiera ser combatida. Este desgraciado no entiende que aquellos hechos se refieren de este modo para que los hombres de buena esperanza vean la utilidad y conozcan que la costumbre vituperada por ellos puede tener un uso bueno y la que abrazan puede tenerlo condenable, si allí se atiende a la caridad y aquí a la concupiscencia de los que la usan.36
Agustín nos está diciendo que nuestra propia avidez es el principal obstáculo para entender la Escritura. Su teoría ayuda a explicar por qué parecen oscuras ciertas partes de la Escritura; mientras untó no sea capaz de rasgar el velo de la narración misma para ver la verdad espiritual que
contiene, puede ciertamente pensar que gran parte de la superficie narrativa de la Escritura es ininteligible y extraña. Y Agustín quiere que el lector conozca la dificultad de la empresa y la importancia de dedicar su vida a su consecución.Un problema que, lógicamente, se plantea es por qué habría que escribir la Escritura de una forma aparentemente tan oscura. ¿Por qué Dios no presenta sencillamente la verdad espiritual, en vez de servirse de los rodeos que describe Agustín? Su respuesta a esta pregunta es una de las secciones más importantes de la obra y una de las afirmaciones que más influyeron en la estética medieval:
Los que leen inconsideradamente se engañan en muchos y polifacéticos pasajes obscuros y ambiguos, sintiendo una cosa por otra, y en algunos lugares no encuentran una interpretación aún sospechando que ella sea incierta; así es de obscura la espesa niebla con que están rodeados ciertos pasajes. No dudo que todo esto ha sido dispuesto por la Providencia divina para quebrantar la soberbia con el trabajo y para apartar el desdén del entendimiento, el cual no pocas veces estima en muy poco las cosas que entiende con facilidad. Y si no, ¿en qué consiste, pregunto, que si alguno dijese que hay hombres santos y perfectos con cuya vida y costumbres la Iglesia de Cristo rompe con sus dientes y separa de cualquier clase de supersticiones a los que vienen a ella; y, por lo tanto, con esta imitación de los buenos en cierto modo los incorpora a su seno; los cuales hechos ya buenos fieles y verdaderos siervos de Dios, por haber depuesto las cargas del siglo vienen a la sagrada fuente de purificación bautismal de donde suben fecundizados por la gracia del Espíritu Santo y engendran el fruto de la doble caridad, es decir, de Dios y del prójimo? ¿En quéconsiste, repito, que si alguno dijere esto que acabo de escribir, agrade menos al que lo oye, que si al hablar de lo mismo le presentara el pasaje del Cantar de los Cantares donde se dijo a la Iglesia, como si se alabara a una hermosa mujer: Tus dientes son como un rebaño de ovejas esquiladas que sube del lavadero; las cuales crían todas gemelos, y no hay entre ellas estéril? ¿Pero acaso el hombre aprende alguna otra cosa distinta con el auxilio de esta semejanza, que la que oyó con palabras sencillas y llanas? Sin embargo, no sé por qué contemplo con más atractivo a
los santos cuando me los figuro como dientes de la Iglesia que desgajan de los errores a los hombres, y ablandada su dureza y como triturados y masticados los introducen en el cuerpo de la Iglesia. También me agrada mucho cuando contemplo las esquiladas ovejas, que habiendo dejado sus vellones como carga de este mundo, suben del lavadero, es decir, del bautismo y crían ya todas mellizos, esto es, los dos preceptos del amor, y que ninguna de ellas es estéril de este santo fruto.37
Estas declaraciones describen un movimiento desde lo visible hacia lo invisible: Agustín deja claro que el objetivo del lenguaje figurativo no es el placer que pueda derivar del lenguaje en sí, sino la verdad intelectual a la que conduce ese lenguaje figurativo. Refuerza esto el ejemplo que emplea, con su chocante efecto para la sensibilidad moderna. La imagen transporta al lector en un extravagante viaje por el conducto intestinal de un cordero, lo cual sólo puede tener sentido cuando resolvemos el enigma intelectual que plantea: ¿cómo puede a querer decir b? Agustín sostendría que el lector obtiene satisfacción intelectual del descubrimiento de la verdad, que es una satisfacción distinta de la contemplación de la verdad misma; y la dificultad de la imagen aumenta la satisfacción. Al comienzo de la cita anterior, Agustín dice explícitamente que las cosas que se obtienen con facilidad no son muy valoradas. Inversamente, valoramos la verdad intelectual que está detrás de lo que él llama «la más densa niebla» precisamente por el trabajo que supone desvelarla. Este ejemplo puede parecer extremo, pero ilustra así con mucha más fuerza una diferencia esencial entre la teoría estética medieval y la moderna; para Agustín, la función de lo imaginario no era provocar una actitud emocional espontánea en los lectores, sino ayudarles a «buscar un modelo abstracto de importancia filosófica por debajo de la configuración simbólica.»38
Agustín trata también de la cuestión de los límites que existen en cuanto al número de interpretaciones de un fragmento bíblico determinado:
El que juzga haber entendido las divinas Escrituras o alguna parte de ellas, y con esta inteligencia no edifica este doble amor de Dios y del prójimo, aún no las entendió. Pero quien hubiera deducido de ellas una sentencia útil para edificar la doble caridad, aunque no diga lo
que se demuestra haber sentido en aquel pasaje el que la escribió ni se engaña con perjuicio, ni miente.39
Esta declaración no es precisamente una invitación en carte blancbe para los cazadores de símbolos del medievo. Al mismo tiempo, es claramente abierta, porque sugiere que ni siquiera la intención de un autor es tan importante como la promoción de la doctrina de la caridad.Hay otra sección de Sobre la Doctrina Cristiana que merece la pena citar porque confirma el método que acabamos de describir. Agustín escribe sobre los usos posibles de la cultura clásica:
Si tal vez los que se llaman filósofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especial los platónicos, no sólo [no]*
hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque así como los egipcios no sólo tenían ídolos y cargas pesadísimas de las cuales huía y detestaba el pueblo de Israel, sino también vasos y alhajas de oro y plata y vestidos, que el pueblo escogido, al salir de Egipto, se llevó consigo ocultamente para hacer de ello mejor uso, no por propia autoridad sino por mandato de Dios, que hizo prestaran los egipcios, sin saberlo, los objetos de que usaban mal; así también todas las ciencias de los gentiles no sólo contienen fábulas fingidas y supersticiosas, y pesadísimas cargas de ejercicios inútiles, que cada uno de nosotros saliendo de la sociedad de los gentiles y llevando a la cabeza a Jesucristo ha de aborrecer y detestar, sino también contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad, ciertos preceptos morales utilísimos y hasta se hallan entre ellas algunas verdades tocantes al culto del mismo único Dios. Todo esto es como su oro y su plata y que no lo instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza abusaron perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.40
* N. de la T.- Falta en la traducción castellana.
Aquí, Agustín lee la cita del Éxodo: «que cada uno pida a su vecino y cada mujer a su vecina objetos de plata y objetos de oro» (11, 2),** siguiendo su propio método alegórico. Entendida así, esta frase pasa a ser una muestra de la actitud debida ante la cultura pagana en general y, como tal, se convierte en otra contribución importante a la debatida cuestión de qué hacer con la cultura clásica que la Edad Media heredó. La respuesta de Agustín, que hay que coger lo que es bueno, usarlo y dejar el resto, describe lo que efectivamente sucedió con la cultura de la Antigüedad. Se justifica la toma de elementos del pasado pagano con la idea de que contienen verdades que pueden ser transformadas para uso cristiano.Esto explica por qué, cuando un manuscrito contiene una miniatura de Cicerón, se le pinta como si fuera un monje medieval, volviéndolo así de uso cristiano. Nuestra reacción inmediata, de lectores modernos con una conciencia del tiempo mucho más aguda, es considerar simplista e ingenua esta transformación. Pero la gente de la Edad Media manifestaba realmente una actitud sensata y elaborada, si aceptamos su condicionamiento previo. Querían mostrar la importancia del pasado, y para ello ven a las personas y a los acontecimientos constantemente presentes, ya se trate de un retrato de Cicerón en hábito de monje o de un profeta del Antiguo Testamento usando topónimos ingleses del siglo XIV en un drama religioso. En la pintura y en la escultura medievales, a menudo se representan juntos en la misma superficie personajes que vivieron en distintos lugares y épocas. Esta yuxtaposición es también una manera de aproximar el pasado al presente, mostrando que las afinidades temáticas son más importantes que las diferencias temporales. Nuestra reacción, que ve sólo su distorsión del pasado, podría ser otro tipo de ingenuidad, el reverso de la moneda de la interpretación medieval. En cierto sentido, hemos perdido la capacidad de ver la continuidad entre nuestra época y el pasado y tendemos, en consecuencia, a acentuar las diferencias.Las Confesiones, o autobiografía de Agustín, es una de las grandes autobiografías de la historia de Occidente y también uno de sus grandes documentos espirituales. Pero para entenderla como una obra transcendentalmente influyente en el pensamiento de la Edad Media, es necesario explicar ciertas diferencias entre la idea moderna de autobiografía y la de Agustín. En la actualidad pensamos que una biografía
** N. de la T.- (2:11) en el original.
es la descripción de los acontecimientos de la vida de una persona, de una persona tan útil e importante que se relata detalladamente lo que de verdad sucedió. Se supone que una biografía es, por encima de todo, completa y exacta en sus datos. En cambio, para comprender lo que Agustín entendía por autobiografía, estas ideas son menos útiles que sus principios de interpretación bíblica. Construye las Confesiones como un movimiento conscientemente articulado desde lo visible hacia lo invisible. De la misma manera que la lectura de la Escritura nos lleva a una verdad interna más importante que los medios visibles con que es presentada esa verdad, los acontecimientos de la vida de Agustín son menos importantes que el modelo de conversión hacia el cual conducen esos acontecimientos. Su descripción de los hechos de su vida es un medio para un fin y no un fin en sí mismo; y el final de las Confesiones es la conversión de Agustín, su rechazo de sí mismo por Dios. Los últimos libros de las Confesiones son, en realidad, exégesis bíblicas que constituyen una exposición del principio del libro del Génesis. De esta forma, su conversión se convierte en la condición necesaria para la correcta comprensión de la Escritura. Si Sobre la Doctrina Cristiana fue un modelo para comprender e interpretar la Escritura a lo largo de la Edad Media, las Confesiones son uno de los modelos más importantes de conversión, un modelo que ejerció extraordinaria influencia en el pensamiento medieval.La historia de una persona que se aleja de sí misma para volverse hacia Dios es anterior a Agustín. Él, en realidad, narra en las Confesiones cómo fue influida su propia conversión por otras historias famosas de conversión, la de san Antonio anacoreta (251356), escrita por san Atanasio (h. 296373), y la conversión más famosa del Nuevo Testamento, la de Pablo en el camino de Damasco. En el fragmento que sigue, un amigo ve en la casa de Agustín un libro abierto de las Epístolas de Pablo y esto le lleva a hablar de su propia conversión, dándose cuenta de que los intereses de Agustín son parecidos a los suyos:
Y vino a contar que "una vez, no sé por cuándo, él y otros tres camaradas fue en Tréveris a punto fijo, una tarde que estaba entretenido el emperador en el espectáculo de los juegos del circo, salieron a dar un paseo por los jardines contiguos a la muralla. Y allí se iban distanciando en parejas formadas al azar, uno con él por un
lado y los otros dos también por el suyo y tomaron caminos divergentes.Los otros dos, caminando sin rumbo fijo, vinieron a dar a una cabaña en la que habitaban ciertos servidores tuyos, pobres de espíritu, de aquellos a quienes pertenece el reino de los cielos. Y encontraron allí un libro en el que estaba escrita la vida de Antonio. Púsose a leerla uno de ellos y comenzó a maravillarse y a encenderse y a pensar, a medida que iba leyendo, en abrazar aquel género de vida y en dejar la milicia del siglo para servirte a ti. Eran ambos de los que se llaman agentes de negocios públicos. Entonces, súbitamente, lleno de amor santo e irritado consigo mismo con una reprimida vergüenza, clavó los ojos en su amigo y le dijo: «Dime, te ruego, con estos nuestros trabajos ¿adónde ambicionamos llegar? ¿Qué buscamos? Por qué servimos? ¿Podemos esperar en el palacio un privilegio mayor que ser amigos del emperador? Y en esto qué hay que no sea frágil y lleno de peligros? Y qué de riesgos no hay que atravesar para llegar a un riesgo más grande todavía? Y eso <cuándo será? En cambio, amigo de Dios, si quisiera, ahora mismo lo puedo ser.»Esto dijo y, trastornado con el nacimiento de una nueva vida, volvió los ojos a las páginas del libro. Y a medida que leía se iba mudando por dentro, allí donde tú veías, y su espíritu se despojaba del mundo, como bien pronto se echó de ver. Porque mientras leía y revolvía las olas de su corazón, lanzó un gemido en un momento dado y comprendió cuál era el mejor partido a tomar y lo tomó. Y, ya tuyo, dijo a su amigo: «Yo he roto ya con lo que fue nuestra esperanza y he determinado servir a Dios, y esto lo emprendo desde ahora en este lugar. Tú, si no tienes ánimos para imitarme, no quieras estorbarme». Respondió el otro que se asociaba a él para participar de tan gran recompensa y de tan alta milicia41.
Este modelo entrelazado de conversiones (la de Agustín está influida por la de su amigo, la de su amigo por la de san Antonio anacoreta) contribuye a explicar por qué fueron las Confesiones un documento tan importante para la Edad Media. Lo que la vida de Antonio fue para el amigo de Agustín, e indirectamente para el propio Agustín, fue Agustín para la historia posterior. La preeminencia de Agustín no puede explicarse diciendo simplemente que es mejor escritor que sus predecesores. Al titular la obra Confesiones,
Agustín se sirve de varias acepciones de la palabra «confesar». La más evidente es que quiere decir: «estas son mis acciones, confieso que las he llevado a cabo». La usa también en el sentido de «dar testimonio», sentido que se desarrolló en la Iglesia primitiva con las acciones de los que dieron testimonio de Cristo.Su conversión le hace testigo y modelo para el futuro, testigo y modelo en paralelo a la conversión del paganismo al cristianismo durante el Bajo Imperio. En otras palabras, Agustín simboliza lo que ocurrió a toda la cultura de la Baja Antigüedad. En su obra Mimesis, el crítico literario Eric Auerbach ha recreado un fragmento que sugiere ese sentido de crisis y de cambio en el conjunto de la cultura42. En el Libro 6, Agustín narra la historia de su amigo Alipio, que sufre una especie de conversión, pero en sentido contrario: desde Dios hacia sí mismo. Sin embargo, como en la conversión del propio Agustín, nos presenta una ruptura radical, que deja abrumado a todo el ser. A su amigo lo llevan a un espectáculo circense de gladiadores y queda inundado de deseo de sangre:
Lejos de abandonar la carrera del mundo, tan decantada por sus padres, me había precedido Alipio a Roma para estudiar el derecho y allí se dejó arrebatar por el espectáculo de los gladiadores con un frenesí increíble y de una manera increíble también.Porque, sintiendo aversión y horror a este género de espectáculos, le encontraron casualmente por la calle unos amigos y condiscípulos suyos, que regresaban de una comilona, y, no obstante rehusarse enérgicamente y resistir, le condujeron con amigable violencia al anfiteatro. Era en la temporada de esos juegos crueles y funestos. Y les iba diciendo: «Aunque arrastréis mi cuerpo a aquel lugar y le instaléis allí podréis acaso obligar también a mi espíritu y a mis ojos a que contemplen esos espectáculos? Estaré allí sin estar y así triunfaré de ellos y de vosotros». Dejáronle decir ellos, mas no desistieron de llevarle consigo, deseando, tal vez, comprobar si sería capaz de cumplirlo.Cuando llegaron al circo y se colocaron en los asientos que pudieron, hervía todo el anfiteatro en la voluptuosidad más cruel. Alipio, cerrando las puertas de sus ojos, prohibió a su espíritu salir a ver tantas atrocidades. ¡Ojalá hubiese tapado también los oídos! Porque en cierto incidente de una pelea le sacudió violentamente el inmenso
clamor de toda la multitud. Vencido por la curiosidad y sintiéndose preparado para no hacer caso de lo que viera y para triunfar de ello, fuese lo que fuese, abrió los ojos. Y fue herido en su alma con una herida más grave de la que había recibido en su cuerpo aquel a quien quiso ver; y cayó más lamentablemente que el que con su caída levantara tal clamor. Clamor que penetró por sus oídos y abrió por sus ojos, para que por ellos fuese herida y abatida un alma, todavía más atrevida que fuerte. Y más débil por lo mismo que había confiado demasiado en sí, la que debió confiar en ti. Pues tan pronto como vio aquella sangre bebió la crueldad y, en lugar de retirarse, clavó su mirada. Y bebía las furias sin darse cuenta y se regodeaba en el horror criminal del combate y se emborrachaba con sanguinario placer. Ya no era el mismo que había entrado, sino uno más de la turba a la que se había incorporado y verdadero compañero de quienes le habían llevado.¿Qué más? Contempló el espectáculo, gritó, se enardeció y sacó de allí consigo una locura que le estimularía a regresar, no sólo con los que antes le habían conducido, sino adelantándose a ellos y arrastrando a otros.Y también de allí, no obstante, con mano llena de vigor y de misericordia, le arrancaste tú y le enseñaste a poner su confianza no en sí, sino en ti. Pero eso fue mucho después43.
Como muestra este fragmento, Alipio no cede paulatinamente a las fuerzas del mal, sino violenta, totalmente. La totalidad de la conversión recuerda al lector otros ejemplos del mismo tipo de ruptura: Pedro negando bruscamente a Cristo en los Evangelios, o la conversión de Saulo en el camino de Damasco. Este fragmento personifica un modelo que es precisamente el revés de lo que las Confesiones son en conjunto. Pero hay más implicaciones que un mero contraste con la vida de Agustín. Al final del capítulo se le dice al lector que, más adelante, Alipio vuelve a Dios, siendo su derrota un primer paso necesario para su conversión. Aprendió a no confiar en sí mismo; el triunfo de una verdadera conversión puede darse sólo cuando se ha aprendido a confiar en Dios. Como ha observado correctamente Auerbach, Alipio es algo más que un ejemplo cualquiera cuyo orgullo en su autosuficiencia viene aplastado; es todo un tipo de la cultura racionalista e individualista de la Antigüedad clásica, cultura cuya
insuficiencia queda demostrada en el desarrollo del fragmento. En la literatura romana clásica, el ideal era la autodisciplina y la moderación racionales. Un individuo que confiara en sí mismo debía de ser capaz de evitar la intemperancia mediante un acto de su voluntad. Tanto la autoconfianza del individuo como la suficiencia de la cultura pagana quedan socavadas en este fragmento. El modelo de la conversión de Agustín sugiere dónde encontrar suficiencia: «Nuestros corazones no hallarán paz hasta que descansen en ti.»44
Puede también verse en las Confesiones un ejemplo particularmente elaborado del género llamado hagiografía. El relato de la vida de un santo o de una santa fue, como vimos, uno de los géneros literarios más populares en la Edad Media, y a menudo su núcleo lo formaba la conversión de un santo de una vida de pecado o una vida de virtud. Un popular ejemplo de este tipo de historia de conversión es la vida de santa Pelagia, tal como la cuenta la colección del siglo XIII llamada La leyenda dorada:
Pelagia, joven bellísima, dueña de incalculables riquezas y bienes de fortuna, ambiciosa, presumida y entregada en cuerpo y alma a la lascivia, fue en su tiempo la mujer más famosa y popular de Antioquía. En cierta ocasión, mientras fastuosamente ataviada paseaba por las calles de la ciudad, vestida desde la cabeza hasta los pies de oro, plata, pedrería y deslumbrantes alhajas, tan profusamente perfumada que a su paso el ambiente quedaba impregnado de exquisitos aromas, acompañada de multitud de azafatas lujosamente engalanadas que abrían la marcha, y de numerosísimos pajes ricamente equipados que caminaban detrás de ella, vióla un padre muy santo, llamado Nono, obispo de Heliópolis, o sea, de la actual diócesis de Damieta, el cual, al contemplar semejante espectáculo y considerar que aquella liviana mujer ponía en agradar al mundo un empeño incomparablemente mayor de cuanto él personalmente hacía por dar gusto a Dios, se postró en tierra, comenzó a llorar amargamente y a golpear su cabeza contra el suelo diciendo con voz entrecortada por los sollozos: «¡Oh altísimo Señor! ¡Ten piedad de mí, pecador! ¡Mucho más trabaja esta ramera en un solo día para adornar su cuerpo, que cuanto yo he hecho en toda mi vida para embellecer mi alma! ¡Oh mi Dios y mi juez! ¡Cuando me llames para que comparezca ante tu divina y tremenda majestad
no permitas que quede confundido por tener mi espíritu menos engalanado que el cuerpo de esta meretriz! i Hay que ver cómo ella se esmera y esfuerza por parecer hermosa a los ojos de los hombres mundanos! ¡Yo, en cambio, a pesar de que me he propuesto agradar a mi inmortal Señor, me dejo vencer por la pereza y la desidia, y descuido la realización de mis propósitos!» Después el santo obispo, dirigiéndose a unos compañeros que estaban con él, les dijo:Hermanos, creo que Dios, cuando nos juzgue, nos echará en cara la diligencia con que esta mujer durante su vida se pintó y engalanó con sumo esmero para complacer a sus amantes terrenos y nos obligará a reconocer que nosotros hemos sido remisos en el cumplimiento de nuestro deber de agradar al esposo celestial de nuestras almas.Tras hacer estas y otras parecidas consideraciones, quedóse repentinamente dormido y durante el sueño vio lo siguiente: hallábase él celebrando misa; una paloma negra e insoportablemente maloliente revoloteaba a su alrededor; al ordenar a los catecúmenos que salieran de la iglesia, la paloma desapareció; pero surgió de nuevo en el templo en cuanto la misa concluyó; entonces él la cogió con sus manos, la sumergió en un lebrillo lleno de agua, la bañó y tras el baño la paloma salió del lebrillo enteramente blanca, reemprendió el vuelo, se remontó a las alturas y quedó fuera del alcance de sus ojos. Acto seguido el santo obispo despertó.Un día, poco después de esto, predicó san Nono en la catedral. Pelagia, que se hallaba entre el auditorio, quedó tan compungida con el sermón, que inmediatamente envió al predicador por medio de un recadero el siguiente mensaje: «Pelagia, discípula del diablo, al santo obispo, discípulo de Cristo: Si en verdad eres discípulo de ese Cristo del que he oído decir que bajó del cielo para salvar a los pecadores, ten a bien, por favor, conceder una entrevista a esta pecadora arrepentida que desea hacer penitencia».…Tres días después de esto vendió cuanto tenía, repartió entre los pobres la enorme cantidad de dinero que de la venta de sus bienes obtuvo, y unas fechas más tarde, al amparo de las sombras nocturnas, procurando que nadie la viera, huyó de Antioquía, se trasladó al monte Olivete, se vistió de ermitaño, se encerró en una
angosta celda y se entregó por entero al servicio de Nuestro Señor viviendo con suma austeridad.45
Como muestra este ejemplo, las vidas de santos eran un género literario que ofrecía a la vez distracción e instrucción moral, combinando una superficie vivaz, entretenida (y en ocasiones sensacionalista) con una enseñanza clara y explícita. Esta combinación contribuye a explicar por qué la conversión de una prostituta (tema que se remonta a la conversión de María Magdalena en los Evangelios) fue un tema tan popular en los siglos XII y XIII.En las Confesiones, la escena concreta de la conversión, aunque más elaborada y menos sensacionalista, contiene esencialmente el mismo movimiento que la narración de Pelagia:
Y, si no con estas palabras sí en este sentido, te dije una gran cantidad de cosas: Y tú, Señor, ¿hasta cuándo? ¿Hasta cuándo, Señor, has de estar siempre enojado? Note acuerdes de nuestras viejas iniquidades. Pues sentía que eran ellas las que me retenían. Profería voces lastimeras: «¿En cuánto tiempo? ¿En cuánto tiempo? Mañana, siempre mañana. ¿Por qué no ahora? ¿Por qué no poner en esta hora fin a mis torpezas?»Esto decía y lloraba con la más profunda amargura de mi corazón contrito. Y he aquí que, proveniente de una casa vecina, oigo una voz como de un niño o de una niña, no sé, que decía cantando y repetía con frecuencia: «¡Toma, lee! ¡Toma, lee!»Mudé el semblante al punto y con toda atención me puse a pensar si acostumbrarían a cantar los niños en alguna clase de juegos un ritornelo semejante. Y no recordaba haberlo oído jamás en parte alguna. Reprimí el ímpetu de mis lágrimas y me incorporé, no viendo en ello más que una orden divina que me mandaba abrir el libro y leer lo que encontrase en el primer capítulo que se ofreciese.Pues había oído decir, a propósito de Antonio, que de una lectura del Evangelio, a la cual llegara casualmente, había sacado una admonición personal, como si para él se dijese lo que se estaba leyendo: Vete, vende todo lo que posees, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos; y ven y sígueme. Y que con ese oráculo al punto se había convertido a ti.
Así que volví a toda prisa al lugar donde estaba sentado Alipio, pues allí había dejado el libro del Apóstol cuando de allí me levanté. Lo agarré, lo abrí y leí en silencio el primer capítulo en que se posaron mis ojos: no en comilonas ni en borracheras, no en amancebamiento y libertinaje, no en querellas y envidias, antes vestíos del Señor Jesucristo y no os deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias.No quise leer más, ni era necesario. Al instante, con las últimas palabras de ese pensamiento, como si una luz de seguridad se hubiese difundido en mi corazón, se disiparon todas las tinieblas de la duda46.
Este fragmento es de excepcional importancia tanto para ilustrar el método de Agustín como su influencia posterior. Una vez más, el significado del fragmento tiene sentido solamente si el lector se mueve atravesando la superficie hasta llegar a lo esencial: Agustín intenta presentar su conversión en los términos más duros posible para mostrar lo radical y lo completo que fue su abandono de sí mismo por Dios. La superficie narrativa tiene más sentido cuando esto queda claro: no es más que un medio para un fin. ¿Es probable que los hechos ocurrieran exactamente como Agustín los describe? ¿Oyó realmente la voz? ¿Abrió verdaderamente la página adecuada de la Escritura? Todos esos detalles que son lo que, con toda probabilidad, acuciarán la credulidad del lector moderno son, en cierto sentido, los que no hay que cuestionar, preguntas superficiales, no esenciales. Los detalles dramáticos nos los presenta de forma tan llamativa y memorable con el fin de que destaque el significado importante y sustancial.La influencia de este fragmento e, implícitamente, de las Confesiones en conjunto, puede calibrarse por la frecuencia con que aparece citado este fragmento en obras posteriores. Se usa en literatura como icono, como emblema definitivo, de conversión radical. Dante, en el siglo XIV, emplea el lenguaje de la conversión de Agustín en el Canto 5 del Inferno, el canto de los lujuriosos. Cuando Francesca da Ramini describe cómo sometió la razón al deseo, dando un giro radical desde Dios hacia sí misma, el lenguaje que emplea es el lenguaje de conversión, casi idéntico al lenguaje de Agustín. También ella aprende de un libro; si Agustín encuentra en la
Escritura el fragmento adecuado, ella lo encuentra en la historia de Lanzarote:
Cómo el amor a Lanzarote hiriera, por deleite, leíamos un día: soledad sin sospechas la nuestra era. Palidecimos, y nos suspendía nuestra lectura, a veces, la mirada; y un pasaje, por fin, nos vencería. Al leer que la risa deseada besada fue por el fogoso amante, éste, de quien jamás seré apartada, la boca me besó todo anhelante. Galeoto fue el libro y quien lo hiciera: no leímos ya más desde ese instante.47
Esto enriquece el poema de Dante a los ojos de los lectores que entienden las implicaciones de lo que los críticos modernos llamarían una alusión literaria. Este tipo de influencia literaria es, sin embargo, mucho más determinante para el arte literario medieval que para el moderno. Es un lenguaje similar al «lenguaje» de las artes plásticas de la Edad Media, en el que existe también un código, una iconografía normalizada que se mantiene constante durante siglos. Cualquier persona que, en una pintura medieval, viera a un individuo con aureola, sabría que es un santo; cualquier persona, al menos, que conociera el código, que entendiera el lenguaje convencional en que aureola significa santo. Las Confesiones son una de esas obras que proporcionan la iconografía el lenguaje a escritores posteriores. El lenguaje poético medieval, mucho más que el de la literatura moderna, es un lenguaje que va ya cargado de significado externo, un lenguaje en el que, como en el ejemplo de Dante que hemos visto, unos relatos que parecen tener alusiones primordialmente locales y que a nosotros nos parecen «realistas», van también muy a menudo cargados de las energías literarias de relatos anteriores. Si no se lee «iconográficamente», se pierden amplias áreas de significado al leer la literatura medieval.La correcta interpretación de la Escritura es una de las principales preocupaciones de las Confesiones y, también, de Sobre la Doctrina Cristiana. En una sección importante, su autor trata dé las relaciones entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Agustín había sido inducido a error por las interpretaciones de los maniqueos, uno de cuyos argumentos contra el cristianismo era lo absurdo de gran parte de lo que se contiene en el Antiguo Testamento. Sólo cuando conoció a Ambrosio aprendió otra interpretación, la «correcta», del Antiguo Testamento:
Acogióme con gesto paternal aquel hombre de Dios y se felicitó de mi peregrinación por el extranjero con una caridad muy digna de un obispo.Y comencé a amarle viendo al principio en él, no al doctor de una verdad que yo no esperaba en modo alguno de tu Iglesia, sino a un hombre bondadoso conmigo. Escuchábale con interés en sus explicaciones al pueblo, mas no con la intención que hubiera debido yo tener, sino sondeando, por así decirlo, su elocuencia para comprobar si estaba a la altura de su fama o si era más o menos fluida de lo que se aseguraba.Estaba pendiente mi atención de sus palabras, pero me mantenía indiferente y desdeñoso por el contenido. Me agradaba el encanto de su lenguaje, aunque más cultivado menos gracioso y seductor que el de Fausto, por lo que a la forma se refiere. Que en cuanto al fondo no cabía comparación; el uno divagaba a través de las falsedades maniqueas, mientras que el otro exponía, de una manera muy saludable, la doctrina de la salud.Mas la salud está lejos de los pecadores, como yo era entonces. Sin embargo, me iba acercando a ella poco a poco y sin darme cuenta.Aunque no ponía empeño en instruirme en las cosas de que Ambrosio hablaba, sino únicamente en oír cómo hablaba esa era, en mi desesperanza de que estuviese el hombre camino hacia ti, la vana preocupación que me había quedado, penetraban también en mi espíritu, junto con las palabras que me agradaban, las verdades que desdeñaba. Porque no las podía disociar. Y, al abrir el corazón para percibir con cuánta elocuencia hablaba, me iba dando cuenta también al mismo tiempo de con cuánta verdad hablaba, gradualmente, por supuesto.En primer lugar comenzaron bien pronto a parecerme sostenibles sus propias ideas. Y juzgaba que la fe católica, en cuya defensa había creído que no se podía alegar nada frente a las impugnaciones
maniqueas, ya podía ser sostenida sin temeridad, sobre todo después de haber oído resolver repetidas veces las varias dificultades de las antiguas Escrituras que,tomadas por mí a la letra, me ocasionaban la muerte.Expuestos, pues, en sentido espiritual numerosos pasajes de aquellos libros, echábame ya en rostro mi falta de esperanza, pero únicamente de aquella que me había llevado a creer que la Ley y los Profetas en manera alguna podían resistir a quienes abominaban y se burlaban de ellos.48
Así pues, según Agustín, el Antiguo Testamento debe entenderse figurativamente, no en sentido literal, y teniendo en cuenta que no puede tampoco separarse del Nuevo Testamento, como pretendían los maniqueos. En los acontecimientos del Antiguo Testamento han de verse prefiguraciones de acontecimientos del Nuevo, completando su significado esa relación con acontecimientos del Nuevo. Frente a Orígenes, Agustín no niega nunca que esos acontecimientos tengan importancia histórica por sí mismos; ni los reduce tampoco a meras alegorías (lo dice explícitamente en el Libro 17 de La Ciudad de Dios). En cualquier caso, prefiguran acontecimientos del Nuevo Testamento. Así por ejemplo, la Caída en el Paraíso anuncia las tentaciones de Cristo en el desierto; la muerte de Abel por Caín anticipa la traición a Cristo; el sacrificio de lsaac por su padre Abrahán, el sacrificio de Cristo; David, rey y profeta en el Antiguo Testamento, predice el apogeo de la realeza y la realización de la profecía de Cristo en el Nuevo. En cada una de estas prefiguraciones del Antiguo Testamento hay algo que la asemeja al acontecimiento que adelanta, pero hay también diferencias que son igualmente importantes. En la historia de Abrahán e lsaac, por ejemplo, Abrahán, padre del pueblo hebreo, es análogo a Dios Padre, como Isaac es análogo a Cristo, su Hijo. Pero, puesto que Abrahán no es Dios, se trata solamente de una analogía. La diferencia significativa en la historia de Abrahán e Isaac como prefiguración del sacrificio de es que, en el último momento, Dios interviene e lsaac no es sacrificado; en cambio Cristo se sacrifica a sí mismo por los pecados de la humanidad. Como los acontecimientos del Antiguo Testamento son similares a los que prefiguran, la historia de la salvación puede verse como un conjunto atemporal; lo que vendrá está, de alguna manera, presente en lo que ha sido. Sin embargo, como estos acontecimientos son distintos de
los que prefiguran, muestran que los acontecimientos de la historia de la salvación van en progreso lineal desde el Antiguo Testamento hasta el Nuevo, de la creación al juicio final.Gran parte de los comentarios bíblicos medievales se dedican a explicar las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos comentarios son muy sutiles, elaborados y extraordinariamente importantes. En tanto que forma de pensar, su influencia se encuentra por todas partes. Por ejemplo, la estructura de los grandes ciclos dramáticos medievales de los siglos XIV y XV se inspira en esta relación premonitoria; las obras empiezan con la creación y avanzan hacia el juicio final. Cada una de ellas puede entenderse a la vez como parte de un progreso lineal y como microcosmos del conjunto de la obra de salvación. Hay innumerables representaciones en el arte medieval de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. En las excelentes vidrieras de Chartres, por ejemplo, las aspilleras de debajo del rosetón meridional representan a los cuatro evangelistas, sentado cada uno de ellos sobre los hombros de uno de los profetas del Antiguo Testamento. Es una réplica plástica de la imagen de Bernardo de Chartres «enanos encaramados sobre los hombros de gigantes» que citamos al comienzo de este libro: son más pequeños, pero pueden ver más lejos.En Agustín, también su teoría de la historia empieza con su interpretación de la Escritura. Aunque vio toda la historia de la humanidad como una historia universal de la salvación, una línea continua desde la creación hasta el juicio final, marcó también divisiones en su narración, las siete edades de la historia:
El mismo número de las edades, como el de los días, si lo quisiéramos computar conforme a aquellos períodos o divisiones de tiempo que parece se hallan expresados en la Sagrada Escritura, más evidentemente nos descubriría este Sabatismo o descanso; porque se halla el séptimo, de manera que la primera edad, casi al tenor del primer día, venga a ser, desde Adán hasta el Diluvio, la segunda desde éste hasta Abraham, no por la igualdad del tiempo, sino por el número de las generaciones, porque se halla que tienen cada una diez. De aquí, como lo expresa el evangelista San Mateo, siguen tres edades hasta la venida de Jesucristo las cuales cada una contiene catorce generaciones: una desde Abraham hasta David, otra desde éste hasta la cautividad de Babilonia, y la tercera desde aquí
hasta el nacimiento de Cristo en carne. Son, pues, en todas cinco, número determinado de generaciones, por lo que dice la Escritura: «que no nos toca saber los tiempos que el Padre puso en su potestad». Después de ésta, como en séptimo día, descansará Dios, cuando el mismo séptimo día, que seremos nosotros, le hará Dios descansar en sí mismo.49
Las implicaciones de esta manera de ver la historia son de extraordinario alcance. En primer lugar, es obvio que refuerza de una forma más la importancia de la Biblia como documento clave para el pensamiento medieval (y a Agustín como uno de sus intérpretes decisivos), ya que proporciona el modelo para interpretar toda la historia de la humanidad. En segundo lugar, al conectar los días de la creación con las edades de la historia, Agustín muestra en este fragmento que la acción directa de Cristo en la historia está presente a lo largo de todas las épocas, como lo estuvo a sus comienzos en la creación. Esta relación entre los siete días de la creación y las siete edades de la historia fue, en realidad, elaborada frecuente y sistemáticamente por los pensadores medievales, entre ellos Isidoro de Sevilla a principios del siglo vil, Beda el Venerable en el VIII y Buenaventura en el XIII. En tercer lugar, según este esquema, el cristianismo medieval vive en un mundo viejo. Vive en la sexta edad, que empieza con la venida de Cristo en la Encarnación. La segunda venida de Cristo en el juicio final dará paso a la séptima y última edad, la edad del descanso. Como indica claramente el fragmento citado, el propio Agustín niega que sea posible saber cuánto durará la edad actual, y cree que todo intento de calcular las fechas concretas de final es pecaminoso y descaminado.Sin embargo, la creencia en un mundo viejo y próximo a la muerte con la segunda venida de Cristo es algo que está siempre implícito en el pensamiento medieval, algo que se manifiesta explícitamente de vez en cuando, especialmente en tiempos de catástrofe, de inquietud o de revuelta. La meditación en el caos de esos períodos llevó a la gente a pensar que se estaban cumpliendo en el presente los signos del fin del mundo y de la segunda venida, según los predecía el libro del Apocalipsis, incluyendo en estos signos el conflicto definitivo entre las fuerzas del bien y del mal, la aparición del Anticristo y la de diversas bestias como la que describe el Apocalipsis 11,7. Esta actitud apocalíptica, que así se le llama, no era
necesariamente patrimonio de pensadores radicales o extremistas. Desde el siglo v hasta finales de la Edad Media (y más allá), la expectación apocalíptica ha sido un elemento importante en la vida religiosa y política de Europa; ha influido, en literatura, en obras tan distintas, aunque «ortodoxas», como el Cantar de Roldán, la Divina Comedia de Dante y Piers Plowman. Los reformadores más radicales de finales de la Edad Media (y también durante la Reforma) tendieron, sorprendentemente, a creer en el milenarismo. Interpretando el texto del Apocalipsis 20, 110, que habla de un período de mil años, especularon con la fundación de un reino milenario de paz, abundancia y bondad que precedería al final. (Agustín se había opuesto con especial vigor al milenarismo, sosteniendo que el Apocalipsis 21,110 [sic] no se refería literalmente a un período de mil años, sino que simbolizaba el establecimiento de la Iglesia de Cristo en la tierra desde Pentecostés hasta la segunda venida).Si la historia la entendía como parte del plan divino de salvación, no ha de extrañar que, para Agustín, el objetivo de la historiografía no consistiera nunca en la mera presentación de hechos. La historia debe instruir y edificar a la gente, haciéndole progresar hacia la salvación: El siguiente fragmento, que se refiere a partes del Antiguo Testamento, indica qué es lo que hace buena o mala historia:
Estas y otras mejores interpretaciones pueden darse, con tal de que quepan dentro de la fe cristiana. Lo mismo digo de todo lo demás que aquí se hubiese de declarar, que puede explicarse de diversas maneras, pero atendiendo siempre a la sólida concordia de la fe católica.Sin embargo, ninguno debe imaginar, o que escribió esto en vano, o que sólo debemos indagar la verdad de la historia sin atender a significación alguna alegórica; o al contrario, que nada de esto sucedió, sino que sólo son figuras verbales, o sea lo que fuere, nada tiene que ver con las profecías de la Iglesia.Porque ¿quién, si no es un insensato o demente, ha de decir que son libros inútilmente escritos los que se han conservado y custodiado por tantos millares de años con tanta veneración y fidelidad de sucesión? O que debe atenderse sólo a la historia...*
* N. de la T.- En el fragmento que sigue, no coinciden las versiones inglesa y castellana.
Es problema difícil de averiguar exactamente si después del Diluvio, si los vestigios y señales del camino de la Ciudad de Dios se continuaron o se interrumpieron con la intervención de los tiempos perversos, de modo que no hubiese hombre que reverenciase y adorase a un solo Dios verdadero. No habiendo otras noticias que las que nos suministran las historias, porque en libros canónicos posteriores a Noé, que con su esposa, sus tres hijos y sus tres nueras mereció salvarse en el Arca de la ruina universal del Diluvio, no hallamos que la Sagrada Escritura celebre con testimonio evidente e infalible la piedad, y religión de ningún hombre hasta Abraham, a excepción de los dos hijos de Noé...50
Como ya se ha sugerido, la doctrina agustiniana de la historia, ampliamente basada en la tradición bíblica, se fundió con formas clásicas de pensamiento histórico y de esa mezcla salió la base de la historiografía medieval.La Ciudad de Dios es, por sus dimensiones y por sus objetivos, la obra más importante de Agustín y la que ejerció más amplia influencia en el pensamiento de la Edad Media. A primera vista, La Ciudad de Dios parece una obra de política y de historia. Sin embargo, nada ilustra mejor que esta clasificación lo inadecuado que resulta aplicar categorías modernas a los esquemas medievales de pensamiento. La Ciudad de Dios se escribió en respuesta a un acontecimiento que estremeció las raíces del mundo en la época de Agustín: el saqueo de Roma por los godos en el 410, un acontecimiento sin precedentes que significaba que el signo más visible de continuidad y de permanencia en la civilización era un caos. Naturalmente, todo el mundo buscó explicaciones a la catástrofe. La que propusieron los intelectuales paganos de la época era que Roma había caído a causa de la influencia de los cristianos; no hubiera ocurrido nunca, sostenían, si sus ciudadanos se hubieran mantenido fieles a las virtudes paganas y a los dioses paganos. Agustín, al responder a esta acusación, le da la vuelta; Roma cayó no porque fuera demasiado cristiana, sino porque no era lo suficientemente cristiana. Agustín ve en términos morales algo que nuestra época clasificaría como cuestión política, y su clasificación se mantuvo en vigor durante toda la Edad Media. Todavía durante la Guerra de los Cien Años, por ejemplo, ocho siglos después de Agustín, se sigue expresando
esa actitud; cuando la marea de una batalla empezó a volverse contra los ingleses, algunos lo atribuyeron a la incapacidad de sus nobles de estar a la altura de los ideales del caballero cristiano.En La Ciudad de Dios, Agustín sostiene que si se analiza de cerca el cipo de sociedad que Roma es en realidad, se llegará a la conclusión de que no es una república, es decir, no es una comunidad que actúe de corazón en pro de los intereses de sus ciudadanos. Si se ve la ciudad como realmente es, se verá que el cambio, el fluir y la devastación constituyen su esencia:
Si la casa, pues, que es en los males de esta vida el común refugio y sagrado de los hombres, no está segura, ¿qué será la ciudad, la cual, cuanto es mayor tanto más llena está de pleitos y cuestiones cuando no de discordias, que suelen llegar a turbulencias muchas veces sangrientas, o a guerras civiles, de las cuales en ocasiones están libres las ciudades, pero de los peligros nunca?51
Ciudades como Roma, por naturaleza incapaces de perdurar para siempre, son, en el mejor de los casos, un medio para un fin. Nuestra vida en la tierra es un peregrinar a la única ciudad duradera, la Jerusalén celestial. La ciudad terrena no puede hacer más que proporcionar una morada temporal a hombres y mujeres mientras se dedican a hacer el viaje hacia su morada permanente. Es ésta la dicotomía que estructura toda la obra: la ciudad de Dios, la Jerusalén celestial del amor; o la ciudad del hombre, la ciudad terrena del orgullo. Agustín toma de la teoría política romana el ideal de ciudadanía para definir a los habitantes de las dos ciudades. Si a uno le basta ser ciudadano de la ciudad terrena, entonces no puede hacer más que aceptar los placeres fugaces que esa ciudad ofrece. En cambio, los que quieren ciudadanía en la Ciudad de Dios saben que son peregrinos en la tierra, y que la ciudad terrena puede usarse, pero nunca disfrutarse por sí misma.Agustín estudia esta dicotomía desde una serie de perspectivas relacionadas entre sí. Quizá la más importante de ellas sea la manera en que esa misma dicotomía opera en cada uno de nosotros:
Dijimos ya en los libros precedentes cómo Dios, para unir en sociedad a los hombres, no sólo con la semejanza de la naturaleza, sino también para estrecharlos en una nueva unión y concordia con el
vínculo de la paz por medio de cierto parentesco, quiso criarlos y propagarlos de un solo hombre; y cómo ningún individuo del linaje humano muriera si los dos primeros, creados por Dios, el uno de la nada y el otro del primero, no lo merecieran por su desobediencia; los cuales cometieron un pecado tan enorme, que con él se empeoró la humana naturaleza, trascendiendo hasta sus más remotos descendientes la dura pena del pecado y la necesidad irreparable de la muerte, la cual, con su despótico dominio, de tal suerte se apoderó de los corazones humanos, que el justo y digno rigor de la pena llevara a todos como despeñados a la muerte segunda, sin fin ni término, si de ella no libertara a algunos la inmerecida gracia de Dios. De donde ha resultado que, no obstante el haber tantas y tan dilatadas gentes y naciones esparcidas por todo el orbe, con diferentes leyes y costumbres, con diversidad de idiomas, armas y trajes, con todo no haya habido más que dos clases de sociedades, a quienes, conforme a nuestras santas Escrituras, con justa causa podemos llamar dos ciudades: la una, de los hombres que desean vivir según la carne, y la otra, de los que desean vivir según el espíritu, cada una en su paz respectiva, y que cuando consiguen lo que apetecen viven en peculiar paz.Conviene, pues, examinar en primer lugar qué es vivir según la carne y qué según el espíritu52.
El macrocosmos del Estado es un reflejo del microcosmos del individuo. La verdad política está vinculada con verdades más fundamentales: la verdad histórica, porque la caída de Adán y Eva es responsable, en última instancia, de la lucha entre carne y espíritu que se da en cada persona, lucha que Agustín describe mediante la dicotomía entre la ciudad del hombre y la ciudad de Dios; y la verdad moral, porque la caída de Adán es perceptible en cada uno de nosotros, hijos e hijas de Adán en cuyo interior se dirime la batalla entre carne y espíritu. Agustín opina que la misma realidad fundamental gobierna áreas que actualmente pertenecen a campos totalmente distintos de la experiencia: la historia, la psicología, la moralidad.Para entender lo que significan las palabras «carne» y «espíritu», hay que leerlas en sentido espiritual, es decir, alegórico. Agustín pasa a definir el
significado dé la palabra «carne» utilizando la crítica textual directa en el análisis de las cartas de Pablo:
De modo que dando la Sangrada Escritura a la carne diversas significaciones, las cuales sería largo buscar y referir, para que podamos deducir qué cosa sea vivir según la carne (lo cual, sin duda, es malo, aunque no sea mala la misma naturaleza de la carne), examinemos con particular cuidado aquel lugar de la Epístola de San Pablo a los Gálatas: Las obras de la carne son bien notorias y conocidas; como son los adulterios, fornicaciones, inmundicias, lujurias, idolatrías, hechicerías, enemistades, contiendas, celos, iras, disensiones, herejías, envidias, embriagueces, glotonerías y otros vicios semejantes, sobre los cuales os advierto, como ya os tengo dicho, que los que cometen semejantes maldades no conseguirán el reino de los cielos.Todo este lugar del Apóstol, considerado con la madurez y atención correspondiente para el negocio presente, podrá resolvernos esta cuestión: qué es el vivir según la carne. Porque entre las obras de la carne que dijo eran notorias, y, refiriéndolas, las condenó, no sólo hallamos las que pertenecen al deleite de la carne, como son las fornicaciones, inmundicias, disoluciones, embriagueces y glotonerías, sino también aquellas con que se manifiestan los vicios del ánimo, que son ajenos al deleite carnal; porque ¿quién hay que ignore que la idolatría, las hechicerías, las enemistades, rivalidades, celos, iras, disensiones, herejías y envidias, son vicios del espíritu más que de la carne? Puesto que puede suceder que por la idolatría o por error de alguna secta se abstenga uno de los deleites carnales, sin embargo, aun entonces se comprende, por el testimonio del Apóstol, que vive el hombre según la carne, aunque parezca que modera y refrena los apetitos de la carne. ¿Quién no tiene la enemistad en el alma? ¿Quién de su enemigo o de quien piensa que es su enemigo dice: mala carne, sino más bien, mal ánimo tienes contra mí? Finalmente, así como al oír carnalidades nadie dudaría atribuirlas a la carne, así, al oír animosidades, las atribuirá al espíritu; ¿por qué, pues, a estas cosas y a otras tales «el doctor de las gentes en la fe y la verdades las llama obras de la carne, sino porque, conforme al modo de hablar
con que se significa el todo por la parte, quiere que por la carne entendamos el mismo hombre?53
Es cuestión de ver correctamente, lo cual, para Agustín, quiere decir ver que Dios es el fin hacia el cual deberían tender todas las cosas:
Así como insinuamos que de aquí procedieron dos ciudades entre sí diferentes y contrarias, porque los unos vivían según la carne y los otros según el espíritu, del mismo modo podemos también decir que los unos viven según el hombre y los otros según Dios, porque claramente dice San Pablo: «Y supuesto que hay entre vosotros emulaciones y contiendas, ¿acaso no sois carnales y vivís según el hombre? Luego lo que es vivir según el hombre, eso es carnal, pues la carne, tomada como parte del hombre, se entiende en el hombre.»54
La Ciudad de Dios está también estrechamente vinculada con la peregrinación de Agustín desde sí mismo hacia Dios que es el tema de las Confesiones. Esta idea indica la relación que debería existir entre la Ciudad de Dios, que está arriba, y la vida que llevamos aquí abajo. Habla de esta relación al describir los orígenes históricos de las dos ciudades, pasando por la caída de Adán a la historia de Caín y Abel:
Así que dice la Sagrada Escritura de Caín que fundó una ciudad; pero Abel, como peregrino, no la fundó, porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino, cuando llegue a juntar a todos, resucitados con sus cuerpos, y entonces se les entregará el reino prometido, donde con su príncipe, rey de los siglos reinarán sin fin para siempre55.
A lo largo de la historia, los seguidores de Caín son todos los que piensan que la ciudad del hombre es permanente, todos los que viven según la carne. Los seguidores de Abel son los peregrinos que reconocen, en palabras del poeta inglés de fines del siglo XVI Geoffrey Chaucer, que «Aquí no hay patria, aquí no hay más que tierra inculta.»
La influencia de Agustín en la teoría política de la Edad Media no es menor que la que ejerció sobre su estética. Influido profundamente, a su vez, por Pablo, sostiene que la sujeción de las personas a otras personas, así como la formación misma del gobierno, son consecuencias del pecado:
Y, según dice el soberano Señor de nuestras almas: «Que cualquiera que peca es siervo del pecado», así también muchos que son piadosos y religiosos sirven a señores inicuos, aunque no libres, «porque todo vencido es esclavo de su vencedor». Y, sin duda, con mejor condición servimos a los hombres que a los apetitos, pues advertimos cuán tiránicamente destruye los corazones de los mortales, por no decir otras cosas, el mismo apetito de dominar. Y en aquella paz ordenada con que los hombres están subordinados unos a otros, así como aprovecha la humildad a los que sirven, así daña la soberbia a los que mandan y señorean.Pero ninguno en aquella naturaleza en que primero crió Dios al hombre es siervo del hombre o del pecado. Y aún la servidumbre penal que introdujo el pecado está trazada y ordenada con tal ley, que manda que se conserve el orden natural y prohíbe que se perturbe, porque si no se hubiera traspasado aquella ley no habría que reprimir y refrenar con la servidumbre penal56.
Los seres humanos no tendrían necesidad de gobierno si no hubiera sido por la caída; el gobierno es, por tanto, una especie de castigo. Esto se hace más explícito cuando Agustín habla del gobierno de los malvados,, como en el fragmento sobre el inicuo emperador Nerón que sigue:
Ni tampoco estos tales llegan a ser príncipes y señores sino por la disposición de la divina Providencia, cuando a ella le parece que los defectos humanos merecen tales señores. Claramente lo dice Dios, hablando en los Proverbios, su infinita sabiduría: «Por mí reinan los reyes, y los tiranos por mí son señores de la tierra.»57
Esta actitud hacia el Estado, negativa en términos generales, llegó a ejercer especial influencia en el siglo XI, cuando el papado se afirmó frente al principal poder laico de la época. Los defensores del papado argumentaron en favor de la superioridad intrínseca de la Iglesia sobre el Estado partiendo
de que el Estado es consecuencia del pecado, mientras que la Iglesia en la tierra es representante de esa ciudad celestial a la que todos deben aspirar. Sólo la recuperación de Aristóteles en el siglo XIII representó un reto filosófico serio contra este punto de vista.
SEGUNDA PARTE
LA TEMPRANA EDAD MEDIA
CAPÍTULO QUINTOLa transición de la Antigüedad a la Edad Media
En la primera parte del libro hemos examinado las fuentes judeocristianas y grecoromanas de la cultura medieval, así como los comienzos del contacto e influencia entre ellas que tuvo lugar en el contexto del Imperio Romano. Sin embargo, sólo cuarenta y seis años después de la muerte de Agustín, el Imperio Romano había dejado de existir en Occidente y la naciente cultura latinocristiana seguía desarrollándose sin su sólida base institucional y psicológica. Aparte de esto, otras tradiciones culturales y sociales empezaron a relacionarse con esa cultura latinocristiana, especialmente las de los invasores germánicos, pero también las de los pueblos celtas, en particular la irlandesa. La transición de la Roma antigua a la Edad Media es uno de los capítulos más importantes del desarrollo de la cultura occidental.
La caída del Imperio Romano en Occidente
Edward Gibbon, en su monumental obra The Decline and Fall of the Roman Empire (1776), declaraba que el siglo II d.C. había sido la época en que mejor se vivió de toda la historia. Gibbon pudo exagerar, pero ciertamente hay muchos datos que avalan su postura. Un imperio relativamente libre de problemas externos e internos se extendía desde el muro de Adriano aproximadamente la frontera entre Inglaterra y Escocia hasta el Golfo Pérsico, incluyendo todo el Mediterráneo y partes de tres continentes. A los que vivieron en esa época, es posible que les pareciera que este enorme imperio y su modo de vida no desaparecerían jamás. Sin embargo, desde el año 180, el Imperio sufrió inestabilidad política durante un siglo; y, aunque en el siguiente los poderosos emperadores Diocleciano (r. 284305) y Constantino (r. 312337) llevaron a cabo una serie de reformas, no consiguieron que el Imperio recuperara ni su supremacía militar ni la calidad de vida de antaño. A partir de la muerte de Constantino, la historia del Imperio en Occidente es la de guerras defensivas casi constantes y de desintegración política, hasta que, en el 476, su último emperador fue depuesto casi sin ruido ni impacto inmediato.Por otra parte, el siglo II, la edad de prosperidad y estabilidad de que habla Gibbon, no estuvo libre de problemas sin resolver. Uno de ellos era el
método de sucesión imperial. Durante los primeros ochenta años de ese siglo, todos los emperadores habían sido sucesores elegidos por sus predecesores, que no habían tenido hijos varones; todos ellos habían sido administradores y generales competentes. Sin embargo, Marco Aurelio († 180) decidió dejar el Imperio a su inepto hijo Cómodo, cuyos excesos, que provocaron su asesinato, inauguraron un siglo de inestabilidad política punteada por frecuentes golpes militares. Además, Marco Aurelio se vio obligado a luchar contra invasores germánicos en la frontera del Danubio; y, aunque triunfó en lo esencial, los germanos siguieron haciendo presión a lo largo de esa vulnerable frontera noroccidental hasta las grandes migraciones del siglo IV. Una epidemia importante durante el reinado de Marco Aurelio tuvo gran impacto en la agricultura, el comercio y el ejército. La consiguiente escasez de soldados tentó a las tribus germánicas a devastar el Imperio al otro lado de la frontera del RinDanubio, lo que era casi irresistible cuando se unía al hecho, frecuente, de que los soldados y generales romanos abandonaran los puestos fronterizos para acudir a Roma exigiendo el título imperial.Un siglo después de Marco Aurelio, parecía que el Imperio entrara en un nuevo período de estabilidad bajo Diocleciano, un campesino que llegó al poder a través del ejército. En sus veintiún años de reinado, consiguió renovar y reorganizar el Estado romano. La escasez de soldados y la amenaza de los generales que pretendían el título imperial le llevaron a reorganizar el ejército; ciudadanos no romanos, entre ellos, en Occidente, muchos germanos, pasaron a ser su elemento constitutivo. Dividió el Imperio en dos partes, cada una de las cuales fue administrada por Diocleciano y un césar. Con el fin de conseguir estabilidad y garantizar la producción necesaria, el emperador obligó a la gente a quedar fija en sus profesiones y a enseñar a sus hijos para que les sucedieran; a muchos campesinos se les obligó a permanecer en su tierra incluso cuando no ganaban lo suficiente para vivir. El Imperio inauguró un nuevo período también en otros aspectos: las ceremonias cortesanas se volvieron más complicadas y el emperador se convirtió en un personaje más remoto, que se rodeó de eunucos procedentes de Oriente. Cuando aparecía en público, llevaba ropas y calzado incrustados de joyas. Hacia finales de su reinado, Diocleciano se convenció de que el cristianismo era un serio obstáculo para la consolidación del Imperio y desencadenó la gran persecución que hemos descrito antes.
Cuando Diocleciano abdicó en el 305, se produjo una lucha para decidir quién sería su sucesor. En Occidente, el ganador se decidió en la batalla del Puente Milvio del 312; se trataba de Constantino. Aunque se le conoce sobre todo porque se convirtió al cristianismo, es también una figura importante en la historia política del Imperio. Prosiguió las reformas de Diocleciano e hizo cambios importantes en la estructura del ejército. Además, decidió construir, en su honor, una espléndida ciudad en Oriente; eligió el emplazamiento de la vieja ciudad griega de Bizancio, junto a la entrada del Mar Negro, y fundó Constantinopla. Hacia finales del siglo, Constantinopla había pasado a ser la capital administrativa del Imperio en Oriente, una Roma nueva y cristiana.Después de la muerte de Constantino, no hay ya en el Imperio períodos largos de paz ni de estabilidad. Fue invadido constantemente, en especial por germanos. Uno de los acontecimientos más importantes del siglo IV fue el enfrentamiento abierto entre los godos germanos y las fuerzas imperiales en Adrianópolis, en la moderna Bulgaria, el año 378. El emperador Valente fue asesinado y, después de la batalla, los godos y, más tarde, otras tribus germánicas vivieron en el. interior de las fronteras romanas, saqueándolas a su voluntad.Desde Adrianópolis hasta la caída del Imperio Romano de Occidente en el 476, la historia imperial estuvo dominada por las invasiones germánicas y por la breve pero importante invasión de los hunos bajo su brillante caudillo Atila. En este período, la ciudad de Roma fue saqueada por godos y por vándalos; los emperadores de Occidente fueron frecuentemente poco más que títeres en manos de generales germanos; los ejércitos germanos y los romanos se dedicaron a la violencia y al robo; y los germanos que Roma pagó para que lucharan contra otros germanos se volvieron muchas veces contra sus patrones. Era una crisis militar, política, económica y religiosa (recordemos que los germanos eran o cristianos arrianos o paganos) que el Imperio no podía resolver. Hacia finales del siglo V, el Imperio Romano existía en Occidente sólo en forma de idea y de recuerdo. Y aunque en el siglo VI el emperador Justiniano (r. 527565) intentó desde Constantinopla restaurar el Imperio Romano y llegó a controlar gran parte del Mediterráneo occidental, sus conquistas no fueron ni completas ni permanentes. El poder de Bizancio se erosionó progresivamente en Occidente a partir de su muerte y, hacia el 754, no le quedaba a Bizancio en Occidente más territorio que algunas partes de la Italia meridional y de Sicilia. Aunque
Bizancio se mantuvo presente en Italia hasta el 1071, no tuvo más que un papel nominal en la política de Occidente a partir de mediados del siglo VIII.Esto no quiere decir, sin embargo, que la cultura bizantina dejara de ser importante para la cultura occidental. En el siglo X, una princesa bizantina ejerció como regente del Sacro Romano Imperio por su hijo Otón III; y al resurgimiento cultural que ahí se produjo, el llamado Renacimiento otónida, contribuyeron artesanos bizantinos. En los siglos XI y XII, artistas bizantinos hicieron mosaicos magníficos en Sicilia y en Venecia. A gran parte de la pintura italiana del siglo XIII se le califica adecuadamente de bizantina. Un estudioso latino que trabajó con manuscritos bizantinos en Constantinopla a mediados del siglo XIII tradujo la obra completa de Aristóteles. Esta muestra, por supuesto incompleta, de la influencia que Oriente ejerció sobre Occidente es representativa de la interacción y mutuo enriquecimiento entre el Oriente bizantino y el Occidente latino.
La cultura y la sociedad germánicas
Son muchas las tribus germánicas que aparecen y desaparecen en las fuentes sobre las invasiones; las más importantes entre ellas son las que sucedieron a los romanos en el dominio de Occidente. En el siglo V, los vándalos, que eran cristianos arrianos, ocuparon el Norte de África de lengua latina y entraron en conflicto constante con la población católica. Hay que recordar que la ciudad de Agustín, Hipona, sufría un ataque vándalo en el momento de su muerte. El emperador bizantino Justiniano derrotó a los vándalos en su primera campaña en Occidente. Sin embargo, el dominio bizantino no duró ahí más que un siglo aproximadamente. Hacia el año 700, los ejércitos del Islam habían arrebatado el Norte de África al Imperio Bizantino; esta conquista fue permanente y lo introdujo en una área cultural y religiosa muy distinta de su anterior tradición romanocristiana.La mayor parte de la Península Ibérica cayó en poder de los visigodos, cristianos arrianos que, probablemente por motivos políticos, se hicieron católicos en el 587. Aunque había alcanzado en el siglo VII un nivel razonablemente alto de prosperidad y de desarrollo cultural, este reino cayó con bastante rapidez en manos de invasores musulmanes del otro lado del Mediterráneo entre el 711 y el 713. Durante trescientos años, toda la Península, excepto partes pequeñas y aisladas, fue musulmana. En el siglo
XI, esas regiones en las que había subsistido el cristianismo tomaron la ofensiva contra el Islam. La llamada «reconquista» logró arrebatar a los musulmanes la mayor parte de la Península en el plazo de un siglo, aunque no fue completa hasta que se conquistó Granada, el último baluarte musulmán, en 1492.Britania, situada en la periferia del Imperio Romano, fue abandonada en el 410 cuando fue necesario agrupar a todos los soldados disponibles más cerca del corazón del Imperio. Su herencia romanocristiana no fue borrada por las invasiones, que habían comenzado ya antes de la retirada de los romanos. Los anglos, sajones y lutos (tribus germanas paganas procedentes de la costa sur del Mar del Norte) saquearon Inglaterra y empezaron a establecerse en ella, conquistándola finalmente, excepto los extremos occidental y septentrional. Los anglosajones no sometieron fácilmente, sin embargo, a la población celta cristiana romanizada. Hacia el 500, una victoria militar celta retuvo la conquista anglosajona de Britania durante quizá cincuenta largos años. Varios siglos más tarde, las historias de uno de los caudillos celtas, tradicionalmente llamado Rey Arturo, mezcladas con folklore celta, se convirtieron en la fuente primordial de los autores del romance caballeresco (véase el cap. 9). Los anglosajones vencieron finalmente a los bretones celtas y muchos de ellos huyeron a Gales y Cornualles, donde pervivieron su cristianismo y su tradición y lengua celtas. El galés moderno es descendiente directo de la lengua de esos bretones.Los francos, que en un principio entraron en el imperio a sueldo de Roma, llegaron a dominar la parte norte de la Galia antes del 500. A mediados del siglo VI habían arrancado del control visigodo el sudoeste de la Galia y, de los burgundios, el sudeste, dominando con ello lo que hoy es, aproximadamente, Francia, más la Alemania al oeste del Rin. Los francos fueron paganos hasta que su hábil rey Clodoveo († 511) se bautizó católico. Aunque el reino franco padeció interminables guerras civiles, dividiéndose a menudo en reinos virtualmente independientes a la muerte de un rey, la dinastía de Clodoveo o dinastía merovingia gobernó al menos nominalmente hasta el 751. Sin embargo, desde mediados del siglo VII, los reyes merovingios fueron, casi sin excepción, débiles de mente y de cuerpo; y el gobierno del reino pasó pronto, de facto, a la familia que se hizo a sí misma hereditariamente dueña del cargo de mayordomo de palacio, los que más tarde se llamaron carolingios. Fue el mayordomo carolingio de palacio,
Carlos Martel, quien derrotó a los musulmanes en la importante batalla de ToursPoitiers en el 732733; en el 751 su hijo Pipino (cuyo hijo fue Carlomagno) tomó la corona a los merovingios con aprobación papal.Odoacro, el general germánico que depuso al último emperador romano en Italia en el 476, pertenecía a una pequeña tribu. En el 493 fue derrotado en batalla por Teodorico el ostrogodo († 526) el cual, aunque era cristiano arriano, contó con el apoyo de los emperadores católicos de Constantinopla. La corte de Teodorico tuvo por centro a Ravenna, la última capital imperial de Occidente, y albergó a hombres geniales como Boecio y Casiodoro. Sin embargo, el dominio ostrogodo en Italia no sobrevivió por mucho tiempo a Teodorico; Justiniano, invirtiendo en ello enormes recursos, conquistó Italia en una serie de destructivas campañas que dañaron gravemente el papel central de Italia en la economía y en la cultura del mundo. A pesar de los esfuerzos de Constantino, el dominio bizantino no duró más que el de los ostrogodos; en el 568, tres años después de su muerte, los lombardos, convertidos al arrianismo, invadieron Italia por el norte y ocuparon virtualmente toda la Italia septentrional y central, excepto Ravenna y Roma. Los lombardos, que más tarde se hicieron católicos aunque sin dejar de ser enemigos políticos tanto del papa como del Imperio Bizantino, dominaron la mayor parte de Italia hasta que, en el 774, Carlomagno se hizo con su corona de hierro.No todos los germanos se trasladaron al Imperio Romano. Al este del Rin quedaron pueblos germánicos como los sajones y los bávaros. Siguieron siendo paganos hasta el siglo VIII, cuando grupos misioneros en la primera mitad y los ejércitos de Carlomagno en la segunda, les llevaron al cristianismo y la cultura que iba con él. En el norte, en Escandinavia, había otro pueblo germánico, que se mantuvo pagano hasta que algunos de ellos (los vikingos) invadieron y se instalaron en Bretaña y en el reino franco donde, en los siglos IX y X, adoptaron el cristianismo. Poco después, el cristianismo fue llevado por misioneros a la propia Escandinavia.Es, en ciertos sentidos, más difícil describir con precisión la cultura y sociedad de los germanos y las ideas e instituciones que introdujeron en el Imperio Romano que el progreso de sus migraciones. Un obstáculo para los historiadores es que las culturas germánicas no usaron la escritura hasta que entraron en contacto con el mundo romano y, muy particularmente, con el cristianismo. Ya en el siglo II d.C., el gran historiador romano Tácito los describió. Y, aunque le interesaba más dar lecciones morales a su propia
sociedad que describir objetivamente las costumbres germanas y aunque percibió a los germanos en términos romanos, sus descripciones siguen siendo útiles. Aquí sus comentarios describen el carácter militar de la sociedad germánica:
El haber abandonado el escudo es la principal vergüenza, y al que ha cometido tal afrenta no se le permite asistir a los actos religiosos ni participar en las asambleas: muchos supervivientes de las guerras pusieron fin a su infamia ahorcándose58.
Llevan a cabo todos sus asuntos públicos y privados sin despojarse de las armas. Pero tienen la costumbre de que nadie las tome antes de que la ciudad lo haya considerado apto para llevarlas. Entonces, en la misma asamblea, alguno de los jefes, o el padre o los parientes arman al joven con el escudo y la «framea»59.
Tácito explica también la relación personal que se forma entre un jefe y sus guerreros:
En el campo de batalla es vergonzoso para el jefe verse superado en valor y vergonzoso para la comitiva no igualar el valor de su jefe. Pero lo infame y deshonroso para toda la vida es haberse retirado de la batalla sobreviviendo al propio jefe; el principal deber de fidelidad consiste en defender a aquél, protegerlo y añadir a su gloria las propias gestas: los jefes luchan por la victoria, sus compañeros, por el jefe60.
Esta calidad marcial y este sentido de la lealtad personal entre jefe y vasallo se convirtieron en elementos importantes de la sociedad medieval, elementos esenciales para entender correctamente obras literarias tan importantes como el Beowulf o el Cantar de Roldán y el tipo de relación que suele describirse como feudal.El carácter militar de la sociedad germánica planteó el mismo difícil problema de asimilación cultural que antes había planteado la conversión de Constantino, porque el cristianismo era en su origen esencialmente pacifista. Todavía en el siglo IV, entre los santos más populares se contaban hombres que se habían negado a luchar en el ejército o que
habían abandonado la carrera militar con el fin de hacer vida de santidad (por ejemplo, san Sebastián y san Martín de Tours). Aunque Ambrosio perdonó la violencia y Agustín desarrolló una teoría de guerra justa, la iglesia no glorificó la violencia en las proporciones en que la glorificaron los germanos. Cuando germanos como Clodoveo adoptaron el cristianismo, no vieron a Cristo como Príncipe de la Paz sino como un dios guerrero; es decir, para aceptarlo en términos que fueran comprensibles para ellos, interpretaron su vida y sus enseñanzas de forma distinta de las originalmente propuestas. En la época de los reinos germánicos, se crearon leyendas de santos guerreros como san Jorge. Sin embargo, aunque la Iglesia toleró y, en ocasiones, incluso fomentó la violencia, en fechas tan tardías como los siglos X y XI organizó movimientos de paz intentando disminuir la violencia en Europa. No fue hasta el siglo XII, en el apogeo de las cruzadas, que la glorificación de la violencia pasó a formar parte de la tradición católica.El derecho germánico difería del romano en muchos aspectos esenciales. El derecho germánico era de carácter personal, el romano, en cambio, territorial. (A un lombardo le juzgaban por el derecho lombardo al margen de dónde estuviera: qué derecho le gobernaba dependía de quién fuera una persona; dentro de las fronteras del Imperio Romano, toda persona estaba sometida al derecho romano, al margen del grupo étnico al que perteneciera: qué derecho le gobernaba dependía, pues, de dónde estuviera una persona). Los códigos de los germanos que se han conservado (la idea de codificar y publicar el derecho la tomaron de los romanos, igual que la lengua latina en que los escribieron) contienen elementos personales y territoriales, pero, en último término, se impuso el principio romano.El concepto de Estado era parte integrante del derecho y de la filosofía política romanas; los romanos carecieron de una idea de Estado. Un rey germánico no se autodefinió como gobernante de toda la gente que habitaba en un territorio bien definido, sino más bien como caudillo de un grupo de guerreros libres. La tierra que un rey controlaba venía considerada su propiedad personal y normalmente la dividía entre sus herederos hombres. Pasaron siglos antes de que la idea romana de Estado reemplazara a la idea germánica de realeza.El derecho germánico permitía la venganza de sangre; una familia ofendida podía vengarse de la familia del ofensor. Evidentemente, esta costumbre
producía gran cantidad de violencia, violencia que a veces crecía hasta convertirse en un serio problema para la unidad e, incluso, la supervivencia de la tribu. Para aligerar este problema, las tribus germánicas, inspirándose en el sistema romano de multar a una persona por un delito, desarrollaron el wergild, es decir, el valor en dinero de una persona que debía pagarse a la familia ofendida. La selección que sigue, procedente del Edicto de Rotario del 643 (las leyes más antiguas de los lombardos que se conservan) ilustra el uso del wergild juntamente con un sistema de multas más auténticamente romano:
49. Sobre corte de nariz. Si alguien arrancara a otro la nariz, pague la mitad del precio (pretii) de aquél como composición.50. Sobre corte de labios. Si alguien le arrancara a otro un labio, pague dieciséis sueldos como composición, y si quedaran expuestos los dientes, ya sea uno, dos o tres, pague una composición de veinte sueldos61.
El wergild no era igual para todas las personas, como deja claro una lista de condenas por asesinato que aparece en el Código de los Burgundios, de principios del siglo VI:
II, 2... La parte acusada deberá pagar a los parientes del que ha sido asesinado la mitad de su precio, según la calidad de la persona: es decir, si ha matado a un noble de la más alta categoría (nobilem optimatem) disponemos que pagué 150 sueldos, es decir, la mitad de su precio; si a un mediano de entre el pueblo, 100 sueldos; si a una persona de los menores, 75 sueldos62.
El derecho germánico estaba muy compartimentado, es decir, dejaba gran parte de la responsabilidad de la justicia a grupos pequeños: la familia o los vecinos, por ejemplo, se encargaban de dar cuenta de los delitos y de jurar la inocencia de una persona. De este sentido germánico de responsabilidad local proceden tanto el grand jury, jurado que se encarga de decidir si hay motivo para enjuiciar a una persona, como el trial jury, jurado que decide la culpabilidad o inocencia. Ambos se desarrollaron en laInglaterra medieval.
En ocasiones, el derecho germánico previó la convocatoria de un combate para determinar la culpabilidad, y también el juicio llamado ordalías por ejemplo, se decidiría si un sospechoso era inocente o culpable haciéndole sostener una barra de hierro ardiente hasta que le quemara la mano. Si la herida se curaba, la persona era inocente; si no, era declarada culpable. Estos métodos primitivos de juicio subsistieron en algunas partes de Europa hasta el siglo XIII, cuando se volvió a estudiar el derecho romano. En literatura, encontramos el juicio por combate en el Cantar de Roldán, del siglo XII.Cuando los germanos penetraron en el Imperio, no solamente llevaron consigo sus instituciones sociales y políticas, sino también sus lenguas y sus culturas. En las zonas donde fue más profunda la influencia romana (las actuales Italia, Francia y España) las lenguas vernáculas proceden del latín, aunque no sin que les afectaran las lenguas germánicas. En cambio, en Inglaterra, Alemania y Escandinavia las lenguas vernáculas eran y siguen siendo germánicas. Es decir, el medio mismo de pensamiento y de expresión de gran parte de Europa durante la Edad Media especialmente en la Baja Edad Media, cuando se desarrolla la literatura vernácula procede de los germanos. En arte, ciertos elementos germánicos de estilo, especialmente la tendencia a la abstracción, ejercieron intensa influencia durante toda la Edad Media, contrastando esa calidad abstracta del arte de la temprana Edad Media con el realismo del Imperio Romano. El estilo germánico, visible en entrelazados tan sorprendentes como los del tesoro del barco mortuorio anglosajón de Sutton Hoo, se mezcló más tarde con elementos de las tradiciones celta y clásica, produciendo muchas obras de escultura y de iluminación de manuscritos durante la Edad Media. Otra herencia importante son las historias del pasado heroico germánico, de sus dioses y de sus héroes. También estas narraciones se fundieron con otras tradiciones, como en la fructífera síntesis de elementos paganos y cristianos que se da en la poesía en inglés antiguo, por ejemplo, en Beowulf, The Dream of the Rood, The Wanderer y The Seafarer. También se introdujeron historias de la mitología germánica en formas literarias cristianas como las vidas de santos. Incluso los nombres modernos, en inglés, de los días de la semana proceden, como lo demuestran estudios de la época, de la mitología germánica.
Los pueblos germánicos se volvieron hacia su pasado en busca de modelos que mejoraran sus formas de vida. Creían, por ejemplo, que su derecho había sido perfecto en el pasado pero que era oscuro y estaba corrompido en el presente. Por tanto, un buen derecho había de descubrirlo, no hacerlo. Por ello, aunque ocasionalmente permitieron que se crearan leyes nuevas, dándoles un pasado, solamente cuando renació el derecho romano en los siglos XII y XIII fue posible introducir a sabiendas leyes nuevas. La idea de que la verdad se encontraba mirando al pasado y despojándose de añadidos modernos halló ecos tanto en la tradición cristiana como en la clásica, en que la gente usaba como referencia el Paraíso o la Edad de Oro. Durante la Edad Media, estas tradiciones se consolidaron, apoyándose entre sí. La decadencia del mundo desde la época dorada es un concepto de singular importancia en la literatura y en la historiografía medievales.El colapso del Imperio Romano en Occidente dio paso a un período de violencia y de caos, a una decadencia de la cultura y de la educación, entre otras desgracias. El texto que sigue, procedente de una carta de Sidonio Apolinar, un romano que vivía en la Galia, fechada en el 473, ilustra la experiencia de las invasiones germánicas:
Corre el rumor de que los godos han acampado en suelo romano: somos siempre nosotros, los desafortunados arvernos, los que servimos de puerta a su invasión. Pues damos ciertamente al odio de nuestros enemigos motivos especiales, ya que el único obstáculo que encuentra su ambición, todavía no realizada, de poner por límites de su territorio, entre el Océano y el Rin, el curso del Loire, es el que, con la ayuda de Cristo, les ponemos nosotros. Las vastas regiones que nos rodean hace tiempo que las ha engullido la cruel agresión de ese reino amenazador. Pero no esperamos ya que nuestra resistencia, tan temeraria y peligrosa, pueda seguir encontrando ayuda eficaz en nuestras murallas, horriblemente dañadas por el fuego, en las empalizadas, que tienen las estacas podridas, o en las defensas que utilizan los pechos de nuestros centinelas; nuestra sola esperanza es encontrar, a pesar de todo, consuelo en las rogativas [oraciones por la liberación que se rezan en procesión] que, por instigación tuya, hemos introducido aquí63.
La desconfianza de Sidonio en una victoria que no contara con intervención sobrenatural es un testimonio elocuente de los efectos de las invasiones entre la población romana.Quizá la expresión más famosa de la decadencia política y cultural que siguió a la destrucción del Imperio Romano en Occidente sea del historiador de fines del siglo VI Gregorio de Tours, que era de linaje romano:
El culto de las letras está en decadencia e incluso se muere en las ciudades de la Galia. Ello mientras se suceden acciones buenas y malas, mientras se desencadena la barbarie de los pueblos, redobla la violencia de los reyes, las iglesias son atacadas por los herejes y protegidas por los católicos; la fe de Cristo luce más ardiente entre muchos, se entibia entre otros; las iglesias son dotadas ricamente por sus devotos y despojadas por los infieles. Entretanto, no se puede encontrar a nadie suficientemente versado en el arte de la dialéctica como para describir en prosa o en versos rimados todo lo que ocurre. A menudo muchos se lamentaban diciendo: «Qué desdichada es nuestra época que ha muerto entre nosotros el estudio de las letras y no se encuentra entre nuestro pueblo a nadie que sea capaz de consignar por escrito los hechos presentes». Yo, que oía constantemente estas reflexiones y otras parecidas, me dije que, para que se conserve el recuerdo del pasado, debía llegar a conocimiento de los hombres futuros, aunque fuera en forma poco refinada. No he podido ignorar los conflictos de los malos ni la vida de los que viven honestamente64.
Gregorio describe con gran viveza un ejemplo de la crueldad de la época, en este caso infligida sobre los francos por otra tribu germánica, los turingios:
Los francos habían dado rehenes y estaban dispuestos a hacer la paz; pero aquéllos [los turingios] hicieron morir a los rehenes todo tipo de muertes, luego se lanzaron sobre nuestros parientes y les arrebataron todos sus bienes; colgaron de los árboles a nuestros jóvenes, enganchándolos por los músculos de los muslos; asesinaron a más de doscientas jóvenes de la forma más salvaje: a unas las ataron los brazos alrededor del cuello de sus caballos, los espolearon
violentamente en distintas direcciones y las jóvenes quedaron despedazadas; a otras las echaron sobre el surco de los caminos, fijaron sus brazos y sus piernas en el suelo con estacas, y entonces pasaron sobre ellas una y otra vez sus carros cargados; cuando sus huesos quedaron triturados, se los echaron a los perros y a los pájaros.65
Por más feroz que sea esta historia de violencia y de destrucción, es también importante tener presente que los reyes germánicos, más que la destrucción de la civilización romana, buscaban la creación de una civilización propia. Es evidente que percibieron la tradición romana con ojos germánicos; sin embargo, muchos de los cambios que se produjeron con la llegada de los germanos no pretendían ser destructivos. Por ejemplo, el primer rey cristiano de los francos, Clodoveo, intentó legitimar su autoridad recibiendo títulos romanos del emperador de Constantinopla e imitando la generosidad imperial:
Recibió entonces del emperador Anastasio [de Constantinopla] el nombramiento de cónsul; en la basílica del bienaventurado Martín se revistió de una túnica de púrpura [el color imperial] y de una clámide, y se colocó una diadema sobre su cabeza. Montó entonces a caballo y distribuyó, con gran generosidad, oro y plata a quien se hallaba por el camino entre la puerta del vestíbulo de la basílica y la iglesia de la ciudad, echándolos con su propia mano a quienes estaban presentes. A partir de este día fue llamado cónsul o augusto66.
En el siglo VI, los merovingios inventaron un mito que remontaba á Troya los orígenes de los francos, dándose así unos antepasados comunes y equiparables con los de los romanos. En el texto que sigue, su autor deja claro que Teodorico el Ostrogodo intentó continuar las tradiciones de Roma:
Así gobernó aunados dos pueblos, el de los romanos y el de los godos. Aunque pertenecía a la secta arriana, nada intentó contra la religión católica. Ofreció juegos en el circo y en el anfiteatro, por lo que fue llamado por los romanos un Trajano o un Valentiniano, en cuya época se inspiró. Y los godos lo estimaron como su mejor rey por el Edicto en que estableció el derecho. Prescribió a los romanos
que el servicio militar fuese como bajo los emperadores. Fue pródigo en dádivas y distribución de víveres y aun cuando encontró el erario público exhausto, lo restableció y lo hizo opulento con su labor67.
Uno de los pasos más importantes en el proceso de integración de los germanos con la nación que conquistaron fue la aceptación por parte de aquéllos del cristianismo ortodoxo. El paso del arrianismo al catolicismo marca un momento clave en la historia de visigodos y lombardos, pero todavía más importante para la historia de Europa fueron las conversiones de los francos y de los anglosajones del paganismo al cristianismo católico. La conversión de los francos se inició con la de su rey Clodoveo, una historia que Gregorio de Tours deliberadamente compara con la conversión de Constantino casi dos siglos antes:
La reina entretanto no cesaba de rogar para que Clodoveo reconociera al Dios verdadero y abandonase los ídolos. Pero no había manera de apartarle de estas creencias hasta que un día, durante la guerra que fue declarada contra los alamanes, fue obligado por la necesidad a creer en aquello que antes había negado obstinadamente. Ocurrió que, tras entrar en combate los dos ejércitos, se produjo una gran matanza y las tropas de Clodoveo empezaban a ser rápidamente diezmadas. Él, al ver esto, elevando los ojos al cielo y con el corazón apesadumbrado, conmovido por las lágrimas, dijo: «Jesucristo, de quien Clotilde [la esposa de Clodoveo] predica que eres hijo de Dios vivo, que dicen prestas auxilio a los que sufren y das la victoria a los que esperan en ti, pido devotamente la gloria de tu favor, a fin de que, si me otorgas la victoria sobre estos enemigos y si experimento la virtud que dice que ha conocido el pueblo dedicado a tu nombre, pueda yo después creer en ti y ser bautizado en tu nombre. He invocado ya a mis dioses pero, por lo que veo, se han abstenido de ayudarme; por lo que creo que no poseen ninguna capacidad, ya que no asisten a los que les obedecen. A ti te invoco ahora, en ti quiero creer, basta con que me libres de mis adversarios.» Después de decir esto, los alamanes se dieron a la huida y empezaron a dispersarse...El rey pidió entonces ser bautizado el primero por el prelado [Remigio]. Se aproximó a la pila como un nuevo Constantino, para ser
liberado de la lepra antigua, para disolver en un agua fresca sórdidas manchas caídas muy atrás en el tiempo. Y, cuando entró para el bautismo, el santo hombre de Dios le dijo estas profundas palabras: «Dobla dócilmente la cabeza, Sicambro, adora lo que quemaste, quema lo que has adorado»68.
La referencia a la lepra alude a una leyenda según la cual Constantino fue curado milagrosamente de esa enfermedad al bautizarse. La descripción que da Gregorio del bautismo de Clodoveo indica que el esplendor ritual facilitó la conversión de los germanos al cristianismo:
A las plazas les dan sombra velos pintados, cortinajes blancos adornan las iglesias, se prepara el baptisterio, se echan perfumes, velas perfumadas difunden aromas y todo el templo del baptisterio está impregnado de una esencia casi divina69.
La conversión de Clodoveo llevó consigo la conversión de los francos: tres mil guerreros de Clodoveo fueron bautizados el mismo día. La población romana que los francos gobernaban era cristiana, por lo que el contacto de los francos con el cristianismo había sido largo. Pero la mayoría de éstos no recibieron ninguna o muy poca instrucción cristiana; se trató simplemente de bautismos en masa. Por tanto, su conversión formal no hizo inmediatamente de ellos verdaderos cristianos; ni hizo que renunciaran a sus antiguos dioses, a sus lugares sacros o a su magia.Aunque no nominalmente, en la práctica el paganismo subsistió durante siglos, especialmente en el campo (precisamente, el término «pagano» procede de la palabra latina que significa «habitante del campo»). Algunos elementos del paganismo fueron gradualmente cristianizados: se dio interpretaciones cristianas a narraciones paganas; se hicieron iglesias y capillas cristianas en lugares sagrados de los paganos; muchas de las divinidades paganas a las que se imploraba protección fueron sustituidas por santos, algunos totalmente ficticios, que ocuparon su lugar como protectores.A esta amalgama de paganismo y cristianismo, que se produjo más o menos al azar en el reino de los francos, le dio base teórica y aprobación papal Gregorio Magno en una carta que dirigió en el 601 a los misioneros que había enviado a que evangelizaran a los anglosajones:
Es a saber, que los templos de los ídolos de ese país no deben ser destruidos, sino solamente los ídolos que están en ellos; prepárese agua bendita y rocíense con ella esos templos, constrúyanse altares, colóquense reliquias: pues si esos templos están bien construidos, es de necesidad que se transformen del culto de los demonios al servicio del verdadero Dios; pues la gente no debe ver sus templos arruinados, para que más de corazón abandone su error y esté mejor dispuesta a acudir a los lugares que acostumbraba a conocer y a adorar al verdadero Dios. Y puesto que están acostumbrados a matar muchos bueyes para sacrificarlos a los demonios, se les deberá conceder también a cambio alguna solemnidad: en el día de la festividad o de la muerte de los santos mártires cuyas reliquias se coloquen allí, hagan arcos de ramas de árboles en torno a las iglesias que son templos transformados, y hagan juntos una fiesta solemne de carácter religioso; y que no sacrifiquen más animales al diablo, sino que, en honor de Dios, los maten para su propia recuperación, y den gracias por su abundancia al dador de todas las cosas: que mientras se reservan algunos goces externos, puedan ser más fácilmente llevados a aceptar los goces interiores. Pues es sin duda imposible arrancar de una vez todos los abusos de unas mentes endurecidas, así también el que ve que tiene que subir a un sitio muy alto, lo hace por grados o por pasos y no a saltos. Así se dio a conocer el Señor a los hijos de Israel, cuando estaban en Egipto; mantuvo entre ellos la costumbre de los sacrificios, que solían ofrecer al diablo, en su propio culto, indicándoles que inmolaran los animales en su sacrificio; con el fin de que al cambiar sus emociones, perdieran una cosa en el sacrificio pero retuvieran otra: es decir, que los animales que solían ofrecer los siguieran ofreciendo, pero al inmolarlos a Dios y no a los ídolos, los sacrificios ya no serían los mismos70.
Sería difícil exagerar la importancia de estas declaraciones. Hemos visto ya cómo fueron adaptadas al uso cristiano ideas no cristianas procedentes de la cultura grecoromana, y cómo fue justificada esta práctica por hombres como Jerónimo o Agustín. Pero su situación era bastante distinta. La cultura grecoromana era la cultura altamente elaborada en que surgió y creció el cristianismo; aquí Gregorio permite que se adapten para uso cristiano
costumbres y prácticas procedentes de una cultura extraña e iletrada. Lo cual, claramente, facilitó posteriores campañas de evangelización de los germanos y, más tarde, también de pueblos no germanos: todavía en el siglo XVI hay en América y en India misioneros católicos que se basarán en la teoría de conversión enunciada por Gregorio casi mil años antes. Las instrucciones de Gregorio garantizaron también la pervivencia de elementos de la cultura pagana que si no hubieran sido marginados o destruidos. Un poema como Beowulf sobrevivió, probablemente, porque se cristianizó una narración pagana. La tradicional ceremonia del leño de nochebuena, que todavía se practica en iglesias de Inglaterra, era en su origen una costumbre pagana.Unos misioneros que entraron en contacto con las costumbres anglosajonas relacionadas con la purificación después del parto, transmitieron, poco después de su llegada, al papa Gregorio la pregunta siguiente: «¿Cuánto tiempo ha de transcurrir después del parto para que ella [la madre] pueda entrar en la iglesia?»71. La pregunta es significativa por sí sola e indica que se tuvieron que enfrentar tanto con problemas de la vida cotidiana y de actividades corrientes como con cuestiones teológicas. También es interesante la respuesta de Gregorio:
En cuanto a la mujer que ha dado a luz, ¿cuántos días después deberá entrar en la iglesia? ¿Conoces el precepto del Antiguo Testamento, que deberá abstenerse de entrar durante treinta y tres días si el niño es hombre, sesenta y seis si es mujer? Pero esto hay que entenderlo como alegoría. Pues si entra en la iglesia a dar gracias en la hora misma del parto, no será abrumada con carga alguna de pecado72.
Se descubre en este texto cómo el método alegórico de exégesis bíblica que popularizó Agustín en Occidente le sirve a alguien como Gregorio para resolver con eficacia y creatividad problemas que se plantearon en un mundo bastante distinto de la Palestina de la época bíblica, todo ello sin distanciarse de la fe en la veracidad de la Escritura.Las obras de Beda el Venerable (673735), la principal fuente que poseemos sobre la conversión de Inglaterra, muestran que los misioneros ahí enviados se sirvieron del arte y del ritual de manera muy parecida a la de Remigio con Clodoveo y los francos un siglo antes:
Pero ellos [los monjes] no venían armados con la fuerza del demonio, sino con la de Dios, precedidos, en vez de estandarte, por una cruz de plata y una imagen del Salvador pintada sobre tabla y, cantando letanías, rogaban al Señor por su salvación eterna y por la de aquéllos en cuyo provecho habían venido73.
Sólo después de esta ceremonia predicaron los misioneros la palabra de Dios al rey Etelberto de Kent.Ni la dedicación de los misioneros ni la sabiduría de Gregorio Magno fueron suficientes para conseguir una rápida conversión. Etelberto de Kent se negó a obligar a sus súbditos a que se hicieran cristianos. Las sociedades tradicionales no cambian de religión con facilidad. Además, los reinos anglosajones tornaron a menudo al paganismo después de la muerte de un rey cristiano o en respuesta a una catástrofe como una derrota en batalla o una mala cosecha. Por ejemplo, cuando murió Etelberto de Kent, le sucedió su hijo, que era pagano. Inglaterra, sin embargo, se hizo gradualmente cristiana a lo largo del siglo VII. Un motivo que favoreció el triunfo final del cristianismo fue la vinculación constante y estrecha entre el papado entre Inglaterra y el continente no fue el Canal de la Mancha y Francia, sino Roma directamente. E incluso hasta el siglo XVI, hasta la Reforma protestante, siguió habiendo una relación especial entre Inglaterra y el papado.El papado no se limitó a mandar hombres a Inglaterra; envió también el material necesario para establecer allí el cristianismo:
Y con ellos [los enviados de Roma] mandó todas las cosas que, en general, son necesarias para el culto y el ministerio de la iglesia, como vasos sagrados y manteles de altar, también ornamentos de iglesia, indumentaria para sacerdotes y clérigos, reliquias de los santos apóstoles y mártires, y también muchos libros74.
Era importante que la iglesia de Inglaterra aprendiera no solamente la lengua de la Cristiandad sino también la forma de la liturgia. Para ello fue enviado a Inglaterra un famoso cantor romano:
Se le concedió también que llevara al citado abad Juan a Inglaterra; con el propósito de que enseñara en su monasterio el curso anual del cántico tal y como se hacía en San Pedro de Roma: y el abad Juan lo hizo, como se lo mandara el pontífice, es decir, enseñando de viva voz a los cantores del citado monasterio el orden y el rito del canto y de la lectura, y también poniendo por escrito lo que es necesario para la celebración de las festividades en todo el curso del año; todo lo cual se ha conservado en el citado monasterio y lo han copiado ya muchos de otros lugares. Y el mismo Juan no sólo enseñó a los monjes de ese monasterio, sino que los que eran expertos en el canto acudían a oírle desde casi todos los monasterios de la provincia. Asimismo, muchos le invitaron para que acudiera a otros sitios a enseñarles75.
El papado siguió proporcionando dirigentes cultos a la iglesia de Inglaterra, todavía pequeña:
Teodoro de Tarso [h. 602690] fue el primer arzobispo al que consintió en someterse toda la iglesia de Inglaterra. Y como tanto él como Adriano eran expertos conocedores de literatura sagrada y profana, congregaron gran cantidad de discípulos y diariamente fluían ríos de ciencia vivificante para saciar sus corazones: de manera que, junto con los volúmenes de la Sagrada Escritura, instruyeron a sus oyentes en las artes de la métrica, la astronomía y el cómputo del calendario. Es prueba de ello que, todavía hoy, algunos de los que viven de entre sus discípulos tienen tanto conocimiento de las lenguas griega y latina como de la suya nativa76.
Con el cristianismo, llegó a Inglaterra la cultura latina y, hasta cierto punto, la griega. La Iglesia fundó escuelas y bibliotecas, dando a Inglaterra una cultura escrita de alto nivel. En el siglo VIII, las escuelas inglesas eran, probablemente, las mejores de Europa: de ellas salieron Beda el Venerable, a quien algunos consideran el mejor historiador de la Edad Media y el hombre más culto de la Europa de su época, y Alcuino, principal artífice de la reforma educativa de Carlomagno en el continente.Inglaterra desarrolló una floreciente cultura latina; y, frente a lo que ocurrió en otros reinos germánicos, desarrolló también una cultura vernácula
escrita. Los misioneros llevaron, con la religión y la cultura, un vehículo para la transmisión de las tradiciones anglosajonas ya existentes. El texto más antiguo que se conserva en anglosajón son las leyes de Etelberto de Kent. Beda recoge en su Historia un poema en anglosajón de Caedmon que data del 680. Esta cultura escrita en lengua vernácula, que floreció a lo largo de todo el período anglosajón, creó poemas como Beowulf, y el Dream of the Rood, y traducciones de obras latinas tan cruciales como la Consolación de la Filosofía de Boecio o la Cura Pastoral de Gregorio Magno.El cristianismo anglosajón no procede únicamente de la tradición romana. En el 565 habían llegado al norte de Inglaterra monjes irlandeses con su peculiar forma de cristianismo, fruto de una idiosincrásica síntesis cultural. En el siglo V, Irlanda, que nunca había formado parte del Imperio Romano, adoptó el cristianismo, gracias, según la leyenda, a los esfuerzos de san Patricio. Pero en Irlanda el cristianismo se desarrolló de forma bastante distinta que en los territorios que había estado dentro del Imperio. En primer lugar, tuvieron que aprender latín, que nunca se había hablado en Irlanda, con el fin de entender la cultura cristiana (la Biblia, la liturgia, las obras de los Padres). El latín fue ahí siempre una lengua de eruditos, de manera que no sufrió los cambios perceptibles en las zonas que los germanos controlaron. El latín se mantuvo, pues, en su estado más clásico en una parte del mundo que nunca había estado sometida a Roma. En segundo lugar, Irlanda estaba organizada en clanes, no en ciudades; no había, pues, centros naturales donde instalar obispos. Por ello, Irlanda se organizó monástica, no episcopalmente, y los obispos estuvieron normalmente sometidos a sus abades. En tercer lugar, los monjes irlandeses practicaron un celoso y algo extremo ascetismo.Un rasgo peculiar de este cristianismo monástico era la peregrinación: un monje partiría por mar o por tierra, yendo a donde Dios le llevara. Este exilio literal de la propia patria, símbolo de la vida en la tierra como exilio de la verdadera patria en el cielo, explica parcialmente la actividad misionera de los irlandeses en Inglaterra y en el continente. El texto que sigue procede de la vida de san Columbano (h. 550615) de Jonás; san Columbano fue un misionero irlandés muy importante en el continente a fines del siglo VII y principios del VIII. Es ejemplo de la estrecha conexión entre exilio y peregrinación, de una parte, y actividad misionera, de otra:
Después de pasar muchos años en el recinto del monasterio, comenzó a desear ir en peregrinación, recordando la orden del Señor a Abrahán: «Vete de tu país, de tu patria, y de la casa de tu padre al país que yo te mostraré» (Gen 12, 1)...Una vez congregado un grupo de hermanos, pide a todos oraciones para que sea asistido en su futuro viaje y tenga la ayuda de su piedad.Así, en el vigésimo año de su vida, comienza el viaje y, guiado por Cristo, llega a la orilla del mar con doce compañeros. Ahí espera la misericordia divina para que, si su voluntad estaba con él, tuviera éxito su empresa; y comprobó que la voluntad del benévolo Juez estaba con él, embarcaron y empezaron el peligroso viaje a través del canal; navegando rápidamente, con mar en calma y viento favorable, llegaron a la costa de Bretaña. Permanecieron allí un tiempo para recobrar sus fuerzas y estudiar con ánimo ansioso sus proyectos. Decidieron penetrar en Galia e investigar celosamente las costumbres de sus habitantes, con el propósito de quedarse un tiempo si podían difundir ahí la salvación; si encontraban las mentes obcecadas por la niebla de la arrogancia, pasarían a las naciones vecinas77.
Cuando estos misioneros celtas llegaron a Inglaterra, surgieron serios conflictos entre las dos tradiciones, romana e irlandesa, en torno a temas como la datación de la Pascua. El sínodo de Whitby del 663664 resolvió todas las disputas a favor de las prácticas romanas y, progresivamente, también los irlandeses empezaron a adoptar esas costumbres. No obstante, el cristianismo celta tuvo gran impacto en el desarrollo de la Iglesia en Inglaterra. Además de reforzar el alto nivel cultural traído de Roma, el estilo celta de iluminación de manuscritos pasó a ser la base del estilo inglés.En el siglo VII, monjes irlandeses como Columbano marcharon al continente, intentaron reformar la Iglesia y construyeron una serie de monasterios, entre ellos algunos tan al sur como el de Bobbio en Italia. Estos monasterios fueron gradualmente aceptando la Regla de San Benito; asimismo, su estricto ascetismo y su alto nivel cultural influyeron en el monacato del continente.Los monjes irlandeses crearon un sistema penitencial muy particular. En la Iglesia primitiva, lo normal era que el bautismo se administrara de adulto, y, en consecuencia, la cuestión de cómo perdonar los pecados cometidos
después del bautismo no era un problema pastoral esencial. Sin embargo, con el triunfo del cristianismo y la difusión de la practica de administrar el bautismo a los recién nacidos, el perdón de los pecados cometidos después del bautismo pasó a ser algo tremendamente importante. En el continente se difundió como normal la confesión y absolución general. En cambio, el monacato irlandés adoptó un sistema de confesión privada a un sacerdote, el cual imponía al pecador una penitencia concreta. Se compilaron entonces, para uso de los confesores, libros llamados penitenciales, que contenían las penitencias adecuadas para una gran variedad de pecados. Este es un ejemplo de una penitencia prevista:
El [sacerdote] o el diácono que cometa fornicación natural, habiendo hecho antes voto monástico, hará penitencia durante siete años. Pedirá perdón todas las horas; hará un ayuno especial todas las semanas, excepto en los cincuenta días [entre Pascua y Pentecostés]... Se lamentará constantemente de su culpa en lo más profundo de su corazón, y, sobre todo, adoptará una actitud de la máxima obediencia. Después de un año y medio, tomará la Eucaristía y vendrá para el beso de la paz y a cantar salmos con sus hermanos, no sea que su alma perezca completamente por falta, durante tanto tiempo, de la medicina celestial78.
Los artículos siguientes, referidos a penitencias por negligencia de la hostia consagrada, dan una idea del gran número de situaciones posibles que prevén estos penitenciales:
1. El que no guarde cuidadosamente la hostia, y un ratón se la coma, hará penitencia durante cuarenta días.2. Pero el que la pierda en la iglesia, es decir, si se cae una parte y no se encuentra, veinte días.7. El que vomite la hostia porque tiene el estómago sobrecargado de comida, si la tira al fuego, veinte días, si no, cuarenta días.8. Si, no obstante, los perros consumen este vómito, cien días...19. El que trate la hostia con negligencia, de forma que se seque y la consuman los gusanos hasta que desaparezca, hará penitencia de pan y agua por tres períodos de cuarenta días.
20. Si está entera pero aparece en ella un gusano, se quemará, y se esconderán las cenizas debajo del altar, y el que la trató con negligencia corregirá su negligencia con cuarenta días de penitencia.21. Si la hostia pierde el sabor o se decolora, ayunará durante cuarenta días; si se pegan [las hostias] entre sí, durante siete días79.
En estos artículos puede verse cómo confrontaba la Iglesia de Irlanda detalles de la vida cotidiana, entendiéndolos en términos de culpa y de castigo:
12. El que dé a alguien un licor en el que esté muerto un ratón o una comadreja, hará penitencia con tres ayunos especiales.13. El que se entere luego de que ha probado esa bebida, hará un ayuno especial.14. Pero si encontraran esos animalitos en la harina o en algún fruto seco o en las gachas o en la leche cuajada, todo lo que esté en torno a sus cuerpos se tirará, y todo el resto se tomará con buena fe...18. Quien coma o beba algo contaminado por un animal doméstico, el gato, por ejemplo, se someterá a una cura de tres ayunos especiales80.
En los siglos VIII y IX, el sistema penitencial irlandés fue adoptado en el continente. Se convirtió en parte integrante de la actividad pastoral de la Iglesia durante el resto de la Edad Media y es el precedente directo de las prácticas de la Iglesia de hoy. Los grandes predicadores medievales del arrepentimiento, como Francisco de Asís, se movieron en el contexto de este sistema. Cuando se abusó del sistema lo que fue frecuente denunciaron el abuso reformadores y poetas como Dante y Chaucer. Antes de finales de la Edad Media, la Iglesia definió la penitencia como uno de los siete sacramentos de forma prácticamente igual a la que crearon los monjes irlandeses.El celo misionero de los irlandeses, que les llevó a Inglaterra y al continente, se integró en el cristianismo anglosajón y es, en gran parte, responsable de la presencia de una serie de monjes misioneros ingleses en el continente desde fines del siglo VII hasta mediados del VIII. El más destacado de entre ellos es san Bonifacio (680754), un hombre extraordinariamente importante, por muchas razones, en el desarrollo del mundo medieval. En
primer lugar, llevó el cristianismo a los germanos del este del Rin. Antes de embarcarse en su misión, Bonifacio se había puesto bajo la autoridad directa del papa; por ello, la nueva iglesia de Alemania tuvo el mismo tipo de estrecha vinculación con Roma que Inglaterra. Su aproximación a la actividad misionera procedía de la tradición que Gregorio Magno había creado, un siglo antes, para los misioneros que evangelizaron a los anglosajones. Un obispo inglés que manda consejos a Bonifacio explica cómo convertir a los germanos de forma consistente con las recomendaciones de Gregorio:
Por lo que me he encargado de sugerir a tu prudencia, con afectuosa benevolencia, unas pocas cosas que te pueden ser útiles para vencer rápidamente la resistencia de esas gentes agrestes. No debes empezar oponiéndote a la genealogía de sus dioses, por más falsos que sean. Déjales que afirmen, según su opinión, que algunos de ellos han sido engendrados por otros mediante la unión de marido y mujer, para que puedas al menos probar que los dioses y las diosas nacidos a la manera de los hombres, no son dioses, sino hombres, y, pues no existían antes, tuvieron un principio. Cuando hayan sido llevados a creer que sus dioses tuvieron un principio, pues unos fueron engendrados por otros, habrá que preguntarles si piensan que este mundo también tuvo un principio, o si existió siempre, sin un principio. Si tuvo un principio, ¿quién lo creó? Pues, sin duda, no podrán encontrar un sitio en el que dioses engendrados pudieron subsistir o habitar antes de la creación del mundo. Por mundo, pues, entiendo no tanto este cielo y tierra visibles, sino todo el conjunto del espacio, y los paganos pueden imaginarse esto en sus pensamientos. Pero si defendieran que el mundo ha existido siempre, sin un principio, esfuérzate en refutarles y convencerles con muchos documentos y argumentos... ¿Piensan que [a los dioses] se les rinde culto por lo temporal y presente, o más bien por la felicidad eterna y futura? Si es por cosas temporales, que digan en qué son más felices los paganos que los cristianos. Pues ¿qué ganancia creen los paganos que obtienen sus dioses de sus sacrificios, si ya lo tienen todo en su poder, o por qué dejan los dioses a la potestad de sus súbditos decidir qué es lo que se les ha de tributar? Si carecen de estas cosas, ¿por qué no eligen ellos otros más poderosos? Si no
carecen de ellas, es superfluo pensar que a los dioses se les puede aplacar con semejantes ofrendas de víctimas sacrificadas81.
La conversión tenía, pues, que empezar partiendo de creencias ya existentes; todas sus afirmaciones se basan en la premisa de que había que razonar con los germanos y no desfilar hacia el río en bautismos masivos a la manera de los guerreros de Clodoveo.Aunque Bonifacio tuvo que luchar constantemente con pervivencias y resurgires del paganismo y fue martirizado por paganos de Germanía en el 754, Alemania era esencialmente cristiana en la época de su muerte. Lo que Bonifacio no pudo erradicar con palabras y ejemplo, lo destruyó Carlomagno con una serie de guerras a finales del siglo.En el 742, Bonifacio dirigió su atención al reino franco. Con la ayuda del papa y de un mayordomo de palacio carolingio reformista, se dispuso a reformar la iglesia franca, poniéndola bajo un control papal más estrecho. Fue consciente de que una reforma patrocinada y ejecutada por un laico no dejaba de entrañar peligros, pero sabía también que, sin ese apoyo, la Iglesia carecía de poder para hacer cumplir sus decretos*.
Sin el apoyo del príncipe franco no puedo ni gobernar a los miembros de la Iglesia ni defender a los sacerdotes, clérigos, monjes y vírgenes de Dios; ni puedo, sin sus órdenes y sin el miedo que inspira, evitar en Germanía los ritos paganos y el sacrílego culto a los ídolos82.
En cualquier caso, el patrocinio laico y la imposición de la reforma eclesiástica llevaron consigo un cierto grado de control de la iglesia por laicos y de uso de sus propiedades para fines seculares.Los cánones de un sínodo franco supervisado por Bonifacio muestran la gama de problemas con que se enfrentaba la Iglesia; estos problemas son especialmente interesantes si se piensa que, en esta época, los francos eran cristianos, al menos nominalmente, desde hacía casi dos siglos y medio:
* N. de la T - No he localizado este fragmento en la edición de las cartas de Bonifacio que cito en nota 24; traduzco, por tanto, del inglés.
Decretamos también que, de acuerdo con los cánones, todos los obispos en su diócesis, con la ayuda del conde, que es el defensor de su iglesia, procuren solícitamente que el pueblo de Dios no practique ritos paganos, sino que abandone y rechace toda la corrupción, ya sean sacrificios paganos a los muertos, sortilegios, adivinaciones, amuletos o augurios, encantamientos o sacrificios de animales, como los que el pueblo enloquecido hace junto a las iglesias, siguiendo el rito pagano, en nombre de los santos mártires y confesores, provocando con ello la ira de Dios y de sus santos; y lo mismo con esos fuegos sacrílegos, se llaman «Niedseor»; que prohíban diligentemente todos los ritos paganos, cualesquiera que sean83.
El estrecho vínculo que se formó entre el papado y los francos, por intervención sobre todo de Bonifacio, tuvo enormes consecuencias políticas. En el 751, Bonifacio ungió, en nombre del pontífice, al carolingio Pipino como rey de los francos. Esta especial relación entre la nueva dinastía franca y el papado está en conexión directa con la coronación por el papa del hijo de Pipino, Carlomagno, como emperador romano en el año 800.
Gregorio Magno y el papado
Con el colapso del Imperio Romano de occidente, el papado se quedó en situación de debilidad porque la Europa Occidental estaba gobernada o por herejes (arrianos) o por paganos. Los papas se vieron obligados a dirigirse a Constantinopla en busca de protección y de apoyo, a pesar de las diferencias teológicas entre Oriente y Occidente. Cuando el emperador bizantino Justiniano se hizo con el dominio de Italia, los obispos de Roma lo celebraron. Sin embargo, Justiniano siguió apoyando las reivindicaciones de jurisdicción universal del obispo de Constantinopla frente al papa. Además, las conquistas de Justiniano no fueron duraderas pues, como hemos visto, en el 568 los arrianos lombardos ocuparon la mayor parte de Italia; y los problemas de Bizancio en sus fronteras septentrional y oriental excluyeron cualquier intervención militar importante en Italia.A fines del siglo VI, en un período de debilidad papal en la Europa occidental y de inestabilidad en sus relaciones con el Imperio Bizantino, accedió al cargo pontificio Gregorio Magno (r. 590604), al que con
frecuencia se denomina fundador del papado medieval. Gregorio, que era un monje con bien merecida fama de santo en el momento de su elección, aceptó y, de hecho, amplió las reivindicaciones de León Magno de autoridad papal. En una carta al obispo de Alejandría, compaginó los tres textos más importantes de la teoría de la supremacía de la sede de Pedro, planteando así su exigencia de una jurisdicción universal del papa:
¿Pues quién ignora que la santa Iglesia está afirmada en la solidez del príncipe de los apóstoles, el cual deriva su nombre de la firmeza de su mente, pues se llama Petrus por petra? Al cual fue dicho por la voz de la verdad: « Te daré las llaves del reino de los cielos» (Mt 16, l9). Y le fue dicho otra vez: «y tú un día, vuelto sobre ti, conforta a tus hermanos» (Lc 22, 32). Y una vez más: «Simón, hijo de Juan, ¿me quieres? Apacienta mis ovejas» (Jn 2 l, 17). En consecuencia, aunque sean muchos los apóstoles, en cuanto al principado mismo, la sede del príncipe de los apóstoles es la única que creció en autoridad...; él mismo decoró la sede a la que envió a su discípulo como evangelista; él mismo afirmó la sede en la cual, aunque tendría que abandonarla, se sentó durante siete años84.
Gregorio había estado en Constantinopla de embajador papal antes de su elección y dudaba de que el papado pudiera contar con la ayuda imperial. Su política se dirigió, por tanto, a independizar al papado de Bizancio. Por ejemplo, llegó a un acuerdo de paz con los lombardos sin informar al emperador. Se encargó también del aprovisionamiento y defensa de la ciudad de Roma, con el fin de que no tuviera que depender de un ejército imperial.Hemos visto ya que los misioneros de Gregorio en Inglaterra aseguraron la influencia del papa en ese territorio y más tarde contribuyeron a fortalecer la autoridad papal en todo el norte de Europa, mediante la actividad de hombres como Bonifacio. Con este deseo de difundir el cristianismo estuvo relacionada su preocupación por la educación de la gente que ya era, al menos nominalmente, cristiana. El obispo de Marsella, preocupado porque sus feligreses adoraban imágenes en la iglesia, había ordenado su destrucción. La prohibición que hace Gregorio de esta orden presenta una
teoría del uso del arte en la educación cristiana que se convirtió en la normal durante la Edad Media:*
Pues una cosa es adorar un cuadro, y otra aprender del cuadro qué es lo que debe ser adorado. Pues lo que la obra escrita presenta a sus lectores, el cuadro lo presenta a los iletrados que lo tienen, ya que incluso los ignorantes ven lo que deben de seguir; en él leen los iletrados. Por tanto principalmente para los pueblos, una pintura es un sustituto de la lectura. Y esto debería haber sido tenido o en cuenta especia especialmente por vos, que vivís entre los indígenas, pues si no, al inflamaros desconsideradamente por el justo celo, podríais hacer ofensa a sus mentes salvajes. Y, viendo que en la antigüedad se ha permitido, no sin razón, que las historias de los santos fueran pintadas en lugares venerables, si tú hubieras sazonado el celo con la discreción, hubieras sin duda conseguido lo que buscabas, y no dispersado las ovejas ya recogidas, sino más bien recogido una descarriada; y la merecida fama del pastor te hubiera distinguido, en vez de caer sobre ti la mácula de ser un dispersor85.
Estas declaraciones de Gregorio que, una vez más, reflejan el tema del movimiento desde lo visible hacia lo invisible formaron la actitud dominante de la Iglesia hacia el arte durante la Edad Media. El arte cristiano floreció con escasa oposición antes de la Reforma protestante en el siglo XVI y las abadías románicas ricamente decoradas o las catedrales góticas fueron, materialmente, los libros de los laicos.Las obras de Gregorio tuvieron enorme importancia en la Edad Media. Fue considerado como uno de los cuatro doctores latinos, con Jerónimo, Ambrosio y Agustín. Quizá su obra más conocida durante la Edad Media fue la Regla Pastoral, el más típico manual de conducta para obispos y, más tarde, para párrocos. Como sugiere el título, a Cristo y a sus representantes, los obispos, se les ve como pastores. Esta imagen, que Gregorio efectivamente utiliza en la carta citada antes, procede, como es sabido, de los
* N. de la T- Traduzco del inglés esta carta, que no he podido localizar en la edición de Norberg con los datos que da el original.
Evangelios. El buen pastor fue la representación más corriente de Cristo en el arte de las catacumbas y en las iglesias que se construyeron inmediatamente después de la conversión de Constantino. Los obispos, representantes de Cristo en la tierra y sucesores de los apóstoles, deberían ser pastores de sus ovejas en imitación de Cristo, el Buen Pastor. El acierto de Gregorio estuvo en plantear la pregunta de qué significaba ser un buen pastor en un mundo bastante distinto del que había rodeado al NuevoTestamento. Hay dos fragmentos en la Regla Pastoral que muestran el desarrollo por Gregorio de la imagen pastoral y de su aplicación al episcopado:
Hay también algunos que con hábil cuidado estudian las reglas del espíritu, pero conculcan con su vida lo que penetran con su inteligencia: enseñan de corrida lo que aprendieron, no en la práctica, sino en el estudio; y, claro, lo que predican con la palabra lo contradicen con las costumbres; de donde resulta que, marchando el pastor por los despeñaderos, la grey sigue al principio.Razón por la cual el Señor, por el profeta, se queja de la despreciable ciencia de los pastores, diciendo (Ez 34, 18): Vosotros, habiendo sido abrevados en aguas limpísimas, enturbiasteis con vuestros pies las que sobraban, y muchas de mis ovejas tenían que apacentarse de lo que vosotros hollasteis con vuestros pies y beber del agua que con vuestros pies habíais enturbiado.Efectivamente, los pastores se abrevan en aguas limpísimas cuando beben, entendiendo rectamente, los raudales de la verdad; y enturbiar esas mismas aguas con los pies significa enturbiar con la mala vida lo que se propone en la santa meditación. De manera que las ovejas beben el agua enturbiada por los pies de aquéllos cuando algunos súbditos, en vez de practicar lo que oyen de palabra solamente imitan las obras malas que ven. Los cuales, cuando están sedientos de las palabras y por las palabras se pervierten, es como que toman en sus vasijas el lodo de las fuentes enturbiadas.Por esto también está escrito por el profeta (Ez 44, 12): Ellos, los malos sacerdotes, son el lazo de la ruina de mi pueblo.
Sea el prelado discreto en el silencio y útil cuando hable, de modo que ni diga lo que se debe callar ni calle lo que se debe decir; porque así como el hablar imprudente conduce al error, así también el silencio indiscreto deja en el error a los que podían ser instruidos, pues con frecuencia los prelados imprudentes, temiendo perder el favor humano, no se atreven a decir libremente lo que se debe y, conforme a lo que dice la Verdad, ya no se cuidan de la grey con amor de pastores, sino cual mercenarios, puesto que cuando viene el lobo huyen, esto es, se resguardan bajo el silencio.Y por esto el Señor los increpa por el profeta, diciendo (Is 56, l 0): Perros mudos, impotentes para ladrar. Por lo mismo, de nuevo se queja, diciendo (Ez 13, 5): Vosotros no habéis hecho frente ni os habéis opuesto como muro a, favor de la casa de Israel, para sostener la pelea en el día del Señor. En efecto, hacer frente es oponerse a las potestades de este mundo, hablando con santa libertad en defensa del pueblo; y sostener la pelea en el día del Señor es resistir, por amor a la justicia, a los malos que pelean; y, aplicándolo al pastor, ¿qué otra cosa es no haberse atrevido a predicar la rectitud sino volver, callando, la espalda al enemigo? El cual pastor, si sale a la defensa de la grey, opone un muro a favor de la casa de Israel86.
La imagen del obispo y del sacerdote como pastor seguirá siendo esencial en teólogos como san Bernardo de Clervaux en el siglo XII y John Wyclif en el XIV. Y cuando los poetas proclamaron los ideales del cargo eclesiástico, contrastándolos con el clero malvado y avaricioso de su época, volvieron a la Regla Pastoral de Gregorio. La descripción que da Chaucer de su cura ideal, el Párroco, en el Prólogo General a los Cuentos de Canterbury, sigue casi literalmente la descripción del buen pastor de Gregorio. Dante criticó a los papas de su tiempo con frases como «el pastor sin ley».También fue conocido Gregorio a lo largo de toda la Edad Media por su gran obra de exégesis bíblica, los Morales sobre el Libro de Job, del Antiguo Testamento. En él hace más accesible la aproximación de Agustín a la Escritura. El fragmento que sigue ilustra el movimiento de lo visible a lo invisible, utilizando la figura bíblica de Job como prefiguración de Cristo:
Porque cuando se enciende en la oscuridad la luz de una vela, esa vela, que es la que hace que se vea lo demás, es lo primero que se ve. Es pues necesario, si verdaderamente pretendemos contemplar lo que ha sido iluminado, que nos afanemos en abrir los ojos de la mente a esa Luz que los ilumina. Pues es esto lo que brilla en los sermones del beato Job, una vez alejadas también las sombras de la alegoría, como si se hubieran disipado las sombras de la noche entrada, y brillara a través de ellas una luz clara, cuando dice: «Yo ya sé que mi redentor vive y, el último, se erguirá sobre el polvo» (Job 19, 25). Paulo descubrió sin duda esta luz en la noche de la historia, cuando decía: «y todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, y todos comieron un mismo manjar espiritual, y todos bebieron una misma bebida espiritual, puesto que bebían de una piedra espiritual que les seguía, y la piedra era Cristo» (I Cor 10, 24). Si la piedra simboliza al Redentor, ¿por qué no sugeriría el beato Job la figura de Aquél, si señaló en su sufrimiento a Aquél a quien mencionó con su voz? Por tanto, no sin razón se le llama «Job», es decir, «doliente», porque expresa en sí mismo la imagen de Aquél de quien mucho antes se había anunciado por Isaías que Él mismo llevaría nuestros sufrimientos. Hay que saber también que nuestro Redentor se ha manifestado a sí mismo como una sola persona con la santa Iglesia, a la que ha acogido. Pues se dice de Él: «que es la cabeza, Cristo» (Ef 4, 15). Y de nuevo se ha escrito de su Iglesia: «de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). Bienaventurado, pues, Job, que fue el tipo más verdadero de mediador, pues profetizó su pasión no sólo con palabras sino también con su sufrimiento, cuando insiste en manifestar al Redentor con sus dichos y con sus hechos, de repente deriva en ocasiones a significar su cuerpo; con el fin de que, como creemos que Cristo y la Iglesia son una sola persona, veamos esto expresado en los hechos de una sola persona87.
En sus Diálogos, serie de conversaciones sobre santos y sobre santas, Gregorio dedica un libro a la vida de san Benito. Esta obra contribuyó, junto con la biografía de san Antonio de san Atanasio y las Confesiones de Agustín, a crear un modelo de hagiografía y también a difundir la fama de san Benito y su Regla (véase el cap. 6). Otro de los triunfos de Gregorio fue
la codificación de la liturgia y de la música eclesiásticas. Se dio cuenta de que era necesario marcar algún tipo de unidad en el orden del culto, y para ello fijó un modelo litúrgico básico y compiló cánticos apropiados para las diversas ceremonias y épocas del año. Aunque probablemente no escribió él ninguno de los cánticos, ésos y otros escritos más tarde en el mismo estilo llevan todavía su nombre: canto gregoriano.Las obras de Gregorio se difundieron ampliamente muy pronto, garantizándole un puesto entre los grandes santos de la Iglesia. Pero en el siglo Vll, su proyecto de independencia de Bizancio para el papado no se llegó a realizar. Y pasó más de un siglo antes de que la influencia papal al norte de los Alpes llegara más allá de los reinos anglosajones. Un motivo para el relanzamiento de la política de Gregorio lo dio la elección de Gregorio II en el 715. Este segundo Gregorio, que, como el primero, había vivido en Constantinopla antes de su elección, eligió intencionadamente su nombre de papa; y sus éxitos le hicieron digno sucesor de su homónimo. Fue él quien encargó a Bonifacio la conversión de los sajones y de otros pueblos germánicos. Gregorio fue un entusiasta partidario del monacato benedictino, de manera que Bonifacio introdujo la Regla de San Benito en Alemania y amplió su uso en el reino franco. Asimismo, Gregorio censuró severamente al emperador bizantino León lII por su política iconoclasta, política que propugnaba la destrucción del arte cristiano.A mediados del siglo VIII, los germanos y los francos estaban estrechamente vinculados con Roma, mientras las relaciones de Bizancio con Roma seguían deteriorándose. En el 751, el papa Zacarías apoyó la apropiación por Pipino de la corona franca. Dos años más tarde, ante la amenaza de los lombardos sobre Roma y la negativa del emperador bizantino de enviar auxilio, el papa Esteban II recurrió a Pipino, el cual acudió y triunfó en la defensa de Roma. La alianza entre el papa y los francos determinó que el papado no volviera nunca a depender del emperador de Constantinopla. En lo político, en lo cultural y en lo religioso, la Europa occidental se independizó de Oriente mediante la alianza entre la monarquía franca y el papado.
El desarrollo intelectual
Sin duda, Gregorio de Tours tenía razón cuando describió su época como de decadencia intelectual y educativa. Sin embargo, no debe entenderse con ello que no hubo en esta época escritores de calidad e influencia. Gregorio Magno no es más que uno entre los varios escritores que, en los tres siglos que siguieron a la caída del Imperio Romano de Occidente, pueden ser considerados, con jerónimo y Agustín, artífices de la visión medieval del mundo.Boecio (h. 480524), estadista y político, fue ministro del rey ostrogodo Teodorico, que gobernó Italia entre el 493 y el 526; pero cayó en desgracia, perdió su cargo y más tarde su vida al ser acusado de atentar contra Teodorico. Su obra más importante, la Consolación de la Filosofía, es uno de los documentos esenciales de la temprana Edad Media, una obra que mantuvo su influencia durante toda la Edad Media y en época posterior. Se conservan casi más manuscritos de la Consolación que de cualquier otra obra medieval. El rey Alfredo el Grande la tradujo al inglés antiguo, Notker al alemán, Jean de Meun, autor del Roman de la Rose, la tradujo al francés, Geoffrey Chaucer al inglés medio y la reina Isabel I al primer inglés moderno. Entre los siglos VI y XVIII, fueron pocos los hombres cultos que no amaron y conocieron profundamente esta obra. A fines de la Edad Media, cuanto más grande un escritor, más intenso el efecto de Boecio en su obra. Comprender La consolación es casi esencial para entender adecuadamente las obras de Dante y Chaucer, por ejemplo.Su tema, como se deduce del título, es el tipo de consuelo que puede proporcionar la filosofía, tema que sin duda procede de su experiencia como exiliado y prisionero. Pero no se sentía directamente amenazado de muerte cuando escribió La consolación; esto llegaría más tarde. Escribe sobre la caída de un estadista desde un alto cargo y generaliza partiendo de su propio destino: La consolación trata de la inestabilidad de la fortuna humana.El libro influyó enormemente tanto en su estructura externa como en la interna. La consolación está escrita en cinco libros, todos ellos formados por secciones alternadas en verso y en prosa. (La estructura en cinco libros de la obra de Chaucer Troilus and Criseyde es un ejemplo de una obra tardía inspirada en La consolación.) La estructura interna de la obra fue aún más sugestiva para los escritores posteriores; la conforma el crecimiento del narrador, Boecio exiliado y preso, que lamenta su destino en el Libro I, es
educado por la Filosofía en los libros centrales y, en el Libro V ha aprendido ya los modos de hacer de Dios y de los hombres. Este movimiento de la ignorancia a la sabiduría tiene ecos en toda la literatura medieval, creando un modelo que se repite una y otra vez en la poesía narrativa. La Filosofía, que conforta e ilustra a Boecio, cumple para él la misma función que los guías de Dante en la Divina Comedia. La empresa, aparentemente abrumadora, de acercarse por primera vez a la Comedia, se simplifica muchísimo si se ve en ella el mismo esquema que en La consolación: un hombre que pasa de la ignorancia al conocimiento. Dante el Peregrino, como Boecio el Exiliado, parte de unos planteamientos erróneos, empieza a plantearse los válidos y, finalmente, aprende algunas respuestas. Este movimiento es también el esquema de la vida de un santo, con su conversión desde sí mismo hacia Dios. Es el modelo del sueñovisión, en que el individuo se duerme y es enriquecido por su sueño. Es también el esquema de relatos en primera persona como Piers the Plowman y de romances en clave como Sir Gawain and the Green Knight. Incluso las obras de los místicos medievales tienen el mismo movimiento, de la ignorancia a la sabiduría del narrador.La imagen más famosa y más influyente de La consolación es la de la fortuna y la rueda de la fortuna. Un paso importante en la educación de Boecio es aprender a moverse de la contemplación de lo que cambia a la contemplación de lo que es permanente. La Filosofía, al explicar a Boecio por qué no debería lamentarse de la pérdida de su fama y sus posesiones terrenas, le dice:
¿Qué es esto, hombre? Dinos* qué cosa es la que te ha traído a tales lágrimas y tristeza. Creemos sin duda que debes de haber visto alguna nueva y jamás usada. Tú, si piensas que la fortuna se ha mudado contigo, yerras. Éstas son sus costumbres, éste su natural. Ella en las mudanzas mismas que contigo ha hecho ha guardado el tenor de su propia constancia. De esta condición era cuando te halagaba, cuando te burlaba delante con menos de fingida felicidad. Al fin has llegado a ver la dudosa apariencia desta [sic] ciega deidad. Porque a otros si hasta ahora se les ha ocultado, a ti se te ha del todo
* N. de la T - En la traducción española, son la Retórica y la Música las que hablan con Boecio; de ahí la forma plural del verbo.
descubierto. Si te parece bien usa de tus costumbres y no te quejes, pero si con ellas te estremeces, desdéñala y échala como cosa perjudicial. Pues la que te es ocasión de tanta tristeza, ésa de razón debía serlo de tu tranquilidad, no más de por qué te dejó: que mientras ella no dejare, ninguno puede estar seguro. ¿Acaso tú dasle nombre de preciosa a la felicidad que se ha de ir? ¿Este agradable la fortuna presente, que no asegura la estancia y que ha de dejar tristeza con su partida? Porque si no puede a nuestra elección ser detenida y huyendo hace a los hombres calamitosos, ¿el ser fugaz qué otra cosa es, sino un señuelo de la calamidad venidera? ¿No basta mirar lo que tenemos delante de los ojos? La prudencia pondera el fin de las cosas: así que la misma mudanza de adversa y próspera hace que las amenazas de la misma fortuna no sean temidas, ni sus caricias deseadas. Finalmente, conviene con igual ánimo llevar cuanto se platica dentro del círculo de la fortuna, desde que tuvieres el cuello debajo de su yugo. Porque si a la que de buena gana elegiste por señora, le quieres dar ley, ¿no echas de ver que le haces injuria y que exasperas la suerte que no puedes mudar? Si dieses velas a los vientos, claro está que habías de ser llevado, no donde tu voluntad quisiese, sino donde su soplo te arrojase. Si encomendases a los campos tus semillas, es fuerza que habías de compensar los años abundantes con los estériles. Tú te entregaste al gobierno de la fortuna, pues conviene que obedezcas a tu señora. ¿Y es posible que intentas detener el ímpetu de la rueda que se va volviendo? Pues, ¡oh el más necio de los mortales!, advierte que si empieza a pararse deja de ser fortuna88.
La fortuna y su rueda expresan la actitud medieval debida hacia los bienes terrenos. Ningún bien terreno, ya sea dinero o propiedad, ni ningún placer mundano, como alimento o sexo, puede satisfacer plenamente a nadie porque no es más que parcial. Como dice más adelante La consolación:
Llámase bien aquello que después de adquirido no se desea más de allí adelante; y éste es el sumo de todos los bienes y de que en sí los comprehende a todos, porque si alguno le faltara, no se pudiera llamar bien sumo, por razón de tener fuera de sí cosa que pudiera desear89.
Tomar los bienes de la fortuna los que están sujetos a la rueda de la fortuna por los más sublimes, es entender muy mal la naturaleza de la realidad: lo que está sometido a cambios no puede aportar satisfacción plena. O, por expresar la misma idea en el lenguaje de Agustín, poner nuestra confianza y nuestra esperanza en posesiones del mundo es tomar esas cosas por fines, cuando no son más que medios para un fin. Dondequiera que aparezca la rueda de la fortuna en el arte o en la literatura medievales, sugiere estos conceptos complementarios: la inestabilidad de todas las posesiones terrenas y el desatino de poner nuestra confianza en ellas. Al principio de Sir Gawain and the Green Knight, la alusión a la rueda de la fortuna, que describe el destino de ciertos reinos de los que es heredero Camelot, pretende ser un aviso de la inestabilidad y de la mutabilidad de cualquier intento de gobierno en nuestro mudable mundo. La imagen de la rueda de la fortuna domina la estructura de Troilusy Criseyde, de Chaucer, cuyo movimiento del «dolor a la felicidad y de ahí al gozo» recrea una vuelta completa. Esta imagen es también responsable de las definiciones medievales de comedia y tragedia: cuando la rueda da una vuelta hacia abajo, pasando de la buena a la mala fortuna, describe una tragedia; cuando la rueda da una vuelta hacia arriba, de la mala a la buena fortuna, es una comedia.La educación de Boecio consiste también en aprender que uno es responsable de sus propios actos. El problema del destino y de la voluntad libre, que es una de las preocupaciones cruciales de la Edad Media, lo explora prolijamente Boecio en La consolación. La Filosofía le dice que las personas tienen voluntad libre, pero añade que aquéllos a quienes ha cegado la pasión no pueden ver con claridad y, por tanto, son incapaces de elegir con claridad:
Pero las humanas almas son necesariamente más libres cuando se conservan en la especulación de la divina mente, menos cuando se abaten a los cuerpos, y mucho menos cuando se incorporan en los miembros terrestres, y la servidumbre última dellas cuando cayendo del dominio propio de la razón se entregan del todo a los vicios. Y así, luego que echan los ojos desde la luz de la suma verdad a las partes hondas y tenebrosas, al instante se hacen ciegos con la niebla de la
ignorancia y se perturban con perniciosos afectos, con cuyo acceso y consentimiento alientan la servidumbre que les tradujeron, siendo en cierta manera esclavas de su libertad. Todo lo cual les está ab eterno patente a la vista de la providencia, que, según sus méritos, dispone todas las cosas. Todo lo mira, todo lo oye90.
Esta cita contiene la esencia del problema central. Si Dios lo ve todo, y si todo lo que prevé tiene que suceder, ¿cómo puede ser realmente libre la voluntad humana? Si el resultado de los acontecimientos humanos depende de la elección libre de la persona, el resultado ha de ser incierto o, como diría Boecio, no necesario. Si es así, ¿cómo puede Dios preverlos? La respuesta a este dilema empieza con la percepción de la diferencia radical entre las dos vías de conocimiento, la divina y la humana:
Esta cuestión que propones de la suma providencia muy antigua queja es y disputada de Tulio, partiendo las divinanzas. Y aún tú con harto cuidado has penado mucho ha por saber lo cierto de ella; aunque nadie de vosotros ha hallado hasta agora la verdad de esta materia. Y la causa principal de la escuridad que tiene es el proceso que hace el humano entendimiento, que no se puede igualar a la simpleza que tiene la divina providencia; y en podiendo imaginalla, nada quedará dudoso91.
La diferencia entre lo que está arriba y lo que está abajo es uno de los temas que más preocupan a Boecio en La consolación y ha dado lugar a algunas de sus más influyentes y memorables metáforas:
Entonces ella, como quien toma otro principio, comenzó a disputar desta suerte: La generación de todas las cosas, los progresos de las que hay mudables y lo que tiene su modo en el moverse, todos hallan las causas, el orden y las formas en la constancia de la divina mente. Esta, en el alcázar de su sencillez colocada, reparte las cosas que se han de obrar de muchas maneras: las cuales, cuando se consideran en la inteligencia de Dios purísima, se llaman providencia, y cuando se refieren a lo que se han dirigido y ordenado, se llaman hado...Porque es cierto que algunas de las que se le aplican a la providencia sobrepujan a los fatales decretos, y éstas son las que asistiendo fijas
constantemente y propincuas a la divina primacía, se hacen tan superiores que exceden el orden del fatal movimiento. Así como entre muchos círculos de los que se revuelven sobre un ex, que el que le está más próximo ése se acerca más a la sencillez de su medianía, con que viene a ser otro ex a los círculos más exteriores, de los cuales el postrero se revuelve con mayor ensanche, haciendo mayores las vueltas cuanto se desvía del centro; pero si allí con aquel medio se engaza alguna cosa o se ajunta, se hace sencilla y deja de esparcirse y de derramarse. Pues, de la misma manera, lo que se aparta más de la primera mente, eso viene a engazarse más con los fatales lazos, y tanto más dellos estará seguro, cuanto más vecino estuviere al centro de las cosas92.
Esta diferencia entre conocimiento divino y humano lleva a la conclusión de que esa precognición divina no es realmente precognición; puesto que Dios existe fuera del tiempo, se define más exactamente como simple conocimiento. Lo que nosotros vemos como pasado, presente y futuro, para Dios está todo presente. La obra emplea esta distinción para resolver el problema del destino y la voluntad libre. La Filosofía sugiere que parte del problema radica en las limitaciones de la razón humana.Una última manera de sugerir la importancia de Boecio para la Edad Media se refiere a las imágenes de La consolación que se convirtieron en tópicos de la literatura medieval. Cuando la Filosofía se presenta por primera vez a Boecio, una de sus quejas es que él ha olvidado su «país nativo». Ha confundido, en otras palabras, su vida aquí en la tierra con su verdadera patria. Esta formulación, tan cercana al ideal bíblico y agustiniano de la vida como peregrinación, se repite durante toda la Edad Media. En uno de sus poemas breves, Chaucer la utiliza prácticamente palabra por palabra. Las primeras preguntas de Boecio en torno a su condición iban todas tan descarriadas que la Filosofía no está segura de que sea ni tan siquiera capaz de entender su sabiduría. Devolviéndole pregunta con pregunta, insinúa que podría ser demasiado basto para entender su mensaje espiritual:
«¿Has oído estas palabras?», me dijo la Filosofía. «¿Han penetrado en tu espíritu, o bien te has quedado tan insensible como el asno ante la lira? ¿Por qué lloras? ¿Por qué fluyen de tus ojos esos arroyos de
lágrimas? Si buscas remedio a tu mal, preciso es que descubras la herida»93.
La imagen de un animal incapaz de responder a la música espiritual seguirá cargada de significado durante toda la Edad Media. Otra imagen de este fragmento es la de la Filosofía presentándose ante Boecio en forma de médico que curará su enfermedad. Esto tiene ecos en el Antiguo Testamento, donde se pinta a Cristo como médico del espíritu. En toda la literatura medieval, cuando se mencionan médicos y medicinas, es bien probable que la enfermedad no sea exclusivamente corporal.En La consolación de la filosofía, el personaje de la Filosofía es un ejemplo de personificación alegórica, es decir, del uso de una figura humana para representar una idea abstracta. Otra obra que se sirve de la misma técnica es Las bodas de Mercurio con la Filología de Marciano Capella (h. 430), una obra similar a La consolación no sólo formalmente (usa también secciones alternativas de prosa y verso) sino también por el alcance de su influencia. La obra es un tratado sobre las siete artes liberales, personificadas en una narración mitológica. Siguiendo una tradición clásica que puede remontarse hasta Isócrates en el siglo IV antes de Cristo, Marciano divide las siete artes en grupos: el trivium, formado por la gramática, retórica y lógica; y el quadrivium, formado por la música, astronomía, aritmética y geometría. Las artes liberales aparecen en la boda de Mercurio y la Filología haciendo de damas de honor de Mercurio; tradicionalmente, la boda se tomó como símbolo de la unión entre la elocuencia y el saber, es decir, la unión de trivium y quadrivium. Esta obra es una de las que más se han leído en Europa occidental en los mil años siguientes que siguieron a su elaboración, asegurando a las artes liberales un lugar en el núcleo de la enseñanza en la Edad Media. Esta posición la reforzaría la aprobación del esquema de Marciano en las obras de Casiodoro (h. 485580), funcionario de la corte de Teodorico que más tarde fundaría un monasterio donde se estudiaron y copiaron textos clásicos además de los bíblicos y cuya autoridad gozó, por ello, de gran respeto en la temprana Edad Media. La reinstauración de las siete artes liberales fue la clave de las reformas educativas de Carlomagno en el siglo VIII. Su estudio (insistiendo en el trivium y, especialmente, en la gramática y la retórica) fue parte de la educación monástica durante toda la Edad Media. Formaron el
núcleo del sistema educativo que se desarrolló, durante el siglo XII, en las escuelas catedralicias. Desde la época del Renacimiento carolingio hasta fines de la Edad Media, el tema de la personificación de las artes liberales fue uno de los importantes en arte, siendo quizá el ejemplo más famoso el que aparece en la fachada de la catedral de Chartres.Hemos visto ya selecciones de las obras de los historiadores Gregorio de Tours y Beda. Gregorio (539594), obispo de Tours, procedía de una familia romana y fue un consejero importante de los reyes merovingios. Aunque deploró muchas de sus crueldades, apoyó a los francos porque eran cristianos ortodoxos. Su prolija Historia de los Francos son unas seiscientas páginas en la traducción inglesa más reciente empieza con la creación pero se centra en los acontecimientos de su propia época. La obra está llena de intrigas palaciegas, de castigos grotescos, de charlatanes religiosos, de curaciones milagrosas y de monjes y monjas rebeldes. La capacidad narrativa y descriptiva de Gregorio mantiene la atención del lector; sin embargo, si se analiza en profundidad, carece de la claridad organizativa y de las dotes analíticas de su colega anglosajón.Beda (673735) pasó parte de su infancia y toda su vida adulta de monje en Jarrow, al norte de Inglaterra. Su Historia de la Iglesia y de la Nación Inglesa es quizá la obra histórica más importante de toda la época medieval. La obra se centra en Inglaterra desde el momento de la llegada de los misioneros romanos y despliega admirablemente la historia del establecimiento ahí del cristianismo. Son inolvidables sus descripciones de los acontecimientos más importantes, como la conversión de Etelberto de Kent o el Sínodo de Whitby, así como sus agudos y comprensivos retratos de reyes, obispos, monjes y monjas. Beda escribió también numerosas obras científicas, de exégesis bíblica y de hagiografía; y sus obras fueron ampliamente conocidas en toda la Europa medieval. Beda es, por ejemplo, el único inglés que Dante coloca en el Paradiso.El reino visigodo dio también un autor de la mayor importancia: Isidoro de Sevilla (560636). Fue el historiador de los visigodos y un importante compilador de derecho canónico. Pero lo que le ha dado más fama es su enciclopedia, llamada Etimologías. Isidoro intentó nada menos que compilar todo el saber humano. Inspirándose sobre todo en autores clásicos latinos, creó lo que se convertiría en obra normal de referencia durante la Edad Media. Su índice de contenido da una idea de la envergadura de la obra.
Libro I: Gramática y sus partesLibro II: Retórica y dialécticaLibro III: Matemática, esto es, aritmética, música, geometría y astronomíaLibro IV: MedicinaLibro V: Derecho y temas de cronologíaLibro VI: Sagradas Escrituras, bibliotecas y libros, ciclos, fiestas y oficiosLibro VII: Dios, ángeles, Santos Padres y jerarquías eclesiásticasLibro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filósofos y poetas, y otras religionesLibro IX: Lenguas, designaciones de pueblos, cargos y relacionesLibro X: Origen de algunos nombresLibro XI: El hombre y sus partes, y monstruos y defectosLibro Xll: Los animalesLibro XIII: Los elementos, mares, ríos y diluviosLibro XIV: GeografíaLibro XV:Ciudades, construcciones rústicas y urbanas y sistemas de medida y comunicaciónLibro XVI: Mineralogía y metales, y pesos y medidasLibro XVII: AgriculturaLibro XVIll: Guerra, espectáculos y juegosLibro XIX: Naves, pesca, oficios, edificios y vestidosLibro XX: Comida, bebida e instrumentos y ajuar doméstico y campesino94.
Las Etimologías fueron utilizadas como obra de referencia incluso cuando se conservaban los autores latinos de quienes sacó su información Isidoro; resultaba cómodo un libro que contenía tantas cosas. Por ejemplo, muchas de las criaturas fabulosas que se esculpieron en el siglo XII en la iglesia de Santa María Magdalena de Vézelay habían sido originariamente descritas por el naturalista romano Plinio, pero en Vézelay las conocían probablemente a través de Isidoro. En algunos casos, las fuentes de Isidoro no se conservaban. Por tanto, se convirtió, por sí mismo, en una fuente importante para la transmisión a la Edad Media de la cultura clásica.
El nombre Etimologías procede del hecho de que Isidoro da los orígenes de las palabras y de los nombres sobre los que escribe. La idea de que la etimología de una palabra dice algo de la esencia del objeto o de la persona que nombra fue un concepto que no perdió su popularidad durante el resto de la Edad Media. El siguiente ejemplo, que explica con imaginación el origen y el significado del nombre Gregorio, procede de la colección del siglo XIII de vidas de santos llamada La leyenda dorada:
El nombre latino de este santo, Gregorius, puede derivar de grex (grey) y de gore (predicar), o de egregorius, que a su vez proviene de egregius (insigne) y de gore; en el primer supuesto significaría predicador de su rebaño, y en el segundo, predicador o doctor eminente. En el lenguaje que entre nosotros usamos, esta palabra connota idea de atención y solemos emplearla como equivalente a vigilante, concepto muy adecuado para ser aplicado a este santo, que vivió pendiente de sí mismo, de su feligresía y de Dios; de sí mismo, procurando mantenerse constantemente limpio de corazón; de sus feligreses, predicándoles con auténtico celo de buen pastor la doctrina verdadera; de Dios, practicando la contemplación95.
Hay que tener en cuenta a otro autor en cualquier relación de los escritores influyentes de este período. Se ha hecho famoso con el nombre de PseudoDionisio (siglo V), porque en la Edad Media fueron erróneamente atribuidas las obras de este anónimo monje de lengua griega a Dionisio Areopagita, ateniense a quien, según los Hechos de los Apóstoles (17, 34), Pablo convirtió al cristianismo. Para apreciar estas obras y su influencia, es necesario referirse primero a los orígenes del misticismo cristiano.El misticismo se basa en la idea de que el objetivo más elevado de las personas es su unión con Dios a través de la contemplación, y que el conseguir esta unión no depende tanto de su anhelo de Dios sino como de que sea Dios el que se les abra. La contemplación directa de Dios no se encuentra ni en la actividad intelectual ni en el esfuerzo por aprender y entender lo que Dios ha revelado, sino en el interior de la persona. Las personas se preparan para este contacto directo vaciándose de todo deseo, actividad y predisposición que les impidan conseguir ese abandono total en el cual Dios podría hacerse presente. En la Edad Media, la tradición del
misticismo cristiano puede remontarse hasta los Padres más antiguos, como Gregorio de Nisa (h. 332395), al que se considera el fundador del misticismo cristiano, y más atrás hasta los puntos de la tradición bíblica en que Dios se dio a conocer directamente. Así, por ejemplo, la aparición de Cristo a Paulo en el camino de Damasco y las declaraciones de Pablo de que viajó al tercer cielo (2 Cor 12, 24), se convirtieron en las imágenes de la experiencia mística más importantes del Nuevo Testamento, como Moisés viendo directamente a Dios en el monte Sinaí lo fue del Antiguo. Desde la época de los Padres, la tradición se extiende por toda una línea de pensadores y escritores que ocupan toda la Edad Media: Agustín, que dedica gran parte de sus escritos al significado de la contemplación; la escuela de San Víctor de París en el siglo XII, cuyos escritores más célebres, Hugo y Ricardo, presentaron en términos analíticos y piadosos los principales principios de la tradición mística cristiana; Bernardo de Clervaux, quizá tal vez el místico más importante e influyente de la Edad Media; y Buenaventura que, en el siglo XIII, hizo la más importante síntesis académica de esta tradición.En el siglo V llegaron, muy probablemente desde Siria, dos obras místicas del PseudoDionisio. En la Europa Occidental, el PseudoDionisio fue una figura importante, no sólo porque se le consideró modelo del acercamiento místico hacia Dios, sino también por su teología especulativa, que fue introducida en Occidente en las traducciones latinas de Juan Escoto Eruígena (h. 810h. 875). O quizá sería más exacto decir que se pensó que sus obras teológicas eran una materialización más de sus capacidades místicas. El relato de su obra que recoge La leyenda dorada enlaza su vida y su obra de la siguiente forma:
En varios pasajes de sus obras insinúa san Dionisio que san Pablo le dio a conocer todo lo que le fue revelado durante la visión que tuvo cuando fue arrebatado y elevado hasta el tercer cielo; de ahí que, al exponer su doctrina acerca de las jerarquías, órdenes, cometidos y oficios de los ángeles, lo haga con tan meridiana claridad cual si hubiese presenciado personalmente cuanto a este respecto dice, porque describe todas estas cosas tan luminosa y minuciosamente que cualquiera podría pensar que el conocimiento que de ellas tiene procediera no de referencias ajenas sino de experiencias propias como si hubiese sido él mismo el arrebatado hasta el tercer cielo96.
La descripción que hace de los tipos y atributos de los ángeles en su obra Las jerarquías celestes es la que normalmente utilizó la Edad Media, abriéndose camino hasta obras posteriores tan importantes como el Itinerario de la mente hacia Dios de Buenaventura o la Divina Comedia de Dante, y a los portales de muchas catedrales góticas. Su descripción del universo como emanación de Dios le llevó a ver en todo lo creado vestigios de los atributos divinos, desarrollando a partir de aquí lo que posteriormente se denominó la doctrina de la analogía. Según esta doctrina, la realidad de un ente determinado puede describirse en términos del tipo y cantidad de Ser Divino que posee. El PseudoDionisio fue un canal muy importante de transmisión a la Edad Media de este aspecto del pensamiento neoplatónico. Esta doctrina influyó profundamente en el pensamiento de la tradición mística, pero también en el pensamiento de escritores tan poco místicos como Tomás de Aquino, que escribió comentarios a las obras del PseudoDionisio e incorporó a su Summa la doctrina de la analogía.En Sobre los Nombres Divinos, el PseudoDionisio describe el saber que puede obtenerse de la lectura de la Escritura, pasando de ahí a hablar de la relación entre el universo y su creador:
Aprendemos estas cosas de las Escrituras divinas; y, como diré, encontrarás que en casi todas las declaraciones de la Sagrada Escritura, hechas para darnos a conocer a Dios y para alabarlo, los nombres divinos se forman según emanaciones de la bondad divina. Por tanto, en casi toda consideración de las cosas divinas, vemos al Dios supremo celebrado con elogios santos como Uno y como Unidad, a través de la simplicidad y unidad de Su indivisibilidad sobrenatural, desde donde (como desde un poder unificador) accedemos a la unidad, y a través de la conjunción celestial de nuestras diversas e independientes cualidades cada uno de nosotros queda trabado en una Unidad deiforme, y todos juntos en una mutua unión divina. Y se le llama Trinidad porque su fecundidad sobrenatural se revela en una triple personalidad, de donde existe y toma su nombre toda paternidad celeste y terrena. Y se le llama causa universal porque todas las cosas se han producido por su bondad, de donde proceden todas las cosas; y se le llama sabio y
bello porque todas las cosas que conservan su naturaleza incorrupta están llenas de toda la divina armonía y santa belleza; y especialmente se le llama benévolo porque en una de Sus personas, compartió verdadera y plenamente la naturaleza humana, llamando a Sí y elevando la humildad humana; de lo cual, de manera inefable, el ser simple de Jesús asumió un estado complejo, y el eterno tomó existencia temporal, y Aquel que sobrenaturalmente trasciende todo el orden del mundo natural nació en nuestra naturaleza humana sin ningún cambio ni confusión de Sus propiedades. Y en todas las demás iluminaciones divinas que la tradición oculta de nuestros inspirados maestros nos ha transmitido, por interpretación mística, según las Escrituras, también nosotros hemos sido iniciados: aprehendiendo esas cosas en la vida presente (según nuestros poderes), a través de los velos sagrados de esa amorosa amabilidad que en las Escrituras y en las Tradiciones jerárquicas envuelve verdades espirituales en términos tomados del mundo sensible, y las verdades sobreesenciales en términos tomados del Ser, cubriendo con formas y figuras cosas que carecen de forma y de figura, y por una serie de signos separables, dando forma a múltiples atributos de la Simplicidad sobrenatural que carece de imagen. Pero más tarde, cuando seamos incorruptibles e inmortales y accedamos al destino bienaventurado de estar con Cristo, entonces (como dice la Escritura), estaremos para siempre con el Señor, llenos de Su invisible teofonía en santa contemplación, la cual brillará a nuestro alrededor radiante de gloria (incluso como antaño brilló en torno a los discípulos en la Transfiguración divina); y así, con nuestra mente ya espiritual y sin pasiones, participaremos en una iluminación espiritual de Él, y en una unión que supera nuestras facultades mentales, y allí, en medio de cegadores impulsos bienaventurados de Sus rayos deslumbrantes, estaremos, de una forma más divina que actualmente, entre las Inteligencias celestiales. Porque, como dice la Escritura infalible, seremos iguales a los ángeles y seremos los Hijos de Dios, por ser Hijos de la Resurrección. Pero actualmente empleamos (en lo que podemos) símbolos adecuados para cosas divinas; y desde ellos nos abrimos camino hacia arriba según nuestros poderes para captar en simple unidad la Verdad percibida por las contemplaciones espirituales, y dejando detrás nuestro todas
las nociones humanas de cosas divinas, detenemos las actividades de nuestras mentes y alcanzamos (hasta donde se pueda) el Rayo sobreesencial, donde todos los tipos de conocimiento de tal manera tienen sus límites preexistentes (en forma transcendentalmente inexpresable) que no lo podemos concebir ni decir con palabras, ni contemplarlo de ninguna forma, viendo que supera todas las cosas y excede totalmente nuestro conocimiento, y contiene sobreesencialmente de antemano (todo unido en sí mismo) los límites de todas las ciencias y fuerzas naturales (no estando Su fuerza circunscrita por ninguno de ellos), y posee pues, más allá de todas las Inteligencias celestes, Su morada firmemente dispuesta. Porque si todas las nociones forman parte de seres, y si sus límites se refieren al mundo sensible, también el que está más allá de todo Ser deberá transcender todo conocimiento97.
De este pasaje puede sacarse lo esencial del pensamiento de Dionisio. El universo creado es una escalera que vuelve a los seres humanos hacia Dios. Aquí, Dionisio está claramente en la tradición paulinoagustiniana, que veía el universo sensible como un medio para acceder a su creador invisible. Gran parte de la obra de Dionisio, como de la de Agustín, puede considerarse una glosa de Romanos 1,20; y, significativamente, este texto se cita en Sobre los Nombres Divinos. Sin embargo, dentro de este contexto, acentúa la separación total y radical entre creador y criatura. En la creación hallamos huellas de Dios; ellas deberían encaminarnos de nuevo hacia Dios. Pero es imposible hablar de lo que Dios realmente es partiendo de lo que sabemos de estas huellas. Nuestro objetivo último debería ser la contemplación de Dios, pero esta experiencia no pueden describirla los seres humanos mientras están en la tierra. Es una experiencia tan por encima de cualquier otra cosa que es a un tiempo inefable e incomunicable. Quedan huellas en el lenguaje que utilizamos, como muestra de preocupación del PseudoDionisio para las palabras que atribuyen ciertas cualidades a Dios, en el fragmento citado; pero la experiencia efectiva de Dios está incluso por encima del lenguaje mismo ya que, como implica en la última frase, el lenguaje forma parte del mundo visible, del mundo del ser, y «el que está más allá de todo Ser deberá transcender todo conocimiento.»Quizá la más importante de las palabras atribuibles a Dios sea «iluminación». Dios es iluminación, pues sabemos por el Evangelio de Juan
que Cristo es la luz del mundo, que viene al mundo a conjurar la oscuridad. En la Edad Media, la luz se convierte en la más importante fuente de orden y de valor aquí en la tierra; según la doctrina de la analogía, cuanto más infundida de luz una substancia, más se parece a Dios como imagen o sombra de su creador. Aunque la realidad de la iluminación divina quede por encima de la comprensión humana, la luz, la substancia considerada más pura, es la huella más importante que nos vuelve hacia Él. La influencia del pensamiento de Dionisio fue relativa durante la temprana Edad Media, en parte porque su traductor latino, Escoto Eruígena, fue también un personaje de limitada influencia. Pero, durante la Alta Edad Media, el efecto de su teología de la luz fue extraordinariamente grande. Como dice Otto von Simson en The Gothic Cathedral, «para los siglos XII y XIII, la luz era la fuente y esencia de toda la belleza visible.»98 Esta belleza no era una cualidad independiente de o añadida a las demás cualidades de la substancia, sino más bien una penetración en la naturaleza misma de la substancia porque sugería el grado en que la substancia participa del Ser en cuanto tal. De ahí la luminosidad que caracteriza las miniaturas de los manuscritos y las vidrieras de la Edad Media: ambas son intentos de recrear la armonía celestial. Explica también por qué, de nuevo en palabras de von Simson, «en la literatura filosófica de la época, como en la épica cortesana, no hay atributo que se utilice con más frecuencia para describir la belleza plástica que «lúcido», «luminoso», «claro»99. Y, lo que es muy importante, es la clave de la estética de la catedral gótica y de otra «catedral» de luz, el Paradiso de Dante. La luz que brilla por los ventanales de la catedral gótica refleja un intento humano de recrear la ciudad celeste; las primeras líneas del Paradiso preparan al lector para las visiones de luz que seguirán:
Penetra el universo y se reparte, la gloria de quien mueve a cuanto existe, menos por una y más por otra parte100.
El primer intento de trasladar estos principios de estética de la luz a formas arquitectónicas se hizo en la construcción de la iglesia abacial de SaintDenis, cerca de París, bajo la dirección de su famoso abad Suger (h. 10811151). En la Edad Media se creía que el PseudoDionisio había ido a
Francia y había sido martirizado por decapitación. Después de decapitarlo, «púsose milagrosamente en pie, se inclinó, recogió del suelo su cabeza y, llevándola en sus propias manos, caminó dos millas, guiado por un ángel que le precedía envuelto en celestiales claridades; al llegar a un paraje llamado Monte de los Mártires, se detuvo, porque allí, por propia elección y por decisión divina, había de ser enterrado. En este mencionado lugar reposan actualmente sus restos.»101 Como es obvio, ese lugar sería más tarde el que ocupó la iglesia de Suger; la relación entre el lugar y la doctrina que inspiró la construcción de la iglesia no es, en absoluto, casual.El período que hemos tratado en este capítulo es claramente un final, pero también un principio. Este período de destrucción, caos y decadencia cultural lo fue también de creatividad, de síntesis e, incluso, de genialidad. Las tradiciones que se sintetizaron chocaron frecuentemente, acarreando confusión y derramamientos de sangre. Pero el Imperio Romano que desapareció en Occidente en el 476 no era ni el imperio de Augusto ni el del siglo II; era más bien un imperio totalitario, opresivo e ineficaz cuya liquidación sirvió de oportunidad para empezar de nuevo, para crear una civilización nueva. Aunque esta civilización no empezó a florecer hasta el reinado de Carlomagno (r. 768814) o, quizá, incluso más tarde, sin los experimentos, dedicación e inventiva de las gentes de los siglos que siguieron a la caída del Imperio no hubiera podido nunca llegar a existir. Este período fue, más que la mayoría de los períodos de la historia, una edad de transición en la historia de la cultura occidental.
CAPÍTULO SEXTOEL MONACATO
En torno al año 269, un hombre de dieciocho años llamado Antonio, cristiano educado en Egipto, entró en una iglesia. Esta entrada marca simbólicamente el principio del monacato cristiano. El relato lo cuenta san Atanasio (h. 296373) en su famosa vida de san Antonio (251356):
Pensando en estas cosas, entró en una iglesia, y ocurrió que precisamente entonces se leía el Evangelio y oyó cómo decía el Señor al rico: «Si quieres ser perfecto, vete, vende todo lo que posees y dáselo a los pobres, y ven y sígueme: tendrás un tesoro en el cielo». Como si por inspiración divina quedara en sí la memoria de los santos, y hubieran sido leídas por causa suya aquellas cosas, Antonio salió inmediatamente de la casa de Dios y regaló a los de su ciudad las posesiones que había recibido de sus antepasados102.
Poco después marchó Antonio a vivir en el desierto; y aunque volvió al «mundo» varias veces más tarde, siguió viviendo en soledad durante el resto de su vida, nada menos que ochenta y siete años. Vivió solo en el desierto durante casi todo ese tiempo, rezando y manteniéndose con el trabajo de sus manos. Se hizo famoso en vida por su santidad, acudiendo gran número de hombres y mujeres a vivir cerca de él imitándole. Como dijimos en el capítulo tercero, este movimiento ascético floreció cuando acabaron las persecuciones contra los cristianos, cuando el cristianismo pasó a ser una religión privilegiada. Entonces se pudo convertir al cristianismo gente que le era menos que devota; por ello, muchos percibieron el tipo de compromiso que tomó Antonio como una forma de demostrar la profundidad de su devoción cuando el martirio ya no era literalmente posible. Antonio entendió su propia vida de una manera parecida:
Cuando cesó finalmente la persecución, y el obispo Pedro, de beata memoria, dio testimonio con el martirio, partió Antonio y se retiró otra vez en un monasterio donde, con afán cotidiano, era diariamente mártir de su conciencia y batallaba en las luchas de la fe. Se sometió
a una vida todavía más ferviente de ascetismo; ayunaba casi diariamente, llevando un vestido con pelo en el interior y piel en el exterior, que mantuvo hasta su muerte: no se limpió el cuerpo con agua para asearse ni se lavó nunca los pies, metiéndolos en el agua solamente cuando lo exigía la necesidad: ni vio nunca nadie desvestido ni desnudo el cuerpo de Antonio más que cuando, después de su muerte, fue sepultado103.
La vida monástica se siguió viendo, durante toda la Edad Media, como una vocación particularmente elevada precisamente porque imitaba, mediante el ascetismo, a los mártires de la iglesia; los documentos del monacato primitivo fueron, por ello, tratados con un respeto especial durante toda la Edad Media. Antonio aportó al lenguaje figurado cristiano y, especialmente, al monástico, el concepto de la vida como viaje interior:
No tengáis miedo de oír hablar de la virtud ni os extrañéis de ese nombre. Pues no está lejos de nosotros ni se sitúa fuera de nosotros: está en nosotros mismos y se realiza fácilmente si nosotros así lo queremos. Los griegos van de viaje y atraviesan el mar con el fin de obtener conocimientos; nosotros no necesitamos salir de viaje por causa del reino de los cielos, ni atravesar el mar por causa de la virtud. Pues ya dijo antaño el Señor: «El Reino de Dios está dentro de vosotros». Lo que la virtud necesita es, pues, nuestra voluntad, puesto que está en nosotros y de nosotros surge104.
Esta imagen del viaje interior es esencial en los escritos de Agustín, en toda la literatura monástica de la Edad Media y también en un gran número de obras no monásticas.Antonio pensaba que el monje debía negarse a sí mismo todo placer terreno, debía hacer trabajo manual, rezar y estabilizarse en un mismo lugar:
Así como los peces mueren si se quedan en tierra seca, así los monjes, lejos de sus celdas o viviendo entre los hombres del mundo, abandonan su decisión de perseverar en la oración solitaria. Así pues, como el pez debería volver al mar, debemos volver nosotros a
nuestras celdas, no sea que, por quedarnos fuera, olvidemos vigilar nuestro interior105.
Antonio no era un hombre culto. Valoró, por supuesto, la necesidad de saber leer, ya que la palabra de Dios la contenía la Biblia. Pero Antonio vio que Dios «escribió» también otro libro:
Cierto filósofo preguntó asan Antonio: «Padre, cómo podéis ser tan feliz si vivís privado del consuelo de los libros?» Antonio replicó: «Mi libro, filósofo, es la naturaleza de lo creado, y cuando quiero leer las palabras de Dios, tengo el libro ante mí.»106
Este fragmento, íntimamente relacionado con el movimiento de lo visible a lo invisible que se describe en Romanos 1, 1920, expresa la actitud ante la naturaleza que dominará en Europa hasta el siglo XIII y que seguirá siendo importante hasta mucho después. Aunque Antonio no era filósofo, se decía que su sabiduría superaba a la de los grandes intelectuales de Alejandría. Es ejemplo de ello el siguiente relato:
Era de extraordinaria prudencia: era digno de admiración que, aunque no era instruido en letras, era de inteligencia aguda y sagaz. Una vez acudieron a él dos filósofos griegos, pensando que podrían poner a Antonio en evidencia. Estaba en esa época en la montaña exterior. Sabiendo por su aspecto lo que eran aquellos hombres, salió a su encuentro y les dijo a través de un intérprete: por qué os tomáis tanta molestia, oh filósofos, para visitar a un hombre necio? Al responderle ellos que no era necio, sino más bien bastante sabio, les dijo: «Si habéis venido a un hombre necio, vuestro esfuerzo ha sido superfluo; si me consideráis sabio, imitadme, pues hay que imitar lo que es bueno. Pues si yo hubiera acudido a vosotros, os imitaría; pero como vosotros habéis acudido a mí, haced lo que yo hago: pues yo soy cristiano». Se retiraron admirados, pues vieron que incluso los demonios temían a Antonio107.
La situación en que personas expertas en las cosas del espíritu triunfan sobre las expertas en sabiduría mundana aparece en incontables obras medievales. El ermitaño que reparte sabiduría verdadera a los sabios del
mundo es una imagen importante de la literatura medieval, especialmente en las historias de los caballeros del Rey Arturo de la tabla redonda.Una de las dificultades inherentes al feroz individualismo del monacato de Antonio y sus seguidores era que los monjes del desierto vivían privados de los sacramentos de la Iglesia, puesto que no eran sacerdotes. Además, el desierto era peligroso, especialmente para aquellos que estaban enfermos o eran demasiado viejos para cuidarse a sí mismos. Por ello, en el siglo IV se generalizó entre los monjes la práctica de congregarse, viviendo en comunidades que compartían la liturgia, las comidas y el trabajo manual necesario. Estos monasterios no suplantaron la vida eremítica; por el contrario, coexistieron en el desierto dos tipos de monacato y muchos de los que más tarde se hicieron ermitaños habían empezado su vida monástica en un cenobio.Ambos tipos de monacato se difundieron primero por Tierra Santa y Oriente, pero más adelante también por Occidente, llegando aquí ya a mediados del siglo IV. De este período de coexistencia entre monacato eremítico (de ermitaños) y cenobítico (comunitario) son dos escritores importantes: san Basilio (h. 330379), que describió la forma en que debería funcionar un monasterio; y Juan Casiano (h. 360435), que recogió las charlas que tuvo con monjes del desierto egipcio. Estos dos escritores fueron muy importantes en la formación del monacato occidental. Benito recomienda en su Regla que los monjes lean vidas de santos, especialmente de Antonio, Juan Casiano y Basilio (cap. 73). El fragmento siguiente, de las Instituciones cenobíticas de Juan Casiano, es de especial importancia. Sugiere que el monje debe estar constantemente alerta frente al pecado del orgullo, punto que también destaca Benito:
Nuestro octavo y último combate es contra el espíritu de orgullo. Este mal, aunque sea el último y el que viene al final en las listas de los vicios, ocupa sin embargo, por su origen en el tiempo, el primer puesto. Monstruo cruel y más terrible que los otros de que hemos hablado, ataca sobre todo a los perfectos, redoblando la violencia contra los que ya casi han llegado a una virtud consumada...Así pues, los ejemplos y testimonios de la Escritura nos muestran claramente que el orgullo, aunque el último de los vicios en el orden del combate, es sin embargo el que, por su origen, es el primero de todos, el principio de todos los demás pecados; no es, como los otros
vicios, fatal simplemente para la virtud contraria, es decir, la humildad, sino que las destruye a todas a la vez; no tienta solamente a los mediocres y a los débiles, sino sobre todo a los que poseen ya gran valor108.
Cuando Casiano se refiere al orgullo como primer pecado, está aludiendo al relato de la caída de Lucifer de entre los ángeles. El orgullo se convierte en una preocupación monástica particularmente importante porque es fácil que un monje, que ha renunciado a tantas cosas, se llegue a creer superior a los que viven en el mundo. Es el «riesgo ocupacional» del que progresa hacia la perfección mediante el abandono de la sensualidad, de la glotonería y la indolencia. Casiano escribió sobre el valor de todos los sacrificios materiales que hace el monje*:
Por tanto, los ayunos, vigilias, meditación de la Escritura, autonegación y renuncia a todas las posesiones no son perfección, sino ayudas a la perfección: porque no está en ellas el fin de esa ciencia, sino que es mediante ellas que llegamos al fin. Practicará, pues, sin propósito esos ejercicios el que se contente con ellos, como si fueran el bien más alto, y haya fijado solamente en ellos el propósito de su corazón, sin extender sus esfuerzos hacia la consecución del fin por el que aquéllos deberían buscarse: porque posee ciertamente los instrumentos de su arte, pero ignora su objetivo.109
Esta distinción entre medios y fines nos resulta familiar. En este contexto, Casiano advierte que la autonegación no será provechosa si no es un medio para avanzar hacia Dios, junto con la oración y la práctica de las virtudes. Esta lección fue importante para los monjes medievales. Casiano vino personalmente a la Europa occidental y fundó dos monasterios en el sur de la Galia. No obstante, la situación del monacato era más o menos tan caótica como la situación política, de manera que cada monasterio vivía según su propia regla. Muchos monasterios florecieron bajo un dirigente (llamado abad) fuerte y santo, hundiéndose después si no había nadie que
* Traduzco del inglés esta cita, que no he encontrado en la edición de las Conferencias que cito en nota 8.
le sustituyera. Unos monasterios eran bastante laxos, otros tenían normas severas.En el siglo VI vivió el hombre que ejercería la influencia más profunda sobre el monacato occidental desde su época hasta la actualidad. Su nombre es san Benito de Nursia (480547); su Regla, que fue escrita para sus propios monjes de Montecassino en el sur de Italia, acabó difundiéndose por toda la Cristiandad latina. La vida de Benito la narró Gregorio Magno en el libro II de sus Diálogos. La vida de Benito, de Gregorio, fue una de las vidas de santos más importantes de la temprana Edad Media y, al mismo tiempo, uno de los motivos más influyentes en la difusión de su Regla. Lo que sigue es la descripción que hace Gregorio de una de las tentaciones de Benito después de abandonar sus estudios en Roma para hacerse ermitaño:
Un día, estando a solas, se presentó el tentador. Una negra avecilla llamada vulgarmente mirlo comenzó a revolotear en torno de su rostro y acercarse importuna a su cara, de suerte que hubiera podido asirla con la mano si hubiera querido el santo varón apresarla; mas, trazando la señal de la cruz, alejóse el ave. No bien se marchó, siguióle una tentación de la carne tan violenta, cual nunca la había experimentado el varón santo. Efectivamente, había visto antaño a una mujer que representó ahora vivamente el maligno espíritu a los ojos de su alma; y de tal modo inflamó su hermosura el ánimo del siervo de Dios, que a duras penas cabía en su pecho la llama del amor, y vencido por la pasión, pensó casi ya en abandonar el desierto. Pero iluminado súbitamente por la gracia de lo alto volvió en sí, y divisando un espeso matorral de zarzas y ortigas que allí cerca crecía, se despojó de sus vestidos y se arrojó desnudo sobre aquellos aguijones de espinos y ardores de ortigas; y habiéndose revolcado allí mucho tiempo, salió de ellas con todo el cuerpo llagado. Así, por las heridas del cuerpo curó la herida del alma, pues trocó el deleite por el dolor. Y al abrasarse en el sufrimiento exterior, extinguió el fuego ilícito que ardía en su alma. De esta suerte venció al pecado, porque mudó el incendio110.
Después de un intento casi fallido de reformar un monasterio que le había pedido ayuda, y de un intento fallido de volver a la vida solitaria del ermitaño, Benito derribó un templo pagano y en su lugar fundó un
monasterio en Montecassino. Ahí Benito combinó fuentes monásticas antiguas con su aproximación práctica y llena de sentido común a la vida cenobítica, creando así la Regla Benedictina. En su prólogo define cuál es el principal objetivo del monje y del monasterio:
Vamos, pues, a establecer una escuela del servicio divino, en cuya institución no esperamos ordenar nada duro, nada penoso. Mas, si dictándolo alguna razón de equidad, debiera disponerse algo un tanto más severamente para enmienda de los vicios y conservación de la caridad, no rehúyas enseguida, sobrecogido de temor, el camino de salvación, que no puede iniciarse sino por un principio estrecho. Pero, por el progreso en la vida monástica y en la fe, dilatado el corazón, córrese con inenarrable dulzura de caridad, por el camino de los mandamientos de Dios. De modo que, no apartándonos jamás de su magisterio, perseverando en su doctrina hasta la muerte en el monasterio, participemos de los sufrimientos de Cristo por la paciencia, y merezcamos también acompañarle en su reino111.
La Regla recomendaba que hubiera en el monasterio un abad fuerte, con poderes casi ilimitados y responsable sólo ante Dios. Sin embargo, el abad no podría actuar totalmente por su cuenta:
Siempre que hubieren de tratarse cosas de importancia en el monasterio, convoque el abad a toda la comunidad y exponga él mismo de qué se trata. Y oído el consejo de los monjes, examínelo consigo mismo y haga lo que juzgue más útil. Y hemos dicho que sean todos llamados a consejo, porque a menudo revela Dios al más joven lo que es mejor112.
Los monjes tenían que hacer voto de pobreza (aunque la comunidad podía tener propiedades en forma corporativa, ningún individuo podía poseer nada), obediencia (al abad), castidad, estabilidad (el monje viviría y moriría en el monasterio, sin salir más que por asuntos del mismo) y reforma de sus costumbres (el monje debería luchar incesantemente por su mejora espiritual). Las principales actividades del monje serían rezar y trabajar, en latín ora et labora. La Regla de San Benito da al trabajo manual una dignidad que no tuvo nunca en época romana. Se fijó en la Regla un
cuidadoso horario de funciones religiosas, llamadas oficios, que empezaban con los maitines hacia las dos y media de la mañana y terminaban con las completas a las seis y media o siete de la tarde. Entre medio se situaban los laudes, prima, tercia, sexta, nona y vísperas. Cuando no se rezaban los oficios, los monjes estaban siempre ocupados porque
La ociosidad es enemiga del alma; por eso en determinados tiempos deben los monjes ocuparse en el trabajo manual y a ciertas horas en la lección divina.Razón por la cual juzgamos deber ordenar ambos tiempos con arreglo a este plan: desde Pascua hasta el 14 de septiembre, por la mañana, saliendo de Prima, trabajarán en lo que fuere necesario hasta cerca de la hora cuarta. Mas desde la hora cuarta hasta la séptima aproximadamente, dedíquense a la lectura. Después de sexta, en levantándose de la mesa, descansarán en sus lechos con sumo silencio, y si quizás alguno quiere leer, lea para sí, de suerte que no moleste a otro. Dígase la Nona más temprano, mediada la hora octava, y vuelvan a trabajar hasta Vísperas en lo que fuere menester. Pero si las condiciones del lugar o la pobreza exigiesen que se ocupen en recolectar por sí mismos las mieses, no se contristen, pues entonces son verdaderamente monjes cuando viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apóstoles. Mas hágase todo con moderación en atención a los débiles113.
En la jornada de un monje alternaban la oración en común, el trabajo manual y el descanso. Su entrelazarse era una manera de ver todas las actividades centradas en Dios y, por tanto, como una forma de oración. Además, la jornada monástica se adecuaba a la naturaleza. El oficio de maitines, que se cantaba por la noche, tenía por tema la espera del Señor. El oficio de laudes, en el alba, celebraba la venida del Señor, simbolizada en la luz. El oficio de vísperas, al final de un día de trabajo, cuando se ponía el sol, era un oficio de acción de gracias.Para Benito, el estudio no era un elemento fundamental en la vida del monje, aunque se esperaba de los monjes que supieran leer y tenían la obligación de leer un libro entero durante la cuaresma. Montecassino era, por encima de todo, un lugar donde conseguir la salvación, y no un lugar donde hacer progresar la sabiduría del mundo.
Una de las condiciones necesarias para vivir esa vida de oración era el silencio:
Por tanto, aún tratándose de palabras buenas, santas y de edificación, dada la gravedad del silencio, raras veces se concederá a los discípulos perfectos licencia para hablar, porque escrito está: En el mucho hablar no evitarás el pecado. Y en otra parte: La muerte y la vida están en manos de la lengua. Porque hablar y enseñar incumbe al maestro, callar y oír conviene al discípulo. Por eso, si hubiere que solicitar algo del superior, pídase con toda la humildad y sumisión que la reverencia inspira.Mas las chanzas y palabras ociosas o que excitan la hilaridad, las condenamos a eterna clausura en todo el lugar, y no permitimos que el discípulo abra su boca para tales expresiones114.
La comida, la bebida, la vivienda y el vestido se le entregaban al monje, según disposición del abad, pero Benito pensó claramente en un mínimo de comida y en ropas sencillas:
Creemos que para la refección cotidiana, tanto a sexta como a nona, bastan en todos los meses dos manjares cocidos, habida cuenta de las diversas necesidades; a fin de que el que acaso no pudiere tomar del uno, coma del otro. Sean, pues, suficientes para todos los monjes dos manjares cocidos; y si hubiese allí frutas o legumbres tiernas, añádase un tercero.Baste una libra larga de pan al día, bien sea solo una la refección, o bien para comida y cena. Si han de cenar, reserve el mayordomo la tercera parte de la misma libra con objeto de darla en la cena.Mas si por ventura el trabajo hubiese sido mayor, esté al arbitrio y facultad del abad añadir algo más, si conviene, evitando ante todo el exceso, y que jamás sobrevenga al monje alguna indigestión; por cuanto no hay nada tan contrario a todo cristiano que la crápula, según dice Nuestro Señor: Procurad no gravar vuestros corazones con la intemperancia ...
... creemos que basta a cada cual una hemina de vino al día. Pero aquellos a quienes da Dios el poder de abstenerse, sepan que tendrán especial galardón.Mas si la necesidad del lugar, o el trabajo, o el calor del estío exigieren más, esté ello a la discreción del superior, procurando que jamás se dé lugar a la saciedad o a la embriaguez. Aunque leemos que el vino es en absoluto impropio de monjes, sin embargo, como en nuestros tiempos no se les puede convencer de ello, convengamos siquiera en no beber hasta la saciedad, sino con moderación: porque el vino hace apostatar aun a los sabios...Nosotros, no obstante, creemos que en zonas templadas basta para cada monje cogulla y túnica (la cogulla, velluda en invierno, y en verano lisa y usada); y escapulario para el trabajo, escarpines y cáligas para los pies.Del color y tosquedad de todas estas cosas no se preocupen los monjes, sino acepten las que puedan hallarse en la región donde viven, o lo que pueda comprarse más barato...Y para cortar de raíz este vicio de la propiedad, dé el abad todo cuanto sea necesario, esto es: cogulla, túnica, escarpines, calzado, ceñidor, cuchillo, estilete, aguja, pañuelo y tablillas, con objeto de eliminar todo pretexto de necesidad115.
Benito escribió su Regla solamente para Montecassino, sin imaginar nunca la fundación de una Orden nueva. Sin embargo, el culto de Benito se difundió rápidamente; y la Regla se convirtió en norma de vida monástica en Inglaterra y estaba firmemente enraizada en Alemania y en la Galia en el siglo VIII. En el siglo IX, la Regla era universal en la Cristiandad latina, convirtiéndose en el documento más importante de la historia del monacato occidental. Este éxito tuvo dos causas principales. Una era la popularidad del culto a san Benito, debida en buena parte a las obras de Gregorio Magno. La segunda era la genialidad de la Regla. Proporcionaba una estructura estable, con un abad fuerte, y lograba una síntesis entre la antigua tradición del desierto y una moderación nueva. La mezcla de moderación y rigidez en la actitud de Benito ante el vino que pueden beber los monjes, que hemos citado antes, es un buen ejemplo de esta síntesis.Aunque la Regla se convirtió en una constitución de centenares, incluso de miles de monasterios femeninos y masculinos, como todas las
constituciones tuvo que ser interpretada y adaptada a condiciones bastante distintas de las de la Italia del siglo VI. En dos ejemplos elementales, era evidente que las normas sobre el vestido no serían adecuadas en un clima frío y, en ciertas partes de la Europa septentrional, el vino no existía. Por tanto, siguiendo el espíritu de la Regla, se desarrollaron costumbres distintas, a lo ancho de la Europa occidental, dentro del contexto del monacato benedictino. Se conservan algunos de los libros de costumbres de los siglos X y XI, pero está claro que, en cuanto la Regla se difundió desde Montecassino, empezó a formarse un pluralismo dentro de la tradición.Aunque, en los siglos XI, XII y XIII, se fundaron órdenes monásticas nuevas, que no vivieron bajo la Regla, ésta siguió siendo la ley fundamental de centenares de establecimientos benedictinos (monjes negros) y cistercienses (monjes blancos, reforma benedictina del 1098). En la Edad Media, los hombres y mujeres de cualquier condición social conocieron los principios básicos de la Regla; hay, por tanto, muchas alusiones a ella en la literatura medieval. Se piensa inmediatamente en el Monje del Prólogo General a los Cuentos de Canterbury de Chaucer, que coge los principios de la Regla y, sistemáticamente, los vuelve del revés.A pesar de la abrumadora importancia de Benito para el monacato occidental, su influencia no fue la única. Si se le pide a alguien que no sea medievalista que describa a un monje medieval, probablemente pintaría a un escolar/amanuense sentado en un pupitre conservando los textos de la Antigüedad clásica. Lo cual sería correcto, en parte; pero ni los padres del desierto ni Benito se imaginaron al monje haciendo principalmente de erudito. Este acento en la cultura procede de monjes como Casiodoro(h. 485580), que fundó dos monasterios en Vivarium en los que los monjes intentaron compaginar el saber pagano con el cristiano. El interés por la cultura de la tradición monástica procede también de otra fuente: el monacato irlandés.Aunque los monjes fueron personas que se separaron de las principales corrientes de la sociedad medieval, paradójicamente, el monacato impregnó esa sociedad. Por su valor para la vocación monástica, las obras tanto de los clásicos como de los primeros cristianos fueron conservadas en los monasterios; los manuscritos más tempranos que se conservan de ambas tradiciones fueron copiados por monjes. Fue en los monasterios de la temprana Europa medieval donde se desarrolló la primera cultura
plenamente cristiana, es decir, en un recinto monástico todo estaba subordinado a la búsqueda de Dios y a la obtención de la salvación. Con la breve excepción del reinado de Carlomagno, las escuelas monásticas tuvieron prácticamente el monopolio de la enseñanza hasta mediados del siglo XII. Por último, muchos hombres que o eran monjes o habían sido educados en monasterios, prestaron servicios como gobernantes seculares, llegaron a obispo o fueron incluso elegidos papa, llevando así consigo la cultura monástica del monasterio al mundo.
CAPÍTULO SÉPTIMOEl Imperio Carolingio y sus consecuencias
Carlomagno
La unción de Pipino como rey de los francos por Bonifacio, en nombre del papa, en el 751 fue un acontecimiento esencial en la historia de la Edad Media, porque la alianza francopontificia fue corroborada y sellada con una serie de acciones durante los cincuenta años siguientes, acciones entre las que destaca por su fama la coronación del hijo de Pipino, Carlomagno (Carlos el Grande), como emperador romano. El nombre Carlomagno es, merecidamente, uno de los más célebres de toda la Edad Media. Gobernó a los francos desde el 768 hasta el 814 y, durante ese período, conquistó a los lombardos la Italia del norte y a los sajones, bávaros y ávaros extensos territorios al este de los francos. El imperio de Carlomagno abarcó, pues, virtualmente toda la parte continental de la Europa occidental cristiana. Sin embargo, Carlomagno fue mucho más que un conquistador de éxito; su concepto de imperio y su patronazgo de un programa de reforma educativa, llamado frecuentemente Renacimiento Carolingio, hacen de su reinado el más importante de todos los de la temprana Edad Media. Carlomagno se convirtió en figura celebrada en cantos y leyendas, y venerada como guerrero y como santo.El papado no tardó mucho en acudir ante el nuevo rey franco Pipino en busca de ayuda, pues los lombardos amenazaron Roma en el 753. Pipino fue a Italia, derrotó a los lombardos y, en el 756, «donó» al papado el territorio conquistado. Es posible que Pipino conociera la falseada Donación de Constantino (véase el cap. 3). De no ser así, fue producida poco después de la Donación de Pipino.Pipino dividió su reino entre sus dos hijos; cuando murió Carlomán en el 771, Carlomagno pasó a ser el único dirigente de los francos. Fue un gran guerrero, que conquistó a los lombardos y se apropió de su corona, llevó a cabo, con éxito final, una serie de campañas contra los sajones, destruyó prácticamente a los ávaros (húnicos) en su frontera oriental e hizo la guerra, con algún modesto triunfo, a los musulmanes de España.Hacia finales de la década del 780, Carlomagno había empezado a desarrollar, en parte por influencia de sus fieles consejeros, un concepto de
imperio cristiano del cual él era la cabeza. Se vio claramente a sí mismo como el defensor de la Iglesia y promulgó con gran naturalidad, decretos sobre temas de política eclesiástica e incluso de doctrina, decretos que esperó que obedecieran tanto el clero como los laicos. No es casualidad que su apodo en la corte fuera David, por el gran rey de los hebreos. En su célebre Admonitio Generalis del 789 se comparó con otro rey del Antiguo Testamento, Josías, el gran reformista religioso (2 Reyes 22ss.). En este decreto, emplea un lenguaje pastoral que recuerda al de Gregorio Magno cuando describía las funciones del clero:
Es por lo que hemos deseado pedir a vuestra sagacidad, ¡oh pastores de las iglesias de Cristo y guías de su rebaño, así como luminarias más brillantes del mundo!, que os esforcéis, mediante atenta vigilancia, y por una ferviente recomendación, en conducir al pueblo de Dios a los pastos de la vida eterna, y de esforzaros en llevar sobre vuestras espaldas a las ovejas extraviadas al interior de los muros de la solidez eclesiástica por los buenos ejemplos o exhortaciones, a fin de que el lobo acechante de todo aquel que infringe las disposiciones canónicas o que se aleje de las tradiciones paternales de los concilios universales, lo que Dios no ama, no lo devore. En consecuencia, deben ser advertidos y exhortados, e incluso obligados, por un gran espíritu de devoción, para que se mantengan dentro de las disposiciones paternales mediante una fe firme y una perseverancia infatigable: que vuestra santidad sepa de forma cierta que,. en este trabajo y en su esfuerzo, colaboraremos activamente con vosotros. Por esta razón, os enviamos a nuestros missi [mensajeros o inspectores], a fin de que ellos corrijan con vosotros, en nombre de nuestra autoridad, lo que deba ser corregido.Pero nosotros hemos añadido igualmente algunos artículos del derecho canónico, aquellos que nos han parecido más necesarios116.
Entre los muchos capítulos de este documento, el que sigue muestra que la legislación de Carlomagno trató cuestiones que, para el criterio moderno, serían cuestiones puramente eclesiásticas:
Pero vosotros no debéis olvidar, mis muy queridos y venerables pastores y jefes de las iglesias de Dios, que los sacerdotes que
enviáis a través de vuestras parroquias para dirigir y evangelizar en las iglesias al pueblo consagrado a Dios, deben predicar bien y dignamente; y no permitáis que algunos inventen según su propio sentimiento cosas nuevas o no canónicas y prediquen al pueblo sin seguir las Santas Escrituras. Debéis predicar e instruir a los vuestros sobre lo que es útil, digno y verdadero, y sobre lo que nos lleva hacia la vida eterna, a fin de que ellos prediquen lo mismo117.
Durante la década del 790, se desarrolló la idea de Carlomagno de un imperio cristiano, y fue puesta a prueba su posición como protector del papado cuando el papa León III fue expulsado de Roma por sus enemigos políticos en el 799. Carlomagno había presentado ya sus ideas sobre los papeles de las autoridades temporal y espiritual en una carta escrita al pontífice tres años antes:
Pues es a mí, con el auxilio de la piedad divina, a quien corresponde proteger en el exterior la Iglesia de Jesucristo contra los ataques de los paganos y las devastaciones de los infieles; y fortalecerla en el interior haciendo que sea reconocida por todas partes la fe católica. A vos corresponde, oh santo padre, contribuir a los esfuerzos de nuestros ejércitos elevando las manos a Dios, como Moisés; con el fin de que, por vuestra intercesión y por la gracia de Dios, el pueblo cristiano obtenga siempre la victoria sobre los enemigos de su santo nombre y el nombre de Nuestro Señor Jesucristo sea glorificado en todo el mundo118.
Carlomagno intervino y es probable que la restauración de León III en el trono de san Pedro fuera la causa inmediata de uno de los acontecimientos más famosos de la Edad Media: la coronación de Carlomagno como emperador romano (del Sacro Romano Imperio, como dicen frecuentemente los historiadores modernos) en San Pedro por el papa el día de navidad del año 800. Ciertamente había habido, antes de ese día, discusiones entre el papa y el rey de los francos en torno a la restauración del Imperio, y la idea imperial aparece con frecuencia en las obras del consejero de Carlomagno, Alcuino (h. 735804), durante la década que precedió a la coronación. Si tenemos esto presente, sorprende el relato de la coronación que escribió el amigo y biógrafo de Carlomagno, Eginardo:
El último viaje no fue determinado solamente por estos motivos, sino también por el hecho de que los romanos habían sometido al pontífice León a muchas injurias, entre ellas, le habían sacado los ojos y amputado la lengua, y le habían obligado a suplicar el auxilio del rey. Vino pues a Roma a resolver la situación de la Iglesia, que era muy confusa, y permaneció ahí durante todo el invierno. En este tiempo recibió el título de emperador y de augusto. En el primer momento se disgustó tanto como para declarar que aquel día, aunque era una fiesta destacada, no hubiera entrado en la iglesia si hubiera conocido con anterioridad la intención del pontífice119.
Quizá la explicación del disgusto de Carlomagno no esté en el título sino en la forma en que le fue conferido. En la ceremonia imperial romana, la coronación efectiva iba precedida por la aclamación del pueblo; y era ésta la que realmente otorgaba el poder. Sin embargo, la coronación por León III precedió a la aclamación bien ensayada; esto lo deja claro un relato de la época:
El santo día de la natividad de Nuestro Señor, el rey acudió a la basílica del bienaventurado san Pedro apóstol, para asistir a la celebración de la misa. En el momento en que, situado delante del altar, se inclinaba para rezar, el papa León le colocó una corona en la cabeza y todo el pueblo romano gritó: «A Carlos Augusto, coronado por Dios, emperador grande y pacífico de los romanos, vida y victoria». Después de esta proclamación, el pontífice se prosternó ante él y le adoró siguiendo la costumbre fijada en la época de los emperadores antiguos, y desde entonces Carlos, abandonando el título de Patricio, tomó los de Emperador y Augusto120.
A Carlomagno, probablemente le disgustó la preeminencia del papel del papa en la restauración del Imperio, algo totalmente ausente de la tradición imperial romana, incluso después de Constantino. Sin embargo, pasó mucho tiempo antes de que los papas utilizaran este precedente como prueba de su derecho de hacer y deshacer emperadores romanos.En el 802, Carlomagno exigió a sus súbditos que le hicieran juramento de lealtad como emperador, incluso a los que lo habían hecho antes de su
coronación del año 800. El título de emperador fue el único que llevó en todos los territorios bajo su dominio:
Él [Carlomagno] ha ordenado igualmente que todos y cada uno de los hombres de todo su reino, tanto eclesiásticos como laicos, cada cual según su voto y su promesa, que anteriormente hiciera promesa de fidelidad al nombre del rey, haga ahora idéntica promesa al nombre del Emperador; y que aquellos que hasta el presente no hubieran hecho dicha promesa, que la hagan de igual manera a partir de los doce años121.
Carlomagno había fijado su residencia permanente en Aquisgrán (conocida a veces por el nombre francés, AixlaChapelle), situada cerca de Colonia, en el actual estado de Alemania Occidental, donde se conservan su capilla, su trono y su sarcófago. En los años que siguieron a la coronación, Aquisgrán fue, más que la misma Roma, el verdadero centro de su imperio; y la corte seguía siendo esencialmente franca en sus costumbres, a pesar de los apodos clásicos, de la inspiración romana de la arquitectura de la capilla y de la colosal estatua del emperador del siglo V, Teodosio II. Carlomagno no volvió a poner pie en Roma después de su coronación; cuando quiso otorgar el título imperial a su hijo Luis el Piadoso, la ceremonia tuvo lugar en Aquisgrán. El propio Carlomagno coronó a su hijo, sin que participaran funcionarios eclesiásticos en la coronación.Carlomagno había proyectado dividir sus territorios entre sus hijos, como habían hecho sus predecesores merovingios; pero los tres reinos seguirían formando parte de un único imperio cuyo título llevaría su hijo Luis. Sin embargo, todos sus hijos, excepto Luis, murieron antes que él, de manera que el imperio se conservó más o menos intacto durante otra generación.En acusado contraste con las tendencias descentralizadoras de los merovingios, Carlomagno procuró uniformar en todo lo posible los territorios que gobernó. Su título imperial fue un elemento clave de esta unidad; su importancia la sugiere el texto del 802 citado antes. En ese mismo documento, Carlomagno describió parte de la maquinaria que creó para hacer realidad ese imperio unificado:
Es así que, el muy serenísimo y muy cristiano Señor Emperador Carlos ha elegido entre sus muy notables sabios a los hombres más
reflexivos, tanto arzobispos como obispos, así como venerables abades y piadosos laicos, y los ha enviado por todo su reino y ha ordenado por su mediación vivir según la equitativa ley que se expone a continuación... Y que en cualquier lugar en que un hombre protestara contra la injusticia que cualquiera le hubiera hecho, que los missi se informen cuidadosamente, de la misma forma que desean conservar la gracia de Dios Todopoderoso y la fidelidad que le han prometido; de forma que ellos presenten plena y enteramente la ley y la justicia, según la voluntad y el temor de Dios, por doquier y a todos, tanto a las santas iglesias de Dios como a los hombres, menores, viudas y al pueblo entero. Y si hubiera algo que ellos mismos no pudieran reformar con los condes provinciales ni restablecer allí la justicia, que lo refieran, de acuerdo con sus escritos, a su tribunal; y que nadie se oponga al recto camino de la justicia, ya por baja complacencia hacia cualquiera o por una recompensa, ni tampoco para proteger a un pariente o por temor hacia personas influyentes122.
A pesar de los títulos imperiales de Carlomagno, de sus missi y de su carisma, la unificación del imperio no fue, ni mucho menos, total, y es incluso posible que no fuera tan completa como sugieren las fuentes. Además, la unidad, frágil y parcial, y el gobierno fuerte que él creó no le sobrevivieron demasiado, a causa tanto de la debilidad interior como de la invasión exterior. No obstante lo cual, la idea pasó a formar parte de la visión medieval del mundo.La energía y el genio de Carlomagno no se limitaron a los asuntos militares y políticos. El renacimiento cultural y la reforma educativa que él comenzó y alentó son tan absolutamente importantes como las demás creaciones de su reinado. Carlomagno, que era un jefe militar germánico, fue también un hombre profundamente interesado por el saber, y concretamente por la teología:
Estaba dotado de una elocuencia fácil y exhuberante y era capaz de explicar muy claramente todo lo que quería. No contento con conocer solamente la lengua de su patria, se dedicó también al estudio de las lenguas extranjeras; entre ellas, aprendió tan bien la latina que solía expresarse igual en esta lengua que en la de su patria, mientras que
la griega podía entenderla mejor que hablarla. Tenía, en realidad, tal facilidad de palabra que se mostraba incluso prolijo.Cultivó con gran entusiasmo las artes liberales y, como respetaba profundamente a los que las enseñaban, les tributaba grandes honores. En la enseñanza de la gramática escuchó las lecciones del diácono Pedro Pisano, viejo entonces; en las otras disciplinas tuvo por preceptor a Albino, llamado Alcuino, también él, diácono, un sajón de Bretaña, el hombre más docto en cualquier campo; con él dedicó muchísimo tiempo y esfuerzo al estudio de la retórica, de la dialéctica y, especialmente, de la astronomía123.
Este texto documenta con qué cuidado y con cuánto éxito buscó Carlomagno a los mejores estudiosos de la Cristiandad occidental para que sirvieran de preceptores, maestros de sus hijos, consejeros y reformadores eclesiásticos, habiendo entre ellos hombres procedentes de Italia, de Irlanda y de la España cristiana, además del reino franco. El más importante de ellos es, con mucho, Alcuino de York, el artífice del llamado Renacimiento Carolingio. En una carta a Carlomagno del 799 manifiesta su entusiasmo por el renacer de la cultura clásica en términos un tanto exaltados:
Si mucha gente se identificara con vuestras ideas, una nueva Atenas se fundaría en Francia; no, un Atenas mejor que la Atenas de antaño, pues estaría ennoblecida por las enseñanzas de Cristo, y nuestra sabiduría superaría a toda la de la antigua Academia. Pues ésta no tenía para su instrucción más que a los discípulos de Platón; pero, moldeada con las siete artes liberales, brilló con permanente esplendor. Mas la nuestra estaría también dotada por septuplicado de la plenitud del Espíritu y superaría en dignidad a toda la sabiduría secular124.
¿En qué consistió todo este renacimiento? Si se le compara con el del siglo XII o con el Renacimiento italiano del siglo XV, fue realmente muy modesto. Para que Carlomagno fuera un guía y defensor responsable y para que la Iglesia fuera un (quizá el) elemento esencial en la unificación de sus territorios, era imprescindible que hubiera uniformidad en la doctrina y en la liturgia. Esto sólo sería posible si existían textos precisos de la Escritura y si
se hacían accesibles otros textos cristianos importantes; y eso sólo era posible si se daba una educación al clero. Carlomagno intentó, pues, que se fundaran escuelas y se hicieran copias cuidadas de los textos. Encargó a Alcuino y a otros que planificaran un nuevo sistema educativo. La Admonitio Generalis dispone que se funden nuevas escuelas:
Que igualmente haya escuelas para la instrucción de los jóvenes. Corregid correctamente, en cada monasterio u obispado, los salmos, notas, cantos, cálculo, gramática y los libros católicos; pues ocurre a menudo que algunos, cuando su deseo es rezar bien ante el Señor, rezan mal, dado que los libros no están corregidos. Y no permitáis que éstos dañen a vuestros jóvenes que los leen o copian; y si es preciso copiar el Evangelio, el Salterio o el misal, que dicha labor recaiga sobre los adultos y que la lleven a cabo con la máxima aplicación125.
Ciertamente, esta orden de que se fundaran escuelas para jóvenes en todas las catedrales y monasterios quedó sin cumplir, aunque se fundaron muchas. La mayoría de las escuelas catedralicias desaparecieron durante el siglo IX, pero las escuelas monásticas proporcionaron prácticamente toda la enseñanza que se dio en Occidente entre los siglos IX y XI. Y, en el siglo XI, la reinstauración de las escuelas catedralicias (pervivían, pues, los ideales educativos de Carlomagno) fue en gran manera responsable del desarrollo de la filosofía y del saber en general que se llama renacimiento del siglo XII.Como programa de las escuelas monásticas y catedralicias, Alcuino se sirvió de las siete artes liberales, plan de estudios ideado por Marciano Capella en el siglo V. Sin embargo, en la realidad fueron la gramática y la retórica las que dominaron en las escuelas carolingias. En general, los textos que se usaron para enseñar estas materias procedían de la Antigüedad tardía y no de la época de Augusto (por ejemplo, los historiadores cristianos de los siglos IV y V como Eusebio y Orosio fueron más conocidos que Tito Livio y Tácito); sin embargo, a Virgilio se le conoció bien y los libros de texto incluyeron a menudo fragmentos seleccionados de los más grandes escritores latinos. El estudio de la gramática y de la retórica prepararía a los eclesiásticos para el estudio de los textos cristianos y les proporcionaría medios suficientes para corregir manuscritos malos,
para hacer ediciones nuevas y para escribir comentarios inteligentes. Además de la Biblia, el centro de estos estudios eran los Padres latinos, entre ellos muchas figuras menores de los siglos IV y V pero también jerónimo y Agustín. El propio Carlomagno tuvo un afecto especial por las obras de Agustín; cuenta Eginardo que le gustaba que le leyeran La Ciudad de Dios durante la cena.Uno de los «inventos» importantes del Renacimiento Carolingio fue una letra nueva, legible, que sustituyera a la difícil letra merovingia; se usó para copiar fácilmente y con precisión manuscritos de la Biblia, de los Padres y textos litúrgicos. Esta letra, que actualmente se llama minúscula Carolina, es la antepasada de la minúscula de nuestro alfabeto gracias a su recuperación durante el Renacimiento italiano.Carlomagno llevó a cabo importantes reformas litúrgicas, instaurando la liturgia romana en todo su imperio para reemplazar a las varias formas litúrgicas que habían crecido en el reino de los francos y que se llaman rito galicano. Cuando Alcuino recibió un ejemplar del rito romano (es decir, gregoriano), lo encontró inadecuado e incompleto; lo revisó y le añadió un prólogo y una lista de lecturas adecuadas. En el prólogo explica los problemas que encontró y lo que hizo para resolverlos:
El sacramental anterior, aunque plagado de muchos errores de copista, no pudo considerarse que estuviera en las condiciones en que había salido de las manos de su autor, [por lo que] fue nuestra tarea corregirlo y restaurarlo en beneficio de todos. Que un lector atento lo examine, y estará inmediatamente de acuerdo con este criterio, a no ser que la obra la corrompan de nuevo los escribas.Y como hay otros materiales que la Santa Iglesia tiene necesidad de usar, y que el citado Padre [Gregorio], viendo que ya habían sido compilados por otros, dejó de lado, hemos pensado que vale la pena recogerlos como flores de primavera en los prados, recopilarlos y ponerlos aparte en este libro, corregidos y revisados y encabezados con sus epígrafes, de modo que el lector encuentre en esta obra todo lo que hemos considerado necesario para nuestra época, aunque encontramos muchas contenidas también en otros sacramentales126.
El rito romano, tal como lo revisó Alcuino, es el precedente directo de la liturgia que se utiliza hoy en las iglesias católicas. El rito romano era menos
flexible y menos dramático que el rito galicano al que sustituyó. Quizá en un intento de compensar por lo que se perdió con la antigua tradición, se integraron a veces en la liturgia del rito romano, especialmente para las festividades importantes, piezas dramáticas como en el ejemplo que sigue, procedente del introito de la Misa de Pascua del monasterio de St. Gall (h. 950):
Pregunta: ¿A quién buscáis en el sepulcro, seguidoras de Cristo?Respuesta: A Jesús de Nazareth, que ha sido crucificado, moradores del cielo.No está aquí, ha resucitado como había predicho; id y anunciad que ha resucitado del sepulcro127.
Se crearon versiones más elaboradas de esta escena de la visita al sepulcro por las santas mujeres, especialmente en los siglos XI y XII; los especialistas han visto en este proceso el renacer del teatro en Occidente.El propósito y los objetivos del Renacimiento Carolingio los resume una carta de Carlomagno a Baugulfo, abad del monasterio de Fulda, escrita en la última década del siglo VIII:
Carlos, por la gracia de Dios rey de los francos y de los lombardos y patricio de los romanos, a Baugulfo, abad, y a toda su congregación y a todos nuestros fieles oradores encomendados a tu cargo, os enviamos un afectuoso saludo en nombre de Dios todopoderoso. Sea, pues, conocido a vuestra devoción, que es agradable a Dios, que nosotros, junto con nuestros fieles consejeros, hemos considerado útil que los obispados y monasterios que, por el favor de Cristo, han sido encomendados a nuestro gobierno, deberán dedicar sus esfuerzos, además de al modo de vida prescrito por su regla y por el ejercicio de la santa religión, al estudio de las letras y a su enseñanza, cada uno según sus capacidades, a los que Dios ha dado capacidad de aprender; pues, de la misma manera que la observancia de la regla da honestidad a sus costumbres, la dedicación a la enseñanza y al estudio ordenará y adornará sus palabras, con el fin de que los que quieren agradar a Dios mediante una vida recta, no olviden agradarle con una expresión correcta. Porque está escrito «Porque por tus palabras serás dado por justo y
por tus palabras serás condenado» (Mt 12, 37). Pues, aunque es mejor hacer el bien que conocerlo, el conocimiento es anterior a la acción. Cada uno de nosotros debe, pues, saber lo que quiere llevar a cabo, con el fin de que conozca más plenamente en su corazón lo que tiene que hacer, para que su lengua corra, sin caer en la falsedad, en las alabanzas a Dios todopoderoso... Empezábamos a temer que quizá, al ser menor su conocimiento [el de los monjes] de la escritura, fuese mucho menor de lo que debiera su sabiduría para entender las Sagradas Escrituras. Y todos sabemos bien que, por más peligrosos que sean los errores en las palabras, mucho más peligrosos son los errores de sentido. Por lo cual, os exhortamos a que no sólo no marginéis el estudio de las letras, sino que, con devoción humilde y agradable a Dios, os esforcéis por aprenderlas, con el fin de que podáis penetrar más fácil y correctamente los misterios de las Sagradas Escrituras. Puesto que se pueden encontrar, en las sagradas páginas, metáforas, tropos y similares, no hay duda de que quien las lea entenderá más pronto su significado espiritual si ha sido plenamente instruido en el estudio de las letras128.
Carlomagno: un jefe germánico que se glorió en las armas y que disfrutó bebiendo ruidosamente con sus hombres, pero que también disfrutó oyendo leer a Agustín durante la cena y que estudió latín; un emperador romano cuya corte se situó en el corazón del territorio franco. Estos contrastes son importantes porque ilustran con gran fuerza la fusión de las culturas germana y romanocristiana, fusión que es uno de los grandes temas de la historia de la temprana Edad Media. Eginardo da su versión de la mezcla de esas tradiciones en la descripción de los planes de Carlomagno para la educación de sus hijos:
Quiso que la educación de sus hijos, tanto varones como mujeres, comenzara con el estudio de las artes liberales, al cual él también se dedicaba; después hizo que los hijos, en cuanto lo permitió la edad, se adiestraran, según la costumbre franca, en la equitación, en el uso de las armas y en la caza129.
Asimismo, Carlomagno trató de servirse de los métodos de la cultura romanocristiana para conservar el legado germánico de su pueblo:
Dispuso asimismo que se escribieran y se transmitieran a la posteridad los antiquísimos poemas bárbaros, que cantaban las gestas y las guerras de los antiguos reyes. Empezó también una gramática de la lengua de su patria130.
Si se llegó a hacer algo de esto, se ha perdido. Sin embargo, los esfuerzos de Carlomagno por conservar el legado germánico llevaron a la redacción de varios códigos jurídicos.El intento de Carlomagno de fundir las tradiciones culturales de Occidente fue algo personal y, hasta cierto punto, incluso superficial. Las obras de erudición que escribieron generaciones posteriores a su muerte hicieron más por aunar la realeza germánica con el imperium romano que las palabras o las acciones de Carlomagno. Pero, sin Carlomagno, no hubiera habido motivo para intentar hacerlo. Hasta el siglo XII no se puede, en realidad, hablar de fusión cultural e institucional que lleve hacia la más o menos consistente visión del mundo que sugiere el término medieval. Las realizaciones de Carlomagno son, sin embargo, un paso necesario para la formación de esta cosmovisión.Las realizaciones culturales y políticas de Carlomagno no son más que parte de su legado al resto de la Edad Media; la otra parte, más grande, es su leyenda. Comenzó a adquirir proporciones míticas durante los años de desintegración que siguieron a su muerte. Es muy distinta la biografía de Eginardo (h. 830) de la de Notker el Tartamudo (h. 885), que utiliza algunos de los recursos literarios de la hagiografía. El texto que sigue, tomado de Notker, muestra que la leyenda de Carlomagno se estaba ya formando durante el siglo mismo de su muerte:
Carlomagno, el más glorioso de todos los reyes, se hallaba junto a una ventana por la que penetraba un sol resplandeciente. Iba vestido de oro y piedras preciosas, brillante él como el sol al amanecer. Apoyaba el brazo en Heito, que así se llamaba el obispo que poco tiempo antes había enviado a Constantinopla. En torno al emperador, como hueste celestial, estaban sus tres hijos, los jóvenes que más tarde compartirían el Imperio; sus hijas y su madre, ornadas de sabiduría, belleza y sartas de perlas; sus obispos, insuperables en virtud y en compostura, y sus abades, que destacaban por su
santidad y por su noble comportamiento; sus jefes, como Josué cuando apareció en el campo de Gilgal; y su ejército, como el que expulsó a los sirios y a los asirios de Samaria. Si David se hubiera hallado entre ellos, hubiera tenido motivos para decir: «Reyes de la tierra y todas sus gentes; príncipes y jueces todos de la tierra; jóvenes y doncellas, viejos y niños: alabad todos el nombre del Señor.»131
En el siglo XII, había leyendas de Carlomagno en viaje a Jerusalén y expulsando a los musulmanes de España, con lo que se convertía en modelo de cruzado y de peregrino. Fue incluso canonizado por un antipapa apoyado por el emperador en el siglo XII; y, aunque la Iglesia no le reconoce como santo, fue ampliamente venerado en la Edad Media. Hay estatuas de Carlomagno en iglesias de toda la Europa occidental.La más famosa obra literaria relacionada con Carlomagno reelabora su expedición a España a finales de la década del 770. Eginardo ofrece el relato histórico, destacando la emboscada contra la retaguardia de Carlomagno por los vascos en Roncesvalles, en los Pirineos:
[Carlomagno], después de atravesar la cadena de los Pirineos, aceptó la rendición de todas las fortalezas y castillos que encontró en el camino y regresó con el ejército salvo e incólume, exceptuando que, precisamente en la cadena de los Pirineos, le tocó probar un poco la perfidia de los vascos. Pues, mientras el ejército marchaba deshaciéndose en una larga fila, tal como lo permitía la angostura del paso, los vascos, preparada una emboscada sobre la cima de un monte es un lugar que por la abundancia y la oscuridad de los bosques se presta a la emboscada se precipitaron desde arriba y empujaron hacia el valle inferior a los últimos carruajes y a los soldados que, marchando en apoyo de la retaguardia, protegían al grueso que iba delante; luego, entablada con ellos la lucha, mataron a todos hasta el último y, saqueados los equipajes, se dispersaron en distintas direcciones con enorme rapidez, protegidos por la noche que ya entraba. Les ayudó en esta circunstancia a los vascos la ligereza de sus armas y las características del terreno en que se produjo el encuentro; en cambio los francos, frente a los vascos, tuvieron por desventaja el peso de sus armas y la configuración del terreno. En
esta batalla cayeron el senescal Eggiardo, el conde de palacio Anselmo y el duque de la marca de Bretaña Orlando, junto con otros muchos. Y no pudo ser vengado inmediatamente este hecho porque los enemigos, una vez llevada a cabo su acción, se dispersaron de tal forma que no dejaron ni siquiera un indicio del lugar o del pueblo en el cual se les hubiera podido buscar132.
En el siglo XII, este incidente, relativamente nimio, de Roncesvalles había sido transformado en una decisiva confrontación apocalíptica entre cristianos y musulmanes y se le había adjudicado un lugar importante en el esquema de conjunto de la historia de salvación. La versión más conocida de esta narración es la chanson de geste francesa el Cantar de Roldán, aunque existen versiones en otras lenguas vernáculas y en las artes plásticas. En este poema, Carlomagno tiene más de doscientos años, la sabiduría de Salomón y el coraje de David; lleva la lanza que abrió el costado de Cristo; tiene autoridad para absolver a un pecador; y es el conquistador de España, Inglaterra y Constantinopla. Se le presenta como un hombre que frecuente y eficazmente comunica con Dios:
Cuando el rey ve que declina el atardecer, desmonta el rey en la hierba verde de un prado, se postra en tierra y ruega a Nuestro Señor que por él haga parar el sol, retrasar la noche y prolongar el día. He aquí que un ángel que suele hablar con él le ha ordenado al punto: «Carlos, cabalga, que no te falta la claridad. Dios sabe que has perdido la flor de Francia. Te puedes vengar de la gente criminosa.» A estas palabras el emperador ha montado.Dios obró un milagro muy grande por Carlomagno, pues el sol se quedó quieto. Los paganos huyen; bien los francos los persiguen133.
En este poema, el hombre que se había descrito a sí mismo comparándose con David y Josías, pasa ahora a equipararse también con Josué. El Carlomagno de la historia y el Carlomagno de la leyenda son dos de los personajes más importantes de la Edad Media.
La reaparición del caos en la Europa occidental
Luis el Piadoso (r. 814840), que carecía de la energía, clarividencia y carisma de su padre, intentó no obstante continuar parte de la política de éste, especialmente en lo relativo a la protección y dirección de la Iglesia. Su mayor éxito se produjo en el área de la reforma monástica. Fundó un monasterio modelo cerca de Aquisgrán, bajo la dirección de Benito de Aniane († 821). El texto que sigue, procedente de la Vida de Benito, de Ardo Smaragdo, explica el programa de reforma patrocinado por el emperador, en el que se incluye como objetivo la uniformidad monástica:
El emperador [Luis] le colocó por encima de todos los monasterios del reino, para que, de la misma manera que había instruido a Aquitania y a Gotia en los caminos de la salvación, pudiera también, con su sano ejemplo, instruir a Francia. Había muchos monasterios que habían estado antaño organizados regularmente, pero poco a poco, al relajarse la disciplina, la disciplina regular había casi desaparecido. Además, después de reunir a los padres de las abadías y a muchos monjes, se quedaba durante varios días para que, como había una profesión [monástica] para todos, hubiera también, por orden del emperador, una regla salvífica para todos los monasterios. En este sentido, discutió de nuevo la regla con todos los que así estaban situados y aclaró a todos cuestiones oscuras, resolvió dudas, erradicó antiguos errores y confirmó usos y costumbres que eran útiles. Cuando quedaron resueltas todas las opiniones y dudas sobre la Regla, explicó, con el consentimiento de todos, los usos que la Regla no expone con claridad. Presentó al emperador un capitular sobre estos temas con el fin de que lo confirmara y pudiera entonces disponer que fuera observado en todos los monasterios del reino. A él le referimos al lector que desee más información. El emperador asintió inmediatamente a esto y nombró para cada monasterio inspectores que vigilaran que se cumplía todo lo que él había dispuesto y que explicaran a los que no estuvieran informados los procedimientos adecuados. Se realizó así la obra rápidamente, con la ayuda divina; y una regla fija es universalmente observada por todos en todos los monasterios, puestos así en un nivel de unidad, como si los rigiera un solo maestro en un solo lugar134.
La interpretación de Benito de Aniane de la Regla de su homónimo alteró marcadamente el desarrollo del monacato occidental. La liturgia se amplió tanto que ocupó mucho más tiempo que el que había prescrito la Regla. El trabajo manual quedó limitado al trabajo doméstico, quedando el agrícola en manos de colonos. Este cambio se explica porque en esta época los monjes no procedían ya de entre los trabajadores del campo sino de familias terratenientes. Sin embargo, la reducción del trabajo manual rompió el equilibrio entre trabajo y oración que era el núcleo de la Regla de San Benito. Asimismo, Benito de Aniane intentó limitar severamente el contacto del monje con el mundo exterior, lo que no era, en realidad, posible mientras los monasterios poseyeran grandes fincas y tuvieran poder político.En general, el monacato declinó en el siglo XI al ser enviados a los monasterios hijos «excedentes» de nobles que no tenían vocación; muchos monjes pretendieron vivir en el claustro tan a la manera de los nobles como fuera posible, y en los recintos monásticos no se desconocieron los perros de caza e, incluso, las amantes. En los siglos X y XI surgieron varios movimientos de reforma monástica, muy destacadamente en Cluny; pero estas reformas partieron de la interpretación de la Regla hecha por Benito de Aniane. Sólo con la fundación de la Orden Cisterciense en el siglo XII se produjo una reforma importante del monacato benedictino que intentó volver a una vida basada en la Regla purgada de todos sus añadidos (véase cap. 8).El reino de Luis el Piadoso se vio perturbado por las rebeliones de sus hijos, entre los cuales fue en último término dividido el Imperio. Un hijo pasó a ser rey de los francos occidentales; otro, rey de los francos orientales; el mayor, Lotario, pasó a ser rey de la Lotaringia, territorio que formaba un pasillo entre los otros dos reinos y comprendía, además, la Italia septentrional y central. Y fue el rey de Lotaringia el que ostentó también el título de emperador romano. Existía todavía un imperio, pero los tres reinos eran, en realidad, independientes; el título de emperador no contaba mucho. La desintegración del Imperio Carolingio no se detuvo aquí. Los reyes de los estados que le sucedieron vieron disminuir su poder al obtener los magnates locales independencia de hecho. Además, cuando murió Lotario, su reino fue dividido entre sus tres hijos; Lotaringia no sobrevivió, pues, a su fundador. El título de emperador romano lo llevó normalmente el gobernante de uno de los reinos italianos que se crearon al desintegrarse la
Lotaringia, aunque sin poseer ya autoridad sobre todos los restantes territorios que un día gobernara Carlomagno. Se convirtió en una prenda política en manos de la nobleza italiana; después del 920, ninguno de ellos se molestó ni siquiera en tomar el título imperial.Hay también otros acontecimientos igualmente importantes para la historia del Imperio. Luis el Piadoso coronó emperador romano a Lotario en Aquisgrán el 817, siguiendo el modelo fijado por su padre al coronarle a él. Sin embargo, Luis, que era especialmente devoto de la Iglesia romana, accedió a que el papa coronara a Lotario en Roma en el 823, renovando así el estrecho vínculo entre el papado y el imperio. El papa Nicolás I (r. 858867), uno de los más destacados papas de la Edad Media, intentó vincular aún más al imperio a la política pontificia. Después de la coronación como emperador romano de Carlos el Calvo en la navidad del 875, estaba claro que la coronación imperial debía ser oficiada por el papa.A pesar de la debilidad de sus dirigentes, los reinos de los francos orientales y occidentales se mantuvieron, al menos teóricamente, intactos. El más fuerte, el de los francos orientales (Alemania) tuvo en el trono a un descendiente de Carlomagno hasta que la dinastía se extinguió por falta de heredero (911). La monarquía pasó entonces a ser electiva, siendo la alta nobleza la que elegía rey. La elección de Otón I (el Grande) en el 936 marcó un momento decisivo en la historia del reino y de toda Europa. Su coronación la describe Widukind de Corvey:
Cuando se llegó allí, los duques y los grandes reunidos con otros principales caballeros en el deambulatorio contiguo a la basílica del gran Carlos, instalaron al nuevo príncipe en el trono que allí había sido construido, y dándole las manos, prometiendo su fe y asegurando su ayuda contra todos los enemigos, ellos le hicieron rey siguiendo su costumbre.... El rey, ataviado con una túnica estrecha, según la costumbre de los francos, fue acompañado detrás del altar, sobre el que estaban colocadas las insignias reales, la espada con la vaina, el manto y los brazales, el anillo, el cetro y la diadema...Subiendo entonces al altar y habiendo tomado la espada con la vaina, vuelto hacia el rey, [el arzobispo Hildeberto de Mainz] le habló: «Recibe, le dijo, esta espada con la que rechazarás a los adversarios de Cristo, a los bárbaros y a los malos cristianos; la pujanza sobre
todo el imperio de los francos te es transmitida por la autoridad divina para mayor paz de todos los cristianos.» Tomando entonces los brazales y el manto, se los puso diciendo: «Estas puntas [del manto] que caen al suelo te recordarán con qué celosa fe deberás arder y cómo deberás perdurar hasta el último en el mantenimiento de la paz.»Habiendo tomado enseguida el cetro y el anillo: «Protegido por estas insignias, le dijo, tú darás a los a ti sujetos una justicia paternal, y, el primero de los ministros de Dios, tú tenderás la mano de la misericordia sobre las viudas y los huérfanos; nunca el óleo de la compasión falte en tu cabeza con el fin de que en el presente y el futuro tú seas coronado por la eterna recompensa.»135
Este texto muestra hasta qué punto se había implicado la Iglesia en las coronaciones reales y en las imperiales. Se entendía que la realeza tenía un carácter sagrado y la unción de un rey era considerada a menudo como uno de los sacramentos de la Iglesia. No era raro referirse a un monarca como rey y sacerdote a la vez; esto no quería decir que el rey pudiera celebrar misa o confesar, pero ciertamente sugiere que se le reservaba una posición especial y única.Otón tuvo que afrontar ataques de oriente y rebeliones de sus nobles, pero pudo vencer a sus enemigos externos e internos gracias, en gran parte, al apoyo de la Iglesia, de cuyos territorios procedían la mayoría de sus soldados. En cambio, era esencial para él tener obispos y abades que le fueran fieles. Ello hizo que el nombramiento y la investidura de obispos por el rey se fuera convirtiendo en una práctica corriente.Otón fue coronado rey de los francos orientales en Aquisgrán, y es probable que proyectara restaurar, a partir de ese momento, el Imperio carolingio. Se le presentó la oportunidad cuando el papa Juan XII fue expulsado de Roma y acudió a él en busca de ayuda. Hemos visto que, ya en la época de Pipino, el papado había buscado la protección de los reyes germánicos al norte de los Alpes. Sin embargo, durante los siglos IX y X, la debilidad de los sucesores de Carlomagno les hizo incapaces de supervisar y proteger al papado; el cual cayó víctima de los nobles italianos, que lo utilizaron como arma política. Ésta era, pues, la ocasión para que Otón diera prueba de su poder. Aunque Juan XII no era un modelo de santidad, Otón I lo reinstauró en su trono (muy a la manera de Carlomagno con León III) y recibió de él la
corona imperial. Otón pasó los restantes once años de su vida en Italia, intentando dominar el norte del país. Su imperio, formado por los reinos de los francos orientales e Italia del norte, era más pequeño que el de Carlomagno. Durante el resto de la Edad Media, el Imperio estuvo constituido esencialmente por los territorios de Otón, no por los de Carlomagno.Otón negoció el matrimonio de su hijo y heredero, Otón II (r. 973983), con la princesa bizantina Teófano. Cuando murió Otón II, ésta se convirtió en regente de su hijo y heredero Otón III (r. 9831002). Otón III se educó en Italia con preceptores griegos que habían acompañado a Teófano a Occidente. Su visión del Imperio fundió la herencia carolingia con la ideología imperial bizantina. Llegó incluso a soñar con la reunificación de Oriente y Occidente en un solo Imperio Romano. Pero su muerte sin herederos provocó un cambio dinástico; y, aunque se conservó el título imperial, el centro del Imperio se trasladó una vez más a Alemania.Durante el reinado de los Otones se dio una especie de renacimiento cultural que a veces se llama Renacimiento Otónida. Se fundaron algunas escuelas catedralicias y la influencia bizantina se hizo patente en escultura y en la iluminación de manuscritos. Sin embargo, el elemento más importante de este renacer es que mantuvo vivas las realizaciones y los objetivos del Renacimiento Carolingio.El reino de los francos occidentales era mucho más débil y menos importante que el de los francos orientales. Entre el 887 y el 987, el título real lo ostentaron unas veces los carolingios, otras la familia de los condes de París. En el 978 pasó a Hugo Capeto; la dinastía que él fundó gobernó lo que poco después se llamaría Francia hasta la ejecución de Luis XVI en 1793. Aunque los primeros reyes Capetos apenas pudieron ejercer su poder más allá del territorio de París, contaron con el apoyo de la Iglesia y dispusieron siempre de herederos varones, elementos ambos importantes en su consolidación como monarcas hereditarios.Uno de los problemas más serios con que tuvo que enfrentarse la Europa occidental durante el siglo y medio que siguió a la muerte de Carlomagno fue una serie de invasiones de pueblos no cristianos. Uno de estos grupos invasores, los vikingos, procedían de Escandinavia. Los primeros asaltos vikingos tuvieron lugar en el reino de los francos y en Inglaterra durante el reinado de Carlomagno. Eginardo describe el problema y lo que Carlomagno hizo para resolverlo:
Preparó también una flota para la guerra contra los normandos; para ello hizo construir naves junto a los ríos que desde la Galia y desde la Germanía desembocan en el océano septentrional. Y, puesto que los normandos devastaban con continuas incursiones las costas de la Galia y de la Germanía, dispuso puestos de guardia y de centinela en todos los puertos y en la boca de los ríos en que parecía que podrían entrar naves, y con esta protección impidió que pudiera salir el enemigo.136
Los ataques contra la Galia se acentuaron durante el reinado de Luis el Piadoso. Los fragmentos que siguen son una selección procedente de la historia de los monjes del Monasterio de St. Philibert, situado inicialmente en la isla de Noirmoutier:
Los frecuentes e infortunados ataques de los normandos... no disminuían en absoluto, y el abad Hilbodus había construido en la isla un castillo que les protegiera contra ese pueblo infiel. Junto con sus hermanos, acudió ante el rey Pipino y preguntó a Su Alteza qué proyectaba hacer sobre este problema. Entonces el glorioso rey y los grandes hombres del reino se celebraba entonces asamblea general del reino deliberaron sobre el problema con graciosa preocupación y se hallaron incapaces de ayudar organizando un asalto vigoroso. A causa de las extraordinariamente peligrosas mareas, la isla no era siempre fácilmente accesible para nuestras fuerzas, pero todos sabían que a los normandos les resultaba fácilmente accesible siempre que el mar estuviera tranquilo. El rey y los grandes hombres optaron por la decisión que juzgaron más ventajosa. Con el acuerdo del serenísimo rey Pipino, casi todos los obispos de la provincia de Aquitania y los abades, condes y otros hombres fieles que estaban presentes y otros muchos más que se habían enterado de la situación, aconsejaron unánimemente que el cuerpo del bienaventurado Filiberto fuera sacado de la isla y no permaneciera más en ella...El número de naves aumenta; la muchedumbre innumerable de los normandos sigue creciendo; los cristianos son en todas partes víctimas de sus ataques, pillaje, devastaciones e incendios, cuyas
huellas manifiestas perdurarán mientras dure el mundo. Toman todas las ciudades por las que cruzan sin que nadie les ofrezca resistencia; toman las de Burdeos, Périgueux, Limoges, Angulema y Tolosa. Angers, Tours y Orleans son arrasadas. Se Ilevan las cenizas de muchos santos; casi se cumple así la amenaza que profirió el Señor por boca del profeta: «Desde el norte se desencadenará el mal sobre todos los habitantes de la tierra» (Jer 1, 14). También nosotros huimos a un lugar llamado Cunault, en el territorio de Anjou, en la orilla del Loire, que Carlos, el glorioso rey antes nombrado, nos había dado como refugio, a causa del inminente peligro, antes de que fuera tomada Angers...Los normandos atacaron también España, bajaron por el Ródano y devastaron Italia. Mientras se libraban por todas partes tantas guerras civiles y exteriores, transcurrió el año de la encarnación de Cristo de 857. Pero nos quedaba alguna esperanza de regresar a nuestra patria, esperanza que resultó ser ilusoria, y mientras las peripecias de nuestra huida hicieron que nos hospedáramos en lugares diversos, el cuerpo de san Filiberto se había quedado en su lugar, como hemos dicho, porque a causa de los males que nos abrumaban en todas partes no habíamos podido encontrar la garantía de un asilo seguro. Pues como no se ofrecía refugio alguno en ninguna parte, no pudimos tolerar que el cuerpo santísimo nos siguiera por todas partes en nuestros desplazamientos; y más bien fue tomado subrepticiamente de las manos de los normandos que trasladado con cantos de alabanza hasta colocarlo en el lugar de Cunault antes citado. Esto se hizo de manera que, si lo exigiera la necesidad, pudiera ser trasladado a otra parte. Lo cual tuvo lugar, como es sabido, en el año de la encarnación del Señor de 862, cuando de Cunault fue trasladado a Messay137.
Esta narración pone de manifiesto la seriedad y el alcance de los ataques vikingos. Es largo el viaje en barco desde Escandinavia hasta Italia. Y la impotencia de Luis el Piadoso es también evidente, pues los vikingos atacaron rápidamente y desaparecieron mucho antes de que pudiera ser convocado un ejército real.A mediados del siglo IX, algunos vikingos empezaron a pasar el invierno en Galia, creando bases permanentes para sus operaciones piráticas. En el
911, después de algunos retrocesos militares, el dirigente vikingo Rolf (o Rollo) se comprometió a hacerse vasallo del rey de los francos occidentales y a aceptar el cristianismo. Es éste el principio del ducado de Normandía, cuyo nombre deriva de «Northmen» (hombres del norte).Inglaterra tuvo que enfrentarse con el mismo problema que la Galia, pues los vikingos (que los historiadores ingleses llaman normalmente daneses) empezaron a establecerse en la parte oriental de Inglaterra. Destruyeron de hecho la mayoría de los reinos anglosajones. Del más occidental de éstos, Wessex, salió uno de los grandes héroes de la historia inglesa, el rey Alfredo el Grande (r. 871899), que organizó la defensa frente a nuevos ataques vikingos y comenzó el proceso de su conversión al cristianismo. Alfredo y sus sucesores fueron los primeros reyes reconocidos por todos los anglosajones; durante el siglo X, también los daneses se sometieron al gobierno anglosajón, aunque conservaron su propio derecho. Sin embargo, en el siglo XII, un segundo y victorioso ataque escandinavo contra Inglaterra llevó a dos dirigentes daneses al trono inglés.Durante los siglos IX y X, Europa occidental fue también agredida por los musulmanes. Eginardo nos dice que ya durante el reinado de Carlomagno habían saqueado ciudades de la costa de Italia. Estos ataques eran de naturaleza esencialmente pirática, no una amenaza tan seria para el orden como los de los vikingos. Sin embargo, desbarataron el tráfico del Ródano y crearon reductos de piratas en la Riviera francesa e incluso en los Alpes, donde asaltaron a los mercaderes y los raptaron para conseguir rescates.Desde la década del 860, el reino de los francos orientales se vio atacado por una tribu nómada de jinetes llamada magiar (húngara). Crearon, durante casi un siglo, un tremendo caso en el reino de los francos orientales, aventurándose ocasionalmente en el reino de los francos occidentales e, incluso, en Italia. En el 955, Otón el Grande les derrotó en la batalla de Lechfeld. Poco después, se establecieron en la zona del Danubio medio y adoptaron el cristianismo. Su primer rey cristiano, Esteban, fue coronado por el papa Silvestre II en el año 1000.Mientras los francos orientales luchaban con los magiares, se vieron también implicados, de vez en cuando, en guerras con los eslavos, que eran paganos. En torno al año 1000, ambos pueblos habían adoptado el cristianismo y habían empezado a absorber la cultura latina; en realidad, en el año 1000 Otón III fue en peregrinación a Polonia para conseguir reliquias de san Adalberto, el principal artífice de la conversión de los polacos.
En conjunto, estos ataques de vikingos, musulmanes y magiares tuvieron, a corto plazo, efectos desastrosos tanto en el continente como en Inglaterra. Fueron una causa importante del proceso de desintegración de la autoridad monárquica porque los reyes se vieron incapaces de luchar contra los invasores. Sin embargo, con excepción de los musulmanes, esos invasores adoptaron con el tiempo el cristianismo y la cultura latina que le acompañaba, convirtiéndose en partes vitales de la Cristiandad occidental. Además, algunos vikingos se establecieron en Islandia e, incluso, exploraron América. Introdujeron el cristianismo en sus colonias y crearon asimismo una literatura importante, las sagas islandesas, que, como tantas otras formas de la cultura medieval, fueron una fusión creativa de elementos paganos y cristianos. La continuada acción vitalizadora de los vikingos en la historia de Europa puede verse en su conquista de Inglaterra en 1066. En 1042 había accedido al trono el santo Eduardo el Confesor, hijo de un rey anglosajón y de una normanda. Pero no dejó heredero y, al morir en 1066, pretendieron el trono el principal noble anglosajón, Harold, y el duque de Normandía, Guillermo. Después de conseguir el apoyo papal a sus reivindicaciones, Guillermo invadió Inglaterra, derrotó y mató a Harold en la batalla de Hastings, y se hizo coronar rey, en la Abadía de Westminster (donde estaba enterrado Eduardo el Confesor), el día de navidad de 1066.La conquista normanda marca un punto clave en la historia de Inglaterra. La nobleza anglosajona y la jerarquía eclesiástica fueron reemplazadas por normandos. Guillermo impuso instituciones normandas sobre las anglosajonas, en vez de empezar de la nada, aprovechando el hecho de que Inglaterra tenía, antes de la conquista, la monarquía más centralizada de la Europa occidental. Como Guillermo siguió siendo duque de Normandía, Inglaterra quedó más directamente implicada en la política del continente, especialmente en la francesa. Por ejemplo, Enrique II de Inglaterra (11541189) dominó sobre casi toda la mitad occidental de Francia, e Inglaterra se vio intensamente implicada en sus esfuerzos por conservar ese dominio. Los reyes de Inglaterra perdieron, en realidad, la mayoría de sus posesiones continentales a principios del siglo XIII, pero mantuvieron el deseo de reconquistarlas. En cierto sentido, la Guerra de los Cien Años (13371453) giró en torno a las posesiones inglesas en Francia; por tanto, la vinculación al continente (además de con la Iglesia de Roma),
que fue consecuencia de la conquista normanda, es algo esencial en la historia de Inglaterra durante el resto de la Edad Media.Cambió también la lengua inglesa. Los normandos llevaron consigo el francés a Inglaterra. En los siglos que siguieron a la conquista, la nueva aristocracia habló francés, las clases bajas, anglosajón. Estas lenguas se fueron fundiendo, quedando prácticamente acabado el proceso en el siglo XIV. La estructura gramatical de inglés sigue siendo esencialmente germánica, pero el vocabulario es en parte francés y en parte anglosajón.
La sociedad feudal
Hemos tratado ya de la división del Imperio de Carlomagno y de la crisis de la autoridad real, producida en parte por las invasiones del siglo IX y en parte por disensiones internas. Es importante plantearse ahora con precisión qué es lo que reemplazó a la autoridad monárquica, tema que está íntimamente relacionado con los vínculos de dependencia que existían entre hombres libres. Para empezar a contestar estas preguntas, tenemos que volver a Carlomagno e, incluso, a sus predecesores. Tanto en la tradición romana como en la germánica, existe una visión jerárquica de la sociedad, visión que, en parte, se manifiesta en relaciones como el patrocinio y el jefe militar. En el caos del mundo merovingio, fueron corrientes los vínculos de dependencia entre hombres libres. Un hombre que necesitara ayuda para defender su propiedad y su persona se vincularía a un hombre poderoso que se comprometería a ayudarle a cambio de algún tipo de servicio. Y los que desearan incrementar su poder y su categoría, podrían hacerlo mediante la adquisición de los servicios de hombres libres a cambio de proveer a sus necesidades, necesidades normalmente defensivas. Durante la época carolingia, los reyes estimularon a todos los hombres libres a que establecieran este tipo de relaciones; un decreto del 847, promulgado conjuntamente por los tres hijos de Luis el Piadoso, intentó hacerlas obligatorias: «Queremos que todos los hombres libres de nuestro reino escojan el señor que prefieran, nosotros o uno de nuestros fieles vasallos.»138
El término vasallo se refiere a la persona que se vincula a otro hombre libre y le promete lealtad y servicio; señor alude al que acepta el servicio del vasallo, normalmente a cambio de protección y apoyo. Uno de los motivos
por los que Carlomagno y sus sucesores fomentaron el vasallaje fue porque facilitaba el gobierno, ya que obligaba al señor a ser responsable de sus vasallos. Carlomagno tuvo muchos vasallos propios. Un decreto fechado entre el 801 y el 813 da idea de la importancia del vasallaje:*
Si un vasallo quisiera abandonar a su señor, puede hacerlo únicamente si puede probar que el señor ha cometido uno de estos crímenes: primero, si el señor hubiera injustamente intentado esclavizarle; segundo, si el señor atentó contra su vida; tercero, si el señor cometió adulterio con la mujer de su vasallo; cuarto, si el señor le atacó voluntariamente con la espada desenvainada y con intención de matarle; quinto, si, después de que el vasallo encomendara sus manos entre las de aquél, el señor dejara de defenderle pudiendo hacerlo. Si el señor hubiera cometido cualquiera de estas ofensas contra su vasallo, el vasallo puede abandonarle139.
Con frecuencia, los vasallos del rey eran hombres que le prestaban servicio militar. En el siglo VIII, el carácter del servicio militar cambió rápidamente. Hasta entonces, las unidades básicas del ejército las formaban soldados de infantería, y todos los hombres libres llevaban armas. Pero el estribo, invento oriental, lo cambió todo al aumentar drásticamente la eficacia de los soldados a caballo. Para luchar a caballo se necesitaba gran cantidad de equipamiento, por ejemplo un traje de protección y varios caballos. Además, un soldado de este tipo requería entrenamiento y prácticas con este elaborado equipo. Carlomagno buscó vasallos que le prestaran servicio de este tipo, y a veces servicios no militares, pero tuvo que encargarse de su mantenimiento. Había diversas formas de hacerlo, por ejemplo hospedándolos en su propio palacio; la práctica más corriente fue entregarles de por vida una porción de tierra, llamada feudo, con los campesinos que la cultivaban. A veces el feudo tenía la tierra imprescindible para mantener a un soldado; pero otras veces el rey entregaba un gran feudo a un vasallo al que exigía el servicio de varios soldados. Los hombres que recibieron feudos de este tipo normalmente los dividieron en feudos
* Traduzco del inglés este texto, que no he localizado entre los de las fechas que indican los autores.
más pequeños (práctica llamada subinfeudación), feudos que entregaron a hombres que se convirtieron en vasallos suyos.El carácter predominantemente militar del vasallaje lo pone de manifiesto otra parte del decreto del 847 antes citado:
5. Y queremos que los vasallos de cada uno de nosotros [Carlos el Calvo, Luis el Germánico y Lotario] sean del reino que sean, acudan con su señor a la hueste o a otros de sus servicios; pero si ocurriera una invasión general del reino, de las que llaman Landwehr, ¡qué no ocurra!, que acuda conjuntamente todo el pueblo de su reino a rechazarla140.
La tierra no fue el único medio de que se sirvió Carlomagno para mantener a sus vasallos. A algunos les dio el cargo de conde. Un conde tuvo poder militar, judicial y financiero en una sección concreta de su Imperio. Para la mayoría de la gente, el conde era el gobierno, a pesar de que Carlomagno tuvo ciertamente los missi que controlaron a cada uno de los condes. Estos condes no sólo gozaron de gran poder sino que, además, se beneficiaron de tierras adscritas al cargo y de una parte de las multas que se cobraron.La ineficacia del gobierno después de la muerte de Carlomagno y la ineficacia de la defensa centralizada al producirse los ataques vikingos hicieron que los condes se independizaran de hecho de aquéllos a quienes teóricamente servían. Se convirtieron en la única fuente de justicia y de poder militar en sus condados, dejando en manos de sus vasallos la prestación, en beneficio de los condes, de servicio militar. El vasallaje no era, en su origen, hereditario, ya que se trataba de un vínculo personal entre dos hombres que dejaba de existir cuando uno de ellos moría. Tampoco era hereditario el cargo de conde; en realidad, el rey trasladaba con bastante frecuencia a los condes de un condado a otro. Sin embargo, a finales del siglo IX era corriente que se heredaran de padre a hijo tanto el vasallaje como el cargo de conde, en buena parte porque resultaba más fácil admitir a un hijo como vasallo que desheredarle. Cuando el emperador romano Carlos el Calvo dejó sus posesiones francas para acudir en campaña militar a Italia en el 877, dispuso que los hijos de los condes que estaban con él en Italia sucedieran a sus padres si éstos morían mientras
estaban lejos del reino. Un edicto del siglo XI del emperador romano Conrado II ilustra el triunfo de la heredabilidad del feudo:
Disponemos también que cuando un vasallo, sea de los mayores o de los menores, muriera, tenga su hijo su beneficio. Si no tuviera hijo, pero dejara un nieto de hijo varón, tenga igualmente el beneficio, respetando la costumbre de los grandes valvasores en el dar caballos y armas a sus señores. Si no dejara nieto de hijo varón y tuviera un hermano legítimo por parte de padre, si hubiera ofendido al señor y quisiera darle satisfacción y convertirse en su vasallo, tenga el beneficio que fue de su padre141.
El feudo se concedía para que proporcionara ingresos con que mantener al menos a un soldado a caballo; esto entró en conflicto con la costumbre germánica de dividir equitativamente la propiedad entre los hijos. En realidad, la práctica de la primogenitura (la herencia por el hijo mayor de toda la tierra y sus títulos) estaba ya extendida de forma general en el continente en el siglo XI y en Inglaterra en el XII.Los grandes condes trataron su territorio como si fuera de su propiedad. Una de las características de la época feudal es la utilización del poder político como propiedad privada y su división entre un gran número de gente142. Hasta aproximadamente el año 1000, esta tendencia no llegó, por lo general, más abajo del nivel de conde. Sin embargo, en el siglo XI, muchos vasallos de condes arrebataron poder político a sus señores, a la manera en que los condes lo habían hecho con el rey en los siglos IX y X.La evolución que hemos descrito no se produjo ni en el mismo momento ni con la misma intensidad en todas las zonas de la Cristiandad latina. El vasallaje y la posesión privada del poder político se dieron en la Italia septentrional y central, pero el papado y el temprano desarrollo de las ciudades limitaron esta evolución. Inglaterra resulta particularmente difícil de analizar. No formó parte del Imperio Carolingio, y su historia es bastante distinta, a pesar de problemas comunes como los asaltos de los vikingos. Aunque puede que se produjera algún desarrollo del señorío y del vasallaje antes de la conquista normanda, éstos fueron esencialmente introducidos en Inglaterra por Guillermo el Conquistador. Y la variedad normanda de señorío y vasallaje frenó la posesión privada del poder político. Es decir, Inglaterra se «feudalizó» por decisión política y no como consecuencia de
un largo proceso de desarrollo progresivo. Lo mismo se puede decir de la Italia del sur y de Sicilia cuando los normandos crearon ahí un estado, y también de los estados cruzados que se establecieron en Tierra Santa a fines del siglo XI.Esta evolución se dio en el máximo grado en el núcleo del reino franco: al norte del Loire y al oeste del Rin. El vasallaje no fue tan importante en el sur de la Galia, por ejemplo, y la descentralización no fue nunca tan completa en el reino de los francos orientales. Asimismo, parece que dentro de ese núcleo franco se dieron casi tantas variantes en la relación entre señor y vasallo y en las formas y grado de gobierno de los condes como documentos conservados que nos dan información sobre este período. Hay algunos elementos comunes, pero nada sistemático o consistente sobre lo que a veces se llama equivocadamente «sistema feudal». En realidad, el término feudalismo no se empezó a usar hasta el siglo XVII y ha perdido mucha de su utilidad porque hay casi tantas definiciones como historiadores de la Edad Media. A pesar de las diferencias regionales, el documento de 1110 que presentamos muestra claramente cuáles son las principales obligaciones entre señor y vasallo. El señor es, en este caso, el abad de un monasterio, lo que indica que tanto la Iglesia como los laicos participaron de este tipo de relación:
En el nombre de Dios, yo Bernardo Ato, vizconde de Carcasona, en presencia de mis hijos Roger y Trencavel, y de Pedro Roger de Barbairano y de Guillermo Ugón y de Ramón Mantellini y de Pedro de Vitry, nobles, y de otros muchos hombres honrados que hemos venido a la abadía de Santa María de la Grasse en celebración de la fiesta de Santa María de agosto. El señor León, abad del mencionado monasterio, me ha requerido, en presencia de todos los sobredichos, que le reconociera fidelidad y homenaje por los castillos, villas y lugares que por él mismo y sus predecesores y el cenobio, mis padres y antepasados tenían en feudo, y yo debía tener en las mismas condiciones en que ellos las tuvieron; yo he hecho al señor abad León reconocimiento y homenaje según se debía hacer.Por ello, sepan todos los presentes y futuros que yo, Bernardo Ato, señor y vizconde de Carcasona, te reconozco a ti, mi señor León, por la gracia de Dios abad de Santa María de la Grasse, y a tus sucesores, que tengo y debo tener en feudo los bienes siguientes: ...
[lista de posesiones agrarias, castillos y lugares]. Por todos y cada uno de estos dominios hago homenaje y fidelidad de manos y boca a ti, mi señor León, abad, y a tus sucesores, y juro sobre los cuatro Evangelios de Dios, que seré siempre un fiel vasallo para ti y tus sucesores y para Santa María de la Grasse, en todo aquello en lo que un vasallo debe ser fiel a su señor, y te defenderé a ti, mi señor, y a todos tus sucesores y al monasterio mencionado y a los monjes presentes y futuros y a vuestros castillos y villas y a todos vuestros hombres y sus bienes, contra todos los malhechores e invasores, por simple requisición tuya y de tus sucesores y a mis propias expensas. Y te daré potestad de todos los castillos y villas antes detallados, esté yo airado o aplacado, cuando por ti o por tus sucesores fuese requerido para ello. Además reconozco que para el reconocimiento de los dichos feudos, debo venir, y lo mismo mis sucesores, al mencionado monasterio a mis propias expensas, cada vez que un nuevo abad sea elegido, y rendirle homenaje y devolverle la potestad de todos los feudos antes citados. Y cuando el abad monte a caballo, yo debo, y lo mismo mis sucesores vizcondes de Carcasona, sostenerle el estribo en honor de Nuestra Señora de la Grasse; y a él y a todos cuantos vengan con él, hasta doscientas bestias, les proporcionaré un albergue abacial en el burgo de San Miguel de Carcasona, y les daré, desde el primer momento en que entren en Carcasona, los mejores pescados y carnes y huevos y quesos, a su voluntad, y suministraré el forraje de los caballos, paja y hierba, según las exigencias de los tiempos. Y si yo o mis hijos o sus sucesores no respetamos, a ti o a tus sucesores, todas y cada una de estas cosas, y las contravenimos, queremos que todos los mencionados feudos sean ipso facto confiscados y retornen a ti y al monasterio de Santa María de la Grasse y a tus sucesores143.
En una famosa carta de 1020, el obispo Fulberto de Chartres describe los deberes de señor y vasallo, dejando claro que una parte importante de esos deberes era negativa: no hacer daño, no ser infiel:
Al muy glorioso duque de Aquitania Guillermo, de Fulberto obispo.
Invitado a escribir sobre la esencia de la fidelidad, he escrito brevemente para vos esto que sigue, sacado de libros de notable autoridad.Aquel que jura fidelidad a su señor debe tener siempre presentes las seis palabras siguientes: sano y salvo, seguro, honesto, útil, fácil y posible. Sano y salvo con el fin de no causar ningún daño corporal a su señor. Seguro, a fin de no dañar a su señor revelando su secreto. Honesto, a fin de que no perjudique sus derechos de justicia, ni otras causas en las cuales su honor pueda verse comprometido. útil, a fin de que no experimenten ningún daño sus posesiones. Fácil y posible, a fin de que el bien que su señor podría haber fácilmente no se le convierta en difícil, y que aquel que era posible no se lo haga imposible. Es justo que el fiel se abstenga de estos actos perniciosos; pero con sólo esto no se hace digno de su feudo: pues no basta con abstenerse de hacer mal, es preciso también hacer el bien.Queda además, que en los seis mencionados conceptos, el vasallo dé fielmente a su señor consejo y ayuda, si quiere ser digno del feudo y de respetar la fe que ha jurado. El señor también debe devolver por todas estas cosas algo equivalente a su vasallo fiel. Si no lo hiciese, será tachado con justo título de mala fe, de igual modo que el vasallo que fuere sorprendido en trance de faltar a sus deberes por acción o por consentimiento será culpable de perfidia y de perjurio144.
Los dos últimos documentos citados mencionan el acto mediante el cual un individuo se convertía en vasallo, el homenaje feudal; normalmente iba acompañado de un juramento sagrado llamado juramento de fidelidad. La ceremonia de homenaje y juramento de fidelidad, tal como se celebraba en Flandes en 1127, la describe Galberto de Brujas:
El siete de los idus de abril, jueves, los homenajes fueron de nuevo rendidos al conde. En primer lugar, se hicieron los homenajes de la manera siguiente. El conde pidió (al futuro vasallo) si quería convertirse en su hombre sin reservas, y aquél respondió: «Lo quiero»; después sus manos estando juntas entre las del conde, que las estreñía, se aliaron por un ósculo. En segundo lugar, aquel que había hecho el homenaje expresó su fidelidad en estos términos: «Prometo en mi fe ser fiel, a partir de este instante, al conde
Guillermo y guardar contra todos y enteramente mi homenaje, de buena fe y sin engaños.» En tercer lugar, juró esto sobre las reliquias de los santos. Seguidamente, con la vara que tenía en la mano, el conde dio las investiduras a todos aquellos que, por este pacto, le habían prometido seguridad, rendido homenaje y al mismo tiempo prestado juramento145.
Las ceremonias aquí descritas, que fueron respuestas prácticas y, en muchos sentidos, eficaces a los problemas de la época, se formalizaron en la creación de los ideales de señorío y vasallaje. Se deseaba justificar en términos teóricos el poder que ostentaba la nobleza terrateniente y fijar un código de conducta para los que tenían el poder. La descripción que sigue, procedente de la vida de San Geraldo de Aurillac, un poderoso señor que murió en el 909, escrita por Odón de Cluny, define claramente los ideales de la conducta señorial:
Así pues, se ejercitaba en la represión de la insolencia de las gentes violentas, aunque procurando primeramente prometer a sus enemigos paz y una muy fácil reconciliación. Y se afanaba en ello, ya venciendo mal con bien, ya, si aquéllos no asentían, procurando tener de su lado a los ojos de Dios la parte mayor de justicia. Y en ocasiones conseguía ablandarlos y reducirlos a la paz. Si se burlaban, con insaciable malicia, de un hombre pacífico, mostrando dureza de corazón, rompía los dientes del inicuo (Ps 57, 7) para, como dice Job, arrancarles la presa de entre los dientes (Job 29, 17). No le dominaba, sin embargo, como suele ocurrir a muchos, el deseo de venganza, ni le incitaba el ansia de alabanzas de la gente, sino el amor a los pobres, que no sabían protegerse a sí mismos. Actuaba de esta manera con el fin de que, si le entorpeciera la indolente paciencia, no pareciera que olvidaba el precepto de cuidarse de los pobres. Mandó, pues, salvar al pobre y liberar al necesitado de la mano del pecador. Es decir, no permitió que se impusiera el pecador. Pero cuando, en ocasiones, se le impuso la necesidad inevitable de luchar, dio órdenes a los suyos con voz imperiosa, de que lucharan con las espadas vueltas y con las astas de las lanzas hacia adelante. Esto hubiera resultado ridículo para sus enemigos si Geraldo, que tenía el apoyo divino, no hubiera sido invencible para sus enemigos.
Y a los suyos les hubiera parecido inútil si no hubieran comprobado por experiencia que Geraldo, que se dejaba vencer por la piedad en el momento mismo de la lucha, resultaba siempre invencible. Cuando vieron, pues, que triunfaba con un género nuevo de lucha mezclada con piedad, convirtieron la burla en admiración. Seguros de la victoria, obedecían diligentemente a lo que les ordenaba. No se oyó nunca que él o los soldados que luchaban bajo su fidelidad no se hicieran con la victoria... Que nadie se preocupe porque un hombre justo hiciera uso de la guerra, lo cual parece incongruente con la religión. Nadie que juzgue justamente esta causa podrá probar que se oscurece con ello la gloria de Geraldo. Pues algunos de los Padres, de los más santos y más pacientes, tomaron virilmente las armas contra sus adversarios cuando así lo exigió una causa justa: como Abrahán, que aniquiló a gran cantidad de enemigos para rescatar a su sobrino (Gen 14). Y el rey David, que lanzó sus huestes incluso contra su hijo (2 Reyes 18). Geraldo no luchó invadiendo lo ajeno, sino defendiendo lo propio, o, más bien, los derechos de los suyos... Era, por tanto, lícito para un hombre laico llevar la espada cuando está en batalla, con el fin de poder defender al pueblo inerme, como al rebaño inocuo de los lobos vespertinos, que así está escrito (Hechos 20, 29), y pueda subyugar por las armas o por la ley a los que la censura eclesiástica no puede doblegar146.
Para los ideales de vasallaje, es una fuente importante el Cantar de Roldán, si tenemos en cuenta que refleja la época en que fue escrito (principios del siglo XII) y no la de su héroe, Carlomagno. Poco antes de la batalla de Roncesvalles, Roldán define las obligaciones del vasallo para con su señor:
Debemos permanecer aquí por nuestro rey: el vasallo debe sufrir congoja por su señor y soportar grandes calores y grandes fríos y perder cuero y pelo147.
Los ideales y las realidades históricas suelen quedar muy distantes. Pero los ideales de bravura y lealtad por parte del vasallo, y de sabiduría y justicia por parte del señor, fueron parámetros duraderos entre los que gobernaron y lucharon. Chaucer, por ejemplo, los personifica en su retrato del caballero de los Cuentos de Canterbury, escritos poco antes de 1400.
De la descripción de señorío y vasallaje y de la posesión privada del poder político se deduciría que el feudalismo es incompatible con una monarquía fuerte. Sin embargo, un hombre poderoso como Guillermo el Conquistador «feudalizó» conscientemente Inglaterra, y el inteligente Federico Barbarroja, emperador del Sacro Romano Imperio (r. 11521190), difundió el señorío y el vasallaje como forma de incrementar su poder; es, por tanto, necesario, replantear este análisis. La estructura militar y política de la Francia del siglo XI era claramente incompatible con una monarquía fuerte, pero un rey ingenioso podía servirse de algunos elementos y modificar otros. Pues no les quedaba otra alternativa, ya que no podían reorganizar así como así la sociedad; tenían que partir de lo que había. El análisis del historiador Joseph Strayer indica tres vías mediante las cuales los reyes adaptaron en su provecho las relaciones y las instituciones existentes.Primero, se centraron en la tierra, en el feudo, y no en el servicio personal del vasallo. En este sentido, los reyes se mostraron dispuestos a sustituir el servicio personal por pagos en dinero. Y usaron las rentas producidas por los feudos para pagar soldados que se dedicaran solamente a la guerra y otros funcionarios que fueran más leales y serviciales con los reyes que sus individualistas vasallos. Segundo, los reyes intentaron sistematizar las diversas costumbres y tradiciones que se habían desarrollado a lo largo de los siglos. En la época en que los señores locales actuaron con independencia de sus reyes, habían seguido, sin embargo, reconociendo que eran vasallos reales y prestado una atención teórica a sus obligaciones. Habían ignorado a sus reyes, pero sin negar nunca la existencia del monarca y sus obligaciones para con él. Cuando los reyes empezaron a intentar obligar al cumplimiento de esas obligaciones olvidadas de sus vasallos, reivindicaron también que todo poder judicial que ejercían sus vasallos procedía de concesiones reales. Aunque esto no era siempre cierto, sirvió de base a los reyes para reivindicar su jurisdicción en las apelaciones e, incluso, para revocar concesiones anteriores. Tercero, los reyes empezaron a formar una burocracia. Con el dinero que recibían de sus vasallos (y de sus otras fuentes de ingresos), contrataron administradores leales, eficientes y con conocimientos de derecho. Mediante la creación de tribunales presididos por estos hombres, los reyes pudieron convencer a muchos vasallos menores de sus reinos de que la justicia real estaba por encima de la que ofrecían los señores locales, que a menudo se basaba en métodos tan primitivos para probar la culpabilidad
como el duelo judicial o las ordalías. Asimismo, si un feudo quedó vacante por falta de heredero o por confiscación de un vasallo rebelde, los reyes prefirieron frecuentemente no volverlo a conceder como feudo, haciéndolo en cambio administrar por burócratas a sueldo, que carecían de una base independiente de poder y cuyo cargo no era hereditario. Esto es lo que ocurrió en 1206, cuando el rey de Francia arrebató la Normandía a su duque rebelde (el rey Juan de Inglaterra). Aunque es erróneo hablar de sistema feudal en los siglos IX, X y XI, es adecuado hablar de monarquías feudales en el XII y en el XIII; y son éstos los auténticos orígenes de los estadosnaciones de Europa.Las ideas de señorío y vasallaje fueron aplicadas a contextos muy distantes del original, especialmente a partir del siglo XII. Por ejemplo, en el siglo XII, aunque muchos vasallos daban dinero a sus señores en vez de luchar por ellos, los escritores empezaron a aplicar el concepto de vasallaje a las descripciones de sus relaciones con mujeres. El lenguaje de la literatura cortesana es el de señorío y vasallaje, siendo el hombre el vasallo que promete sus servicios a una señora. Otro ejemplo es el relativo al lenguaje e, incluso, a los gestos de la oración. Los cristianos primitivos rezaban con los brazos extendidos hacia los lados. La postura que nosotros asociamos con la oración, las manos juntas, es en realidad la postura del vasallo en el acto de homenaje (véase la descripción de Galberto de Brujas citada antes). La gente expresó, pues, su relación con Dios en los términos de la relación de un vasallo con su señor. Asimismo, empezaron a usar el mismo lenguaje en los himnos a Dios y en los que se le escribieron a la Virgen María. El concepto de relaciones de dependencia que solemos denominar «feudales» tuvo enorme importancia mucho después de que la relación señorvasallo se hubiera convertido en algo radicalmente distinto de lo que era en la época de sus orígenes.
El desarrollo de las ciudades
Uno de los fenómenos más importantes del siglo X y, todavía más, del XI, fue la reanudación del comercio a larga. distancia y de la vida urbana. El comercio, evidentemente, no desapareció nunca por completo durante la temprana Edad Media, ni desaparecieron tampoco las ciudades; pero el mundo carolingio fue esencialmente agrario y sus centros culturales y políticos no fueron las ciudades sino los castillos y los monasterios. En
cierto sentido, también el Imperio Romano de la Antigüedad tuvo un carácter agrario, pues la mayoría de sus habitantes se dedicaron al cultivo de la tierra; esto ocurre en todas las sociedades preindustriales. Sin embargo, los centros políticos, económicos y culturales del Imperio fueron las ciudades. Y la Iglesia hizo sus primeros conversos e instaló a sus sacerdotes más importantes, los obispos, en ciudades. Pero, al producirse las invasiones germánicas y dividirse la Europa occidental en reinos germánicos, el comercio a larga distancia decayó y decayeron también las ciudades en tanto que centros de comercio y de cultura. La decadencia de las ciudades continuó hasta la época carolingia en que, con escasas excepciones, como Venecia, dejó prácticamente de existir la ciudad en la forma en que la había conocido el mundo antiguo. Esto no quiere decir, sin embargo, que las ciudades fueran completamente abandonadas; siguieron siendo centros eclesiásticos con catedrales, con el clero de ellas dependiente y con los laicos a quienes dieron trabajo. La misma Roma no era mucho más que la sede del papa, con la mayoría de sus magníficos edificios abandonados o en ruinas.En el siglo X, con la derrota y conversión de vikingos y magiares, Europa occidental pasó un período de paz relativa. Y, por diversas razones, su población comenzó a crecer. Pero la tierra podía mantener solamente a un número determinado de personas; a veces los hijos menores de los trabajadores del campo se vieron obligados a abandonar sus casas para ganarse la vida; algunos se hicieron vagabundos o bandidos, otros se hicieron con alguna mercancía y la vendieron donde hubiera demanda. La Vida de San Godric, del siglo XII, describe a uno de estos jóvenes148. En la época de Godric estaban ya bien afincadas algunas ciudades, pero es probable que su motivación y actividades fueran parecidas a las de otros individuos de generaciones anteriores.
Decidió, pues, no seguir la vida del labrador, sino estudiar, aprender y ejercer los rudimentos de conceptos más sutiles. Por ello, porque aspiraba al arte del mercader, empezó a hacer vida de vendedor ambulante, primero aprendiendo a hacer ganancias en intercambios pequeños y con cosas de precio insignificante; entonces, siendo todavía joven, su mente avanzó poco a poco hasta comprar, vender y ganar en cosas de valor más elevado. Pues, al principio, se dedicaba a recorrer con mercancías pequeñas las aldeas y casas de labor de
su vecindad; pero, con el tiempo, se asoció gradualmente por contrato con mercaderes de la ciudad. Luego, en un breve espacio de tiempo, el joven que se había fatigado durante tantas pesadas horas de pueblo en pueblo, de finca en finca, se benefició tanto de su mayor edad y sabiduría que viajó con socios de su misma edad por villas y burgos, fortalezas y ciudades, a las ferias y a todos los varios puestos de los mercados, ejerciendo sus negocios públicos. Recorrió los caminos sin inflarse por el buen testimonio de su conciencia ni hundirse, en la parte más noble de su espíritu, por los reproches de la pobreza...El santo... vagaba un día por... la parte de la playa que cubre la marea; como no encontraba nada, siguió andando hasta una distancia de tres millas y allí encontró tres puercos de mar varados fuera del agua, ya porque las olas los hubieran arrojado a la arena o porque se hubieran quedado allí con la marea baja149.
Godric consiguió vender bien los puercos de mar, y con mucho trabajo y grandes riesgos, alcanzar el éxito, pues no tardó en comprarse un barco. Al final, Godric abandonó la riqueza que tanto le había costado ganar y se hizo ermitaño, pero otros muchos como él siguieron incrementando y disfrutando de su fortuna.A veces, los mercaderes itinerantes formaron grupos que les facilitaran la protección y dieran mayor diversidad a los productos que vendían. Hicieron expediciones a larga distancia durante los meses buenos; pero en invierno necesitaban lugares donde colocar las mercancías, almacenarlas y preparar los negocios del año. Buscaron sitios bien comunicados con las vías romanas que quedaban, los ríos navegables o las costas marítimas que estuvieran protegidas de los bandidos. A menudo, los mercaderes pidieron permiso para instalarse junto a las murallas de un castillo o de un centro eclesiástico, y a cambio de ello entregaron algunos de sus bienes. En ocasiones edificaron recintos permanentes y, también a veces, las murallas del castillo o del centro eclesiástico fueron ampliadas para incorporarles también a ellos. Hubo, sin embargo, problemas con este tipo de acuerdo. El derecho que administraba el obispo o el señor del castillo no se adecuaba a las necesidades de los mercaderes. Estos querían vivir según su derecho, de forma que a menudo pagaron por liberarse de la jurisdicción de los tribunales eclesiásticos o «feudales» y de otras obligaciones. En otros
casos, los mercaderes se limitaron a declararse independientes de la jurisdicción de su protector. Para hacer esto, normalmente formaron asociaciones llamadas comunas. Uno de los mejores relatos de los orígenes de una comuna está en las memorias del abad Guibert de Nogent, que describe así lo que ocurrió en la ciudad de Laon en el año 1112:
Considerando esto, los clérigos, incluidos los archidiáconos y los nobles, que esperaban la ocasión de exigir dinero al pueblo, les dieron opción, por medio de sus enviados, de que tuvieran libertad de formar una comuna, a condición de que fijaran un precio razonable. La «comuna», palabra nueva y detestable, se hizo para que todos los habitantes pagaran lo correspondiente al servicio del señor una sola vez al año, y si alguno fuera contra el derecho, sería castigado con el pago legal: las restantes exacciones que se suelen aplicar a los siervos, desaparecían todas [la definición de Guibert es demasiado limitada e ignora la cuestión de la autoridad judicial]. El pueblo, aprovechando esta ocasión para redimirse, tapó con montones de plata la boca de los codiciosos. Éstos, rendidos y acallados por tanta lluvia de plata derramada, confirmaron, otorgando juramento, que en este negocio les guardarían fidelidad150.
Cuando volvió el obispo, le sobornaron para que apoyara a la comuna. Sin embargo, más tarde decidió intentar conservar a la vez el dinero y la autoridad, para lo que sobornó al rey con el fin de que le exonerara del juramento de apoyar a la comuna. En menos de una semana, la gente estaba en la calle gritando «comuna» y dándose a la violencia:
Mientras el pueblo insolente agredía al obispo y aullaba ante los muros de su palacio, el obispo y algunos que le apoyaban se defendieron lo mejor que pudieron tirando piedras y lanzando flechas. Mostró entonces, como siempre, su valentía en las armas. Pero, puesto que tomó indebidamente y en vano la otra espada, murió por la espada. Al no poder resistir el asalto temerario de la gente, se puso el vestido de un esclavo, huyó al granero de la iglesia y se escondió en un pequeño recipiente... [Los burgueses, sin embargo, le encuentran]. Les suplicó miserablemente, jurando que no sería su obispo en el futuro, que les daría gran cantidad de dinero y que
abandonaría su patria. Todos, con dureza de espíritu, le insultaron. Uno de ellos, llamado Bernardo, apellidado de Bruyéres, alzó la espada y, violentamente, sacó los sesos de la cabeza del pecador. Al escurrirse entre los que le sostenían, antes de morir recibió otro golpe debajo del ojo y en medio de la nariz. Una vez muerto, le partieron los huesos y le infligieron otras muchas heridas. Thiegaud, viendo el anillo en el dedo del obispo, anillo que no podía arrancar fácilmente, le cortó el dedo al muerto con la espada y cogió el anillo. Entonces lo desnudaron y lo tiraron a una esquina ante la casa de su capellán. ¡Dios mío! ¡Quién podría contar las palabras de burla que le lanzaron los transeúntes, y las bolas de tierra, piedras y porquería con las que dañaron su cuerpo!151
Después de la violencia, pasaron varios años antes de que fuera finalmente confirmada la comuna de Laon. Muchas comunas se fundaron pacíficamente, pero Guibert muestra que los mercaderes buscaron apasionadamente su libertad. Esta libertad por la que pagaron y lucharon las comunas dio ocasión a las ciudades de desarrollar instituciones propias y, en último término, de crear complejos sistemas de gobierno urbano y también los grandes gremios medievales.En Italia, las ciudades empezaron a aparecer un poco antes que al norte de los Alpes. Esto ocurrió en parte porque Italia había sido más intensamente urbanizada en época romana que el norte de Europa, en parte porque Italia sufrió menos que el norte las invasiones del siglo IX, pero sobre todo por su posición en el centro del Mediterráneo. Venecia se dedicó al comercio con Constantinopla y con el Mediterráneo oriental desde que fue fundada en la etapa de desintegración del Imperio Romano de Occidente. En el siglo XI, ciudades como Amalfi y Pisa comerciaban con Oriente y transportaban peregrinos a Tierra Santa. Asimismo, estas ciudades se sacudieron el yugo de la nobleza terrateniente y llegaron a dominar el campo que les rodeaba con sus habitantes. Otón de Freising, monje y biógrafo de Federico Barbarroja describió las ciudades del norte de Italia tal como las vio en la década de 1150:
En el gobierno de las ciudades, como en la dirección de los asuntos públicos, [los de Lombardía, región del centro de Italia cuyo centro está en Milán] imitan todavía la sabiduría de los antiguos romanos.
Finalmente, son tan amantes de la libertad que, evitando la insolencia del poder, se gobiernan por la voluntad de cónsules y no de reyes. Es sabido que existen entre ellos tres órdenes: capitanes, valvasores y pueblo llano. Y, con el fin de evitar cualquier arrogancia, eligen los citados cónsules, no de entre una, sino de cada una de las clases. Y para que no sobrepasen los límites por ansia de poder, los cambian cada año. El resultado es que, como prácticamente todo el territorio está dividido entre las ciudades, todas ellas exigen a su obispo que viva en la ciudad, y apenas pueden encontrarse nobles ni grandes hombres en el territorio circundante que no reconozcan la autoridad de su ciudad. Y, por este poder de aglutinar todos los elementos, llaman contado a las diversas tierras de cada noble o magnate. Y, para que no les falten medios con que dominar a sus vecinos, no desprecian conceder la distinción de la caballería a jóvenes de categoría inferior e, incluso, a algunos trabajadores de las viles artes mecánicas, a los que otros pueblos rechazan como a la peste de los cometidos más respetables y honrosos. De lo cual resulta que sobrepasan con mucho a todos los demás estados del mundo en poder y en riquezas152.
El resto del relato de Otón pone de manifiesto que las ciudades italianas eran reacias a aceptar la autoridad imperial, de manera que formaron una liga para oponerse a Federico Barbarroja. En 1176, las ciudades italianas derrotaron en Legnano al emperador; a partir de entonces, pudieron desarrollarse sin intervención imperial, aunque prestaron formalmente servicio al emperador y aunque emperadores posteriores intentaron varias veces recuperar su autoridad sobre ellas.Las ciudades crecieron en tamaño, en riqueza y en refinamiento. Su población, que no llegó, en la Europa altomedieval, a superar el 15% de la población total, formó, sin embargo, una minoría desproporcionadamente rica e influyente. Los centros educativos (escuelas catedralicias y, más tarde, universidades), estuvieron situados en las ciudades. Las grandes catedrales góticas dominaron el horizonte urbano. Tanto Dante como Chaucer fueron hombres de la ciudad, producto de una refinada cultura urbana. Con el tiempo, incluso los reyes y su cada vez más compleja burocracia fundaron sedes permanentes de gobierno en ciudades como
Westminster (junto al Londres medieval y parte del Londres moderno) y París.
TERCERA PARTELA ALTA EDAD MEDIA
CAPÍTULO OCTAVOIglesia, Estado Y Sociedad
Los comienzos de la Reforma de la Iglesia
La Iglesia había acumulado bajo su control gran cantidad de tierra, tierra que era la principal fuente de riqueza y de soldados. Por ello, los dirigentes laicos frecuentemente buscaron y obtuvieron control sobre sedes episcopales y abadías, ya fuera para otorgárselas a personas de confianza (normalmente parientes) o para venderlas al mejor postor. Además, los curas parroquiales eran a menudo, en el mejor de los casos, semiletrados procedentes por lo general de entre los siervos o los pequeños campesinos; muchos se casaron y transmitieron el oficio a sus hijos. Los monasterios se convirtieron, hasta cierto punto, en depósitos de los hijos menores de la aristocracia terrateniente, siendo muchos de ellos poco estrictos en la observancia de la Regla de San Benito. Estos problemas se originaron ya en el período merovingio, pero se intensificaron a consecuencia del colapso de la autoridad central que siguió a la muerte de Carlomagno.A todo esto hay que añadir la crisis del papado. Es posible sostener que el siglo X y la primera mitad del XI son la época más desoladora de la historia del papado. Ofreció posibilidades de corrupción el desarrollo del poder temporal del papa en la Italia central, que se vio acelerado con la Donación de Pipino. León III fue expulsado de Roma, pero Carlomagno le reinstauró. Sin embargo, con la extinción del Sacro Romano Imperio, no quedó un poder temporal que rescatara al papado de las escaramuzas locales, esencialmente políticas. Hacia el año 900, el papado se había convertido en juguete de la nobleza italiana. Lo profundo del hundimiento del papado lo simboliza el ejemplo del papa Formoso. Cuando murió en el 896, un miembro de la familia opuesta a su política fue elegido papa y reunió un sínodo que exhumó el cuerpo de Formoso, lo sometió a juicio y le acusó de usurpación del cargo pontificio. Le arrancaron las insignias papales del cuerpo, le rompieron los dedos de la mano derecha, que se usan para dar la bendición, y tiraron su cuerpo al Tíber. Es evidente que lo sagrado y lo profano, el poder temporal y el espiritual, estaban extraordinariamente mezclados y confundidos; la Iglesia, desde las parroquias y los monasterios hasta los grandes prelados y el papado, necesitaba una reforma.
La fundación en el 910 del monasterio de Cluny en Borgoña es un presagio del posterior movimiento general de reforma de la Iglesia y del comienzo de una importante reforma monástica. La parte más importante del privilegio fundacional declaraba que el monasterio estaría totalmente exento del control laico e, incluso, de la jurisdicción del obispo local. Cluny se situó bajo el control directo del papa. Esto era, esencialmente, una declaración de plena independencia, ya que en esta época los obispos de Roma no se preocuparían de controlar un monasterio lejano. Los monjes de Cluny no eran exactamente como los de Benito en Montecassino cuatrocientos años antes. Su observancia se basaba en las reformas que había hecho Benito de Aniane en el siglo IX e incluía un complejo desarrollo de la liturgia, el uso de espléndidas obras de arte y, prácticamente, ningún trabajo manual. Los cluniacenses tuvieron monjes laicos o siervos que se ocuparon del trabajo manual, mientras los monjes pasaban hasta siete horas al día cantando los oficios divinos. Su independencia del control de los laicos y su manera de observar la Regla de San Benito tuvieron gran resonancia en los monasterios de toda Europa occidental. En el mismo siglo de su fundación, Cluny fundó filiales y envió monjes a monasterios que querían establecer la reforma cluniacense. Aunque no existió una orden cluniacense oficial, la forma cluniacense del monacato se difundió por toda la Cristiandad latina. Un motivo clave en la difusión del monacato cluniacense fue el hecho de que, entre el 498 y el 1109, Cluny no tuvo más que tres abades, todos ellos hombres santos y hábiles administradores. El mejor conocido es Hugo el Grande, abad desde 1049 hasta 1109. Fue él quien supervisó unos mil monasterios que habían adoptado al menos algunos de los elementos de la reforma cluniacense. A menudo se recurrió a este hombre, el que más confianza inspiró en Europa, para intentar hacer la paz entre el Papado y el Imperio; fue Hugo quien empezó a edificar la gran iglesia románica de Cluny. Durante cuatrocientos años, la abadía de Cluny tuvo la iglesia más grande de toda la cristiandad; incluso después de la construcción, en el siglo XVI, de la nueva iglesia de San Pedro en Roma, siguió siendo la segunda en tamaño hasta que fue destruida durante la Revolución Francesa. Los edificios, hábitos y obras de arte que existían en Cluny le apartaron de la simplicidad que Benito había previsto originariamente para Montecassino.En la segunda mitad del siglo XI llegó la reforma del papado y su relanzamiento como importante institución política, además de eclesiástica,
en toda Europa. El año 1046 fue de especial escándalo en Roma. Benedicto IX vendió el papado a un reformador sincero llamado Gregorio VI; luego Benedicto lo reclamó. Para aumentar la confusión y degradación, una facción romana rival tenía su propio candidato. Había pues tres pretendientes al trono de Pedro. Preocupado, el emperador Enrique III convocó un sínodo que los depuso a los tres, y Enrique nombró un nuevo papa. Este papa y el que le sucedió murieron rápidamente en circunstancias oscuras; pero el que Enrique nombró en tercer lugar, León IX (r. 10491054), dio comienzo a una gran reforma del papado que se conoce con el nombre genérico de Reforma Gregoriana, por el más célebre sucesor de León en la tradición reformadora: Gregorio VII (r. 10731085). León se dio cuenta de que el mayor mal de su tiempo estaba en la intromisión de lo secular en lo sagrado. Trató de prohibir el matrimonio eclesiástico, que consideró una inversión de las funciones religiosa y laica y, por tanto, símbolo del problema general. Sin embargo, el mal más importante que intentó curar era la práctica de la simonía, la compra y venta de cargos eclesiásticos. La eliminación de la simonía se convirtió en la principal preocupación del pontificado de León tanto por su seriedad intrínseca como porque epitomizaba la corrupción de la Iglesia. León llevó a Roma hombres que le ayudaran en el movimiento de reforma y les dio el título de cardenal. Entre ellos había varios monjes cluniacenses, como Hildebrando (el futuro Gregorio VII), el irascible y fríamente intelectual Humberto y el ascético Pedro Damián. León se enfrentó con el problema del cumplimiento de sus decretos de reforma en toda la Cristiandad. Escribió cartas, nombró legados (hombres a los que dio su autoridad en un área geográfica específica o en un asunto concreto), celebró sínodos y viajó con un séquito impresionante para enseñar literalmente a Europa el papado reformado. Ilustra este método su actividad en la consagración del nuevo monasterio de St. Remi de Reims. Después de llevar en procesión las reliquias de su patrón, san Remigio, por toda la ciudad, demandó a todos los obispos que juraran en presencia de las reliquias que no habían comprado su cargo. Algunos se negaron, uno fue depuesto en el acto y el propio arzobispo de Reims recibió orden de presentarse más tarde en Roma. El papa iba en serio. Sus intentos de ampliar el alcance del poder pontificio tuvieron también, sin embargo, su parte trágica. El puntilloso cardenal Humberto excomulgó el altar de Santa Sofía de Constantinopla en 1054. El enérgico Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario, que tenía inclinaciones políticas, respondió
excomulgando al papa. Este cisma resultó ser permanente; hasta 1965 no rescindieron esas bulas el papa Pablo VI y el patriarca griego Atenágoras.A León IX le sucedieron en el trono papal una serie de reformadores fieles a su tradición. En 1059, Nicolás II promulgó un decreto que fijaba el procedimiento de elección de papa por los cardenales; aunque fue modificado parcialmente por Alejandro III unos cien años más tarde, es todavía hoy la base de la elección pontificia. El objetivo de este decreto era alejar de las manos de los laicos, incluido el emperador, la elección de papa; lo cual no deja de resultar irónico, pues fue un emperador del Sacro Romano Imperio el que nombró al primer papa reformador.La elección en 1073 del cardenal Hildebrando como Gregorio VII llevó al trono de san Pedro al hombre más experto de la curia. Su pontificado es esencial para entender la historia posterior de la Europa medieval. En la curia de León IX se habían desarrollado dos escuelas de pensamiento en lo relativo a las relaciones entre la autoridad espiritual y la temporal. Pedro Damián había pedido cooperación auténtica entre los dirigentes laicos y eclesiásticos, y estaba dispuesto a ser flexible en el tratamiento de los espinosos asuntos que llegaban a la curia; por ejemplo, consideró que la simonía era un pecado terrible, pero aceptó la validez de las ordenaciones celebradas por obispos simoníacos. Humberto, por su parte, defendió la supremacía de la Iglesia sobre el Estado y rechazó la validez de los obispos simoníacos, aproximándose así a la vieja herejía donatista. Gregorio VII defendió ardientemente la postura de Humberto.Antes de pasar dos años desde su acceso al solio pontificio, Gregorio estaba en pleno conflicto con el emperador electo Enrique IV. El problema concreto era la investidura laica, es decir, la práctica según la cual un laico, el emperador por ejemplo, investía a un obispo con los símbolos espirituales de su cargo. Enrique sabía que para controlar el Imperio de hecho, además de en teoría, necesitaba obispos leales, pues éstos controlaban vastas extensiones de territorio, es decir, el medio con que formar su ejército. La única forma de asegurarse la fidelidad de los obispos era tener control pleno de su selección e investidura. Evidentemente, esto estaba en abierta oposición con los principios del movimiento de reforma papal que había heredado Gregorio. El conflicto que estalló en 1075, cuando Enrique dio la investidura al obispo de Milán, se produjo por algo más que por decidir quién entregaría al obispo el cetro y el anillo; era una lucha por el liderato de la Cristiandad latina. Gregorio murió en el exilio en
1085, pero Enrique tuvo que enfrentarse con rebeliones incluso en su propia familia, y murió en medio de una lucha contra una importante coalición de la oposición en 1106.En el año 1112, el conflicto por la investidura laica fue resuelto mediante compromiso en el Concordato de Worms. A los obispos los elegiría solamente el clero, pero podría estar presente en la elección un representante imperial. De la investidura de los símbolos espirituales del cargo se encargarían otros obispos, pero siempre después de que el emperador o su representante le hubiera investido de los símbolos temporales. Sin embargo, el problema más general de quién encabezaría la sociedad cristiana estaba muy lejos de ser resuelto. El Imperio quedó gravemente debilitado, tanto en la teoría como en la práctica. A los obispos ya no pudo seleccionarlos exclusivamente el emperador, y la agria lucha entre papas y emperadores aniquiló el apoyo de la Iglesia al Imperio. Además, la teoría de una realeza teocrática, esa importante fortaleza de la postura imperial que se había desarrollado en la época carolingia, fue arrasada por las agudas distinciones entre sacerdocio y realeza planteadas por los abogados de la postura papal.
Las Cruzadas
La era de la reforma pontificia produjo uno de los fenómenos más interesantes e importantes del siglo XII, las cruzadas, guerras que tuvieron por objetivo la recuperación de Tierra Santa de manos musulmanas. La idea de una guerra santa contra los enemigos de la Cristiandad no era nueva a finales del siglo XI. Algo parecido había existido en Inglaterra, ya en el siglo IX, durante la invasión del pueblo pagano de los daneses. Una idea más clara de guerra santa se desarrolló en España en el siglo XI, cuando los reinos cristianos que quedaban con vida empezaron la reconquista para rescatar de los musulmanes el resto de la Península Ibérica. Sin embargo, las cruzadas no fueron solamente la culminación de la idea de guerra santa; fueron también peregrinaciones a los lugares más sagrados de la Cristiandad, a la tierra donde vivió Jesús, a Jerusalén, el modelo terreno de la ciudad celestial.En 1095, el papa Urbano II predicó la Primera Cruzada en un concilio que se celebró en ClermontFerrand. Urbano intentó continuar el programa de
reforma papal y restaurar la dignidad del papado en la etapa que siguió a la muerte en el exilio de Gregorio VII mediante la concentración de las fuerzas de la Europa occidental en una gran empresa militar y moral. La cruzada no puede, pues, ser entendida fuera de su contexto como parte de la imposición del liderato pontificio en Occidente. El proyecto consistía en enviar por tierra un ejército a Tierra Santa a través del Imperio Bizantino (los musulmanes controlaban Tierra Santa desde mediados del siglo vil). En realidad, el emperador de Constantinopla había buscado la ayuda del papa para formar un ejército que liberara Palestina, aunque los cruzados no estuvieron por lo general tan dispuestos a acatar la autoridad imperial como él había esperado.Urbano ofreció el perdón de sus pecados a todos los que participaran en la cruzada:
Digo a los que están presentes, mando a los que están ausentes: y Cristo lo ordena. Para todos los que vayan y terminen su vida o por tierra o por mar o luchando contra los paganos, habrá remisión de los pecados: se lo otorgo a los que vayan, lo concedo en tanto que investido por Dios153.
A los cruzados se les dio también unas bandas que los distinguían como peregrinos, como peregrinos de un tipo especial. El cronista de la Primera Cruzada, Fulcher de Chartres, describe esa banda y le da una interpretación agustiniana:
Oh, qué digno y agradable era para todos nosotros ver las cruces tejidas de seda y oro y de otro tipo de bello material, que cosían en los hombros de sus mantos, en las gorras o en las túnicas, por orden del papa, los peregrinos que habían hecho voto de partir. Estaba bien que los soldados de Dios, que se preparaban para luchar por su honor, se identificaran y protegieran con el signo de la victoria. Y al decorarse con el emblema de su fe, adquirieron al final el significado más auténtico del símbolo. Se revistieron del signo para obtener el contenido del signo154.
Cuando los cruzados llegaron a territorio mulsulmán, vieron que estaban mal equipados para luchar en el desierto; a menudo se desanimaron e,
incluso, llegaron a la desesperación. Fulcher da una descripción horrenda de uno de esos momentos:
Estos dos, con su gente, ocuparon, invadiéndolas valientemente, las dos ciudades de Barra y Marra. Después de ocupar con gran rapidez la primera de ellas, de despoblarla matando a todos sus ciudadanos y de robar todo lo que en ella encontraron, marcharon enseguida a la otra. Tras asediarla durante veinte días, sufrió nuestra gente una gran hambruna. Me horroriza decir que muchos de los nuestros, exasperados por la locura del hambre, cortaron pedazos del trasero de uno o dos sarracenos muertos. Cuando estaban apenas asados, los comieron salvajemente. Así recibieron más daño los sitiadores que los sitiados155.
Los cruzados actuaron a menudo con brutalidad, incluso en el momento de entrar en Jerusalén:
Muchos de ellos [los sarracenos], que, huyendo, se subieron al templo de Salomón, fueron muertos con flechas y se precipitaron de cabeza desde el techo; en este templo fueron decapitados cerca de diez mil. Si hubierais estado allí, se os hubieran teñido los pies hasta el tobillo con la sangre de los muertos. ¿Qué puedo contar? A ninguno de ellos se le conservó la vida. No respetaron ni a las mujeres ni a los niños156.
Aún dando margen a la exageración propia de la Edad Media, queda claro que los cruzados olvidaron fácilmente que habían acudido a reclamar la tierra que había recorrido antaño el Príncipe de la Paz. A pesar de su violencia y sus crueldades, a los cruzados se les aclamó como héroes, especialmente cuando se capturó Jerusalén y se fundó un reino latino cuyo centro estuvo en la Ciudad Santa.Esta cruzada victoriosa fue sólo la primera de una serie de expediciones militares a Tierra Santa patrocinadas por el papado. La Segunda Cruzada fue convocada en 1147, a causa sobre todo de las presiones de Bernardo de Clairvaux, porque una de las ciudades tomadas por la Primera Cruzada había caído en manos de los musulmanes. No tuvo ningún resultado, a pesar de ir encabezada por un monarca reinante, Luis VII de Francia.
En 1187 cayó en poder de los musulmanes la ciudad de Jerusalén, a causa de los problemas políticos del reino y de las tácticas de un brillante dirigente musulmán llamado Saladino. En respuesta, se puso en marcha la Tercera Cruzada, con la participación de los tres monarcas más poderosos de Europa: el emperador romanogermánico Federico Barbarroja, Ricardo I (Corazón de León) de Inglaterra y Felipe Augusto de Francia. Tampoco ésta consiguió apenas nada. Inocencio III convocó la Cuarta Cruzada, que fue una expedición naval que salió de Venecia. Los cruzados no tenían dinero suficiente para pagar el transporte a los venecianos, así que decidieron pagar atacando la ciudad cristiana de Zara en beneficio de los venecianos. De ahí pasaron a Constantinopla, la mayor ciudad cristiana del mundo. Los cruzados reinstauraron a un emperador recientemente depuesto que les prometió ayuda; pero, cuando no pudo darla, tomaron la ciudad y la saquearon, dividiéndose entre ellos y los venecianos el Imperio Bizantino. Hubo otras cruzadas para reconquistar Tierra Santa, destacadamente dos dirigidas por el piadoso rey Luis IX de Francia (que murió en 1270 durante una cruzada). Sin embargo, el desvío de la Cuarta Cruzada y el saqueo de dos ciudades cristianas marcan de hecho el final de la época más importante de la historia de las cruzadas.Los efectos de las cruzadas fueron enormes. Probablemente redujeron el nivel de violencia en Europa, ya que muchos hijos segundones de nobles y de pequeños propietarios, ávidos de tierra, marcharon a Tierra Santa en vez de hacer la guerra en Europa. El propio Urbano había declarado que uno de sus motivos para convocar la Primera Cruzada era atraer a esos hombres violentos y encauzar sus energías hacia los musulmanes, tanto en beneficio de la Cristiandad como de sus almas. Un efecto menos afortunado de la Primera Cruzada fue un estallido de antisemitismo. Algunos predicadores populares declararon que las cruzadas deberían empezar en casa, pues los que mataron a Cristo, es decir, los judíos, vivían entre ellos. El fragmento que sigue narra una masacre en el Sacro Romano Imperio:
Al principio del verano del mismo año en que, después de reunir un ejército, partieron Pedro y Gottschalk, acudió, de la misma manera, de distintos reinos y tierras, como Francia, Inglaterra, Flandes y Lorena, una cantidad copiosa e innumerable de cristianos... Luego, no sé si por un juicio de Dios o por otro error del alma, se lanzaron con espíritu de crueldad contra el pueblo de los judíos, disperso por
varias ciudades, y les dieron una muerte cruelísima, especialmente en el reino de Lorena, afirmando que se trataba del principio de su expedición y de su deber contra los enemigos de la fe cristiana. Esta matanza de judíos la hicieron primero los ciudadanos de la ciudad de Colonia; éstos cayeron de pronto contra un pequeño grupo de aquéllos, hirieron a muchos gravemente, destruyeron sus casas y sinagogas y se repartieron entre ellos gran cantidad de dinero. Cuando vieron tal crueldad, cerca de doscientos huyeron por barco a Neuss en el silencio de la noche. Al descubrirles los peregrinos y los cruzados, no dejaron ni a uno vivo; antes bien, tratándoles con la misma violencia que los anteriores, les despojaron de todas sus cosas157.
Una tercera consecuencia de las cruzadas fue la aproximación de Occidente con Constantinopla y con el Imperio Bizantino. Los cruzados quedaron asombrados por el tamaño y la belleza de la capital, y no poco ávidos también de sus riquezas, entre ellas los productos de lujo que se fabricaban allí o que eran importados de Oriente. Las experiencias de los cruzados en el Imperio crearon un mercado en Occidente para los productos orientales, contribuyendo con ello al desarrollo del comercio internacional y al crecimiento de las ciudades. Los cruzados estimularon también el comercio por otros medios. El movimiento de peregrinos y de soldados de Occidente a Oriente fue constante. Además, los estados cruzados que se fundaron en Tierra Santa necesitaban productos de Occidente, por ejemplo armas y abastecimientos. El mar era la ruta más fácil y más segura tanto para los hombres como para los materiales, lo cual contribuyó al crecimiento de las ciudades, de las italianas especialmente.La idea de cruzada se aplicó en el siglo XIII a guerras que se libraron en el interior de Europa. Inocencio III (r. 11981216) puso en marcha una cruzada contra los herejes albigenses del sur de Francia; Inocencio IV (r. 12451254) organizó una cruzada contra el emperador del Sacro Romano Impero y su familia, aplicando la idea de guerra santa a herejes e, incluso, a enemigos políticos del papado. Este tipo de «cruzada» mantuvo su existencia hasta el siglo XVI.Por último, las cruzadas tuvieron un importante impacto en la literatura y en el arte del siglo XII. El Cantar de Roldán, que fue compuesto entre la Primera y la Segunda Cruzada, está plagado de los términos y los ideales
de las cruzadas. El tímpano de la iglesia de Santa María Magdalena de Vézelay, bajo el cual predicó Bernardo la Segunda Cruzada, encarna un motivo cruzado. Ambas obras sitúan a las cruzadas en el contexto bíblico de realización de la tarea encomendada por Cristo a la Iglesia, como condición previa a su retorno: la predicación del Evangelio en los confines del mundo. El celo del espíritu de cruzada, los objetivos de la cruzada, tanto para la Iglesia como para los individuos que a ella acudieran, y la teología de las cruzadas, los resume bien Bernardo de Clairvaux en una carta a Inglaterra para reclutar hombres que participaran en la Segunda Cruzada*:
Ha llegado, hermanos míos, el tiempo favorable y acepto; han llegado los días de copiosa y rica salud. El mundo se ha estremecido, todo él se acaba de conmover con las dolorosas nuevas de que el Dios del cielo pierde su tierra. Digo su tierra, aquella, se entiende, en que se vio al Verbo del Padre predicando y enseñando a los hombres, y viviendo en su compañía durante más de treinta años; aquella tierra que iluminó con el resplandor de sus milagros, y consagró con su divina sangre, y embelleció con las primeras flores de su Resurrección. Hoy, por el mal de nuestros pecados, levantaron su sacrílega cabeza los enemigos declarados de la cruz y han pasado a sangre y fuego aquella tierra de las antiguas promesas. Y el día se acerca, en que, si nadie les sale al paso, llegarán hasta la misma ciudad del Dios vivo, y harán irrupción por sus calles, y asaltarán los monumentos sagrados de nuestra Redención y mancillarán los santos lugares que enrojeció como con purpúreo rocío la sangre del Cordero Inmaculado. ¡Oh cruelísimo dolor! ¡Que se atrevan a codiciar, como el fruto más apetecible de sus rapiñas, el mismísimo sagrario de toda la Religión Cristiana; y amenacen invadir y profanar el lecho sagrado en que por nuestro amor quiso dormirse la Vida en los brazos de la muerte!...Y puesto que vuestra tierra es fecunda en varones esforzados y rica en juventud briosa, exuberante de fuerza y de valor; puesto que la bravura de vuestro pueblo vuela en alas de la fama por todo el mundo y publica vuestro esfuerzo a los cuatro vientos, levantaos también
* En la edición española del epistolario de Bernardo, esta carta está dirigida al clero y al pueblo de la Francia Oriental y de Baviera.
vosotros, ceñíos varonilmente las armas y alistaos, celosos y fervientes, bajo las banderas donde campea el nombre de Cristo. Renunciad a ese género de milicia, o por mejor decir, de malicia y perversidad, tan inveterada entre vosotros, con que os armáis de continuo para precipitaros unos contra otros y exterminaros por vuestras propias manos. ¿Qué furor os arrebata, desventurados, para hundir vuestra espada en el corazón de vuestro hermano, arrancándole junto con la vida del cuerpo la del alma? ¡El vencedor puede gloriarse en tales combates de haber muerto a su propia alma cuando se alegra de haber matado a su enemigo! El lanzarse a tales combates no es rasgo de bravura y de audacia, sino más bien de locura, de insania y frenesí. Ea, yo os ofrezco, pueblo belicoso, bizarros soldados, yo os ofrezco un palenque donde luchéis sin exponeros a ningún peligro, donde podáis vencer con gloria verdadera, y donde la misma muerte os sea ventajoso premio158.
Las nuevas órdenes Monásticas
La época de reforma del papado y de conflicto con el Imperio fue también importante para el desarrollo del monacato. La reforma cluniacense no satisfizo a los que aspiraban al rigor del monacato primitivo y creían que los cluniacenses no se habían «retirado» suficientemente de implicaciones seculares. En el siglo XI aparecieron varias órdenes de eremitas, entre ellas la de los camaldulenses en Italia y, más importante, la de la Cartuja en Francia. La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 y se concibió corno reforma del monacato cluniacense que volvía a la práctica de la Regla de San Benito tal como éste había previsto que fuera vivida.Bruno de Colonia creó una orden eremítica de monjes al fundar La Grande Chartreuse en los bosques cercanos a Grenoble en 1084. El ideal que inspiró a Bruno fue el de los padres del desierto como san Antonio. Aunque Bruno fue pronto llamado a Italia y murió allí, el monasterio creció y surgieron pronto filiales (cartujas). A mediados del siglo XII se había formado ya una Regla cartuja, las Consuetudines. La Orden siguió siendo pequeña y fueron pocos los cartujos que ejercieron cargos importantes en la política eclesiástica, pero sus monjes fueron profundamente respetados. En el siglo XIV, muchas ciudades de Europa propusieron a los Cartujos que hicieran una fundación en ella, con el fin de protegerse de la peste. Familias
nobles de Lombardía y de Borgoña dotaron ricamente a monasterios cartujos que sirvieron también de panteón de la familia. La fama de los Cartujos era que mantenían la pureza de sus fundadores: «Nunca reformados porque nunca deformados.» Su deseo de volver a la espiritualidad de los primeros monjes del desierto y de encontrar a Dios en la soledad lo explica detalladamente el monje cisterciense Guillermo de St. Thierry en su obra Carta Dorada, escrita a una reciente fundación cartuja:
El hombre que tiene a Dios consigo nunca está menos solo que cuando está solo. Es entonces cuando disfruta imperturbado de su gozo, es entonces dueño de sí mismo y libre de gozar de Dios en sí y de sí en Dios. Es entonces cuando, en la luz de la verdad y en la serenidad de un corazón limpio, el alma pura se revela a sí misma sin esfuerzo y la memoria revivida por Dios se desborda libremente a sí misma en sí misma. Entonces, o la mente se ilumina y la voluntad goza de su bien o la fragilidad humana llora abiertamente sus limitaciones159.
La esencia de la espiritualidad cartuja se recoge en una carta de Guigo, quinto prior de La Grande Chartreuse*:
Pero la vida pobre y solitaria, dura al principio, fácil según progresa, se convierte, al final, en celestial. Es constante en adversidades, fiel en horas de duda, modesta en las de buena fortuna. Sobria en comida, sencilla en el vestido, lacónica en palabras, casta en sus maneras. La ambición más elevada, porque carece de ambición. Herida a menudo por el dolor ante el pensamiento del mal cometido en el pasado, evita el presente, se guarda del mal futuro. Apoyada en la esperanza de misericordia, sin confianza en su propio mérito, anhela el cielo, está saciada de tierra, lucha afanosamente por la buena conducta, que mantiene en constancia y ala que se aferra para siempre. Ayuna con decidida constancia por amor de la cruz, pero asiente en comer porque el cuerpo lo necesita. En ambos observa la máxima moderación, pues cuando se alimenta refrena la avaricia y, cuando ayuna, la vanidad. Se dedica a la lectura, mas sobre todo de
* Traduzco del inglés esta carta, que no consta en la edición de Guigo que cito en nota 8.
la escritura canónica y de los libros sagrados, en las cuales está más atento al dardo interior del significado que a la espuma de las palabras. Y esto lo elogiarás o te maravillará aún más: que esta vida es constantemente ociosa pero nunca perezosa. Pues efectivamente encuentra muchas cosas que hacer, de manera que más a menudo es el tiempo el que falta y no ésta o aquélla ocupación. Con más frecuencia lamenta el paso del tiempo que el aburrimiento de su tarea160.
La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 en Cîteaux (Cistercium en latín) por Roberto de Molesmes. Como Bruno, marchó pronto de allí, pero la fundación se mantuvo; en el plazo de un siglo, se habían creado en Europa más de mil fundaciones cistercienses femeninas y masculinas. El ideal cisterciense era de un rígido retorno a la sencillez de la Regla de san Benito. No habría refinadas pinturas o esculturas, ni complicadas liturgias, ni ricas vestimentas, y todos los monjes harían trabajo manual. Sin embargo, había en el monacato cisterciense elementos que no tenían precedentes en la Regla. Primero, a los monjes se les dividió en dos clases: monjes de coro, que cantaban la totalidad del Oficio divino que prescribía la Regla y hacían poco trabajo físico, y los hermanos laicos, que cantaban un Oficio divino abreviado y hacían la mayor parte del trabajo manual. Dentro del monasterio, estos dos grupos habitaban en recintos separados y tenían incluso distintas sillas de coro en la iglesia. Otro punto en el que se distanciaron de la Regla era que los cistercienses tenían una constitución y estructura de gobierno de la Orden, que describe así la Carta caritatis:
Nos parece conveniente que todos nuestros monasterios sigan los mismos usos en el canto y los mismos libros, de día y de noche, para el oficio divino y para la celebración del santo sacrificio de la Misa, como hacemos en el Monasterio Nuevo; que no haya diferencias en nuestras acciones cotidianas, sino que vivamos todos juntos en el vínculo de la caridad bajo una sola regla, y en la práctica de las mismas observancias...El Abad de la casa madre visitará anualmente, ya sea en persona ya a través de uno de sus coabades, todas las filiales de su monasterio. Y si visita con más frecuencia a sus hermanos, que sea para ellos motivo de alegría. Los cuatro abades de La Ferte, Pontigny, Clairvaux
y Morimond visitarán anualmente en persona, si no se lo impide la enfermedad, en el día que ellos fijen, el monasterio de Citeaux, además de acudir al Capítulo General, a menos que a uno de ellos se lo impida una grave enfermedad...Mas todos los abades de nuestra Orden se reunirán todos los años en Capítulo General, sin excusa, a no ser que se lo impida una grave enfermedad; en este caso delegarán en un representante adecuado. Se hace excepción también en el caso de los que viven en países muy lejanos, lo cual será decidido por el Capítulo161.
Queda claro que, en la Orden Cisterciense, había una uniformidad extraña a san Benito o a la red de monasterios afiliados a Cluny.La popularidad de la Orden en el siglo XII se debió principalmente al genio y a la energía de un hombre: Bernardo, abad de Clairvaux († 1153). Fue consejero de papas y monarcas, místico, teólogo y poeta, una de las grandes figuras literarias y uno de los grandes santos de la Edad Media. Fue también el enemigo implacable del filósofo Pedro Abelardo, la fuerza activa detrás de la Segunda Cruzada y un actor de cierta categoría. Ejemplo de esto último es lo que ocurrió cuando predicó la Segunda Cruzada en Vézelay en 1147. Levantó tal fervor por la cruzada que los hombres se pusieron a recortar bandas de cruzado con las telas que tenían y a colocárselas ellos mismos; cuando se acabó la tela, Bernardo se quitó el hábito para que pudieran hacer con él más bandas.A Bernardo se le ha llamado «el último de los Padres». Aunque muy versado en retórica clásica, mostró poco interés por el desarrollo de la metodología escolástica, que fue lo que preocupó a algunos contemporáneos suyos, como Pedro Abelardo; y dudó del valor de Aristóteles como medio de ilustrar la fe. Lo que a él le preocupó, y ello le enraíza en la tradición mística, fue la experiencia directa de Dios, no lo que la dialéctica pudiera decir acerca de Dios. La búsqueda cisterciense de un conocimiento empírico de Dios la encarna una de las obras más importantes de Bernardo, los ochenta y seis sermones sobre el Cantar de los Cantares. El siguiente fragmento del tercer sermón ilustra el método de Bernardo:
1. Lo que diremos hoy, será sacado como del libro de la experiencia. Echad una mirada sobre vosotros mismos, y cada uno examine su
propia conciencia acerca de lo que vamos a decir. Yo bien querría saber si alguno de vosotros ha recibido alguna vez la gracia de poder decir estas palabras en el fondo de su corazón: Bésame con el beso de su boca. Porque no a todos es dado el pronunciarlas con verdadero afecto interior, sino que sólo puede hacerlo aquél que, habiendo recibido una vez el beso espiritual de Jesucristo, se siente excitado de su propia experiencia, e impelido con más vehementes deseos a volver a gustar lo que ya experimentó cuán sabroso es. Tengo para mí que nadie puede saber lo que es este beso sino aquél que lo ha experimentado: por ser éste un maná escondido, y que sólo aquel que le come tendrá todavía hambre de él: es una fuente sellada de la que el extraño no participa; sólo aquel que bebe de ella tendrá todavía más sed. Escuchad a aquél que la había probado, y notad con qué ansia la pide de nuevo. Restitúyeme, dice (Ps. 50, 14) la alegría de tu Salvador. Por consiguiente, el alma que, a semejanza de la mía, se vea aún cargada de pecados, y sujeta a las pasiones de la carne; el alma que no ha gustado todavía las delicias del Espíritu, ni ha experimentado jamás qué cosa sean las dulzuras interiores, en manera alguna debe aspirar a una gracia tan sublime y extraordinaria. 2. A esa alma tal, quiero yo indicarle cuál sea el lugar que le corresponde junto al Salvador. Por de pronto, que no cometa la temeridad de elevarse hasta el beso de su boca, sino que se contente con permanecer conmigo postrada a sus pies, sin atreverse a levantar los ojos del suelo, como el Publicano (Luc, 18, 13), por temor de que, estando aún sus ojos acostumbrados a las tinieblas, no quede al punto deslumbrada por la luz esplendorosa que despide su persona adorable, y se vea oprimida bajo el peso de su gloria; de forma que, herida repentinamente por los resplandores vivísimos de tan soberana Majestad, quede de nuevo envuelta en tinieblas todavía más grandes y espesas. Oh tú, cualquiera que seas, el que te hallas en este estado de imperfección, no te parezca vil y despreciable este lugar, en el cual la Santa Pecadora se despojó de la horrura de sus pecados, y se revistió el limpísimo ropaje de la santidad. Aquí fue donde esa Etiopisa trocó de piel, aquí fue donde, al ver restablecida la blancura de su alma, pudo responder, con tanta confianza como verdad a los que la increpaban: Hija de Jerusalén (Cant. 1. 4) aunque
sea negra, soy bien parecida. Y si extrañáis cómo pudo real izarse ésto, y de qué suerte mereció un favor tan singular, oídlo en una palabra. Lloró amargamente, sacando largos gemidos de lo más profundo de su alma, y echando suspiros saludables vomitó toda la hiel, todo el veneno que infestaba su corazón. El Médico Celestial la socorrió prontamente, porque su palabra corre con velocidad. En efecto, la palabra de Dios (Ps. 147, 11) es como una bebida confortante, activa y vehemente (Ps. 7, 10), que penetra los corazones y arranca de ellos las pasiones más ocultas. Esta palabra es viva y eficaz (Has. 4, 10); es más penetrante que una espada de dos filos; llega hasta la división del alma y del espíritu, hasta la médula de los huesos, y sondea los más secretos pensamientos. A ejemplo, pues, de esta dichosa Penitente, póstrate también tú, que eres tan miserable como ella, para dejar de serlo: póstrate en tierra, abraza los pies del Salvador, aplácale besándoselos, báñalos con tus lágrimas, no para lavárselos, sino para lavarte a ti mismo, y para transformarte en una de esas ovejas trasquiladas, que suben blanqueadas del baño. Note atrevas a levantar tu rostro, abatido de vergüenza y de dolor, antes que oigas estas palabras: Tus pecados te son perdonados (Luc. 7, 48): o estas otras: Levántate, levántate, hija de Sión, que estás cautiva (ls. 52, 2); levántate y sal del polvo162.
Pueden decirse muchas cosas sobre este sermón. En la lectura alegórica de Bernardo, el beso en los labios del Cantar de los Cantares se convierte en la unión del alma con Cristo, en la experiencia directa con el mismo Dios. Bernardo sugiere que el movimiento hacia esta experiencia extática de Dios es un movimiento interior y, por tanto, intensamente personal. A Dios se le encuentra dentro de uno mismo porque las personas están hechas a imagen de Dios. Pero para descubrir este yo auténtico, hay que extirpar el pecado que nos separa de Dios y nos aleja de la imagen de Dios que llevamos dentro de nosotros. El sermón empieza con lo que Bernardo llama el libro de la experiencia, que es esencialmente esta experiencia del yo. Desde ahí, el movimiento hacia la unión definitiva se articula en tres fases, que Bernardo llama los tres besos. La primera fase, el beso en los pies, es el arrepentimiento; el beso en la mano es la perseverancia; el beso en los labios es la unión verdadera. Para describir este proceso, Bernardo hace
acopio de más de cincuenta referencias bíblicas, que no proceden en absoluto exclusivamente del Cantar de los Cantares. Bernardo, operando casi por asociación, introduce la Escritura dondequiera que le parece que encaja. La lectura de este fragmento muestra, en realidad, que la Biblia es una parte tan inmediata de la experiencia personal de Bernardo que la ve como una unidad; se inspira en su conocimiento enorme, casi espontáneo, de la misma para dar sentido a las actitudes más diversas. Bernardo piensa bíblicamente y ello hace que pueda inspirarse libremente en todas las partes de la Biblia. Sin embargo, su principal interés no está en dar una exégesis sistemática de cada uno de los versos del Cantar de los Cantares; efectivamente, hay sermones en esta colección que no son, en realidad, comentarios a un fragmento del Cantar sino intuiciones que Bernardo ha tenido mientras leía el libro.Bernardo mantuvo una activa correspondencia con Pedro el Venerable, abad de Cluny entre 1122 y 1156. Bernardo criticó algunos aspectos de la observancia cluniacense, y las reformas de Pedro estuvieron claramente influidas por Bernardo, aunque defendió muchas de las prácticas de Cluny frente a las invectivas de Bernardo. Bernardo fue todavía más duro en su condena de la relajación en el monasterio. En una diatriba contra los cluniacenses que pretendía, en realidad, alcanzar a todos los que vivían según la Regla Benedictina, Bernardo aúna sus considerables dones para la invectiva y la sátira con su ardiente deseo de reforma. Quizá los fragmentos más citados de Bernardo son los que se refieren al esplendor artístico de Cluny y de sus anejos:
Pero en los capiteles de los claustros, donde los hermanos hacen su lectura, ¿qué razón de ser tienen tantos monstruos ridículos, tanta belleza deforme y tanta deformidad artística? Esos monos inmundos, esos fieros leones, esos horribles centauros, esas representaciones y carátulas con cuerpos de animal y caras de hombres, esos tigres con pintas, esos soldados combatiendo, esos cazadores con bocinas... Podrás también encontrar muchos cuerpos humanos colgados de una sola cabeza, y un solo tronco para varias cabezas. Aquí un cuadrúpedo con cola de serpiente, allí un pez con cabeza de cuadrúpedo, o una bestia con delanteros de caballo y sus cuartos traseros de cabra montaraz. O aquel otro bicho con cuernos en la cabeza y forma de caballo en la otra mitad de su cuerpo. Por todas
partes aparece tan grande y prodigiosa variedad de los más diversos caprichos, que a los monjes más les agrada leer en los mármoles que en los códices, y pasarse todo el día admirando tanto detalle sin meditar en la ley de Dios. ¡Ay Dios mío! Ya que nos hacemos insensibles a tanta necedad, ¿cómo no nos duele tanto derroche?...No me refiero a las moles inmensas de los oratorios, a su desmesurada largura e innecesaria anchura, ni a la suntuosidad de sus pulimentadas ornamentaciones y de sus originales pinturas, que atraen la atención de los que allí van a orar, pero quitan hasta la devoción. A mí me hacen evocar el antiguo ritual judaico. Claro que todo esto es para la gloria de Dios163.
Las dotes literarias de Bernardo son evidentes. Como ocurre tan a menudo con la humorística medieval, se pretende que los aspectos cómicos del texto acentúen intensamente en el lector la conciencia de desviación del ideal, en este caso del ideal de austeridad benedictina. Esta combinación de celo y de talento literario caracteriza gran parte de la obra de Bernardo y justifica su ulterior influencia en defensores de la reforma como Dante e, incluso, Martín Lutero.Hay quien ha visto en este fragmento pruebas de que Bernardo era un iconoclasta sin sensibilidad estética. Esto es leer muy mal el texto. Bernardo, que se mantiene firmemente en la tradición de Agustín, distingue cuidadosamente entre medios y fines, arremetiendo contra un arte que llega demasiado cerca de convertirse en un fin por sí mismo. Para Bernardo, como para Agustín, la finalidad del arte es trasladar al que lo contempla de lo visible a lo invisible. El arte excesivamente decorativo que Bernardo deplora aquí es peligroso porque sus detalles pueden fácilmente acaparar la atención por sí mismos, distrayendo a los que lo miran e impidiéndoles avanzar hacia las realidades más profundas, que son las que el arte debería destacar. Esto lo considera un peligro especialmente grande en un monasterio, ya que la Regla exige en ellos una clase única de austeridad y donde las desviaciones de esa austeridad podrían destruir la armonía monacal.Bernardo reconoce en sus obras que las distintas vocaciones tienen exigencias diferentes; lo que está totalmente fuera de lugar en un monasterio puede tener un lugar en otras vocaciones. Reconoce, como hiciera antes de él Gregorio Magno, que las obras de arte pueden ser los
libros del seglar; pero para los monjes, que saben leer, no deberían ser necesarias. El tipo de piedad que puede provocar el arte debería tenerlo ya el monje, para empezar:
Porque una es la misión de los obispos, y otra la de los monjes. Ellos se deben por igual a los sabios y a los ignorantes, y tienen que estimular la devoción exterior del pueblo mediante la decoración artística, porque no les bastan los recursos espirituales.Pero nosotros, los que ya hemos salido del pueblo, los que hemos dejado por Cristo las riquezas y los tesoros del mundo con tal de ganar a Cristo, lo tenemos todo por basura. Todo lo que atrae por su belleza, lo que agrada por su sonoridad, lo que embriaga con su perfume, lo que halaga por su sabor, lo que deleita en su tacto. En fin, todo lo que satisface a la complacencia corporal164.
A pesar de las diferencias que existían en el siglo XII entre cluniacenses y cistercienses, es importante recordar que ambos compartían la herencia común de la Regla, los Padres y una larga tradición de espiritualidad monástica. Si se comparan estas dos formas de monacato benedictino con algo ajeno a los monasterios (la recuperación de Aristóteles en las escuelas catedralicias, por ejemplo), queda patente la unidad esencial de la cultura monástica. Se pueden establecer importantes analogías entre escritores monásticos como Bernardo y el gran arte y arquitectura de la época, llamados romático, a pesar de las objeciones de Bernardo contra algunos de sus excesos. Como ha escrito el gran estudioso del monacato, Jean Leclercq, en su importantísima obra The Love of Learning and the Desire of God: «De la misma manera que las catedrales del siglo XIII han sido comparadas a las summas teológicas, los escritos monásticos del período románico pueden ser comparados con las iglesias abaciales de la época: la misma sencillez, la misma solidez, la misma viveza de imaginación bíblica.»165
La autoridad laica y la autoridad eclesiástica
A mediados del siglo XII, el papado se había dado cuenta de que el derecho canónico era el mejor medio de ejercer la autoridad eclesiástica en los
territorios de la cristiandad latina. La colección canónica de Graciano y el estudio del derecho canónico en la recientemente creada Universidad de Bolonia (véase el cap. 9) proporcionaron tanto el cuerpo legal como hábiles ejecutores y profesionales de esa ley. Desde mediados del siglo XII, el cargo pontificio lo ocuparon normalmente especialistas en derecho canónico. Progresivamente, el papa se vio a sí mismo como cabeza de un sistema de tribunales eclesiásticos; y muchos de los casos atribuidos a estos tribunales trataron cuestiones de propiedad más que juicios morales. Uno de los que más se preocuparon por esta nueva orientación del papado fue Bernardo de Clairvaux. Cuando, en 1145, fue elegido papa uno de sus antiguos novicios de Clairvaux, Eugenio III, escribió para decirle a su antiguo pupilo exactamente lo que él pensaba del giro que había dado el papado:
Y ahora permitidme que os pregunte: ¿Qué significa eso de pasarse todo el día, desde la mañana hasta la noche, pleiteando u oyendo a los que pleitean? Y ojalá que les bastara al día su malicia; pero no, ni siquiera las noches quedan libres. Apenas se ha concedido un poquito de tiempo para las necesidades de la naturaleza, a fin de que descanse algo este miserable cuerpecillo nuestro, de nuevo se vuelve a los litigios... ¿Qué cosa hay que más degrade como señal de esclavo, ni que sea más humillante, sobre todo para la persona del Sumo Pontífice, que afanarse y fatigarse, no digo ya cada día, sino a todas horas, por acudir a tales trabajos y a tales gentes? En fin, yo me pregunto: si de tal manera andáis ocupado ¿cuándo tendremos tiempo para vacar a la oración? ¿Cuándo enseñaremos y catequizaremos al pueblo? ¿Cuándo nos dedicaremos a edificar la Iglesia? ¿Cuándo meditaremos en la ley del Señor? Y acontece por triste caso que cada día se estudia y discute la ley en vuestro palacio, pero no la de nuestro Dios, sino la de Justiniano166.
No obstante, Bernardo, que hace una clara distinción entre la persona y el cargo, habló del poder del papa en los términos más exaltados.La utilización del derecho canónico para hacer cumplir y para difundir la política pontificia provocó conflictos con las autoridades seculares. El poderoso emperador Federico Barbarroja, del Sacro Romano Imperio (r. 11521190), causó un cisma al renunciar a su fidelidad a Alejandro III y
elegir su propio papa. El conflicto entre el Papado y el Imperio estaba en la relación jurídica del papa para con el emperador y en la cuestión del derecho pontificio a intervenir en los asuntos del Imperio. Aunque al final Federico se sometió a la autoridad de Alejandro, el problema estaba lejos de ser resuelto.Otro conflicto entre la Iglesia y el poder secular se produjo en Inglaterra en torno al derecho del rey a procesar a clérigos en los tribunales reales. Los protagonistas fueron el arzobispo de Canterbury Thomas à Becket († 1170) y el rey Enrique II (r. 11541189). Como es sabido, el suceso más dramático de este conflicto fue el asesinato de Becket. Pero el asunto en cuestión fue resuelto mediante un compromiso que respetó la exigencia de la Iglesia de que el clero fuera procesado en tribunales eclesiásticos.En la última parte del siglo XII, la curia papal actuó con bastante cautela en sus relaciones con las monarquías, siguiendo de cerca los dramáticos conflictos con Federico Barbarroja y Enrique II. Además, a fines del siglo, los papas, viejos por lo general, se ocuparon más de consolidar las conquistas de predecesores como Alejandro III (r. 11591181) que buscar enfrentamientos o lanzar reivindicaciones nuevas. Pero en 1198 fue elegido el cardenal de treinta y siete años Lotario dei Segni, que tomó el nombre de Inocencio III. Con él se llegó a la cúspide del poder y de la influencia pontificias, se desarrolló una teoría sobre la supremacía papal y se intentó reformar la Iglesia y definir su doctrina.Inocencio III defendió la teoría de que el papa había recibido de Dios tanto autoridad espiritual como temporal. Su exaltada concepción del poderío papal puede verse en una de sus primeras declaraciones después de acceder al solio de san Pedro:
Veis, pues, quién es este siervo a cuyo cargo está la casa, el verdadero vicario de Jesucristo, sucesor de Pedro, ungido del Señor, un Dios de Faraón, situado entre Dios y el hombre, más bajo que Dios pero más alto que el hombre, que juzga a todos y no es juzgado por nadie...
De la misma manera que el creador del universo puso dos grandes luces en el firmamento de los cielos, una mayor que domina el día y una menor que domina la noche, así también en el firmamento de la
iglesia universal, que está representado por la palabra cielo, estableció dos grandes dignidades, una mayor que gobernara sobre las almas como sobre el día y una menor que gobernara los cuerpos como si fuera la noche. Son éstas la autoridad pontificia y el poder real. Y, de la misma manera que la luna recibe su luz del sol y es, ciertamente, inferior a él en cantidad y en calidad, en posición y en poder, así también el poder real deriva del esplendor de su dignidad de la autoridad pontificia...167
Inocencio fue un brillante estadista al que interesó más manejar el proceso de desarrollo de la Europa cristiana que ganar batallas teóricas. Cuando trató temas en los que se cuestionaba de alguna forma su derecho de intervención, utilizó el argumento que encontrara menor resistencia. Por tanto, Inocencio no aporta una teoría bien desarrollada ni bien elaborada de la supremacía papal, sino más bien una serie deslabazada de declaraciones y de hechos. En una ocasión defendería su derecho a intervenir porque mediaba un juramento (y la Iglesia tenía la custodia de los juramentos); en otra, exigiría su derecho porque había un pecado de por medio. Inocencio encontró justificaciones para intervenir en los asuntos de Europa siempre que quiso, pero no se arrogó nunca el derecho de hacerlo simplemente porque era el amo del mundo.Durante su reinado, Inocencio tuvo que enfrentarse con un estallido importante de herejía en el sur de Francia. En 1174, un mercader de Lyon llamado Valdes (escrito a veces Waldo e, incluso, Pedro Waldo) vendió todo lo que tenía y se dedicó a una vida de pobreza. Él y sus seguidores atacaron la riqueza de la Iglesia y el abandono por el clero de sus funciones pastorales. Intentó predicar, pero no pudo obtener el permiso del obispo. A Valdes y a sus seguidores les condenó un sínodo en 1184; después de lo cual, se radicalizaron, atacando al sacerdocio en aspectos más esenciales. Hacia la misma época, se produjo un amplio movimiento herético centrado en Albi, en el sur de Francia, llamado herejía albigense o cátara, que era una herejía dualista similar a la de los antiguos gnósticos y maniqueos. Los albigenses atrajeron muchos seguidores, contrastando favorablemente la vida ascética de sus dirigentes con la del clero de la zona. En la época de Inocencio III, estos movimientos representaban una seria amenaza para el catolicismo. Inocencio intentó poner fin pacíficamente a estas herejías. Envió predicadores a los núcleos del movimiento albigense para que
intentaran recuperarlos para Roma. Aprobó la fundación de las órdenes Franciscana y Dominica, órdenes de predicadores que amalgamaron pobreza y sencillez con lealtad al papa y a la Iglesia (véase cap. 10). Recibió con alegría a los grupos de herejes que se mostraron dispuestos a someterse al papado. Sin embargo, cuando la predicación fracasó en su intento de recuperar cantidades suficientes para Roma y cuando fue asesinado un legado pontificio, puso en marcha una cruzada contra los albigenses, cruzada que finalmente los suprimió como amenaza para la Cristiandad latina.A pesar de todo, Inocencio estaba genuinamente interesado en la reforma. Además de aprobar las órdenes franciscana y dominica, convocó el Cuarto Concilio de Letrán, que se celebró en Roma en 1215. El concilio limitó el número de órdenes nuevas, intentó una vez más eliminar la simonía y definió más cuidadosamente el dogma, en reacción contra movimientos heréticos y contra diferencias de opinión entre los teólogos. Los resultados del Cuarto Concilio de Letrán fueron especialmente importantes. Primero, porque definió el número de sacramentos. Durante la Alta Edad Media, la Iglesia no había hecho uso de su autoridad en el tema del número de los sacramentos. Antes y durante la lucha de las investiduras, hubo muchos que pensaban que la unción regia era un sacramento, idea que perdió crédito después del Concordato de Worms. La teología que se estaba desarrollando con el redescubrimiento de Aristóteles acentuaba la importancia del orden y de la clasificación. Ahora a los teólogos les interesaba definir con precisión qué es lo que era un sacramento y cuántos había. Se generalizó así la definición de sacramento como «signo externo y físico de una gracia espiritual e interna.» El Cuarto Concilio de Letrán fijó en siete los sacramentos: bautismo, confirmación, penitencia, eucaristía, extremaunción (llamado ahora sacramento del enfermo), órdenes sagradas (orden) y matrimonio. Segundo, porque el concilio de Inocencio definió una doctrina relacionada con la eucaristía, la doctrina de la transubstanciación. Siguiendo a Aristóteles, el concilio habló del pan y el vino en términos de substancia (lo que son por naturaleza) y accidentes (su aspecto exterior). Entre los accidentes del pan están su textura, color, forma y tamaño; éstos pueden variar sin que deje por ello de existir el pan. Según el concilio, cuando son consagrados el pan y el vino, la substancia del pan y del vino se convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo; sólo se convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo; sólo
permanecen los accidentes del pan. El sacramento es, por tanto, en su naturaleza (substancia) el cuerpo y la sangre de Cristo.Por último, el concilio dispuso que solamente el clero podía recibir vino en la comunión (es decir, vino transubstanciado). Los laicos recibirían la eucaristía sólo en una forma o especie (es decir, pan sometido al proceso de transubstanciación). Esta norma, que no fue modificada hasta mediados del siglo XX, en el Concilio Vaticano Segundo, es un símbolo del desarrollo de la Iglesia que había empezado con la lucha de las investiduras. El clero, al acentuar sus derechos y sus diferencias de los laicos, había llegado a tratar a éstos casi como a algo periférico a la Iglesia. Hay en el siglo XII algunos rasgos evolutivos que tipifican este proceso: por ejemplo, se celebró misa sin presencia de los laicos, a pesar de que antaño ésta había sido considerada esencial. Muchas veces se trasladaron los altares a los muros orientales de las iglesias, de forma que los sacerdotes consagraban el sacramento dando la espalda al pueblo. A veces se levantaron tabiques entre la nave, que es donde se colocaban los laicos, y el coro, de manera que ni siquiera se podía ver la consagración. A los laicos no se les aleccionó a que comulgaran con frecuencia; a menudo no recibieron la comunión más que una vez al año, por Pascua. Es decir, se excluyó a los laicos de una participación integral en la Iglesia. En parte, los movimientos valdense y albigense atrajeron a los laicos precisamente por esta exclusión a que les sometía la jerarquía eclesiástica. Se dio, en cambio, mayor importancia a la veneración de la eucaristía como forma de participación de los laicos. En el siglo XIII fue instituida la fiesta de Corpus Christi («el cuerpo de Cristo», en latín). Normalmente consistía esta fiesta en una procesión por la calle, en la cual el obispo local llevaba la hostia consagrada con el fin de que la venerara la gente. Esta fiesta se convirtió en un motivo importante del arte de la Baja Edad Media, y también en fuente importante del desarrollo del drama en lengua vernácula, llamado en Inglaterra ciclos del Corpus Christi.Después de la muerte de Inocencio III en 1216, el papado comenzó un largo período de crisis y decadencia gradual. Esto fue debido, en parte, al fuerte conflicto que se desató entre el papado y el emperador del Sacro Romano Imperio, Federico Barbarroja. Federico era también rey de Sicilia, reino que incluía, además de la isla, la Italia del sur. Era pues señor del norte y del sur de Italia, con lo que el papado quedaba estrujado en los estados pontificios, entre los dominios de Federico. Además, Federico era
un político brillante que buscaba y disfrutaba del uso del poder; poco celoso del cristianismo, su corte de Palermo era una mezcla de católicos, ortodoxos del Este, musulmanes y judíos. Cuando se declaró la guerra entre el papa y el emperador, cada vez más cantidades de dinero de la Iglesia fueron destinadas al pago de mercenarios que defendieran las posesiones temporales del papa. La Iglesia perdió reputación, al dedicarse los papas a eliminar a Federico y a su familia, los Hohenstaufen. Lo consiguieron, gracias a la oportuna muerte de Federico II en 1250 y a los esfuerzos de los mercenarios franceses a las órdenes de Carlos de Anjou. Carlos pasó a ser rey de Sicilia, mientras el cargo, castrado, de emperador del Sacro Imperio quedó vacante durante veintitrés años. Esta victoria pontificia fue, sin embargo, efímera. En 1282, una sublevación en Palermo acabó con la expulsión de los franceses de la isla de Sicilia, aunque Carlos siguió gobernando el sur de Italia desde su corte de Nápoles: A partir de 1273, el Sacro Romano Imperio revivió con la elección de Rodolfo de Habsburgo. A principios del siglo XIV, el emperador buscaba un medio de recuperar de facto, además de de iure, su control sobre la Italia del norte, que se había convertido en una serie de ciudadesestado independientes desde que una liga de ciudades italianas derrotara a Federico Barbarroja en la batalla de Legnano, en 1176.Su implicación en política fue sólo una de las causas de la crisis del papado. Los papas intentaron, autoritariamente a menudo, centralizar el poder en Roma. Para ello tuvieron que arrebatarles causas a los obispos y enjuiciar procesos directamente en Roma o enviar legados pontificios que se ocuparan de ellos. Además, las nuevas órdenes Mendicantes, franciscanos y dominicos, dependían directamente de la autoridad del papa, lo que las dejaba parcialmente exentas del control episcopal. En el siglo XIII, los mendicantes empezaron a ejercer algunas de las funciones tradicionales del clero secular. Edificaron en las ciudades catedrales enormes y predicaron en ellas a grandes masas de gente, haciendo que muchos laicos abandonaran sus parroquias; oyeron confesiones y enterraron a los muertos. Y, lo que es más importante, recaudaron dinero en sus iglesias, que se dividió entre las órdenes y Roma, sin que ni los obispos ni el clero secular recibieran nada. De esta forma, se planteó un gran conflicto en el seno de la Iglesia entre el clero secular, por una parte, y el papa y los mendicantes, por otra. Algunos obispos empezaron a
aproximarse a sus señores laicos con el propósito de formar un frente unido contra la centralización pontificia.Otro elemento importante en el proceso de decadencia del papado en la sociedad europea está relacionado con el desarrollo de los estados nacionales. La recuperación del derecho romano benefició a los gobernantes laicos porque con él podían ejercer mejor la justicia, debilitando el control que sobre ella había conseguido la nobleza durante la crisis del Imperio Carolingio. Reyes como Enrique II (r. 11541189) y Eduardo I (r. 12721307) de Inglaterra y Luis VII (r. 11371180), Felipe Augusto (r. 11801223), Luis IX (r. 12261270) y Felipe IV (r. 12851314) de Francia dieron a sus monarquías forma de entidades fuertes y políticamente viables. Ambas monarquías crearon tribunales reales de apelación en última instancia; ambas contrataron juristas romanistas, hombres fieles a quienes les pagaran, que actuaron como jueces y como burócratas a lo ancho de esos reinos. El derecho común de Inglaterra se formó a partir del reinado de Enrique II; y a Eduardo I, que luchó por incrementar el poder real mediante el uso del derecho, se le denomina a veces el Justiniano inglés. Los reyes franceses tuvieron que limitar el poder de vasallos independentistas. A los franceses les llegó su victoria más importante cuando fue recuperada por Felipe Augusto, a costa del inestable rey Juan (r. 11991216), la mayor parte del territorio que los ingleses controlaban en Francia (virtualmente todo el occidente de Francia). Estas tierras no fueron concedidas en feudo a otros nobles, sino gobernadas directamente por la corona a través de su burocracia.Con la recuperación de Aristóteles en el siglo XIII, los monarcas pudieron construir argumentos teóricos que justificaban su existencia independientemente de la jerarquía eclesiástica. Como hemos visto, Agustín concibió el Estado como una consecuencia necesaria del pecado; por tanto, la principal función del Estado es la de vigilar. Este es el concepto que predominó en la temprana Edad Media, y los papas de la era gregoriana basaron sus argumentos en pro de la supremacía papal en la superioridad inherente a la Iglesia sobre el Estado. En cambio, Aristóteles tenía del Estado una idea distinta. Para él, el Estado era una fuerza creadora y positiva; las personas son por naturaleza, dice Aristóteles, animales políticos. Unos breves fragmentos de la obra de Tomás de Aquino († 1274) que no era precisamente un propagandista de la monarquía,
muestran cómo se incorporó al pensamiento político medieval el concepto aristotélico del Estado*:
El fin último de la totalidad del universo está considerado en la teología, que es de la máxima importancia sin calificativos. El [Aristóteles] dice que pertenece a las ciencias políticas el tratar del fin último de la vida humana.Y, puesto que las cosas que sirven al hombre están ordenadas hacia el hombre en tanto que fin, y el fin tiene precedencia sobre las cosas que están para ese fin, es por tanto necesario que este conjunto, que es el estado, tenga precedencia sobre todas las totalidades que pueden ser conocidas y constituidas por la razón humana.Un hombre libre puede ser gobernado por otro cuando éste le encamina hacia su propio bien o hacia el bien común. Y este gobierno del hombre por el hombre existiría, por dos razones, en el estado de inocencia. Primero, porque el hombre es un animal social por naturaleza; incluso en el estado de inocencia, el hombre viviría en sociedad. Sin embargo, la vida social no podría existir entre muchos a menos que alguien tomara la posición de autoridad para encaminarles al bien común168.
Este último punto ilustra el contraste entre Tomás y Agustín. Y es evidente que no hay nada en Tomás que implique que el poder secular se deriva de o es encabezado por las autoridades eclesiásticas.La recuperación del derecho romano y la recuperación de Aristóteles se combinaron para formar la apoyatura teórica de los nuevos estados en su lucha contra la jerarquía eclesiástica. Este desarrollo de la «tesis laica», combinado con la politización y la centralización de la Iglesia, dieron como resultado otra gran controversia entre la Iglesia y el Estado, controversia que acabó con una aplastante derrota del papado.A finales del siglo XIII estalló una lucha entre el papa Bonifacio VIII y el astuto Felipe IV de Francia en torno al derecho sobre el impuesto real del clero francés. Felipe empezó a cobrar impuestos al clero porque estaba en guerra y necesitaba dinero; Bonifacio exigió que dejara de hacerlo. Felipe respondió diciendo que, si no se le permitía cobrar impuestos al clero, no
* Traduzco del inglés, ya que no citan los autores de qué obra de Tomás de Aquino proceden estos fragmentos.
dejaría que saliera ningún dinero de Francia, incluido todo el que las autoridades eclesiásticas recaudaban en beneficio del papa. Bonifacio retrocedió admitiendo que Felipe podría cobrar impuestos al clero sin su permiso en una situación de emergencia, concediendo además que Felipe definiera qué es lo que era una emergencia. Parece como si Felipe, que claramente había triunfado, buscara entonces otro conflicto con Bonifacio, casi por el gusto de debilitarle todavía más. Después de varias amenazas de una y otra parte, Bonifacio emitió la bula Unam Sanctam en 1302, en la que apenas se decía nada nuevo, pero que dejaba claras sus opiniones sobre el control pontificio de todos los aspectos de la sociedad:
Ciertamente, quien niegue que la espada temporal está en poder de Pedro, no ha prestado atención a las palabras del Señor cuando dice: «Vuelve la espada a su lugar» (Mi 26, 52). Una y otra espada, pues, están en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas ésta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aquélla, por la Iglesia misma. Una, por mano del sacerdote; otra, por mano del rey y de los soldados, si bien a indicación y consentimiento del sacerdote. Pero es menester que la espada esté bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual...Luego si la potestad terrena se desvía, será juzgada por la potestad espiritual; si se desvía la espiritual menor, por su superior; mas si la suprema, por Dios sólo, no por los hombres podrá ser juzgada. Pues atestigua el Apóstol: «el hombre espiritual lo juzga todo, pero él por nadie es juzgado» (I Cor 2, 15). Ahora bien, esta potestad, aunque se ha dado a un hombre y se ejerce por un hombre, no es humana, sino antes bien divina, por boca divina dada a Pedro, y a él y a sus sucesores confirmada en Aquél mismo a quien confesó, y por ello fue piedra cuando dijo el Señor al mismo Pedro: «Cuanto ligares» etc. (Mt 16, 19). Por tanto, el que oponga resistencia a este poder así ordenado por Dios, opone resistencia a la ordenación de Dios a menos que, como los maniqueos, imagine que hay dos principios, lo cual nosotros juzgamos falso y herético, como testimonia Moisés, porque Dios creó el cielo y la tierra no «en los principios» sino «al principio» (Gen 1, 1). Someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura169.
Felipe no se amedrentó ni cedió ante la promulgación de la Unam Sanctam. Desplegó una campaña propagandística acusando a Bonifacio de todos los crímenes, desde herejía hasta sodomía. Felipe envió una comisión a la residencia de Bonifacio en Anagni; y, aunque las versiones no coinciden, hay motivos para creer que los hombres de Felipe le agredieron físicamente además de agredirle de palabra. En cualquier caso, Bonifacio murió poco después. Su sucesor (después del breve pontificado de Benedicto XI) fue un francés, Clemente V (r. 13051314), que trató de calmar a la monarquía francesa limando algunas de las declaraciones más duras de Bonifacio. A pesar de ello, el rey no dejó que Clemente acudiera a Roma, reteniéndole al otro lado de los Alpes. Clemente se instaló entonces en un territorio que pertenecía en aquel momento al rey de Nápoles, situado en el ángulo sudoriental de Francia, en la ciudad de Aviñón. En la década de 1330 era ya evidente que los papas se quedarían indefinidamente en Aviñón, por lo que fue construido un magnífico palacio papal que todavía se conserva. En esta contienda, el papado perdió el control de la sociedad europea, convirtiéndose a menudo en poco más que un juguete de la monarquía francesa. El papado no volvió a Roma hasta 1377, con lo que concluyó un período de la historia pontificia que suele llamarse «cautividad de Babilonia».En la época del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe IV, el dominico Juan de París escribió un importante tratado en el que sostenía que Dios había dado poder directamente a los reyes y directamente también al papa. Según Juan, era evidente que el papado no podía haber instituido el poder monárquico porque ya existían monarquías antes de que fuera fundado el obispado de Roma. Juan reconoció que los papas podían controlar propiedades y tener autoridad política, pero la que les hubiera sido concedida. Incluso entonces, el papa era considerado un mero administrador. Es decir, el papa gobernaba almas, no tenía jurisdicción sobre los cuerpos; los reyes, por su parte, gobernaban cuerpos y no podían atar y desatar almas. Esta idea de la separación de poderes, que en germen existía desde la lucha de las investiduras, se difundió ahora más ampliamente en Europa; lo cual se debió, en parte, a la solidez de los argumentos de sus defensores, pero sobre todo porque era la teoría que más se acercaba a la relación que existía de hecho entre los poderes
temporal y espiritual, lo cual atraía a los pensadores favorables a la confianza de Aristóteles en la realidad empírica como punto de partida.Sin embargo, a pesar de que el emperador del Sacro Imperio había dejado de ser, de hecho y de derecho, en torno al 1300, la cabeza de la Cristiandad occidental, había quien se apegaba a la idea de que sólo el gobierno universal de la tierra por el emperador romano podría triunfar sobre las exigencias pontificias de supremacía en los asuntos temporales y proporcionar paz a Europa. El escritor más importante que sostuvo esta opinión fue Dante (12651321), en su obra La monarquía:
Si, pues, esto ocurre en todas las cosas que se ordenan a un mismo fin, es verdadero lo establecido más arriba; ahora bien, es cierto que todo el género humano está ordenado a un mismo fin, como ya hemos demostrado; por consiguiente, conviene que haya uno que mande o reine, y éste debe ser llamado monarca o emperador. Y así resulta evidente que para el bien del mundo es necesaria la monarquía o imperio... Por lo tanto, el género humano se asemeja más a Dios cuando obedece a un único príncipe, y, en consecuencia, responde mejor a la intención divina, lo cual es conducirse bien y excelentemente, como al principio de este capítulo hemos probado... Y por esta razón digo que, si bien el sucesor de Pedro, según las exigencias de la función encomendada a Pedro, puede desatar y ligar, no se sigue de aquí que pueda deshacer los decretos del imperio o leyes, como pretendían, a no ser que se probara que esto corresponde al cargo de las llaves, afirmación cuyo contrario se probará más adelante170.
Hemos dicho ya que los reyes contrataron abiertamente abogados que promovieran su autoridad. Ahora bien, en principio, los vasallos de un rey estuvieron obligados a prestarle solamente servicios; debemos, por tanto, preguntarnos de dónde sacaron dinero para pagar a esos juristas. Una fuente de ingresos fueron las ciudades, que se mostraron dispuestas a pagar por el derecho a autogobernarse en ciertos asuntos. La otra fuente fueron los propios vasallos; pasó a ser corriente que el rey conmutara en dinero sus obligaciones de defensa y hospitalidad. Así, el rey pudo contratar soldados además de juristas, soldados que harían la guerra por él no ya cuarenta días sino todo el año, y que le fueron leales mientras se les
pagara. La permuta de servicios se hizo normalmente por una cantidad fija en dinero, a perpetuidad; sin embargo, la inflación implicó que las cantidades pagadas no tardaron mucho en ser insuficientes. Los reyes de Europa no podían «vivir independientemente». El rey podía entonces pedir más dinero a sus vasallos, pero los vasallos tenían que aprobar esas cantidades extra. La necesidad de más dinero se produjo aproximadamente en la misma época en que la Europa occidental recuperó el Derecho Romano. El Código de Justiniano contenía una importante cantidad de leyes sobre corporaciones, leyes que se aplicaron entonces a monasterios, cabildos catedralicios, la Iglesia como conjunto, las ciudades, los gremios e, incluso, las naciones. En otras palabras, creó personas ficticias, corporaciones que, en tanto que entidades jurídicas, fueron tratadas como personas. Cada vez más a menudo, corporaciones como gremios o monasterios se vieron actuando como parte en un negocio jurídico. Sirviéndose de una fórmula jurídica romana, muchas de estas corporaciones nombraron funcionarios fijos, llamados procuradores, a los que se dio plena potestas (plenos poderes) para hablar en nombre de la totalidad de la corporación.Pronto, los reyes se dieron cuenta de que a veces convenía más negociar, no con las ciudades por separado, sino con sus representantes, que tenían plena potestas para hablar por y comprometer a sus representados. Asimismo, los reyes podían pedir a esos representantes que se reunieran para hablar de temas que interesaban a toda la nación (dinero entre ellos, pero no exclusivamente dinero) y dieran su consentimiento. Al convocarlos, a menudo citaron otro párrafo del Derecho Romano que, en su origen, se refería a las corporaciones: «Lo que afecta a todos debe ser aprobado por todos.» A finales del siglo XII y en el siglo XIII, los gobernantes, haciéndose eco de este principio, empezaron a convocar asambleas de representantes con plena potestas; son éstas lo que llamamos instituciones representativas o parlamento. El último término nos hace pensar enseguida en el Parlamento inglés, que, a fines de la Edad Media, se había convertido en la más poderosa institución representativa, aunque ni fue la primera ni estaba del todo claro en el siglo XIII que fuera a convertirse en la institución representativa más fuerte de Europa. En el reino español de Aragón, las Cortes celebraban reuniones antes del final del siglo XII; y el papa Inocencio III convocó, en su calidad de señor temporal de los estados
pontificios, una asamblea representativa a principios del siglo XIII. Incluso la convocatoria del Cuarto Concilio de Letrán se parecía mucho a las de los gobernantes cuando convocaban a los representantes. A fines del siglo XIII, existían asambleas representativas en los reinos de Sicilia, de Inglaterra y en el Sacro Romano Imperio; y Felipe IV convocó los primeros Estados Generales durante su disputa con Bonifacio VIII. En este breve y esquemático análisis del origen de las instituciones representativas, es importante recordar que evolucionaron lentamente desde la relación señorvasallo, desde el desarrollo de las ciudades, la centralización de la autoridad y la recuperación del Derecho Romano.La controversia en torno a la relación debida entre la autoridad laica y la espiritual (o entre la Iglesia y el Estado) volvió a intensificarse entre los siglos X1 y XIII. Esta tensión tuvo, a veces, efectos negativos, como indican las luchas que acabamos de describir; pero en otras ocasiones fueron la causa de gran parte de las novedades más vitales de la época. Ni los clásicos paganos ni la Biblia se plantearon este conflicto, que fue exclusivo y propio de la sociedad medieval. Por tanto, aunque los pensadores siguieron recurriendo a los viejos textos, tuvieron que utilizarlos de forma nueva y creadora, ya que era imposible limitarse a copiar argumentos o prácticas del pasado.
CAPÍTULO NOVENOEl Renacimiento del siglo XII
En la época carolingia, se produjo un resurgimiento de la cultura, un renacimiento, en el que muy a sabiendas se recurrió a la Antigüedad en busca de modelos y de inspiración. Sin embargo, gran parte de este resurgimiento de lo clásico dependió de escritores latinos tardíos y de antologías de fragmentos de autores latinos más antiguos. Además, la mayoría de las grandes figuras del Renacimiento Carolingio se habían educado en un contexto monástico, en el cual el estudio de los clásicos estaba claramente subordinado a los fines del cristiano y, más concretamente, de la vida monástica. No obstante, las realizaciones del Renacimiento Carolingio fueron importantes; y no se olvidaron ni se abandonaron totalmente ni siquiera en los años de desintegración política, de corrupción monástica y de invasión que le siguieron.En general, los estudiosos actuales perciben el resurgimiento cultural e intelectual del siglo XII (más exactamente h. 10501250), como el renacimiento medieval por excelencia y le llaman «renacimiento del siglo XII». En este período, se manifestó un profundo interés por los autores griegos y latinos que habían sido desconocidos o ignorados en Occidente durante siglos. Desde las escuelas fundadas en la época carolingia, los estudiosos que asimilaron el legado carolingio descubrieron nuevas fuentes, instrumentos y métodos para el estudio de la teología, utilizando, aunque modificándolo de manera importante, el agustinismo dominante en la temprana Europa medieval. También en derecho, ciencias y medicina se dieron inventos que, estimulados por descubrimientos de la Antigüedad clásica, tuvieron impacto en todas las facetas de la actividad intelectual y también en el desarrollo del poderío papal y en la formación de los estados nacionales. Para transmitir estos conocimientos nuevos, fue creada la institución conocida como universidad.En el año 1000, el año del milenio, era papa Silvestre II (Gerberto de Aurillac). Que él fuera el papa al comienzo del segundo milenio es un símbolo de los cambios intelectuales que iban a barrer Europa, pues el propio Gerberto fue una de las primeras personas de su época que iniciaron esos cambios. Era un buen conocedor de la primera parte del trivium (la gramática) y uno de los primeros, desde la época carolingia, en estudiar
seriamente las otras partes (retórica y lógica). En una carta fechada en el 985, explica la relación entre el bien vivir y el bien hablar:
Puesto que la filosofía no distingue entre formas de conducta y formas de hablar, yo he asociado siempre el amor al bien hablar con el amor al bien vivir, aunque, en cuanto tal, puede ser más excelso vivir bien que hablar bien, y si uno quedara libre de las preocupaciones del gobierno, lo primero basta sin lo segundo. Pero para nosotros, que estamos ocupados en asuntos de estado, los dos nos son necesarios. Porque hablar convincentemente para persuadir y apartar los corazones de gentes enfurecidas de la violencia mediante un hablar pausado, son ambos de la mayor utilidad. Para esta actividad, que hay que preparar de antemano, estoy diligentemente formando una biblioteca171.
A Gerberto le interesó también el quadrivium y se dedicó constantemente a buscar manuscritos de obras clásicas sobre todas las artes liberales. También inventó o, al menos, difundió el conocimiento de varias técnicas matemáticas y científicas, el ábaco por ejemplo.Las consecuencias de las actividades intelectuales de Gerberto fueron más grandes de cuanto él se podía imaginar. Para estudiar retórica era necesario un análisis detallado de escritores latinos como Cicerón. Aprender lógica implicaba un cuidadoso examen de esa pequeña porción de las obras de Aristóteles que Boecio había traducido al latín, así como de otras obras de los filósofos griegos. Por tanto, los escritos de los antiguos griegos se hicieron pronto indispensables para los estudiantes de la Edad Media.Uno de los textos que más influyeron en el resurgir de la filosofía durante las generaciones que siguieron a Gerberto lo escribió el neoplatónico griego Porfirio (h. 232303) y se conservaba en una traducción latina. El fragmento que sigue planteaba un problema que preocupó activamente a los filósofos durante el resto de la Edad Media:
Seguidamente, en lo relativo a los géneros y especies, me ocuparé de decidir la cuestión de si tienen existencia substancial, o si están formados solamente por meros conceptos mentales, o, en caso de que tengan existencia substancial, si son corpóreos o incorpóreos, y
si se les puede separar de las propiedades sensibles de las cosas (o particulares sensibles), o están sólo en esas propiedades y subsisten por ellas. Pues una cuestión de este tipo es muy profunda y requiere una prolija investigación172.
Este texto, que ya habían comentado autores como Boecio, estimuló el debate y levantó pasiones a partir del siglo XI. Porfirio bosquejaba tres posturas posibles ante el problema de los universales. Una, siguiendo a Platón, era que los universales (genera) tienen existencia real independientemente de sus ejemplos concretos (species). Según los que defendían esta postura, los individuos son reales en el grado en que participen del universal. Por ejemplo, una persona concreta existe porque él o ella es parte de la humanidad, que es el universal. A esta postura se le denomina normalmente realismo radical. Cuando se aplicó este concepto a la teología cristiana, surgieron problemas. Se pensaba que los universales tenían su existencia en Dios y, puesto que los individuos sólo tenían existencia real en tanto que parte del universal, a los realistas radicales se les podía acusar de panteísmo, creencia que destruía la distinción, básica en el judeocristianismo, entre creador y criatura. En el siglo XI, Guillermo de Champeaux y otros llegaron muy cerca de una visión panteísta del universo. El realismo radical siguió teniendo partidarios durante el resto de la Edad Media, destacando entre ellos el teólogo inglés John Wyclif († 1384).Lo contrario del realismo radical es el nominalismo. Los defensores de esta postura sostienen que los universales carecen de existencia real, consistiendo solamente en nombres que utilizamos para categorizar a los individuos. Para los nominalistas, la humanidad existe sólo como nombre, como sonido o como una serie de signos en un trozo de papel con que se representa a un grupo de individuos, que son las únicas cosas reales. También esta postura creó problemas a sus partidarios cuando fue aplicada a las enseñanzas cristianas, porque parecía obligarles a negar o la pluralidad o la unidad de la Trinidad. En 1093, un sínodo regional obligó a Roscelin a rechazar su doctrina nominalista sobre la Trinidad. Sin embargo, el nominalismo pervivió y tuvo muchos partidarios notables durante la Baja Edad Media, entre ellos Guillermo de Ockam (h. 13001349) y John Gerson (13631429).
Entre estos dos extremos queda una postura, esencialmente la de Aristóteles, que se llama realismo moderado o conceptualismo. Sus seguidores sostienen que los universales son reales pero no independientes de los ejemplos concretos. Por tanto, la «humanidad» es real, en cuanto se refiere a esas cualidades que comparten todas las personas concretas y que se descubren mediante la observación de los individuos. Esta postura intermedia es la que aceptaron muchos filósofos medievales, entre ellos Tomás de Aquino.Algunos estudiosos del siglo XI que intentaron aplicar estas categorías de la filosofía pagana a la teología cristiana tuvieron problemas con las autoridades eclesiásticas, y muchas personas piadosas pusieron en duda el valor del intento de utilizar la filosofía pagana con el propósito de iluminar el cristianismo. El hombre que más hizo para que fuera aceptada la aplicación de la filosofía antigua a la revelación cristiana fue un monje, más tarde arzobispo de Canterbury, llamado Anselmo (h. 10331109). Anselmo, que no era racionalista, estaba imbuido de teología agustiniana y de espiritualidad monástica. Sin embargo, como explica Anselmo al principio de su famoso tratado Por qué Dios se hizo hombre, la razón tiene un papel que cumplir en la comprensión y en la explicación de la fe:
Muchos me han rogado con frecuencia y con las más vivas instancias, ya de viva voz, ya por carta, que conservara por escrito ciertas razones con las que acostumbro a responder a aquellos que me preguntan sobre una cuestión que se refiere a nuestra fe. Estas razones les placen, dicen, y les parecen satisfactorias. El fin de aquellos que hacen esta petición no es el llegar a la fe por la razón, sino el de complacerse en la inteligencia y contemplación de las verdades que creen. Quieren llegar a poder dar cuenta, en cuanto les es posible, de la esperanza que nosotros tenemos a cualquiera que les pregunte sobre el particular...Y como la manera de investigar la verdad procediendo por preguntas y respuestas conviene mejor a la mayoría de los espíritus, y sobre todo a los más lentos, y por tanto les agrada más, escogeré por interlocutor a uno de aquellos que más vivamente me urgen a escribir este tratado. Boson pondrá las cuestiones, Anselmo responderá173.
Anselmo desarrolló también una teoría para probar la existencia de Dios, la llamada prueba ontológica:
Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que Dios no exista. Porque se puede concebir un ser tal que no pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada mayor se puede imaginar puede ser considerado como no existente, síguese que este ser que no tenía igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede concebir cosa mayor, conclusión necesariamente contradictoria. Existe, por tanto, verdaderamente un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres tú, ¡oh Dios, Señor nuestro!Existes, pues, ¡oh Señor, Dios mío!, y tan verdaderamente, que no es siquiera posible pensarte como no existente, y con razón. Porque si una inteligencia pudiese concebir algo que fuese mejor que tú, la criatura se elevaría por encima del Creador y vendría a ser tu juez, lo que es absurdo. Por lo demás, todo, excepto tú, puede por el pensamiento ser supuesto no existir. A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el más alto grado. Todo lo que no es tú, no posee más que una realidad inferior y no ha recibido el ser más que en menor grado. ¿Por qué entonces el insensato ha dicho en su corazón: No hay Dios, cuando es tan fácil a un alma racional comprender que existes más realmente que todas las cosas? Precisamente porque es insensato y sin inteligencia174.
El texto del argumento de Anselmo ha sido más comentado que ningún otro texto medieval de tamaño comparable. Sin siquiera intentar meterse en los numerosos problemas filosóficos que presenta este argumento, puede verse en el texto cómo procede Anselmo sirviéndose de una serie de pasos lógicos claramente articulados.Anselmo era monje y había sido educado en escuelas monásticas. No obstante, en la época de su muerte, se habían desarrollado en Francia varias escuelas catedralicias importantes con profesores que eran eclesiásticos pero no monjes. Algunos de los mejores maestros y
estudiantes pasaron dé unas escuelas a otras. La rapidez de este importante cambio en la enseñanza medieval la testimonian las memorias de Guibert de Nogent, escritas hacia 1115:
Era tan grande poco antes de esa época, y hasta cierto punto todavía durante mi juventud, la escasez de maestros que apenas se podía encontrar ninguno en las villas, y había muy pocos en las ciudades, y los que, con mucha suerte, podían encontrarse, tenían pocos conocimientos y no podrían compararse con los clérigos vagantes de hoy en día175.
El más famoso alumno y maestro que salió de las escuelas catedralicias francesas de principios del siglo XII fue Pedro Abelardo (10791142). Aunque modernamente se le conoce sobre todo por sus aventuras y sus desdichas con Eloísa, tan vivamente narradas en su Historia calamitatum, su papel en el desarrollo intelectual del siglo XII es extraordinariamente importante. Su obra más famosa fue Sic et Non (Sí y No). En su prefacio, muy influido tanto por la exégesis bíblica de Jerónimo como por la filosofía pagana, expone la necesidad de un examen lógico y erudito de los escritos de la Iglesia cristiana, entre ellos de la propia Biblia:
¿Por qué vamos a sorprendernos si, faltándonos la guía del Espíritu Santo, a través del cual fueron escritas y dichas todas las cosas, nos falla la comprensión de las mismas, obstaculizada especialmente por los modos de expresión desusados y por los distintos significados que pueden ser atribuidos a la misma palabra, que se usa ora en un sentido, ora en otro? Pues, igual que hay muchos significados, hay muchas palabras. Tulio [Cicerón] dice que la igualdad es, en todas las cosas, la madre de la saciedad, lo cual es decir que produce un molesto mal gusto; es, pues, conveniente emplear cierta variedad de palabras al tratar de una cosa, y no expresarlo todo en términos corrientes y vulgares...Hemos de cuidarnos especialmente también de no ser engañados por errores en el texto ni por falsas atribuciones cuando se citan dichos de los Padres que parecen diferir o ser contrarios a la verdad; pues circulan muchos escritos apócrifos con nombres de santos con el fin de fomentar su autoridad, e incluso los textos de las Sagradas
Escrituras están corrompidos por los errores de los copistas. En este sentido, jerónimo, el más fiel escritor y auténtico intérprete, nos advirtió: «Cuidado con los escritos apócrifos...»En atención a estas consideraciones, hemos decidido recopilar diversos escritos de los Padres que presentan problemas por las visibles contradicciones que plantean a nuestra memoria. Estos problemas obligan a los lectores jóvenes a hacer el máximo esfuerzo en la búsqueda de la verdad, y esta búsqueda agudiza sus mentes. Este cuestionarse asidua y frecuentemente es, sin duda, la primera llave hacia la sabiduría. Aristóteles, el más perspicaz de todos los filósofos, exhortó a los estudiosos a practicarlo, diciendo: «Quizá resulte difícil expresarse con confianza sobre esos temas si no se han discutido mucho. Meditar puntos dudosos concretos no carecerá de utilidad.» Porque si la duda nos lleva a la pregunta, a través de la pregunta vislumbramos la verdad, según la Palabra Misma: «Busca y encontrarás», dice, «Llamad y se os abrirá.»176
El cuerpo de esta obra lo forman ciento cincuenta y ocho preguntas como ésta: «¿Es Dios todopoderoso, o no?» o «¿Es Dios el autor del mal, o no?» Para cada una de ellas, Abelardo recoge textos de la Escritura y de los Padres para los dos lados de la pregunta. Él no da la respuesta adecuada, sino que sugiere que a ésta se llegará aplicando la razón a los textos recopilados.Al acentuar el papel de la razón humana en la consecución de la verdad cristiana, Abelardo se vio en un conflicto con Bernardo de Clairvaux, cuya aproximación a Dios era muy diferente. Bernardo persiguió a Abelardo (que finalmente encontró refugio en Cluny) con un fervor que casi se parecía al de los futuros inquisidores. Por instigación suya, algunos escritos de Abelardo fueron condenados por un sínodo francés. A pesar del ataque de Bernardo, se siguieron utilizando los principios de la lógica aristotélica para tratar cuestiones teológicas. Pedro Lombardo (h. 11001160) escribió los Cuatro Libros de las Sentencias en estilo dialéctico, y este libro se convirtió en el manual básico para el estudio de la teología durante el resto de la Edad Media. Casi todos los grandes teólogos, Tomás de Aquino entre ellos, escribieron comentarios a este importante libro.Las escuelas catedralicias destacaron no sólo en el estudio de la lógica, sino también en el de otras artes liberales. La importancia de la gramática y
de la retórica en los programas educativos de las escuelas catedralicias la pone muy bien de manifiesto la descripción que hace Juan de Salisbury (h. 11151180) de su maestro Bernardo de Chartres, célebre profesor de la escuela catedralicia de esta ciudad:
Bernardo de Chartres, la mayor fuente de saber literario en Galia en los últimos tiempos, solía enseñar gramática de la siguiente manera. Señalaba, al leer a los autores, lo que era sencillo y correcto. Luego explicaba las figuras gramaticales, los recursos retóricos, las más sutiles argucias y la relación entre unos fragmentos concretos y otros estudios. Lo hacía, sin embargo, sin intentar enseñarlo todo de una vez. Por el contrario, dosificaba sus enseñanzas a sus oyentes, de forma adecuada a su capacidad de asimilación. Y, puesto que la dicción es brillante o porque están bien elegidas las palabras y los adjetivos y verbos combinan admirablemente con los nombres que van con ellos, o por el empleo de metáforas, mediante las cuales se traslada, con motivo suficiente, el discurso a otro significado más allá del ordinario, Bernardo solía inculcar todo esto en las mentes de sus oyentes siempre que tenía ocasión. En vista del hecho de que el ejercicio fortalece y agudiza nuestra mente, Bernardo hacía todos los esfuerzos posibles para hacer que sus alumnos imitaran lo que oían. En ciertos casos se servía de la exhortación, en otros recurría a castigos, azotes por ejemplo. Cada uno de los estudiantes estaba obligado a recitar diariamente parte de lo que había oído el día anterior... [Bernardo] explicaba asimismo los poetas y oradores que debían servir de modelo a los muchachos en sus ejercicios introductorios de imitación de prosa y de poesía. Al mostrar que la dicción de los autores estaba muy hábilmente relacionada y que lo que tenían que decir, muy elegantemente acabado, aconsejaba a sus alumnos que siguieran esos ejemplos. Y si, para embellecer su obra, alguno ponía un remiendo procedente de una fuente externa, Bernardo, al descubrirlo, le amonestaba por el plagio pero normalmente se abstenía de castigarle. Después de reñir al alumno, si era un tema inadecuado lo que le había inducido a ello, con modesta indulgencia le estimulaba a llegar a una imitación auténtica de los [autores clásicos] y procuraba que el que había imitado a sus predecesores llegara a merecer ser imitado por sus sucesores.
También inculcaba como fundamental, y lo imprimía en las mentes de sus oyentes, la virtud que se contiene en la economía; qué es lo que hay que encomendar a los hechos, qué a la propia elección de palabras; dónde conviene un discurso conciso y, por así decir, frugal, y dónde es adecuada una expresión más abundante; asimismo, cuándo es excesivo un discurso y cuál es, en cualquier caso, la medida justa. Bernardo aconsejaba a sus alumnos que leyeran en profundidad los poemas y los relatos, y no como si al lector le precipitaran al vuelo unas espuelas. Por lo cual, diligente e insistentemente exigía de cada uno de ellos, como obligación cotidiana, que aprendieran algo de memoria. Asimismo, decía que hemos de evitar lo superfluo. Según él, bastan las obras de los autores distinguidos...Otro rasgo del método de Bernardo era el obligar a sus alumnos a componer diariamente prosa y poesía, y a ejercitar sus facultades en conferencias recíprocas, pues no hay nada más útil en la enseñanza introductoria que acostumbrar de hecho a los estudiantes a practicar el arte que están estudiando. Nada contribuye más a facilitar la adquisición de elocuencia y de conocimiento que esas conferencias, las cuales tienen también un saludable efecto en la conducta práctica, siempre que la caridad modere el entusiasmo y que la humildad no se pierda durante el proceso de aprendizaje177.
Esta insistencia en el estudio de las obras de la Antigüedad clásica, de la Biblia y de los Padres, que queda tan clara en los escritos de Abelardo y de Juan de Salisbury, la explica una famosa metáfora de Bernardo de Chartres:
Bernardo de Chartres solía compararnos con enanos encaramados sobre los hombros de gigantes. Señalaba que vemos más y más lejos que nuestros predecesores, no porque tengamos la vista más aguda o seamos más altos, sino porque nos levanta y nos mantiene en alto su gigantesca estatura178.
Todos los autores que hemos examinado hasta ahora no tuvieron a su disposición más que pequeñas porciones de los escritos de Aristóteles, concretamente lo que había traducido Boecio. Durante la segunda mitad del
siglo XII y principios del XIII, fueron traducidas prácticamente todas las obras conservadas de Aristóteles. En general, las traducciones no procedían de manuscritos griegos accesibles en Constantinopla, sino de traducciones árabes hechas en la España islámica. Con las obras de Aristóteles llegaron comentarios de filósofos judíos y, especialmente, islámicos a las obras de Aristóteles, comentarios que tendrían importancia crucial como guías al «Filósofo» pues así se le llamó a Aristóteles durante la Edad Media para teólogos tan importantes como Tomás de Aquino. Los filósofos musulmanes, como Avicena y Averroes, no sólo ejercieron gran influencia como guías de Aristóteles; fueron también utilizados por grupos que después serían declarados heréticos, por ejemplo los averroístas latinos de París en el siglo XIII.Si se piensa en la variedad de los temas sobre los que escribió Aristóteles (lógica, metafísica, física, ética, teoría política, biología, etc.), será fácil imaginar el impacto que tuvo sobre la Europa occidental la recuperación del corpus aristotélico. Además, fueron también traducidas, junto con los comentarios y adiciones de los árabes, muchas obras científicas de la Antigüedad griega, por ejemplo las de Ptolomeo, Galeno y Euclides. Estos escritos aportaron a Europa una filosofía que sostenía que el conocimiento procede de una percepción sensible, más una gran cantidad de escritos científicos que complementaban esa filosofía. Al irse absorbiendo este material en la Europa occidental, los filósofos empezaron a idear formas de sistematizarlo en su conjunto. Comenzaron a organizar series bien ordenadas de preguntas, según las reglas de la lógica, preguntas que intentaban confrontar todo el conocimiento humano de forma sistemática. A este tipo de obra se le llama summa; en el siglo XIII se escribieron varias, de las cuales es la más importante la Summa Theologiae de Tomás de Aquino.La figura impresionante de Tomás de Aquino (h. 12241274) es la que con más frecuencia acude a la mente del estudiante moderno cuando piensa en la filosofía medieval. Y es, sin duda, justa esta asociación. Las obras de Tomás y, concretamente, la Summa Theologiae, destacan entre las realizaciones más llamativas de la Edad Media, al lado de la Divina Comedia y de la catedral de Chartres, obras con las que a menudo se le compara. Sin embargo, colocar a Tomás en esta posición tan destacada puede inducir a cierta distorsión, a obscurecer las semejanzas de
pensamiento que verdaderamente tiene con otros pensadores de la Edad Media. La grandeza de Tomás está muy relacionada con la larga tradición de que forma parte. Como en otras muchas realizaciones de la cultura medieval, su originalidad está precisamente en la capacidad de adecuar a su ambiente los recursos existentes. Su absoluta familiaridad con la Escritura es algo que le une a todos los escritores, pensadores, o artistas importantes de la Edad Media. Después de la Escritura, Agustín, el teólogo con el cual se suele contrastar su sistema, es, sin embargo, la fuente más frecuentemente citada. Además, el pensamiento de Tomás depende profundamente de otros muchos Padres de la Iglesia, el PseudoDionisio, Boecio y Gregorio Magno especialmente.Muchas obras de Tomás son, en realidad, comentarios a las obras de otros autores. La redacción de comentarios era una parte esencial del estudio de la filosofía en las escuelas medievales; la diferencia entre Tomás y otros escritores que siguieron el mismo método de estudio está simplemente en que varios de sus comentarios son obras maestras reconocidas, por ejemplo sus comentarios a Pedro Lombardo, Boecio, el PseudoDionisio y, sobre todo, Aristóteles. La recuperación de Aristóteles en Occidente fue un acontecimiento fundamental porque afectó a casi todas las áreas de conocimiento. Y fue un acontecimiento sensacional también en otro sentido: por la controversia que suscitó. Surgieron incompatibilidades entre el pensamiento aristotélico y el pensamiento cristiano en muchas áreas importantes, el origen y la creación del mundo, por ejemplo. A partir del siglo XII, existió una oposición fuerte y continua contra el estudio de Aristóteles. Y, aunque todo el corpus aristotélico fue incluido en 1255 en el programa de estudios de la Universidad de París, esto no cerró en absoluto la lucha por la legitimidad. En cierto sentido, el uso de Aristóteles que hace Tomás lleva a su madurez una revolución de pensamiento que habían empezado los pensadores del siglo XII. En otro sentido, a Tomás hay que verlo como revolucionario porque cargó con la tarea, no sólo de colocar a Aristóteles en equilibrio inestable con el pensamiento cristiano, sino también de conseguir que el pensamiento cristiano asimilara a Aristóteles. Lo que Tomás consiguió fue integrar a Aristóteles en una tradición más amplia, en un marco más vasto, y en demostrar que no existe un conflicto fundamental entre la aproximación por la fe y la aproximación por la razón. Su capacidad de amalgamar tantas fuentes aparentemente dispares en un equilibrio armónico es quizá algo que ningún otro pensador ha logrado lucir como él.
Para un filósofo, una prueba de grandeza consiste en ocuparse de temas generales, no de pequeñas cuestiones. Según este criterio, Tomás es un gran filósofo porque escribe sobre los temas más importantes: Dios, el lugar de la humanidad en el universo, la relación entre las distintas partes del universo, con profunda tenacidad. Sin embargo, lo que da a Tomás una importancia especial, no es que trate temas generales, sino que los coloque en un determinado orden, en relación unos con otros. En su síntesis logra crear un orden en los temas generales y en las tradiciones intelectuales que se habían ocupado de ellos en el pasado. Lo que los escolásticos crearon, y lo que Tomás, el más grande de los escolásticos, perfeccionó, fue un método, un medio para examinar y comentar la realidad que ellos percibieron, que se servía de la lógica, la disciplina y la organización. La escolástica, en su forma y en su contenido, fue una de las creaciones intelectuales de la Edad Media.El elemento básico de construcción del sistema de Tomás es el artículo. Su forma es, en principio, muy sencilla. Siguiendo la tradición de la dialéctica, a la que tanto impulso había dado Abelardo, Tomás divide los argumentos relacionados con una proposición en sic et non (sí y no) y entonces enumera los argumentos que afectan a cada una de las partes. Cuando ha presentado esos argumentos, ofrece una conclusión, una síntesis. Un resultado de esta técnica es que le permite encontrar una vía lógica para aglutinar las distintas opiniones que existan sobre un determinado tema. Este es, por ejemplo, uno de los artículos en que Tomás analiza si podemos conocer a Dios en esta vida sirviéndonos de la razón natural:
Parece que en esta vida no podemos conocer a Dios por la razón natural. 1. Porque dice Boecio que la razón no puede percibir ninguna forma simple. Mas como, según hemos visto, Dios es forma simple en grado sumo, síguese que la razón natural no puede llegar a conocerle.2. Con su razón natural nada conoce el alma sin alguna imagen sensible, como dice Aristóteles. Pero como en nosotros no puede haber imagen sensible de Dios, porque es incorpóreo, síguese que no podemos conocerle con conocimiento natural.3. El conocimiento que se adquiere por la razón natural es común a los buenos y a los malos, por lo mismo que les es común la
naturaleza. Pero conocer a Dios sólo compete a los buenos, ya que, según San Agustín, no se fijaría la mirada de la mente humana en la luz tan esplendorosa si no hubiese sido purificada por la luz de la fe. Luego no se puede conocer a Dios por la razón natural.Por otra parte, dice el Apóstol: Lo conocido de Dios le es manifiesto a ellos, o sea lo que de Dios es cognoscible por razón natural.RESPUESTA. Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los sentidos, y por ello sólo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo sensible. Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es posible conocer con su auxilio todo el poder de Dios ni, por tanto, ver su esencia. Sin embargo, como son efectos suyos y de Él dependen cómo de su causa, pueden llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por tanto, podemos conocer su relación a las criaturas, o sea, que es causa de todas ellas, y la diferencia entre las criaturas y Él, o sea, que no es ninguna de las criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo que las criaturas tienen, sino a su infinita excelencia.SOLUCIONES. 1. La razón no conoce las formas simples de modo que sepa lo que son, pero puede conocer lo suficiente para saber que existen.2. Se conoce a Dios, con conocimiento natural, por la imagen sensible de sus efectos.3. Como el conocimiento sensible de Dios por esencia es un don de la gracia, sólo conviene a los buenos; pero lo mismo los buenos que los malos pueden alcanzar el conocimiento de Dios que se obtiene por la razón natural, y por esto dice San Agustín: No apruebo esto que dije en otro lugar: «¡0h Dios, que habéis querido que solos los puros conociesen la verdad!»!; pues podría replicarse que muchos impuros conocen también muchas verdades179.
La forma esquemática visible en el método deja claro que un objetivo primario del procedimiento es reducir a simples elementos todo el trabajo
previo necesario para plantear, discutir y resolver el problema. Sin embargo, el método es más sutil de cuanto pueda sugerir un análisis superficial del procedimiento. En primer término, incluso aunque los artículos de la Summa empiecen invariablemente con argumentos sic et non, a favor y en contra del problema que se discute, no han sido recopilados para limitarse a encontrar una respuesta inmediata al problema; ni han sido recopilados para montar espantapájaros que puedan ser fácilmente aniquilados en la síntesis que sigue; ni son argumentos simplemente contradictorios entre sí. Han sido, en realidad, recopilados para que la mente pueda comenzar a considerar todas las posibilidades inherentes al problema. Reflejan las diversas posibilidades que hay que poner a prueba para explorar el problema en profundidad, para llevar hasta sus límites últimos las posibilidades de la investigación. El proceso completo de investigación, que parte del principio de una pregunta y va funcionando hasta el final, se convierte en un proceso dialéctico cuya intención es permitir a la mente que opere a su más alto nivel. La tercera parte del artículo, la síntesis, pretende o resolver el problema (como en este ejemplo) o, al menos, aportar los principios mediante los cuales el problema podría ser resuelto. Evidentemente, la solución propuesta estará más acorde con un lado de los argumentos propuestos en el sic et non que con el otro. Sin embargo, los argumentos con los que Tomás no está de acuerdo no son rechazados sin más. Por el contrario, los analiza con el fin de mostrar que su postura se funda en una verdad parcial y entonces intenta dar forma a esta verdad en un marco más amplio. En este ejemplo, los argumentos negativos son verdaderos hasta cierto punto, pero, como muestra la síntesis, no llegan lo suficientemente lejos180.En cada uno de los pasos del argumento se observa un desarrollo estrictamente lógico en que cada punto se sigue del anterior. Y si nos remontamos a la observación del desarrollo, no de un argumento concreto, sino del conjunto de la Summa, resultará evidente la misma lógica. Hay un movimiento desde el esquema amplio y general del trabajo en conjunto, hacia las principales divisiones de este esquema, las subdivisiones menores dentro de las divisiones principales, hasta llegar a los artículos concretos. Sería razonable decir aquí que todos los escritores organizan cuidadosamente la relación entre las partes y el conjunto. En las Confesiones de Agustín, por ejemplo, los incidentes concretos están todos
relacionados con la principal consideración temática, la historia de la conversión de Agustín como prototipo. Lo que diferencia a la escolástica, tal y como la perfecciona Tomás, es que la organización se muestra de forma explícita. No hay intentos de ocultar el esquema; en realidad, el esquema y la estructura son por sí solos, casi independientemente del contenido, formas de orden. Un siglo después de Tomás, la preocupación por la forma dominaría sobre la preocupación por el significado del contenido, quebrándose entonces la gran síntesis medieval, al decirse cada vez más sobre cada vez menos. Pero, durante el siglo XIII, Tomás acuñó un método para pensar y para escribir que sería un instrumento enormemente capaz para asimilar y describir la realidad.La Escolástica fue un modo de pensar que encontró ecos en otras muchas áreas. Erwin Panofsky, en su libro Gothic Architecture and Scholasticism, sugiere que los rasgos característicos de la Escolástica están representados en otra summa del pensamiento medieval, la catedral gótica181. Uno de los rasgos distintivos del gótico, que lo aparta del románico que le precedió, es que pretende ser completo y comprensivo en sus programas escultóricos y en las vidrieras de sus ventanas. En cada una de las catedrales se da forma, en piedra y en vidrio, a todas las verdades del cristianismo: la creación; la historia y las profecías del Antiguo Testamento; los misterios de la Encarnación, Pasión y Resurrección; la historia de la Iglesia; y, especialmente, el Juicio Final. Para lograr esta visión general es necesario, como en un tratado escolástico, fijar muy claramente la relación entre las partes y el todo. En el gótico están siempre presentes principios muy claros de subordinación, de manera que a cada figura, estatua o historia no se le vea solamente en cuanto tal, sino también en términos de su situación y, por tanto, en su relación con la disposición global de las esculturas en el conjunto de la catedral. Concretamente, una estatua esculpida junto a uno de los portales de una catedral gótica forma siempre parte de un grupo más amplio. Si este grupo es una representación de figuras del Antiguo Testamento, irá equilibrado por un grupo de figuras del Nuevo Testamento. Los dos grupos estarán en relación con los programas escultóricos del arco de encima de la puerta, que se denomina tímpano. Y todo este grupo tendrá su lugar en la totalidad, como parte de un diseño claramente articulado. Asimismo, como en los escritos de la Escolástica, la catedral gótica no pretende ocultar las líneas de su estructura. De la misma forma que el documento escolástico se construye
siguiendo un método lógico que es en todo momento evidente para el lector, son evidentes los «esquemas», la estructura de la catedral: ese elemento estructural característicamente gótico, los arbotantes, están en el exterior de la catedral y son, por tanto, claramente visibles. Por tanto, la forma de la catedral, la manera en que está edificada, destaca independientemente del contenido, de lo que expresa, de una manera análoga a la relación que existe, en la Escolástica, entre la forma y el contenido.Sería absurdo decir que los constructores de las catedrales góticas tenían la Summa en una mano y sus planos en la otra. En realidad, cuanto más de cerca se mira, mejor se ve que hay diferencias además de semejanzas; hay siempre peligros inherentes a la constatación de analogías. Pero la analogía entre la arquitectura gótica y la Escolástica ayuda a fijar ciertos puntos de vista propios de la época y que ambas comparten; en el siglo XIII, entre ellos está la tendencia al orden y a la comprensión, y la organización explícita de la forma.Otro punto importante de contacto entre la Escolástica y la catedral gótica es la confianza aristotélica en los sentidos. Según Tomás, siguiendo a Aristóteles, la filosofía empieza con la experiencia sensible. En el gótico, esto se refleja en la representación más realista de las figuras en escultura. No quiere esto decir que estas obras hubieran perdido su importancia iconográfica; más bien, que esta importancia se expresa ahora en figuras que se parecen más a las personas, los animales o las plantas de la realidad que en el románico. Estos elementos de la Escolástica pueden encontrarse también en la literatura que se escribió durante y después de este período. La Divina Comedia de Dante, escrita a principios del siglo XIV, suele denominarse summa literaria. Una rápida analogía puede darnos una útil impresión de lo que es esta obra: se trata de una obra de objetivos globales, que toma como tema nada menos que el relato de los estados de las almas después de la muerte y la relación entre Dios y toda la creación, viva y muerta; es una obra que depende de otras muchas fuentes anteriores, de la Antigüedad clásica y de toda la Edad Media: lo que Aristóteles es para Tomás de Aquino, lo es Virgilio para Dante. Como Tomás, Dante es un supremo maestro de la asimilación. Y también, la Comedia exhibe clara y explícitamente su esquema y su articulación de la relación entre el todo p las partes. Asimismo, Dante se inspira
abundantemente en la filosofía de Tomás para apuntalar la Comedia. Algunos de estos elementos están también presentes en obras que no dependen tan claramente del ambiente escolástico. En Troilus and Criseyde de Chaucer, por ejemplo, la manera en que el narrador bosqueja de antemano la acción del relato puede asociarse con esa preocupación por hacer patente la relación entre el todo y las partes, que es uno de los legados de la Escolástica. También en esta época, los personajes de las obras literarias alcanzan un grado mayor de verosimilitud y resultan mucho más identificables con la vida real que los de la literatura anterior.En los siglos XII y XIII, se dio en el campo del derecho un renacer paralelo al de la filosofía. Uno de los redescubrimientos del pasado más importantes fue el Código de Justiniano, corpus de derecho romano compilado en el siglo VI durante el reinado del emperador bizantino Justiniano. Los historiadores discuten los caminos concretos del descubrimiento, pero es sabido que a principios del siglo XII se conocía y estudiaba en Italia, especialmente en Bolonia. Este código, que contenía el derecho del Imperio Romano, había sido creado para una sociedad bastante distinta de la Europa del siglo XII; gran parte del derecho municipal, de corporaciones y del comercio parecería, a primera vista, que no interesaba a la sociedad medieval. Sin embargo, las comunas italianas y los monarcas medievales empezaron a servirse de ciertas partes importantes de este código, aunque «medievalizándolo», a la manera en que los artistas medievales retrataron a los soldados romanos de la tumba de Cristo en atuendo de caballeros medievales. Fragmentos que en el mundo antiguo tenían un significado, adoptaron otro muy distinto en la Europa feudal. Y posiblemente a los reyes les interesó, tanto como sus partes concretas, la idea de una compilación jurídica unitaria para sus reinos que reconocía que la autoridad del gobernante era el origen de la ley. El rey Felipe Augusto de Francia (r. 11801223) se sirvió del derecho romano y de sus juristas para intentar consolidar su autoridad sobre sus independentistas vasallos, y el emperador romanogermánico Federico Barbarroja (r. 11521190) utilizó determinados textos del Código de Justiniano en su intento de justificar sus reivindicaciones de independencia frente al papa. Incluso el desarrollo del derecho común inglés bajo Enrique II (r. 11541189) se vio afectado por ese nuevo interés por el derecho del Imperio Romano.
No sólo los reyes, sino también la Iglesia, se dieron cuenta del valor del derecho romano y de un corpus organizado de materiales jurídicos. Una cosa que había impedido que la reforma gregoriana lograra mayores éxitos en su intento de centralizar la autoridad eclesiástica fue la falta de un corpus organizado y autorizado de cánones (leyes de la Iglesia). A principios del siglo XII, el derecho canónico era una mezcla confusa y, a menudo, contradictoria de textos bíblicos y patrísticos, de cartas y bulas pontificias, de decretos de sínodos y concilios. Se habían hecho varios intentos de recopilación de cánones, pero ninguno era ni lo suficientemente completo ni lo suficientemente aceptado como para que tuviera autoridad. Por tanto, el derecho de la Iglesia era, en realidad, bastante distinto en las diversas partes de Europa.En Bolonia, entre 1140 y 1150, un monje camaldulense llamado Graciano publicó un libro titulado Concordantia discordantium canonum, normalmente conocido como el Decretum. Se trataba de una colección de cánones en forma dialéctica, por influencia de la recuperación de Aristóteles. Gran parte del material la organizó en torno a una serie de situaciones hipotéticas. Por ejemplo, en el fragmento que sigue se puede ver cuántos principios legales podía explorar Graciano en una situación determinada:
Graciano: Informaron a cierta mujer noble de que le buscaba en matrimonio el hijo de cierto noble. Dio su consentimiento. Pero otro, que no era noble sino de condición esclava, se ofreció en nombre del primer hombre y la tomó por esposa. El que le había agradado en primer lugar acudió finalmente a ella y la buscó en matrimonio. Ella se quejó diciendo que le habían engañado y que quería unirse al primer hombre. Se planteó primero la pregunta: ¿hubo matrimonio entre ellos? Segundo, si primero creyó que era un hombre libre y después supo que era esclavo, ¿es legítimo que ella se aparte inmediatamente de él?182
Muy pronto fue reconocida la superioridad del Decretum sobre las demás colecciones de cánones. Tanto el Decretum como otras colecciones canónicas hechas después de su publicación fueron ampliamente utilizadas en toda Europa en los tribunales eclesiásticos y se convirtieron en textos básicos para el estudio del derecho canónico, como el Código de Justiniano
lo era para el civil y las Sentencias de Pedro Lombardo para el estudio de la teología. Se escribieron muchos comentarios al Decretum, comentarios que a menudo introducen preguntas hipotéticas nuevas, como «¿qué sucedería si el papa inventa una nueva herejía?», o incluso, «¿qué habrá que hacer si el papa fornica sobre el altar de San Pedro?» Un tema que trataron muchos de los comentarios fue el ya conocido de la relación entre las autoridades temporal y espiritual. Escribe el canonista del siglo XII, Alano:
Pero en verdad, y según la fe católica, él [el emperador, refiriéndose a los dirigentes laicos en general] está sometido al papa en los asuntos espirituales, y además recibe de él la espada porque el derecho alas dos espadas pertenece al papa. Esto lo prueba el hecho de que el Señor tuvo en la tierra las dos espadas y las usó como se dice aquí y declaró a Pedro su vicario en la tierra, así como a todos los sucesores de Pedro. Por tanto, hoy Inocencio [II] tiene por ley la espada material. Si se niega esto, se está afirmando que Cristo nombró a un príncipe secular como su vicario en este campo. Pues Pedro le dijo al Señor: «mira, hay aquí dos espadas» [Lc 22, 38], es decir, también, la espada material estaba con Pedro. Y si el emperador no estuviera sometido al papa en lo temporal, no podría pecar contra la iglesia en lo temporal. Y la iglesia es un solo cuerpo, por tanto tendrá sólo una cabeza, pues sería, si no, un monstruo183.
Este texto es una buena muestra de cómo los juristas, y no sólo los teólogos, se sirvieron de la Escritura y de su exégesis como autoridad fundamental. Todos creían que el texto de Lucas referido a las dos espadas aludía a los poderes laico y eclesiástico. Sin embargo, el texto fue interpretado de más de una manera. Este es el análisis de otro canonista del siglo XII, Huguccio de Pisa:
Puede aquí claramente deducirse que cada uno de los dos poderes, el apostólico y el imperial, fueron instituidos por Dios sin que ninguno derive del otro, y que el emperador no recibió la espada del apóstol... Asimismo las palabras «mira, hay aquí dos espadas» [Lc 22, 38] fueron dichas para simbolizar el hecho de que los dos poderes, es decir el apostólico y el imperial, son distintos y están separados184.
Algunos de los comentarios al Decretum se convirtieron en autoridades importantes que se citaron durante siglos en las disputas legales. Asimismo, a partir de mediados del siglo XII, casi todos los papas fueron especialistas en derecho canónico que habían estudiado y escrito comentarios al Decretum. El papa Inocencio IV (r. 12451254), por ejemplo, fue probablemente el comentarista jurídico más destacado de su generación.El renovado interés por la filosofía y por el derecho, que es parte integrante del renacimiento del siglo XII, motivó el desarrollo de nuevas instituciones educativas. A las escuelas monásticas no les interesaban estos temas y, en general, las catedralicias siguieron limitándose al estudio de las siete artes liberales, destacando la gramática y la retórica, como indican las obras de Juan de Salisbury. Hacia finales del siglo XII había sido ya fundada una universidad en Bolonia; era el centro del estudio del derecho, tanto civil como canónico. Sus alumnos y, posteriormente, sus profesores formaron corporaciones (la palabra «universitas» significa «corporación o gremio») para protegerse y recibieron monopolios de los gobernantes de la ciudad. Los profesores fijaron los programas de estudio y dieron certificados de pertenencia al gremio de profesores a los estudiantes que terminaron sus estudios (éste es el origen del sistema de títulos). En París existía una universidad en torno al 1200; se especializó en el primer ciclo de artes (especialmente Aristóteles) y en teología; la facultad de teología de París fue durante siglos una voz importante en la Iglesia. De estas dos universidades proceden casi todas las demás universidades medievales. Oxford, Cambridge, Praga y otras del norte de Europa siguieron el modelo de París; Bolonia sirvió de modelo a Montpellier, Salamanca, Valladolid, Coimbra, Padua y otras de la región mediterránea. Durante el resto de la Edad Media, los más importantes teólogos y miembros de la jerarquía eclesiástica salieron de las universidades. Como hemos dicho antes, la mayoría de los papas de la Alta Edad Media eran especialistas en derecho canónico que habían estudiado en Bolonia; y muchos de los grandes teólogos, entre ellos Tomás de Aquino y Buenaventura, dieron clase en la Universidad de París. Por otra parte, no se explicaron apenas en las universidades las siete artes liberales, con excepción de la dialéctica, de manera que quedaron convertidas en preliminares de los programas universitarios de estudio.El renacimiento del siglo XII cambió el curso de la historia intelectual de Occidente. Además de una institución nueva para transmitir y generar
conocimientos, los centros intelectuales se trasladaron de los monasterios a las ciudades. Se dio también un paso de la teología empírica del claustro a algo que se parece mucho más a una asignatura universitaria moderna: la teología escolástica daba más importancia a la organización, la definición y la descripción que a la experiencia y exhortación hacia una vida mejor. La calidad literaria de las obras monásticas dio paso a la estructura precisa y repetitiva y al bien definido vocabulario técnico de la Summa. Unos percibieron esto como un progreso, otros, san Bernardo por ejemplo, lamentaron el cambio. Pero nadie negó la importancia misma de ese cambio.Los cambios culturales del siglo XII no se limitaron a los campos de la filosofía y el derecho. También la literatura se transformó en este período, aunque no fueron las universidades, sino las ciudades, los principales centros de actividad literaria, y la literatura se escribió no en latín sino en las lenguas vernáculas. La literatura latina siguió, sin embargo, cultivándose en las escuelas y en los centros monásticos: la poesía lírica, producto de las escuelas, fue en el siglo XII un género importante. Alano de Lille (h. 11161203), cuyas principales obras, De planctu naturae y el Anticlaudianus, funden de forma creadora platonismo y cristianismo, fue un importante autor de poesía narrativa que ejerció gran influencia en la literatura posterior. El drama religioso en latín, con sus cuidadas puestas en escena de piezas dramáticas cantadas que solían presentarse en conexión con el ciclo litúrgico, floreció bajo los directos auspicios de escuelas y monasterios. Pero fue la literatura vernácula de las cortes de Francia la que fijó los temas y los esquemas que han seguido influyendo en la narrativa europea hasta el presente. Entre finales del siglo XII y la conclusión de la Edad Media fueron escritos en lengua vernácula algunos de los monumentos literarios más importantes de la cultura europea: entre ellos, los romances del ciclo de Arturo de Chrétien de Troyes y el Roman de la Rose de Guillaume de Lorris y Jean de Meun, en francés; en alemán, el Parzival de Wolfram von, Eschenbach; la Divina Comedia de Dante, en italiano; y los Canterbury Tales de Chaucer, en inglés.En el último período del siglo XII se produjo un cambio importante en la temática de la poesía narrativa. (Los relatos se solían contar en verso, y no en prosa, en la Antigüedad clásica, en la Edad Media y en los siglos posteriores hasta el desarrollo de la novela moderna en el siglo XVIII).
Mientras Europa estuvo bajo la amenaza constante de musulmanes y normandos, es comprensible que la literatura reflejara un espíritu militante. A la gente de la temprana Edad Media, el tipo de relato que más le gustó oír (además de cómo iba un santo al cielo) era un relato idealizado de un valiente guerrero que luchaba con abrumadores peligros hasta que, finalmente, moría gloriosamente en batalla. Beowulf y el Cantar de Roldán son dos buenos ejemplos. Hacia finales del siglo XII, el interés se vuelve hacia temas de búsquedas y aventuras cortesanas emprendidas por un caballero con el frecuente propósito de lograr el amor de una dama.Una manera de entender este cambio tan importante, cambio que suele describirse como paso de la épica a la novela, es viéndolo como un reflejo en la literatura de los nuevos ocios de una sociedad que ya no estaba primordialmente absorbida por la supervivencia: los torneos, fiestas y diversiones cortesanas, presentados todos ellos con gran colorido y esplendor, idealizan la nueva conciencia de sí que tiene la sociedad. Otra manera es enfocarlo desde el nuevo papel de las mujeres. En el Cantar de Roldán, las mujeres brillan precisamente por su ausencia. Quedan un poco mejor en Beowulf, pero, como el ideal heroico es la valentía en batalla, siguen siendo ciudadanos de segunda categoría. En cambio, en la novela, las mujeres son frecuentemente el foco de la acción. El héroe, cuyas acciones suelen estar motivadas por la poderosa y, en ocasiones, devoradora emoción del amor romántico, ha de ser cortés además de valiente; y se desarrolla un nuevo lenguaje literario para describir el ideal de la cortesía. La relación entre el amor, la cortesía y la aventura la refleja el siguiente fragmento de Erec y Enid, de Chrétien de Troyes (activo 11601190):
Ya estaba Erec fuerte y sano, de nuevo, ya estaba curado y repuesto; ya estaba Enid bastante alegre (ya le vuelve su gran belleza, pues estaba muy pálida y con mal color, porque la gran tristeza le había perjudicado. Ya era abrazada y besada, ya tenía todos los bienes a su gusto, ya tenía gozo y deleite). Juntos gozaron en una cama, se abrazan y besan: no hay nada que les agrade tanto. Han tenido tantos males y aflicciones él por ella y ella por él que ya han cumplido la penitencia... Ahora ya deben marchar, le han pedido
permiso a Guivrte, del que se han hecho muy amigos, pues les sirvió y honró con todas las cosas que pudo185.
En este fragmento, el amor entre Erec y Enid es a un tiempo premio por las acciones pasadas y estímulo para las que está a punto de llevar a cabo.Al cambio de tema entre la épica y la novela acompaña un cambio paralelo en estilo; para ilustrar este cambio es útil la analogía de las artes plásticas, con el cambio del estilo romántico al gótico. Los monstruos del arte románico permiten identificar fácilmente el bien y el mal. En el gótico, en cambio, el estilo alcanza una uniformidad que excluye una identificación tan fácil. Por ejemplo, en las fachadas de varias catedrales góticas (Estrasburgo y París, por mencionar dos) hay figuras alegóricas que representan el Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo, a estas figuras no se las puede identificar basándose en el estilo: al observador que contempla los movimientos elegantemente airosos de esos dos cuerpos, le parecen casi idénticas entre sí. Sólo es posible identificarlas analizando los atributos iconográficos de cada una de las figuras: el Antiguo Testamento, con los ojos vendados, lleva consigo las Tablas de la Ley; el Nuevo lleva el cáliz de la Nueva Alianza. Un ejemplo similar, en la fachada de la catedral de Amiens, presenta a los reyes que en el Antiguo Testamento eran prefiguraciones de Cristo con los mismos rasgos estilísticos que Herodes, su perseguidor en el Nuevo.En la novela, como en el arte gótico, elegancia estilística no quiere decir aprobación moral, como ilustra el fragmento siguiente de Erec y Enid. Un malvado conde, que quiere matar a Erec y seducir a Enid, habla de la siguiente manera:
«Señor le dijo, os pido licencia, pero que eso no os enoje: por cortesía y deleite quiero sentarme junto a esta dama. He venido a veros a los dos por bien, y nada malo debéis notar en ello. Sólo quiero presentar mi servicio a la dama. Haré todo su placer por amor a vos, sabedlo bien»186.
El contexto inmediato de este discurso deja claras al lector las intenciones traidoras del conde, aunque no a Erec, desmintiendo la elocuencia de la presentación. Para captar el contenido moral que suele constituir el centro de la novela, el lector debe estar al tanto del contexto y del posible
significado iconográfico de una acción. El mejor conocimiento de la Antigüedad clásica, que catalizó las creaciones de la filosofía y del derecho durante el renacimiento del siglo XII, tuvo también parte importante en sus realizaciones literarias. Los eclesiásticos cultos recurrieron al pasado para dar dignidad y distancia a la novela, y a la vez para que sirviera de modelo al presente. Se consideraron herederos de un arte narrativo que había pasado de Grecia a Roma y, de ahí, a Francia. Esta translatio (transferencia en el sentido literal de trasladar de un sitio a otro) la ilustra un fragmento del principio de Cligès, de Chrétien de Troyes:
Nuestros libros nos informan de que fueron los griegos los que antaño destacaron en la caballería y en el saber. La caballería pasó entonces a Roma, junto con ese más elevado saber que ha llegado ahora a Francia. Dios quiera que sea atesorado aquí, y que sea tan bien recibido aquí que el honor que se ha refugiado entre nosotros no marche nunca de Francia: Dios lo había otorgado como botín de otros, pero de los griegos y los romanos no se dice ya nada, su fama ha pasado y su brillante rescoldo ha muerto187.
No es de extrañar, por tanto, que muchas novelas cuenten otra vez las historias y leyendas de la Antigüedad, muy frecuentemente historias situadas en Troya o en Tebas (genéricamente denominadas por algunos autores modernos el «Ciclo de Roma», lo cual puede inducir a error). Muchas remontan su escenario a otro «pasado». Por ejemplo, las aventuras del rey Arturo y los caballeros de la Tabla Redonda fueron utilizadas en el folklore y en la leyenda durante la temprana Edad Media; en 1147, Geoffrey de Monmouth las incorporó a una obra histórica, la Historia de los Reyes de Bretaña; y en la década de 1170 volvió al uso específicamente literario en cinco novelas de Chrétien de Troyes (Erec y Enid, Cligès, Yvain, Lanzarote y Perceval). Desde la época de Chrétien hasta Edmund Spencer a fines del siglo XVI, la novela de tema artúrico fue esencial en la narrativa literaria europea; y sigue siendo un tema para los escritores contemporáneos. Ya estén situados en Troya o en Bretaña (al tema artúrico se le llama muchas veces «materia de Bretaña»), los autores de novelas usaron ampliamente en sus obras a los poetas latinos, Ovidio especialmente, consiguiendo a
veces un grado de perfección que sostiene sus pretensiones de ser los transmisores a Francia de la sabiduría de Roma.Una de las diferencias más importantes entre la épica y la novela está en el acento que pone la novela en la descripción interior, en los debates y monólogos que ocurren en la mente del que habla. La épica destaca la acción violenta y las descripciones de unos valores estáticos e inmóviles: la vida es una lucha entre el bien y el mal. En la novela, predomina la imagen de la vida como camino; y el campo de batalla está ahora explícitamente en la mente de cada uno de los personajes, cuyo movimiento, cambio y crecimiento interior puede observar el lector. Para ilustrar este cambio, presentamos en paralelo la descripción de Carlomagno en el Cantar de Roldán y la descripción del héroe de Lanzarote, de Chrétien de Troyes:
El emperador se muestra alegre y contento: ha conquistado Cordres y ha destrozado sus murallas; con sus catapultas ha derribado las torres. Sus caballeros se han hecho con muy gran botín de oro, de plata y de caros guarnimientos... Bajo un pino, al lado de un rosal silvestre, tienen un trono, todo él hecho de oro puro: allí está sentado el rey que posee a la dulce Francia. Blanca tiene la barba y la cabeza toda florida, gallardo tiene el cuerpo y el continente altivo: si hay quien lo busca, no es necesario que se lo enseñen. Y los mensajeros echaron pie a tierra y lo saludaron con amor y con bien188.
Mientras aquél reanuda su camino, el caballero se ha detenido por momentos, sin montar. ¡Por su desdicha lo hizo y por su desdicha le retuvo la vergüenza de saltar al instante a bordo! ¡Luego lo sentirá!Pero Razón, que de Amor disiente, le dice que se guarde de montar, le aconseja y advierte no hacer algo de lo que obtenga vergüenza o reproche. No habita el corazón, sino la boca, Razón, que tal decir arriesga. Pero Amor fija en su corazón y le amonesta y ordena subir enseguida a la carreta. Amor lo quiere, y él salta; sin cuidarse de la vergüenza, puesto que Amor lo manda y quiere189.
En el Cantar de Roldán, la acción y la descripción son simples y directas y expresan con la mayor fuerza posible las diferencias entre lo cristiano y lo pagano; es de esta lucha, que toma forma en la actitud del cristiano
militante, de lo que fundamentalmente trata el poema. También en la obra de Chrétien hay una lucha, pero la experimenta en su interior la mente del héroe. El conflicto entre razón y amor, que describe el fragmento, se presenta suspendiendo la acción externa del poema para ofrecer un relato idealizado de un debate interior. Es muy probable que este volverse hacia dentro sea un reflejo de la influencia de la espiritualidad monástica. Bernardo de Clairvaux empieza su Tercer Sermón sobre el Cantar de los Cantares exhortando a sus oyentes a volverse hacia dentro, a examinar su propia espiritualidad, en un autoanálisis espiritual que es característico de la esencia de la búsqueda monástica cisterciense (véase el cap. 8). La costumbre de examinar los estados del espíritu, que se desarrolló en los monasterios, se difundió fuera del claustro y pasó a formar parte del arte de contar historias que tuvo éxito en las cortes.Durante toda la Edad Media, la lírica o poema corto fue un género importante de la literatura latina. El siglo XII vio la aparición de la lírica también en las lenguas vernáculas, novedad importante que tuvo su inicio en el sur de Francia, como resultado de la actividad de un grupo de poetas profesionales, llamados trovadores, que escribieron en una lengua románica llamada provenzal. Esta lírica, que fue escrita para ser cantada, unas veces por los propios trovadores, otras por animadores itinerantes llamados juglares, es de una intensa emotividad; y la emoción más importante que expresan es, con mucho, el amor. El que habla en el poema es normalmente un caballero errante que explica sus sentimientos hacia su dama y, lo que es quizá más importante, los efectos de las acciones de ella en sus sentimientos. Es un amor normalmente insatisfecho: deseo, separación y marcha son todos temas habituales. Los poemas están también muy bien concebidos, como si el poeta diera por supuestas las ideas sobre el amor, y lo que buscara entonces fuera la forma más hábil e ingeniosa de expresarlas. Se crearon así muchos y muy complicados modelos formales, con complejas estructuras de stanzas y de esquemas rítmicos, aparte de los elaborados juegos de palabras. La stanza que sigue, que es el comienzo de un poema de Bernat de Ventadorn (fl. 11401180), muestra cómo se convierte el amor en fuente de inspiración poética:*
* La traducción de Martín de Riquer no recoge la forma poética del original.
1. Poco vale el cantar si el canto no surge de dentro del corazón, y el canto no puede surgir del corazón si en él no hay leal amor cordial. Por esto mi cantar es perfecto, porque tengo y empleo la boca, los ojos, el corazón y el juicio en el gozo del amor.190
Muchas de las formas líricas importantes de la historia posterior de la poesía europea proceden de formas creadas en su origen por los trovadores. El soneto, por ejemplo, es una variante que se desarrolló en Sicilia, lugar en que fue cultivada la canción trovadoresca. Esta influencia se hizo sentir en el florecimiento de la lírica en toda Europa, en Italia, en Francia y en Alemania. Indirectamente, y mucho más tarde, influyeron también en la poesía inglesa a través de traducciones del italiano durante el Renacimiento.
Entrada al Cielo y Entrada al Infierno. Detalles del tímpano de la iglesia de Ste. Foi, Conques, Francia. Siglo XII. Estos fragmentos de una representación del Juicio Final muestran el agudo contraste entre el premio y el castigo que es la esencia del tema del juicio. La serenidad de los bienaventurados cuando san Pedro les abre la puerta del paraíso contrasta con la angustia de los condenados, a punto de ser empujados por el demonio a través de las mandíbulas abiertas de la puerta del infierno. Obsérvense las piernas de uno de los pecadores en la boca.
CAPÍTULO DÉCIMOFrancisco de Asís y los mendicantes
En 1182 nació en Asís el hombre que transformaría la espiritualidad medieval. Se llamaba Francesco Bernardone, Francisco de Asís. De los varios relatos de su vida, escritos poco después de su muerte (1226) por personas que le conocieron o estuvieron en contacto con personas que le conocieron, surge un retrato de Francisco como figura única en la historia de la Iglesia. Como los propios Evangelios, que presentan el significado de la vida y de las enseñanzas de Cristo más que su biografía, en el sentido moderno del término, estos relatos reflejan la diversidad de significados que Francisco tuvo para su propia época, y lo hacen utilizando los convencionalismos de la hagiografía con el fin de dramatizar su importancia. De estas vidas, la de Buenaventura (publicada en 1263) es muy importante porque cuando apareció se dispuso que fueran destruidas las vidas escritas con anterioridad. Esas vidas primitivas se conservan hoy en unos pocos manuscritos, que nos proporcionan información y opiniones muy valiosas. Esto ocurre especialmente con las dos vidas semioficiales del franciscano Tomás de Celano. Sin embargo, después de la aparición de la vida de Buenaventura, ejercieron escasa influencia, aunque fueran, por lo demás, las fuentes más importantes de ésta. A fines de la Edad Media, había millares de manuscritos de la vida de Francisco de Buenaventura y no había prácticamente fraile que no la conociera. Circularon también ejemplares de la vida fuera de la Orden y se pintaron historias procedentes de ella en incontables iglesias franciscanas, con el fin de que pudieran verlas todos los que en ellas entraran. Es, pues, de Buenaventura de quien la gente, culta e inculta, de la Baja Edad Media conoció los sucesos y el significado de la vida de san Francisco de Asís; y es también el relato sobre el que primordialmente se basa este capítulo.Hasta casi los veinticinco años, Francisco hizo la vida típica del hijo de mercader, ayudando en el negocio familiar, divirtiéndose con sus amigos y soñando con ser diestro y valiente en las armas. Sin embargo, después de una enfermedad, empezó a experimentar profundos sentimientos religiosos. Empezó a vestirse de andrajos y a dar a los pobres dinero del negocio familiar, con lo que naturalmente irritó a su padre, el cual convocó a Francisco ante el tribunal del obispo de Asís con el fin de recuperar todas sus posesiones. Francisco acudió ante su padre y el obispo, se despojó de
toda su ropa y se la devolvió a su padre, declarando que a partir de ese momento hablaría solamente de su padre celestial. La narración de Buenaventura de este extraordinario acontecimiento va precedida de una descripción e interpretación de varias visiones que había tenido Francisco. La primera la tuvo poco después de regalar su manto a un caballero empobrecido:
Mas como la noche siguiente se entregase al descanso, mostróle la bondad divina un palacio grande y sumamente precioso, de cuyas paredes pendían toda suerte de armas y aprestos militares señalados con la cruz de Cristo, dándosele a entender con esto que la misericordia ejercitada por amor del gran Rey en favor de un pobre soldado había de ser recompensada con un premio incomparable. Ansioso Francisco de entender esta visión, preguntó para quién era aquel palacio, y le fue respondido por revelación divina que el palacio, con las armas y todo lo demás que contenía, eran para él y para cuantos habían de ser sus soldados. Despertó por la mañana, y como no tenía aún ejercitada la mente en la contemplación de los misterios divinos e ignoraba, por otra parte, el modo de subir por las cosas visibles al verdadero conocimiento de las invisibles, juzgó ser aquella visión para él pronóstico cierto de una futura y extraordinaria prosperidad temporal. No comprendiendo, pues, aún las vías amorosas de la Providencia, resolvió dirigirse a la Pulla para ofrecer sus servicios a un conde de la más distinguida nobleza,, pensando lograr con esto gloria y honor militar, según la interpretación que había dado a la visión misteriosa191.
Como explica Buenaventura, Francisco no logra entender este primer mensaje divino. Interpreta casi literalmente la visión, y piensa en marchar y hacerse inmediatamente soldado; Buenaventura explica al lector que lo que Cristo pretendía, en realidad, era mostrar a Francisco cómo hacerse soldado espiritual, soldado de Cristo. En una visión posterior, recibe de nuevo una orden divina, esta vez la de restaurar su Iglesia:
Sucedió, en efecto, que habiendo salido cierto día al campo para consagrarse a la contemplación y pasando por cerca de la iglesia de San Damián, cuyos vetustos muros parecían amenazar inminente
ruina, movido, sin duda, por inspiración divina, entró en ella para hacer oración, cuando he aquí que postrado ante la imagen de un devoto crucifijo sintió inundado su espíritu de una consolación toda celestial, y llenos de lágrimas sus ojos los fijó en la cruz del Señor, desde la cual salió una voz perceptible a los oídos del cuerpo, que por tres veces le dijo: «Francisco, ve y repara mi casa, que, como puedes observar, se está arruinando toda.» Tembloroso el Santo, viéndose solo en la iglesia, se llenó de asombro al oír aquella voz misteriosa y, percibiendo en su corazón la virtud de las palabras divinas, sintióse arrobado en éxtasis sobrenatural. Vuelto en sí Francisco, se dispone a obedecer prontamente e intenta consagrarse por completo a la reparación material de aquel templo, si bien las misteriosas palabras, en su significación verdadera, se referían a la reparación de aquella Iglesia que Cristo adquirió con su preciosa sangre, según se lo enseñó el Espíritu Santo y él manifestó más tarde a sus religiosos192.
Una vez más, Francisco entiende y actúa según la letra y no según el espíritu de la orden divina. Sólo más adelante llegará a entender plenamente su significado. Toda la vida de Francisco, según la relata Buenaventura, sigue este movimiento hacia niveles cada vez más profundos de comprensión espiritual.Después de rechazar a su padre terreno y aceptar a su padre celestial (el primer acontecimiento de su vida en que muestra que ha aprendido a pasar de la letra al espíritu), Francisco se instaló en una pequeña iglesia dedicada a María y llamada la Porciúncula. Unos pocos hombres de Asís y de su entorno vendieron todas sus posesiones terrenas y fueron a vivir con él, haciendo obras buenas y trabajos humildes, viviendo en la pobreza e, incluso, ocupándose de los leprosos a la manera de Cristo. Cuando el número de sus seguidores llegó a aproximadamente doce, Francisco acudió ante el papa Inocencio III y le pidió permiso para fundar una orden (1209). Según la leyenda, Inocencio había soñado que la basílica de Letrán (la catedral de Roma) se caía hasta que un hombre vestido con una rústica túnica y una cuerda por cinturón la enderezaba. Vio a Francisco, reconoció en él al hombre del sueño y aprobó una sencilla regla para su nueva orden, la de los frailes menores, regla compuesta esencialmente de citas bíblicas. Si se piensa en el esplendor y en la alta política del pontificado de Inocencio
III, sorprende que tan siquiera se dignara a ver a Francisco, y no digamos a darle, siendo como era laico, permiso para fundar una orden dedicada a la pobreza absoluta y a la predicación del arrepentimiento. Inocencio pensó, quizá, que este tipo de orden podría mostrar a la Cristiandad que la Iglesia sostenía todavía los ideales del Evangelio, y que no hacía falta entrar en una secta herética para practicarlos. Quizá Inocencio se sintió genuinamente conmovido por Francisco y por los pobres de Asís. En cualquier caso, impresiona que Inocencio, en medio de su esplendor, reconociera la validez del ideal de Francisco, y también que el pobre Francisco reconociera la validez de la autoridad de Inocencio, vicario de Cristo y sucesor de Pedro. En cierto sentido, estos dos grandes hombres se complementaban mutuamente. En Inocencio III, los hombres vieron una imitación de Cristo en todo su esplendor, poder y gloria; en Francisco, una imitación de Cristo en su humanidad, pobre y humilde.La orden, después de la aprobación de Inocencio, creció rápidamente. Pronto hubo franciscanos en todas partes. Se creó una' estructura de gobierno, cuyo centro fue un capítulo celebrado anualmente en la Porciúncula. Francisco fundó también una rama femenina del movimiento llamada las Damas Pobres o Clarisas, por Clara de Asís, la primera mujer que adoptó el modo de vida de Francisco. Se creó también una «orden tercera» para los seglares que no pudieran practicar plenamente la pobreza franciscana pero que compartían los ideales franciscanos y practicaban ciertos elementos de ese ideal. Una forma de entender los ideales de los primeros franciscanos es verlos como una especie de avanzada del monacato benedictino, como un intento más de volver a la sencillez monástica. La mezcla de oración y trabajo que practicaron los primeros seguidores de Francisco se parecía mucho a la que prescribió Benito. Sin embargo, la diferencia significativa está en que, para Francisco y sus seguidores, su monasterio era todo el mundo que les rodeaba, y su obra ocuparse de los necesitados del mundo, especialmente en las ciudades.Francisco siguió llevando una vida de la máxima sencillez y pobreza. Viajó mucho, trabajando y mendigando para cubrir sus necesidades. Pasó períodos de tiempo solo en cuevas o eremitorios, para rezar. Deseó intentar la conversión de los musulmanes al cristianismo y, en esta empresa, buscó el martirio. Fue, efectivamente, a Siria, pero no consiguió muchas conversiones.
Al crecer la orden en tamaño, algunos de sus miembros quisieron estudiar, pero Francisco se mostró desfavorable. Una vez, al preguntarle los frailes si le gustaría que los hombres cultos que, por entonces, habían sido recibidos en la orden, se dedicaran al estudio de la sagrada Escritura, les respondió: «Pláceme, por cierto; pero a condición de que, a ejemplo de Cristo, de quien se dice que se dio más a la oración que a la lectura, no omitan el ejercicio de la oración, y no tanto estudien para saber hablar cuanto para poner en práctica lo que estudian y hacerlo practicar a los demás.»193
Evidentemente, Francisco imaginó a los frailes menores como hombres dados a la sencillez, a la humildad y, sobre todo, a la pobreza, pues, la pobreza era el núcleo mismo de este movimiento, como lo era de la vida de Francisco:
Porque aconteció cierto día que oyendo devotamente la misa que se celebraba en honor de los santos apóstoles se leyó en ella aquel evangelio en el cual, al enviar Cristo a sus discípulos a predicar por el mundo, y al prescribirles la norma evangélica que habían de observar en su modo de vivir, les dice que «no posean oro ni plata, que no lleven dinero en sus fajas o cintos, que no se provean de alforjas para el camino, ni usen de dos túnicas, ni de calzado, ni de báculo en que apoyarse». Apenas oyó Francisco estas palabras y con la luz divina pudo comprender su sentido, retúvolas tenazmente en su memoria, y lleno de indecible alegría exclamó, desde luego: «Esto es lo que ardientemente deseo; esto es por lo que suspiro con todas las veras del alma.» Y sin hacerse un punto sordo a los consejos divinos, arroja de sus pies el calzado, deja el bastón que llevaba en la mano, desprecia el dinero y toda provisión temporal, y, contento con vestir una pobre túnica, se despoja del cinto en que pendía la espada, y en su lugar se ciñe una cuerda áspera y nudosa, rechaza del corazón toda solicitud terrena y en nada se ocupa ya sino en pensar de qué modo pondría en ejecución aquella celestial doctrina para conformarse en todo al género de vida observado por los apóstoles...Entre la multitud de celestiales carismas que Francisco recibió del Dador de todo bien, mereció por una gracia especialísima crecer en las riquezas de la caridad mediante su amor ardiente a la virtud de la pobreza. Considerando, en efecto, Francisco que esta virtud había sido tan familiar al Hijo de Dios, y viéndola, por otra parte, casi
desterrada del mundo, resolvió desposarse con ella mediante un vínculo de caridad perpetua; de tal modo que por su amor no sólo abandonó a su padre y a su madre, sino que renunció también a cuantas riquezas pudiera poseer. Nadie hubo codicioso del oro como él lo fue de la santa pobreza, ni nadie puso tanto cuidado en guardar sus tesoros como él en conservar tan preciosa margarita. Por eso nada le ofendía tanto como el ver en sus religiosos alguna cosa que no estuviese del todo conforme con la pobreza. Y en realidad el Santo, rico con la túnica, el cordón y los paños de la honestidad, vivió contento con ellos desde el principio de su conversión hasta la muerte. Frecuentemente se ponía a meditar, sin poder contener las lágrimas, en la pobreza de Cristo y de su Madre Santísima, y después de haberla estudiado en ellos, aseguraba ser la pobreza la reina de todas las virtudes, pues tanto había resplandecido y tanto había sido amada por el Rey de los Reyes y por su Madre, la Reina de los cielos. De aquí es que, estando una vez reunidos sus religiosos y preguntándole cuál era la virtud más propia para captarse la perfecta amistad con Cristo, respondió, como quien descubre un íntimo secreto del corazón, y les dijo: «Sabed, hermanos míos, que la pobreza es el camino más seguro para la salvación, como fundamento que es de la humildad y raíz de toda perfección, y sus frutos, aunque ocultos, son múltiples y abundantísimos. Esta virtud es aquel tesoro evangélico escondido en el campo, para comprobar el cual deben venderse todas las cosas y despreciar por amor suyo las que no pueden venderse.»194
Para Francisco y sus seguidores, la pobreza no era, como indica este fragmento, un fin en sí misma, sino el medio para ponerse en línea, por imitación directa, con el Cristo de los Evangelios. Aquí, como en gran parte de los escritos franciscanos, la iconografía básica la proporciona el lenguaje de la Biblia. No sólo insistió Francisco en que todos los frailes se desprendieran de sus propiedades, sino que quiso que la orden no tuviera, colectivamente, ni propiedades ni dinero. Según las metáforas franciscanas, se decía que Francisco se había casado con la Señora Pobreza. Un relato de una obra del siglo XIII titulada Espejo de perfección resume muy bien la actitud de Francisco hacia el dinero:
Francisco, verdadero amigo e imitador de Cristo y despreciador de todas las cosas del mundo, aborrecía al dinero más que cosa alguna e inducía a sus religiosos con la palabra y el ejemplo a que huyesen de él como del mismísimo diablo. Dábales, además, este consejo: que tuviesen el mismo amor al dinero que a las más viles inmundicias. Aconteció, pues, cierto día que un seglar entró para hacer oración en la iglesia de Santa María de la Porciúncula, y como limosna puso algún dinero junto a una cruz; y al retirarse aquel hombre, un religioso, bastante simple, la tomó con las manos y la dejó en una ventana. Habiendo tenido conocimiento de esto el bienaventurado Francisco, y viéndose descubierto aquel religioso, acudió al momento a pedir perdón y, postrado en tierra, se ofreció al castigo.Reprendióle Francisco y le corrigió severísimamente por haber tocado el dinero, mandándole que con su propia boca cogiese de la ventana el dinero, lo llevase de esta forma fuera de la cerca del convento y lo colocase, también con sus propios labios, sobre un inmundo estercolero. Todos los que presenciaron o tuvieron noticia de este hecho se llenaron de gran temor, y desde entonces concibieron mayor desprecio del dinero, comparado a la basura de animales, y cada día, merced a nuevos ejemplos, se estimulaban a despreciarlo y a aborrecerlo más y más195.
Al crecer la orden, se hizo necesario tener una regla más completa y mejor trazada que el conjunto primitivo de principios que había aprobado Inocencio III en 1209. La Primera Regla fue, pues, publicada en 1221; es, indudablemente, de Francisco en espíritu, pero alguien le ayudó en la precisión del lenguaje. Sin embargo, también esta regla pareció pronto inadecuada porque carecía de terminología legal, y se promulgó otra en 1223. Francisco, ayudado y quizá, a veces, manipulado por el protector oficial de la orden, el cardenal Hugolino (el futuro papa Gregorio IX), hizo algunas concesiones en esta regla. Dos de los puntales de esta regla de 1223 eran la obediencia de la orden al papa (no tenía que haber desviaciones de estos frailes hacia la herejía) y que los frailes se abstuvieran de condenar a los que no viven en la pobreza. Se concedió a los frailes que eran sacerdotes que pudieran poseer libros. Se articuló,
además, una jerarquía de la orden cada vez más precisa. A pesar de estas concesiones, a las que Francisco accedería, probablemente, con dificultad, se mantuvo una dura cláusula en lo relativo al dinero:
Mando firmemente a todos los frailes que en ninguna manera reciban dineros o pecunia, por sí ni por interpuesta persona. Sin embargo, para las necesidades de los enfermos y para vestir a los frailes, los Ministros solamente y los Custodios, por medio de amigos espirituales, tengan solícito cuidado, según los lugares y tiempos y frías tierras, así como a la necesidad vieren que conviene; aquello siempre salvo, que (como dicho es) no reciban dineros o pecunia196.
En los últimos años de su vida, Francisco vio que ya algunos frailes empezaban a relajar el rigor originario de la orden. En reacción contra lo que consideró una confianza excesiva en la propiedad, mandó que fuera destruida una casa de estudios que había sido edificada para los frailes en Bolonia. En su lecho de muerte, dictó su última voluntad, en la que recordaba sus primeros años en la vida religiosa e imploraba a los frailes que preservaran la sencillez y la pobreza de esos tiempos felices:
Y [al principio] aquellos que venían a recibir esta vida, todas las cosas que podían haber daban a los pobres. Y se contentaban con una túnica, dentro y fuera remendada los que querían, con la cuerda y paños menores. Y no queríamos tener más.Los clérigos decíamos el Oficio según el orden de los otros clérigos; y los legos decían el Padrenuestro; y nos holgábamos de permanecer en las iglesias [pobrecillas y desamparadas]. Y éramos sencillos y sujetos a todos.Yo trabajaba con mis manos y quiero trabajar y los otros frailes quiero firmemente que trabajen en trabajo honesto. Y los que no saben aprendan, no por codicia de recibir el precio de su trabajo, sino por el buen ejemplo y por desechar la ociosidad. Y cuando no nos diesen el precio del trabajo, recurramos a la mesa del Señor pidiendo limosna de puerta en puerta. Esta salutación me reveló el Señor que dijésemos: El Señor te dé la paz.Guárdense los frailes de que las iglesias y pobrecillas moradas y todas las otras cosas que para ellos se edifican en ninguna manera
las reciban si no fuesen conformes a la santa pobreza, la cual en la Regla prometimos, siendo en ellas hospedados como advenedizos y peregrinos.Mando firmemente por obediencia a todos los frailes, dondequiera que están, que no se atrevan a pedir alguna letra en la Curia Romana por sí, ni por interpuesta persona, ni para iglesia, ni para lugar alguno, ni con pretexto de predicación, ni por persecución de sus cuerpos; mas dondequiera que no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer penitencia con la Bendición de Dios...Y a todos mis frailes, clérigos y legos, mando firmemente por obediencia que no pongan glosas en la Regla ni en estas palabras diciendo: Así se ha de entender; mas como el Señor me concedió decir y escribir sencilla y puramente la Regla y estas palabras, así, simple y puramente y sin glosa, quiero que las entendáis y con santa obra hasta el fin las guardéis197.
Francisco profundizó en la contemplación, mostrando una devoción especial por Cristo crucificado, el Cristo que le habló desde la cruz en San Damiano, al que finalmente fue capaz de aceptar con plena comprensión espiritual. Según la tradición, esta devoción culminó cuando Francisco recibió en 1224, mientras meditaba en la montaña de La Verna, las heridas mismas de Cristo (los estigmas). Buenaventura describe así su estigmatización:
Sintiéndose, pues, Francisco elevado hacia Dios a impulsos de los ardores de su seráfico amor, y transformado por compasión inefable en Aquel que quiso por nuestro amor ser crucificado, cierta mañana de un día próximo a la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, cuando se entregaba en un lado del monte a los acostumbrados fervores de su oración, vio bajar de los cielos un serafín que tenía seis alas tan fúlgidas como resplandecientes, el cual, al acercarse con rápido vuelo al punto donde se encontraba el siervo de Dios, apareció representando entre las alas la imagen de un hombre crucificado, cuyas manos y pies estaban sujetos con clavos a la cruz. Dos alas de aquel serafín se elevaban sobre su cabeza, dos aparecían extendidas en actitud de volar y las otras dos cubrían todo el cuerpo. Ante visión tan maravillosa, llenóse de estupor el Santo y
experimentó en su corazón un extraordinario gozo mezclado de algún dolor. Porque, en primer lugar, veíase inundado de alegría con aquel espectáculo admirable, en el cual se gloriaba en contemplar a Cristo bajo la forma de un serafín; masa¡ propio tiempo la vista de la cruz atravesaba su alma con la espada de un compasivo dolor. Era grande su admiración ante una visión semejante, pues no ignoraba que los sufrimientos de la pasión eran incompatibles con la inmortalidad de los espíritus celestes. De aquí vino a conocer por revelación divina que esta visión le había sido providencialmente presentada para que, como amante de Cristo, comprendiera que debía transformarse totalmente en Él, no tanto por el martirio corporal cuanto por los amorosos incendios de su espíritu. Al desaparecer aquella visión dejó en el corazón de Francisco un ardor admirable e imprimió en su cuerpo una efigie no menos maravillosa, pues al momento comenzaron a aparecer en sus manos y en sus pies las señales de los clavos, iguales en todo a las que poco antes había visto en la imagen del serafín crucificado.Y así era en verdad, porque sus manos y sus pies veíanse atravesados en el centro por gruesos clavos, cuya cabeza aparecía en la parte interior de las manos y superior de los pies, quedando las puntas en la parte exterior de las manos y en la planta de los pies, de forma que la cabeza de los clavos en las manos y los pies era redonda y negra, y las puntas largas y afiladas y con evidentes señales de haber sido retorcidas; resultando que los clavos sobresalían del resto de la carne. De igual modo en el lado derecho del cuerpo del Santo aparecía, como formada por una lanza, una cicatriz encarnada, de la cual brotaba a las veces tanta sangre que llegaba a humedecer la túnica y los paños menores198.
El relato de la estigmatización da forma, con gran viveza, a los dos temas centrales de la vida de Francisco: la imitación de Cristo y la devoción a Cristo crucificado.Una de las cualidades más llamativas de Francisco era su enorme alegría. En medio de todas sus privaciones y lágrimas pudo seguir y siguió cantando alabanzas a Dios y regocijándose en todo lo creado. Francisco amaba la naturaleza y veía en todas las cosas, ya fueran humanas, animales o inertes, a sus hermanos y hermanas, creados todos por el
mismo Dios bondadoso. Muchos de los episodios de la vida y milagros de Francisco tratan de animales:
Sucedió, pues, que acercándose a Bevagna, llegó a cierto lugar donde se había reunido una gran multitud de aves de todas clases. Al verlas el Santo, corrió presuroso hacia ellas y, como si fuesen criaturas dotadas de razón, las saludó cariñosamente. Paráronse todas y volviéronse hacia Francisco en actitud expectante, de modo que aun las mismas que estaban en los árboles, al verlo aproximarse hacia ellas, inclinaban sus cabecitas mirándole con fijeza, en tanto que, acercándose el siervo de Dios, las invitó a todas a que oyesen la divina palabra, y les dijo: «Avecitas, hermanas mías, muy obligadas estáis a bendecir a vuestro Dios y Creador, que os vistió de tan rico plumaje y os dio alas para volar; os señaló para morada la región pura de los aires y, sin que vosotras tengáis que cuidaros de ello, Él os sustenta y gobierna con admirable providencia.» Mientras les decía éstas y otras cosas parecidas, los pajarillos, dando muestras de extraña alegría, alargaban sus cuellos, extendían sus alas, abrían sus picos y fijaban en él la vista con grande atención. Francisco, en tanto, lleno de un admirable fervor de espíritu, se paseaba por entre las avecillas, llegando a tocarlas con la orla de su túnica, sin que por esto ni una sola se moviese de su lugar, hasta que, hecha la señal de la cruz por el Santo y dándoles su bendición y licencia, remontaron todas a un mismo tiempo su vuelo199.
El episodio siguiente procede de una popular colección de relatos franciscanos, llamada Florecillas, que se compiló a principios del siglo XIV:
Morando San Francisco en la ciudad de Gubio, del condado del mismo nombre, apareció un lobo grandísimo, feroz y terrible, que no sólo devoraba los animales, sino también los hombres, de suerte que todos los ciudadanos estaban amedrentados porque muchas veces se acercaba a la ciudad; y todos iban armados, cuando salían, como si fueran a la guerra; y aún así no podía defenderse el que se encontraba solo con él, y llegó a tanto el miedo a este lobo que nadie se atrevía a salir del pueblo.
San Francisco, compadecido de aquellos hombres, determinó ir en busca de dicho lobo contra el parecer de los ciudadanos, que enteramente se lo desaconsejaban. Y, en efecto, haciéndose la señal de la cruz y puesta la confianza en Dios, salió de la ciudad con sus compañeros, y temiendo éstos seguir adelante, tomó él resueltamente el camino que conducía a la guarida del lobo. C Cuando he aquí que, observándolo muchos hombres que habían salido para ver el suceso, se vino el dicho lobo con la boca abierta hacia SanFrancisco. El Santo se le acercó, le hizo la señal de la cruz y lo llamó diciéndole:Ven aquí, hermano lobo; yo te mando de parte de Cristo que no me hagas daño ni a mí ni a nadie.¡Cosa admirable! al instante que San Francisco hizo la señal de la cruz, el terrible lobo cerró la boca y paró de correr; y oído el mandato vino mansamente, como un cordero, y se echó por tierra a los pies de San Francisco...Estando allí reunido todo el pueblo, se levantó en alto San Francisco y les predicó diciendo, entre otras cosas, cómo por causa de los pecados permite Dios semejantes calamidades, y que es mucho más peligroso el fuego del infierno que atormentará para siempre a los condenados, que no la ferocidad del lobo, que no puede matar más que el cuerpo, y cuánto se debe temer la boca del infierno cuando tal miedo y terror pone a tan grande multitud la boca de un pequeño animal. Volveos, pues, a Dios, carísimos, les decía, y Dios os librará del lobo en esta vida y del fuego eterno en la futura200.
El amor que Francisco sentía por la naturaleza y por las criaturas de Dios no fue nunca un fin en sí mismo. Como demuestra este episodio, amansar al lobo le sirve a Francisco de ocasión para predicar el arrepentimiento a unas gentes más preocupadas por el daño corporal que puede causar un lobo que por el daño espiritual que les producen sus propios pecados. Además, puesto que todas las criaturas reflejan la gloria del creador, Francisco se sirve aquí del lobo para que otros vean esta misma gloria. Su amor a la naturaleza se convierte en un sermón que las gentes deben leer con el fin de que también ellas puedan ver en la naturaleza un signo que les ayudará a pasar de la creación visible al propio creador, de la misma manera que Francisco encarna este mismo movimiento en su propia vida.
Su vida puede, por tanto, interpretarse como una serie de gestos dramáticos que recrean vivazmente para la gente de su tiempo el mensaje del Evangelio.Buenaventura parte del gran amor que sentía Francisco por las criaturas de Dios y lo retrata en un lenguaje probablemente extraño a Francisco pero inteligible para los frailes cultos de su época:
Mas para que todas las criaturas provocasen en él estos incendios del amor divino, gozábase, cual otro David, en todas las obras de las manos del Señor; y por la contemplación de los magníficos espectáculos de la Naturaleza, se elevaba a su primera causa y origen. En los seres hermosos admiraba la belleza infinita del Hacedor; y por los vestigios impresos en las cosas, encontraba doquiera a su Amado, formándose para sí de todos los seres una escala misteriosa, por la cual subía hasta Aquel que, en expresión de los Cantares, es amable y dulce a la vez. A impulsos de su indecible devoción, percibía la bondad infinita de Dios en cada una de las criaturas como en otros tantos arroyuelos que manan de aquella fuente inagotable; y como si en las virtudes y propiedades que Dios les había concedido adivinase un concierto armonioso y celestial, provocaba dulcemente a todos los seres, como lo hacía el profeta David, a que cantasen las divinas alabanzas201.
Las últimas líneas de este texto se refieren, probablemente, al hecho de que, poco antes de su muerte, Francisco escribió un poema en italiano (el texto conservado más antiguo de la literatura italiana) que suele denominarse «Cántico de las Criaturas». En él, Francisco el poeta muestra que su amor hacia todas las criaturas, incluso hacia «nuestra hermana muerte corporal», procede de su capacidad de comprender la relación existente entre Dios y la totalidad de su creación:
Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyos son los loores, la gloria, el honor y toda bendición. A ti sólo, Altísimo, convieneny ningún hombre es digno de hacer de Ti mención.Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas,especialmente el hermano sol,
el cual hace el día y nos da la luz. Y es bello y radiante con grande esplendor;de Ti, Altísimo, lleva significación.Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas; en el cielo las has formado claras, y preciosas, y bellas.Loado seas, mi Señor, por el hermano viento, y por el aire, y nublado, y sereno, y todo tiempo, por el cual a tus criaturas das sustentamiento.Loado seas, mi Señor, por la hermana agua, la cual es muy útil, y humilde, y preciosa, y casta.Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego, con el cual alumbras la noche,y es bello, y jocundo, y robusto, y fuerte.Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana madre tierra,la cual nos sustenta y gobierna, y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.Loado seas, mi Señor, por quienes perdonan por tu amor y soportan enfermedad y tribulación.Bienaventurados los que las sufren en paz, pues de Ti, Altísimo, coronados serán.Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal, de la cual ningún hombre viviente puede escapar;¡ay de aquellos que mueran en pecado mortal!Bienaventurados aquellos que acertaren a cumplir tu santísima voluntad,pues la muerte segunda no les hará mal.Load y bendecid a mi Señor y dadle gracias y servidle con gran humildad202.
Francisco murió en su amada Porciúncula en 1226; fue, posiblemente, el hombre más querido de la Europa de su época. Dos años más tarde, fue canonizado por su amigo el papa Gregorio IX; en 1230, sus reliquias fueron trasladadas a la recién empezada basílica de San Francisco, que pronto adornarían con frescos Cimabue y otro artista que tradicionalmente se cree que fue Giotto. Durante el último viaje de Francisco, el vicario de la orden envió con él guardaespaldas para que, si moría, su cuerpo fuera devuelto a Asís, que se convertiría entonces en centro de peregrinación. La lucha por
el cuerpo de Francisco y el esplendor del lugar de su último descanso no parecen responder precisamente a los ideales que defendió Francisco. Hay una paradoja inherente a su popularidad, pues con el acto mismo de conservar su legado para la posteridad, sus seguidores violentaron el espíritu de sus enseñanzas. Poco después de su muerte se produjo un distanciamiento de la interpretación estricta de la regla de 1223, giro cuyo principio vio el propio Francisco y al que se opuso duramente. Una vez más, fue, en cierto sentido, responsable su misma popularidad. Pues fueron muchos los que se sintieron atraídos a seguirle; pero Francisco era, sin duda alguna, un individuo especial, y pocos podían seguir sus enseñanzas con un rigor sin compromisos.El problema de la manera en que los seguidores de Francisco debían conservar su mensaje fue una cuestión candente para las generaciones siguientes de la historia franciscana, y forma un capítulo importante de la historia de la espiritualidad medieval. Las primitivas leyendas y biografías de Francisco dejaron claros para toda Europa sus ideales de pobreza y humildad; pero no estaba tan claro cómo pondrían en práctica sus seguidores esos ideales. La hermandad que creció, casi espontáneamente, en torno a Francisco tenía en un principio escasos signos externos de organización comunitaria. Pero su desarrollo desde una hermandad espontánea hasta una orden grande fue acompañado de un proceso de institucionalización que cambió en muchos sentidos su aspecto exterior. La pobreza absoluta que Francisco exigía a sus seguidores se practicaba mendigando limosnas día a día. Pero esto no era simplemente tan práctico para miles de personas como lo había sido para un hombre y sus escasos seguidores. El ideal de pobreza absoluta tenía que confrontar la necesidad de un cierto nivel de seguridad. Con el fin de avanzar en el ideal de humildad, Francisco había insistido en que no se hiciera distinción alguna dentro de la orden entre los que eran sacerdotes y los que no lo eran. Pero al entrar cada vez más sacerdotes en la orden, resultó prácticamente imposible tratarles exactamente de la misma manera que a los laicos. Necesitaban altares en que decir misa, libros litúrgicos para rezar el oficio divino. Francisco había insistido en que sus seguidores evitaran el contacto con el estudio, porque creía que interfería con la pobreza y con la humildad. Pero fueron cada vez más los hombres cultos que ingresaron en la orden. Y, cuando se empezó a incorporar en la predicación franciscana la corrección y conversión de la herejía, se hizo cada vez más patente la
necesidad de llegar a algún tipo de compromiso con el estudio. ¿Fueron estos cambios la condición necesaria para una continuación orgánica del espíritu de Francisco, obligados por los cambios inevitables, o se trató de un rechazo de sus ideales, de una ruptura total con el pasado?En el siglo XIII, la mayor parte de los franciscanos aceptaron modificaciones a la pobreza absoluta, la sencillez y el tono no culto del franciscanismo primitivo; se les acabó denominando franciscanos conventuales. Sin embargo, un grupo que después se llamó los espirituales luchó contra todas las modificaciones de la sencillez primitiva y de la pobreza absoluta que el propio Francisco había prescrito en la Regla de 1223 y en su Testamento.Ya hacia 1250, algunos frailes del partido estricto utilizaron las obras del abad cisterciense y profeta del siglo XII Joaquín de Fiore. Joaquín había dividido la historia en tres edades, cada una de las cuales se correspondía con una de las personas de la Trinidad; y había declarado que la tercera y última edad, la Edad del Espíritu Santo, estaría introducida por «nuevos hombres espirituales». Un fraile llamado Gerardo de Borgo San Donnino adoptó este esquema joaquinita e identificó a los nuevos hombres espirituales con Francisco y sus seguidores (es decir, con ellos mismos). Uno de los que siguieron a Gerardo fue Juan de Parma, ministro general de la orden. Como Joaquín, creyeron que, en esta Edad del Espíritu Santo, la Iglesia institucionalizada, que había apoyado desde un principio las modificaciones al ideal de Francisco, dejaría de ser necesaria. Creían que el Anticristo estaba ya vivo y lo identificaban con el emperador romanogermánico Federico II, y más tarde con varios papas que apoyaron sólidamente a la postura conventual. Cuando Buenaventura fue elegido en 1257 ministro general en sustitución de Juan de Parma, una de sus principales tareas fue la de suprimir a los seguidores extremos de Joaquín dentro de la orden franciscana.Buenaventura, uno de los más grandes pensadores y escritores de la Edad Media, utilizó sus extraordinarios talentos como filósofo y como teólogo para traducir los ideales de Francisco a una forma más permanente. Además de la Leyenda de San Francisco escribió obras tan medularmente franciscanas como la Defensa de los Mendicantes (su examen de la cuestión de la pobreza) y el Itinerario de la Mente hacia Dios (inspirado en la estigmatización de Francisco), obras con las que ganó el título, no inapropiado, de «segundo fundador» de la orden.
Buenaventura, por su parte, se sentía ciertamente atraído por las exigencias menos extravagantes de los espirituales, es decir, también él veía en Francisco una figura única en la historia que, de alguna manera, cumplía esperanzas apocalípticas (véase el cap. 4), identificándole concretamente con el Ángel del Sexto Sello del Apocalipsis. Buenaventura murió en 1274, pero la lucha entre los espirituales y conventuales prosiguió. En el siglo XIV fueron condenados por el papado y algunos de sus más destacados seguidores fueron encarcelados. Tres escritores espirituales, Pedro Juan Olivi (h. 12481298), Angelo Clareno († h. 1323) y Ubertino da Casale (1259h. 1338) se encuentran entre los escritores de escatología más importantes de la Baja Edad Media.El movimiento franciscano influyó en todas las formas de expresión. En su intento de predicar el Evangelio al mayor número posible de gente, los franciscanos ampliaron enormemente las técnicas medievales de la predicación y transformaron la piedad popular, todo lo cual repercutió en la evolución de formas literarias como la poesía lírica en lengua vernácula y el teatro. Fue asimismo importante su influencia en el arte. Los ciclos de la vida de Francisco representaron en paredes y retablos lo que las vidas y leyendas primitivas habían descrito con palabras. La devoción de Francisco por Cristo crucificado y por la humanidad de Cristo proporcionaron al arte un objetivo nuevo: en los albores del movimiento, se desarrolló un realismo creciente en las figuraciones de Cristo crucificado. La, importancia que dieron los franciscanos al mundo creado en toda su variedad como camino que lleva al alma hacia Dios, afectó profundamente a las artes plásticas y es equiparable con la recuperación de Aristóteles, pues sus seguidores medievales partieron de la percepción sensible y fueron con argumentos hacia Dios en tanto que causa de la creación. Estas dos creencias explican, conjuntamente, ese nuevo realismo que es uno de los rasgos característicos del estilo gótico.Los franciscanos no son la única orden que se fundó en esta época. Un español contemporáneo de Francisco, llamado Domingo de Guzmán, fundó la otra orden mendicante (de mendigar) importante: los dominicos. Domingo, preocupado por la herejía albigense que hacía furor en el sur de Francia, acudió allí con el propósito de recuperar fieles para la ortodoxia romana. Llegó a la conclusión de que una de las causas por las que la herejía había infestado la zona era que el clero ignorante no predicaba a la gente la palabra de Dios. Sintió el deseo de fundar una orden de predica
dores leales a Roma que fuera capaz de hacer que la gente abandonara la herejía. El Cuarto Concilio de Letrán (1215) había dispuesto que no habría más órdenes nuevas. Sin embargo, en 1216, Domingo consiguió constituir su orden utilizando una regla que ya existía. Domingo, inspirándose en los ideales de Francisco, quiso también que sus frailes practicaran la pobreza individual y colectiva. Como los franciscanos, los dominicos crecieron rápidamente. Además de la predicación, para la que fueron fundados (su nombre oficial es Orden de Predicadores), posteriormente desempeñaron a menudo cargos en la Inquisición.Frente a los franciscanos, los dominicos tuvieron desde el principio necesidad de estudiar porque su función era la de predicar la doctrina. Pretendieron estudiar teología en las nacientes universidades; sin embargo, la teología era una materia especializada en la que los estudiantes no podían matricularse hasta después de haber concluido el programa de artes, que duraba normalmente seis años. Los dominicos querían inscribirse directamente en teología, sin seguir el programa de artes, lo cual provocó luchas tremendas dentro de las universidades, especialmente en París, entre estos frailes y el clero secular. En general, los dominicos ganaron la batalla y fundaron sus propias escuelas en las ciudades universitarias con el fin de preparar a los miembros de la orden para el estudio de la teología. No es casualidad que muchos de los más grandes teólogos del siglo XIII fueran dominicos, entre ellos Alberto Magno y, sobre todo, Tomás de Aquino. Pronto, los franciscanos quisieron tener una preparación teológica parecida; por ello, en las universidades europeas del siglo XIII encontramos también franciscanos dedicados a la teología y a la filosofía como Roger Bacon y Buenaventura.Mientras el celo de los dominicos se ocupaba de la extirpación de la herejía en la Europa occidental, el espíritu misionero de los franciscanos (en recuerdo del intento de Francisco de convertir a los musulmanes) llevó a sus frailes al Norte de África y hasta China. Los franciscanos enviaron misiones ante los mongoles, y en Pekín se fundó una comunidad cristiana regida por un arzobispo franciscano.Las dos órdenes mendicantes operaron primordialmente en las ciudades, en las cuales predicaron, enseñaron la doctrina, dirigieron hospitales, casas para prostitutas convertidas, escuelas y otras empresas de caridad. A causa de su popularidad, la orden recibió muchas donaciones de gente piadosa y pronto se hizo rica, lo cual hizo, a menudo, que pareciera que deseaban
todavía más riqueza. Como las órdenes mendicantes siguieron cambiando y distanciándose de los ideales de Francisco y de Domingo, fueron duramente atacadas desde sectores distintos. Las historias tradicionales de franciscanos y dominicos, que se habían convertido rápidamente en parte de la iconografía que expresaba los ideales de la cristiandad en la Baja Edad Media, se vieron ahora en un contexto nuevo. La veneración que se sentía hacia Francisco y Domingo, hacia franciscanos como Antonio de Padua, Buenaventura y Luis de Toulouse, y hacia dominicos como Pedro Mártir y Tomás de Aquino, vino a ser contrastada con la degeneración de la época que les siguió. Poetas de la categoría de Dante y Chaucer pintan la decadencia desde la pureza originaria hasta la corrupción de su época. En el Paraíso, Dante pone a los grandes santos mendicantes lamentándose de la degeneración de sus órdenes. De la misma manera, Chaucer pinta un espeluznante cuadro de los mendicantes de su tiempo en el Friar's Tale y en el Summoner's Tale.
CONCLUSIONES
Son varios los temas que han dominado, claramente, nuestra descripción de la Edad Media: la importancia central de la Biblia, no sólo como guía espiritual sino también como guía en temas muy alejados de la religión; la continuidad substancial con el mundo antiguo; la fusión de las culturas cristiana y clásica, y su interacción con la de los germanos; la importancia de la Iglesia en sus funciones institucional y espiritual bajo la dirección del papado. En toda la evolución contenida entre la época del mundo antiguo y el 1300 que hemos trazado a lo largo de este libro, esos elementos se mantienen constantes, apoyando la premisa, sostenida en la introducción, de que no es incorrecto hablar de una visión medieval del mundo. Pero ¿qué ocurre después? Es innegable que los acontecimientos ocurridos en los siglos XIV y XV alteraron marcadamente el curso de la historia de Europa: el papado de Aviñón, seguido por cuarenta años de cisma pontificio; la llegada de la peste bubónica, que probablemente redujo en un tercio la población de Europa; la Guerra de los Cien Años. Sin negar en lo más mínimo la importancia de estos acontecimientos y su impacto permanente en el curso de la cultura occidental, es, sin embargo, importante destacar que no cambiaron ni las instituciones ni los valores que hemos descrito como la visión medieval del mundo. Por ejemplo, la Guerra de los Cien Años tuvo en buena parte por motivo la implicación de los reyes de Inglaterra en la política francesa, implicación que se remonta al 1066. Y, aunque los métodos bélicos eran substancialmente distintos de los de los siglos anteriores, los ideales de la guerra eran los que habían sido fijados en los siglos XI y XII. El siglo XIV produjo, asimismo, genios de importancia permanente como Dante, Chaucer, Giotto y Guillermo de Ockam, por mencionar cuatro ejemplos evidentes. Dante y Chaucer, a principios y a finales del siglo, respectivamente, fueron artistas intensamente comprometidos en las corrientes políticas e intelectuales de su tiempo, pero fueron también artistas que poseyeron una extraordinaria habilidad para aparejar la energía intelectual de los siglos anteriores y hacerla propia. Giotto, a quien se puede llamar fundador del realismo pictórico del Renacimiento, puede considerarse con igual justicia epítome de una tradición iconográfica cuyas líneas de desarrollo hemos intentado bosquejar. Guillermo de Ockam, cuyo nominalismo planteó el desafío más serio a la síntesis tomista entre fe y razón, lanzó ese desafío desde las
categorías filosóficas, ya definidas en los siglos XI y XII, que en última instancia se remontan a conceptos barajados por Platón y Aristóteles.Todo el mundo está de acuerdo, sin embargo, en que la Edad Media ha terminado. Y, si no terminó en el siglo XIV, en algún momento tuvo que terminar. Puede sostenerse que lo que cambió en el siglo XIV fue la velocidad de cambio, y esto pudo ser un factor que contribuyó al fin de la Edad Media. En el siglo XV, empezamos a encontrar escritores que rechazan conscientemente la cultura que se había estado desarrollando desde la caída del Imperio Romano y que, en consecuencia, intentaron recrear la cultura del mundo antiguo libre de «adherencias bárbaras». Los reformadores protestantes del siglo XVI salieron en busca del «verdadero cristianismo» que existió antes del desarrollo de las instituciones y de las distorsiones medievales. El siglo XVI conoció el descubrimiento y la exploración del Nuevo Mundo y de Asia. El peligro de contemplar todo este cambio y su rechazo implícito de ciertos elementos de la visión medieval del mundo es que nos incita a olvidar cuánta continuidad con la tradición medieval quedaba todavía. No es posible entender ni a Petrarca (13041374) ni a Lutero (14831546) fuera de la tradición agustiniana; en el siglo XVI hubo tomistas protestantes en Inglaterra; muchos de los misioneros que fueron al Nuevo Mundo sacaron su inspiración de Francisco de Asís y su teoría de conversión de Gregorio Magno.Más relevante que la ruptura con el pasado medieval durante el Renacimiento es la ruptura que provocó la revolución científica que comenzó con Copérnico (14731543), pues es la visión científica del mundo y el progreso tecnológico consiguiente lo que más decisivamente nos separa de la Edad Media. Sin embargo, es importante que recordemos que, aunque la visión medieval del mundo se resquebrajó, muchos de sus elementos han quedado integrados en nuestra civilización. Sin duda, Bernardo de Chartres tenía razón cuando describía a los sabios de su época como enanos encaramados en los hombros de gigantes. Quizá esta imagen pueda aplicarse también a nuestro tiempo: seguimos aprendiendo hasta qué punto nuestra cultura está encaramada en los hombros de la Edad Media.
1NOTASCapítulo primero
Todas las citas bíblicas proceden de la Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos hebreo y griego, por José María Bover y Francisco Cantera Burgos. Madrid, La Editorial Católica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 2526).2 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought. Nueva York, Random House, 1962, p. 34.3 lbid., p. 11.4 lbid., p. 13.5 Cicerón, Discursos, Diálogos, Sobre la República, De las Leyes, Cuestiones académicas. Madrid, E.D.A.F., 1967, p. 1481.6 lbid., p. 14861487.7 Virgilio, La Eneida. Traducción de María del Dulce Nombre Estefanía. Barcelona, Bruguera, 1982, p. 206207.8 Virgilio, La Eneida, Las Bucólicas y Geórgicas. Traducción de Miguel Querol. Barcelona, Iberia, 1959, p. 309310.9 Ovidio, Metamorfosis. Traducción de Antonio Ruiz de Elvira. Barcelona, Bruguera, 1983, p. 309311.10 Virgilio, La Eneida (trad., Mª del Dulce Nombre Estefanía), p. 221.11Ignacio de Antioquía, Carta a los magnesios, en Padres Apostólicos, edición bilingüe completa. Introducción, notas y traducción de Daniel Ruin Bueno. Madrid, La Editorial Católica, 1967. (Biblioteca de Autores Cristianos, 65), p. 464.12 Ignacio de Antioquía, Carta a los tralianos, Ibid., p. 468.13 La versión castellana de este fragmento procede de Johannes Quasten, Patrología, I. Hasta el concilio de Nicea. Ed. española de Ignacio Oñatibia. Madrid, La Editorial Católica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 206), p. 291292.14 León Magno, Sermons. Introducción, texto y traducción francesa de J. Leclercq y R. DoIle. 4 vols. París, Editions du Cerf, 19641973. (Sources Chrétiennes, 22bis, 49bis, 74 y 200); vol. 4, p. 258.15 Véase The First Apology de Justino Mártir en Cyril C. Richardson, Early Christian Fathers, Nueva York, Macmillan, 1970, esp. p. 272.
16 Orígenes, Opera Omnia, I, edición de C. y C. V. Delarue, en J.P. Migne, Patrologia graeca, 11, col. 87 (Epístola ad Gregorium).17 De On First Principles, en Maurice Wiles y Mark Santer, eds., Documents in Early Christian Thought. Cambridge, Cambridge Univercity Press, 1975, p. 144145. El De principiis está editado en la Ob. cit. en nota anterior, col. 107414; hay traducción italiana de M. Simonetti, «I principi» di Origene, Turín 1968.18 Tertuliano, De praescriptione haereticorum. Texto por R. F. Refoulé y traducción francesa por P. de Labriolle. París, Editions du Cerf, 1957, VII, 912, p. 98. Véase también David Ayerst y A.S.T. Fischer, eds., The Records of Christianity, vol. 1, Oxford, Basil Blackwell, 1971, p. 9596.19 Véase Henry Chadwick, The Early Church. Baltimore, Penguin, 1967, p. 9093.20 Plinio el Joven, Correspondència amb Trajà. Texto y traducción catalana de Marçal Olivar. Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1932, carta 97, p. 55.21 Ignacio de Antioquía, Carta a los romanos, en Ob. cit. nota 1, p. 478.22 Martirio de san Policarpo, obispo de Esmirna, en Ob. cit. nota anterior, p. 685.23 Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada. Traducción de José Manuel Macías. 2 vols. Madrid, Alianza Editorial, 1982; vol. 1, p. 465.24 Martirio de san Félix, obispo de Tibiuca, en Actas de los Mártires, texto bilingüe. Introducción, notas y traducción de Daniel Ruiz Bueno. Madrid, La Editorial Católica, 1968. (Biblioteca de Autores Cristianos, 75), p. 961962.25 Ignacio Ortiz de Urbina, El Símbolo Niceno. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1947, p. 222326 Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi. Texto latino y traducción italiana de Massimo Oldoni. 2 vols. Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, 1981; Hist. II, 2; vol. 1, p. 9294. Hay traducción francesa (sin texto latino) de Robert Latouche en París, Les BeIles Lettres/Denoël, 1963.27 Paulino de Nola, Vita Sancti Ambrosii. Texto latino y traducción inglesa de Simplicia Kaniencka. Washington, The Catholic University of America, 1928, p. 64.28 Codex Theodosianus, cum perpetuis commentariis Iacobi Gothofredi. Nueva Edición. 7 vols. Leipzig 173645; tomo VI, parte 1ª, lib. XVI, tit. 10: De paganis sacrificiis et templis (pág. 308309).29 Dante Alighieri, Comedia. Traducción, prólogo y notas de Ángel Crespo. Barcelona, Círculo de Lectores, 1984; Infierno, XIX, 115117, p. 148.
30 No hay referencias en la edición escaneada31 San Jerónimo, Cartas. Edición bilingüe. Traducción de Daniel Ruiz Bueno. 2 vols. Madrid La Editorial Católica, 1962 (Biblioteca de Autores Cristianos, 219220); vol. 1, p. 672 (A Magno, orador romano).32 Ibid., vol. I, p. 192 (A Eustoquia).33 Emile Mâle, The Gothic lmage: Religious Art in France of the Thirteenth Century. Nueva York, Harper and Row, 1958.34 San Agustín, Obras. Edición bilingüe. Vol. 15: De la doctrina cristiana, Del Génesis contra los maniqueos, Del Génesis de la letra, incompleto, Del Génesis de la letra. Traducción de Balbino Martín. Madrid, La Editorial Católica, 1969 (Biblioteca de Autores Cristianos, 168), p. 6061.35 Ibid., p. 109110.36 Ibid., p. 184185.37 Ibid., p. 101103.38 Agustín, On Christian Doctrine, trad. D. W. Robertson, Jr. Indianapolis, BobbsMerril, 1958, p. XV.39 Ob. cit. nota 4, p. 9192.40 Ob. cit., p. 155156.41 San Agustín, Confesiones. Traducción de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa, 1982 («Sepan cuantos» 142), p. 124125.42 Eric Auerbach, Mimesis. Princeton, Princeton University Press, 1953, p. 5865.43 San Agustín, Confesiones, p. 8788.44 Agustín, Confessions, trad. R. S. PinoCoffin. Baltimore, Penguin, 1961, p. 21.45 Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, vol. 2, p. 652653.46 Confesiones, p. 131132.47 Dante Alighieri, Comedia; Infierno, V, 127138, pág. 77.48 Confesiones, p. 7677.49 San Agustín, La ciudad de Dios. Introducción de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa, 1984. («Sepan cuantos» 59), p. 603 (XXII, 30).50 Ibid., p. 358361 (XV, 2627 y XVI, 1).51 Ibid., p. 475 (XIX, 6).52 Ibid., p. 309 (XIV, I2).
53 Ibid., p. 310 (XIV, 2).54 Ibid., p. 312 (XIV, 5).55 Ibid., p. 333 (XV, 2).56 Ibid., p. 484 (XIX, 15).57 Ibid., p. 122 (V, 19).
Capítulo Quinto
58 Tácito, Agrícola, Germania, Diálogo sobre los oradores. Texto latino y traducción por J. M. Requejo. Madrid, Gredos, 1981 (Biblioteca Clásica Gredos, 36), p. 118.59 Ibid., p. 122.60 Ibid., p. 123.61 Edictos Rothari, en Monumenta Germaniae Historica, Legos, vol. 4. Hannover 1868 (Reimpresión Stuttgart 1965), p. 21.62 Lex Burgundionum, en Monumenta Germaniae Historica, Legos, vol. 3, p. 533.63 Sidonio Apolinar, Lettres. Texto latino y traducción francesa de André Loyen. 3 vols. París, Les Bolles Lettres, 1970; vol. 2, p. 31 (Lib. VII, ep. 1: Sidonio a Mamerto, obispo de Vienne, en Clermont, primavera del 473).64 Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 4 (praef.).65 Ibid., vol. I, p. 220222 (III, 7).66 Ibid., vol. I, p. 192 (II, 38).67 Anonimus Valesianus, ed. y traducción de Yolanda E. Jasson y F. Evelyn Roberts, «Anales de Historia Antigua y Medieval» 1949, p. 165178; p. 172.68 Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 168170 (II, 3031).69 Ibid., p. 170 (II, 31).70 Beda el Venerable, Opera Historica. Texto latino y traducción inglesa de J. E. King. 2 vols. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1962; vol. I, p. 162164.71 Ibid., p. 130132.72 Ibid., p. 132134.73 Ibid., p. 110.74 Ibid., p. 156.75 Ob. cit., vol. 2, p. 98.
76 Ibid., p. 10.77 Ionae, Vita sanctorum Columbani, Vedastis, lohannis, ed. Bruno Krusch, en Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Germanicarum, 37. Hannover 1905, p. 159160.78 Traducción inglesa y edición de Ludwig Bieler, The Irish Penitentials. Dublín, The Dublin Institute for Advanced Studies, reimpresión 1975, p. 113115.79 Ibid., p. 131, 133.80 Ibid., p. 131.81 San Bonifacio, Opera omnia, ed. J. P. Migne, Patrologia latina, 89. París 1850, col. 687804; col. 707710 (Ep. XIV, Daniel a Bonifacio, año 724).82 Trad. y ed. Ephraim Emerton, The Letters of Saint Bonfiace. Nueva York, W. W. Norton, rpt., 1976, p. 115116.83 Ob. cit. nota 24, col. 808 (Concilium germanicum I).84 S. Gregorio Magno, Registrum Epistolarum, ed. Dag Norberg. 2 vols. Turnholt, Brepols, 1982. (Corpus Christianorum. Series Latina, 140 y 140 A); vol. I, p. 500501 (Reg. VII, 37, julio 597, Gregorio a Eulogio, obispo de Alejandría).85 Gregorio Magno, Selected Epistles en Library of Nicene and PostNicene Fathers XII, 2ns series, trad., y ed., James Barmby. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952, p. 53.86 San Gregorio Magno, Obras. Traducción de Paulino Gallardo. Madrid, La Editorial Católica, 1958. (Biblioteca de Autores Cristianos, 170); estos fragmentos de la Regla Pastoral en p. 109110 y 126.87 S. Gregorio papa I, Opera omnia, II, ed. J.P. Migne, Patrologia latina, 76. París 1849, col. 251.88 Severino Boecio, La consolación de la filosofía. Traducción de E. M. de Villegas. Barcelona, Montaner y Simón, 1955, p. 8486.89 Ibid., p. 124.90 Ibid., p. 234235.91 Ibid., p. 242.92 Ibid., p. 211214.93 La versión de este fragmento la tomo de La consolación de la Filosofía, traducción de Pablo Masa, Buenos Aires, Aguilar, 1973, p. 35, reproducido en Manuel Riu y otros,
Textos comentados de época medieval (siglo V al XII), Barcelona, Teide, 1975, p. 78. No he podido consultar esta traducción de Boecio, más moderna que la de Villegas.94 San Isidoro de Sevilla, Etimologías, I. Texto, traducción y notas de J. Oroz Reta y M.A. Marcos Casquero. Introducción de M. C. Díaz y Díaz. Madrid, La Editorial Católica, 1982 (Biblioteca de Autores Cristianos, 433); p. 174.95 La leyenda dorada, I, p. 185.96 Ibid., II, p. 660661.97 S. Dionisio Areopagita, De divinis nominibus en Opera omnia, I, studio et opera Balthasaris Corderii, en J.P. Patrologia graeca, 3. París 1857, cols. 585996; este fragmento en cols. 590594. Existe una traducción italiana de E. Turolla publicada en 1956 que no he podido consultar.98 Dante Alighieri, Comedia, p. 419 (Paraíso, I, 13).99 La leyenda dorada, II, p. 662.100 Sin referencias en la edición escaneada101 Sin referencias en la edición escaneada
Capítulo sexto: El monacato
102 San Atanasio, Opera Omnia, II, ed. J.P. Migne, en Patrologia graeca, 26. París 1857. La Vita S. Antonii ocupa las cols. 823976; col. 842843.103 Ibid., col. 911.104 Ibid., col. 871874.105 Saint Antony, The Wisdom of the Desert, trad. inglesa de Thomas Merton. Nueva York, New Directions, 1960, p. 29. No he localizado las obras de san Antonio Anacoreta en Migne, Patrologia graeca.106 Ibid., p. 62.107 San Atanasio, Vita S. Antonii, col. 943944.108 Juan Casiano, Institutions cénobitiques. Texto y traducción francesa de JeanClaude Guy. París, Editions du Cerf, 1965, p. 450 y 456458 (cap. 6).109 Trad. Edgard C. S. Gibson, The Works of John Cassian en Library of Nicene and PostNicene Fathers XI, 2nd series. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952, p. 298. Hay edición latina con traducción francesa de Juan Casiano, Conférences. Texto,
traducción francesa y notas de E. Pichery. 2 vols. París, Les Editions du Cerf, 19551958. (Sources Chrétiennes 42 y 54.)110 El Libro II de los Diálogos de Gregorio Magno está editado y traducido en San Benito. Su vida y su Regla. Texto, introducción, versión y notas de G. M. Colombás, L. M. Sansegundo y O. M. Cunill. Madrid, Editorial Católica, 19682 (Biblioteca de Autores Cristianos, 115); este fragmento, en pág. 179181.111 San Benito. Su vida y su Regla, pág. 328333.112 Ibid., p. 360361.113 lbid., p. 586589.114 lbid., p. 392393.115 Ibid., p. 552559 y 620627.
Capítulo séptimo: El Imperio Carolingio y sus consecuencias
116 La traducción castellana de la Admonitio Generalis procede de Jacques Delperrié de Bayac, Carlomagno, traducción de Juan Faci y Román Izurquiza. Barcelona, Aymá, 1976, p. 283294; p. 283284.117 Ibid., p. 293 (cap. 82).118 Hay traducción francesa de esta carta al papa León III del 796 en Georges Tessier, Charlemagne. París, Albin Michel, 1967, p. 385.119 De la biografía de Carlomagno por Eginardo hay edición latina y traducción italiana en Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, texto, introducción, versión y notas de Carmelo A. Rapisarda, Catania, Universidad, 19702. Este fragmento en pág. 6061 (cap. 28).120 Hay traducción francesa de este fragmento de los Anales Reales en G. Tessier, Charlemagne, p. 167.121 Capitular General de los «Missi dominici» en Jacques Delperrié de Bayac, Carlomagno, p. 304 (cap. 2).122 Ibid., p. 303304 (cap. 1).123 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 5657 (cap. 25).124 Robert Folz, The Coronation of Charlemagne. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1974, p. 68. No he localizado esta carta entre las que edita Migne, Patrologia latina, 100
(París 1851), cols. 155514.125 Jacques Delperrié de Bayac, Carlomagno, p. 291 (cap. 72).126 Marshall E. Baldwin, ed., Christianity through the Thirteenth Century. Nueva York, Harper and Row, 1970, p. 146. El sacramental de Alcuino está editado, sin prefacio, en Migne, Patrologia latina, 101, (París 1851), cols. 445466.127 Ed. David Bevington, Medieval Drama. Boston, Houghton Mifflin 1975, p. 26.128 Monumenta Germaniae Historica, Leges, I, ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 5253: Encyclica de litteris colendis; Pertz data esta carta en el año 787.129 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 4647 (cap. 19).130 Ibid., p. 6263 (cap. 29).131 Two Lives of Charlemagne, trad. inglesa Lewis Thorpe. Baltimore, Penguin, 1969, p. 141142. No edita Migne esta obra entre las de Notkerus Balbulus.132 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlomagno, p. 2427 (cap. 9).133 Chanson de Roland. Cantar de Roldán y el Roncesvalles navarro. Textos, traducción, notas y prólogos de Martín de Riquer. Barcelona, El Festín de Esopo, 1983 (Biblioteca Filológica, 1), lín. 244860.134 Christianity through the Thirteenth Century, p. 132. No he encontrado esta obra en Migne, Smaragdi Opera Omnia, Patrologia latina, 102, París 1851.135 Parte de la versión castellana de este fragmento es de Salvador Claramunt en Manuel Riu y otros, Textos comentados de época medieval (siglo V al XII), Barcelona 1975, p. 328330.136 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 4243 (cap. 17).137 Texto latino y versión francesa, parciales, en Roben Latouche, Textes d'Histoire Médiévale (VeXIe siècle), París 1951, p. 130134. Hay edición latina completa en Monuments de l'histoire des abbayes de SaintPhilibert, por René Poupardin, París 1905 («Collection de textes pour servir à I'étude et à I'enseignement de I'histoire»).138 Trad. inglesa y ed. en David Herlihy, The History of Feudalism. Nueva York, Walker, 1970, p. 87.139 lbid.140 Monumenta Germaniae Historica, Leges, I, ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 395 (feb. 847, Hludovici II Capitularia, Adnuntiatio Karoli).
141 Monumenta Germaniae Historica, Leges, II, ed. H. Pertz. Hannover 1837, p. 39 (Chonradi II imp. edictum, De benefrciis, 28 mayo 1037).142 Joseph R. Strayer, The Two Levels of Feudalism, en Life and Thought in the Early Middle Ages, ed. Roben S. Hoyt. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1967, p. 51.143 Texto y trad. castellana en Mª. Isabel Falcón y otros, Antología de textos y documentos de Edad Media, I: El Occidente europeo, Valencia, Anúbar, 1976, p. 110113.144 Texto y trad. castellana de Salvador Claramunt en Manuel Riu y otros, Textos comentados, p. 519520.145 lbid., p. 522.146 Odón de Cluny, Vita Sancti Geraldi Auriliacensis Comitis libri quatuor, en Migne, Patrologia latina, 133, París 1853, cols. 639704; cols. 64647.147 Cantar de Roldán, p. 138141 (lín. 100912).148 Strayer, The Development of Feudal lnstitutions, en TwelfthCentury Europe and the Foundations of Modern Society, eds. Marshall Clagett et al., Madison, University of Wisconsin Press, 1965, p. 7688. Este y el otro artículo de Strayer citado antes han sido reimpresos en Medieval Statecraft and the perspectives of History: Essays by Joseph R. Strayer, Princeton, Princeton University Press, 1971.149 Ed. y trad. inglesa de G. G. Coulton, Social Life in Britain from the Conquest to the Reformation. Cambridge, Cambridge University Press, 1918, p. 415ss, reimpreso en Medieval Europe, eds. William H. McNeill y Schuyler O. Houser, Nueva York, Oxford University Press, 1971, p. 9192.150 Parcialmente en M.ª Isabel Falcón y otros, Antología, p. 113115. Hay edición de la autobiografía de Gilbert de Nogent, Histoire de sa vie 10531124, París 1907; este fragmento procede del lib. III, cap. 7.151 Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina, 156, París 1853, cols. 837962; cols. 927928 (lib. III, cap. 8).152 Sin referencias en la edición escaneada
Capítulo octavo: Iglesia, Estado y Sociedad
153 Fulcherii Carnotensis, Historia Hierosolymitana, en Migne, Patrologia latina, 155, París 1854, cols. 823940; col. 828, cap. 1.154 Ibid., col. 828, cap. 1.155 Ibid., col. 849, cap. 16.156 Ibid., col. 854, cap. 18.157 Albericus Aquensis, Historia Hierosolymitanae Expeditionis, en Migne, Patrologia latina, 166, París 1854, cols. 387716; col. 407, caps. 2627.158 San Bernardo, Obras completas, V: Epistolario. Traducción, prólogo y notas de Jaime Pons. Barcelona, Rafael Casulleras, 1929, p. 682685 (Carta CCCLXIII).159 William of St. Thierry, The Golden Epistle: A Letter to the Brethren at Mont Dieu, en Cistercian Fathers Series V, 12, trad. inglesa Theodore Berkeley, OCSO, Kalamazoo, Cistercian Publications, 1971, p. 1920.160 Las cartas de los primeros cartujos han sido editadas y traducidas al francés en Lettres des premiers chartreux, I: S. Bruno, Guigues, S. Anthelme. Introducción, texto y trad. por Un Chartreux. París, Les Editions du Cerf, 1962 («Sources Chrétiennes» 88).161 Trad. inglesa A Monk of Gethsemani, Compendium of the History of the Cistercian Order, Gethsemani (Kentucky), Order of Cistercians of the Strict Observance, 1944, p. 356, 357.162 Sin referencias en la edición escaneada163 San Bernardo, Obras completas, I: Introducción general y Tratados (Iº), edición preparada por los Monjes Cistercienses de España. Madrid, La Editorial Católica, 1983 («Biblioteca de Autores Cristianos 444); estos fragmentos proceden de la Apología del Abad Guillermo, p. 289, 293 (XII, 2829).164 Ibid., p. 289 (XII, 28).165 Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God, Nueva York, Fordham University Press, 1974, p. 306.166 San Bernardo, Obras completas, IV: Opúsculos varios (Tratados ascéticos, morales, místicos, etc.), traducción e introducción de Jaime Pons, Barcelona, Rafael Casulleras, 1925; este fragmento procede de Los cinco libros de la consideración, lib. I, cap. 3, p. 7, 910.167 Inocencio III, Sermon on the consecration of a pope y Letter to the prefect Acerbus and the nobles of Tuscany, en The Crisis of Church and State, trad. inglesa Brian Tier
ney, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1964, p. 132133. No he localizado estos textos entre las Opera Omnia de Inocencio III en Migne, Patrologia latina 214, París 1855.168 Trad., inglesa y ed. de Mary Clark, An Aquinas Reader. Nueva York, Doubleday, 1972, p. 363, 364365, 367.169 Hay traducción castellana, parcial, en Arminda Lozano, Emilio Mitre, Análisis y Comentarios de Textos Históricos, I: Edad Antigua y Media, Madrid, Alhambra, 1979, p. 213.170 Dante Alighieri, Obras completas. Versión castellana de Nicolás González Ruiz y J. L. Gutiérrez García. Madrid, La Editorial Católica, 19652. («Biblioteca de Autores Cristianos» 157). Estos fragmentos proceden de La monarquía, I, V, p. 701, 1, VIII, p. 702 y 3, VIII, p. 733.
Capítulo noveno: El renacimiento del siglo XII
171 Trad., y ed. de Harriet P. Lattin, The Letters of Gerbert, en Columbia University Records of Civilization, Nueva York, Columbia University Press, 1961, p. 90. No he localizado esta carta en Silvestre II, Opera Omnia, en Migne, Patrologia latina, 139, París 1843.172 Citado en Nathan Schachner, The Medieval Universities, Nueva York, A. S. Barnes and Company, 1962, p. 19.173 San Anselmo, Obras completas, I. Introducción, texto y traducción por Julián Alameda. Madrid, La Editorial Católica, 1952 («Biblioteca de Autores Cristianos» 82). Este fragmento procede de Por qué Dios se hizo hombre, cap. 1, p. 745.174 Prosologion, cap. 3, en Ibid. p. 369.175 Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina, 156, París 1843, col. 844 (cap. 3).176 Trad. inglesa y ed. en Brian Tierney, The Middle Ages: Sources of Medieval History, Nueva York, Alfred A. Knopf, 19683, p. 16869. Hay edición latina del Sic et Non de Abelardo en Migne, Patrologia latina, 178, París 1855, cols. 13381610.177 Trad. inglesa Daniel D. McGarry, The Metalogicon of John of Salisbury, Gloucester (Mass.), Peter Smith, 1971, p. 6770. Hay edición latina del Metalogicus en Migne, Patrologia Latina, 199, París 1855, cols. 823946.178 Ibid., p. 167.
179 Tomás de Aquino, Suma teológica, I. Texto y traducción de Francisco Barbado Viejo. Madrid, La Editorial Católica, 19643 («Biblioteca de Autores Cristianos» 29) p. 516517.180 M.D. Chénu, Toward Understanding St. Thomas. Chicago, Henry Regnery & Company, 1964; en los caps., 4 y 5, especialmente, da un apropiado análisis del método de santo Tomás.181 Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism. Nueva York, World Publishing Company, 1957.182 Graciano, Decretum, trad. inglesa de John T. Noonan en The Records of Medieval Europe, ed. Carolly Erikson, Garden City, Doubleday, 1971, p. 206. Hay edición latina anotada en Corpus iuris canonici, ed. crítica de A. L. Richter y A. Friedberg. Gratz 1959; vol. 1: Decretum magistri Gratiani.183 Alanus, Comentary on DIST 96 c.6, en The Crisis of Church and State 10501300, trad. Brian Tierney, Englewood Cliffs, PrenticeHall, 1964, p. 123.184 Ibid., p. 122.185 Chrétien de Troyes, Erec y Enid. Edición preparada por Carlos Alvar. Madrid, Editora Nacional, 1982; p. 164, lín. 51965215.186 Ibid., p. 126, lín. 32863292.187 Chrétien de Troyes, Cligès, en Arthurian Romances, trad. inglesa de W. W. Comfort. Nueva York, Dutton, 1914, p. 91.188 Chanson de Roland. Cantar de Roldán y el Roncesvalles navarro. Textos originales, traducción castellana, notas y prólogos a cargo de Martín de Riquer. Barcelona, El Festín de Esopo, 1983 («Biblioteca Filológica» 1) p. 57 y 61, lín. 96100, 115121. Chrétien de Troyes, Lanzarote del lago o el caballero de la carrera. Edición a cargo de Carlos García Gual y Luis Alberto de Cuenca. Barcelona, Las Ediciones Liberales, Editorial Labor, 1976, p. 8.189 La lírica de los trovadores. Antología comentada por Martín de Riquer. Tomo I: Poetas del siglo Xll. Barcelona, Escuela de Filología del CSIC, 1948, p. 255.190 Sin referencias en la edición escaneada.
Capítulo décimo: Francisco de Asís y los mendicantes
191 San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, en San Francisco de Asís, Sus escritos. Las Florecillas. Biografías del Santo por Celano, San Buenaventura y los Tres
Compañeros. Espejo de Perfección, edición preparada por Juan R. de Legísima y Lino Gómez Canedo. Madrid, La Editorial Católica, 1945 (Biblioteca de Autores Cristianos, 4); cap. I, 3, p. 528.192 Ibid., cap. II, 1, p. 531.193 lbid., cap. XI, 1, p. 598.194 lbid., cap..III, 1, p. 537 y cap. VII, 1, p. 56769.195 Espejo de Perfección, cap. II, 14, en San Francisco de Asís, ob. cit.., p. 682.196 Regla Segunda, cap. IV, en San Francisco de Asís, Sus escritos, p. 28.197 Testamento de San Francisco, lbid., p. 3537.198 San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. XIII, 3, en Ob. cit., p. 615617.199 Ibid., cap. XII, 3, p. 608.200 Florecillas de San Francisco de Asís. Introducción de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa, 19773 («Sepan cuantos...» 40); cap. I, 21, p. 4042.201 San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. IX, 1, p. 586.202 Florecillas de San Francisco de Asís, cap. XXXIII, p. 288290.