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ranía. Y vaya esta crítica final de unetnocentrismo a pequeña escala comoincitación a descubrir por uno mismolas contradicciones y responsabilida-

des del tiempo presente. En un parde volúmenes que merecerían ser tra-ducidos.

Luis ARRILLAGA ALDAMA

JOSÉ ALCINA FRANCH (comp.)

El mito ante la Antropología y la Historia(Madrid, CIS/Siglo XXI, 1984)

En julio de 1982, el doctor AlcinaFranch organizó, dentro del progra-ma de actividades de la UniversidadInternacional Menéndez Pelayo, unseminario cuyas diferentes exposicio-nes forman ahora parte de este libro.Reuniendo especialistas de orientacio-nes teóricas y áreas de investigacióndispares, se ha dado así lugar a la re-cuperación de una problemática que,pese a su importancia, ha sido siem-pre mantenida en un lugar secundario.El principal mérito de esta publica-ción es avivar una discusión que nose ha desarrollado suficientemente, almenos no por los canales más fructí-feros, y reactivar líneas de investiga-ción relativamente estancadas. Perovayamos a los trabajos de los autores.

Por debajo de la seductora prome-sa de exponer el papel del mito en lavida griega, lo que realmente nosmuestra Rodríguez Adrados («El mitogriego y la vida griega») es un pano-rama general que nos informa sobrelas fuentes no-helénicas de las que es-ta tradición se alimentó; su desarrolloy la configuración que fue definitiva-mente adquiriendo; los distintos re-gistros artísticos (de poemas a frisos)de los que los mitos se sirvieron para

expresarse; el corte entre una mitolo-gía que fue perdiendo pie y marchi-tándose, cuyos principales personajeseran dioses, y otra, cada vez más ricay vital, protagonizada por héroes, y,finalmente, la pugna entre el pensa-miento mitológico y la naciente ra-cionalidad filosófica y científica. Esteviaje, podríamos decir «etnográfico»,por medio de la cultura mítica griegapierde, justamente por su carácter des-criptivo, la posibilidad de echar luzsobre lo que, pensamos, hubiese ofre-cido un interés mucho mayor al res-ponder más plenamente a las expec-tativas que su título provoca: las for-mas específicas en que una cultura seve interpretada por un cuerpo mito-lógico, las tensas articulaciones im-plicadas, los mecanismos en juego enla emisión y recepción del discursomítico en diferentes lugares sociales.Esta carencia se muestra, p. ej., enque el pasaje único de una raciona-lidad totalmente desplegada pero in-consciente, propia del mito, a la cons-ciente pero aún en pañales de la filo-sofía y de la ciencia no es visto sinocon los propios ojos de sus protago-nistas, cayendo en la clásica «trampadel nativo»; es decir, la razón de la

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incompatibilidad de uno y otro pen-samiento se explícita en los mismostérminos de un Heráclito, un Platóno un Hipócrates, que ni estaban encondiciones de entender lo que el mi-to realmente decía bajo un ropaje«contradictorio, violento», ni de acep-tar la continuidad entre esa lógicaoculta y la que ellos ponían explícita-mente a la luz por primera vez en lahistoria.

El campo en que se mueve GilGrimau («El pensamiento mágico ára-be en la frontera del hecho islámico»)es exactamente opuesto al que veía-mos en el trabajo anterior. No nosencontramos aquí con narraciones mí-ticas, sino con elementos atómicosque, supone el autor, indican la exis-tencia de aquéllas en un período an-terior al establecimiento del Islam.Esta ausencia, a la que hacen másevidente los rastros que nos han lle-gado, es el producto de la estrategiacon la que la religión naciente se en-frentó a sus antecesores. Como el cris-tianismo, el islamismo, religión tam-bién múltiplemente conquistadora, de-bió decidir una política que garanti-zase su hegemonía. A diferencia delcristianismo, que optó generalmentepor sabias y malabarísticas absorcio-nes, el islamismo practicó una intran-sigente y forzada amnesia de lo quedejaba atrás. Pero el monopolio asíobtenido no dejó, en algún u otro lu-gar del sistema, de conservar huellasdel pasado. Este, lo bastante descala-brado como para no poder constituir-se en culto periférico del tipo queloan Lewis ha descrito en algunas so-ciedades africanas, tuvo, sin embargo,la suficiente vitalidad o inercia como

para grabar su recuerdo desmembradoen «una costumbre, una joya, un cuen-to, el dibujo de una alfombra». Re-construir el corpus mítico preislámicoes, pues, una pretensión condenada deantemano al fracaso, al menos conlos elementos con que actualmente secuenta. Lo que entonces queda comotarea, y a eso se dedica en esta expo-sición Gil Grimau, es esbozar la cons-titución paradigmática y sintagmáticade algunos de sus protagonistas, ela-borar una especie de «diccionario»,marcar conjeturalmente posibles mi-tos y ritos que habrían girado alrede-dor de éstos, tomando como base fun-damental las narraciones recogidas enLas mil y una noches.

Shókel («Lenguaje mítico y simbó-lico en el Antiguo Testamento») semueve en una perspectiva que recuer-da la de los estudiosos del siglo pa-sado destacada por Rubio Hernández(«para la cultura cristiana la edad delmito había pasado»). En efecto, supropósito es señalar que los textosbíblicos (analizados como mitos porLeach, con mayor o menor éxito, des-de un ángulo británicamente estruc-turalista) no son ya mitos, puesto queen ellos «lo mítico ha sido absorbidoen una visión más racional». Lo queresta de ellos en el Antiguo Testa-mento es, sí, «lo más válido y per-manente, su lenguaje simbólico (...)adaptado a su propia concepción reli-giosa». Lo que ha quedado descartadoes aquello que, en opinión del autor,constituye la «miticidad» del mito:Ja «restauración de lo primordial» yla «recurrencia a los elementos cósmi-cos». Ante este desgajamiento, la ta-rea que queda en manos de Shokel es

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mostrar el juego simbólico de algunosfragmentos de las Escrituras y susecos en determinados poetas contem-poráneos. Pero ¿nos conforma esa de-finición sustancial de mito a la queacude el autor?

Alcina Franch («El nacimiento deHuitzilopochtli: análisis de un mitodel México prehispánico») presenta elmito que da título a su trabajo, unode los más conocidos y relevantes delárea, y testa a su respecto análisis dedistintos autores que le proponendos líneas diferentes de interpreta-ción. Así, este relato, que narra lafecundación prodigiosa de Coatlicuey el conflicto que ello provoca consus cuatrocientos hijos, incitados prin-cipalmente por su hermana Coyol-xauhqui y traicionados por su herma-no Arbol-enhiesto, conflicto que sesalda por la derrota y huida de losrebeldes enfrentados por Huitzilo-pochtli, salido finalmente del vientrede su madre, ha sido visto ya comoel relato de un acontecimiento histó-rico (guerra entre toltecas y mexicas,lucha entre clanes, conflicto entre di-versos grupos, confrontamiento de«una sociedad guerrera con los restosdel poder matrilineal»), ya como unanarración de simbolismo cosmológico.Esta traducción astronómica del mitolo muestra, en su versión más común,como representando «el estrechamien-to de la luna durante la segunda mi-tad del mes y la huida cotidiana delas estrellas». En la confrontación delíneas interpretativas, Alcina Franchopta por esta segunda, que se le pre-senta en concordancia con análisis ico-nográficos que él mismo ha realizado.De todos modos, el mito también da-

ría cuenta de un elemento básico dela cultura de la que proviene: «estatremenda y misteriosa contradicciónde la vida y la muerte que es, almismo tiempo, el día y la noche, lafecundidad y la esterilidad, lo mascu-lino y femenino, lo claro y lo oscuro,lo cálido y lo frío, lo contable y loincontable, el norte y el sur». Ahorabien, hay al menos dos aspectos enel trayecto que nos ha hecho recorrerAlcina Franch que nos resultan pococonvincentes. Ante todo, la discusiónentre interpretaciones históricas y mí-ticas del texto presentado. Esta cues-tión sobre el origen del mito, ¿dicealgo sobre su sentido? Por otro lado,la propuesta de ver en él la reflexiónsobre lo dual, ¿no ha sido impuestaexternamente al mito en el comenta-rio hecho por el autor, que hemospasado por alto en nuestro esquema-tísimo resumen, sobre la cosmovisiónmesoamericana, donde se nos informaque «uno de los principios más am-pliamente presentes en los sistemasreligiosos mesoamericanos (...) es elprincipio dual»? ¿El mito está ahítan sólo para reafirmar lo que el dis-curso explícito no se cansa de ense-ñarnos?

Estas cuestiones apuntan a las delstatus del mito, del tipo de sentidoque produce, del nivel en que lo hace.Problemas que son los que histórica-mente han estado más o menos cons-cientemente por debajo de las investi-gaciones de aquellos que, en un mo-do u otro, han estado ligados al pro-ceso de pasaje del mito del «ruido»al «sentido»; es decir, al trabajo porel que se fue dejando de lado la su-perficial arbitrariedad y sin sentido

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del relato mítico para encontrar, adistintos planos, según distintas estra-tegias interpretativas, que éste real-mente decía algo. A esta complejahistoria se dedican dos capítulos deeste libro.

En el primero de éstos, Rubio Her-nández («Los inicios de la interpreta-ción antropológica del mito») ofreceuna visión de estos estudios en el si-glo pasado. Iniciados por filólogos(Otfried Müller, Renán, Max Müller),pasan de enfocar, con el primer au-tor, los mitos en su relación con«acontecimientos legitimadores» y ri-tos religiosos a, con el último, enten-derlos en función de los fenómenosde lenguaje puestos en juego. En efec-to, la forma originaria de expresar losfenómenos de la naturaleza ha sido lametáfora poética; ésta, con el tiempo,fue perdiendo su transparencia y losmitos fueron forjados, como una es-pecie de «enfermedad del lenguaje»,para reinventar el sentido olvidado deaquélla. Pero fue en los trabajos delos antropólogos evolucionistas (Ty-lor, Frazer, Lang) donde los estudiosmitológicos, no limitados ya a los ca-sos clásicos, sino extendidos tambiéna la producción de los pueblos «pri-mitivos», tuvo su desarrollo más re-levante y dio paso a las actuales di-recciones de investigación. Es másque nada con el autor citado en úl-timo lugar con quien se anticipan lasposiciones y preocupaciones de unMalinowski y un Evans-Pritchard.Compartiendo las perspectivas de Ty-lor y Frazer, Lang entiende que latoma de conciencia que los «primiti-vos» hacen del mundo, en su calidadde niños de una humanidad que debe

evolucionar, es «animista», y que sucuriosidad se ve conformada con la«primera respuesta» obtenida, cual-quiera sea su grado de absurdidad.Pero, a diferencia de sus colegas, Langsepara religión de mito; ambas instan-cias corresponden a etapas y necesi-dades humanas diferentes. Si la pri-mera implicaba una visión ética delmundo y de los hombres, el segundo,su degeneración, daba lugar a la rea-lización de «profundas necesidadesemocionales que la religión es incapazde satisfacer».

Si la orgullosa Europa finisecularpodía verse a sí misma en el tope deldesarrollo civiliza torio, la guerra echópor suelo tamaña autocomplacencia.Esta es, al menos, una de las razonesque, según García Gual («La interpre-tación de los mitos antiguos en el si-glo xx»), llevó a que ante las culturasajenas, y en particular los mitos, nofuese enfatizado ya tanto su carácter«primitivo», sino su «diferencia». De-jando de lado las investigaciones he-lenistas de la escuela de Cambridge(Harrison, Murray, Cornford), querastrearon la mitología griega en bus-ca de estratos religiosos más arcaicosy que intentaron mostrar, con Corn-ford, el parentesco entre mito y razón,las tendencias que han primado en elcampo de la interpretación mítica sontres. El simbolismo, con figuras comoCassirer, Eliade o, más recientemente,Durand, que intentan destacar el ca-rácter inefable de la «experiencia pri-mordial y religiosa de la existencia»expresada por los mitos. Preocupadosmás que nada por el valor aislado delas figuras de lenguaje atómicas (talcomo en este libro lo muestra un re-

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presentante de esta corriente, Scho-kel), ni el sistema implicado en el re-lato mítico ni su relación con las cul-turas y sociedades en donde surge seles presenta como tema de reflexión.Por el contrario, el funcionalismo, enla persona de uno de sus fundadores,Malinowski, abandona toda tentativade comprender el «mensaje» de losmitos para propugnar la necesidad desu anclaje social que lo revele no co-mo «un cuento ocioso (...) una expli-cación intelectual ni una imagineríadel arte, sino [como] una pragmáticacarta de validez de la fe primitiva yde la sabiduría moral». De esta ma-nera, tanto simbolismo como funcio-nalismo rompen la unidad del mito,uno hacia dentro, acudiendo a suscomponentes simbólicos; el otro haciaafuera, recurriendo a su función so-cial. Emparentado con el funcionalis-mo, pero no en su versión británica,sino en la original francesa de Durk-heim, Dumezil realiza sus prolíferasinvestigaciones sobre la mitología in-doeuropea echando mano a las estruc-turas sociales de los pueblos estudia-dos, pero mostrando cómo la propiamateria mítica está elaborada segúnestructuras propias, isomórficas conlas sociales. La influencia de este au-tor es una de las que ha pesado sobrela formulación del estructuralismo porLévi-Strauss; no ha sido, por cierto,la única. La fuerte presencia de losestudios fonológicos de Jacobson es,quizá, lo más relevante en el intentolevistraussiano de busca de las estruc-turas profundas, no manifiestas, desentido de los mitos. Sentido que noes entonces ni el de su remisión aalgo exterior ni su disgregación en va-

lores simbólicos, sino el de la lógicade su composición, que tiene comoelementos en juego las propiedadessensibles y las relaciones entre éstas,que el mito teje narrativamente. Aho-ra bien, se debe seguramente a laobligada síntesis de esta exposiciónque su autor deja de lado un hechoesencial para entender la contraposi-ción entre funcionalismo y estructu-ralismo: la postura de Malinowskies simplemente declarativa, retórica.¿Dónde está, si no, la producción dela antropología británica sobre mitos?Esto lleva a la cuestión de los nivelesestratégicos de abordaje que una yotra escuela asumen. Salvo, quizá, lasesporádicas incursiones de Leach, losfuncionalistas nunca han hecho delmito el centro de su interés, reserva-do, sí, al rito l. En algún caso, comoen el del estudio de los ndetnbu porTurner, aquél es dejado de lado porrazones empíricas, pero con M. Dou-glas se explicita abiertamente la op-ción del estudio del rito contra la delmito (1975: 57):

«Como nuestro interés central esla formación de significados, lomejor que podríamos hacer es evi-tar el material mítico. Aparte deser notoriamente flexible al capri-cho del intérprete, se da en uncontexto de libertad relativamen-te amplia. El mito se sitúa por en-cima y en contra de las exigenciasde la vida social.»

Este abandono del campo parece de-cirnos que, al menos desde la perspec-

1 Cfr. Giobellina Brumana y González(1981). Este trabajo, cuyas conclusiones se-rían hoy diferentes, resume un poco menosesquemáticamente esta discusión.

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tiva de una de sus más significativasrepresentantes, la escuela británica noestá en condiciones teóricas y metodo-lógicas de enfrentarse con el mito. Porsu parte, con el estructuralismo ocurrelo inverso; despojado de su mitologíaimplícita, es el rito el que escapa alanálisis científico (Lévi-Strauss, 1971:597 y ss.). No es cuestión aquí deprofundizar el tema, pero es interesan-te al menos destacar que si buenaparte de las críticas contra el estructu-ralismo han sido producidas precisa-mente por quienes más habían senti-do su influencia del otro lado delCanal, quizá se deba más que nadaa que habían supuesto ver en los tra-bajos de Lévi-Strauss una simple me-todología que no obligaba a aceptar«los aspectos más amplios del pensa-miento de Lévi-Strauss» (la expresiónes de Leach). Como resultó prontoevidente, la «técnica» (M. Douglas,1978: 91: «L.-S. nos ha proporcio-nado una técnica. Nuestra tarea con-siste en refinarla para adaptarla anuestros fines»), el «procedimiento»(Leach), mal casaban con el empiris-mo reduccionista. El hecho de que,en algunos casos (Needham, Leach),la percepción de esto fue tardía talvez esté en la base de la acritud deciertas reacciones.

Como se sabe, son dos los nivelesen que el análisis estructural del mitopuede ser realizado. O bien se en-cara un mito aislado (en todas susversiones disponibles, claro está) y sedescompone su cadena sintagmáticaen procura de los elementos paradig-máticos que, contrapuestos de deter-minada manera entre sí, conformansu estructura lógica, o bien la arma-

zón del mito es remitida a otros mi-tos en busca del grupo del que éstees una de sus combinatorias. La pri-mera estrategia es la ejemplificadapor Lévi-Strauss (1958: cap. XI) conel mito de Edipo, en su primera ten-tativa conocida de análisis mitológico,o la seguida frente a la gesta de As-diwal (ídem, 1973: cap. IX); la se-gunda es la llevada a cabo a travésde centenares de mitos en las Mytho-logiques. Esta dualidad lleva a lacuestión, nunca formulada con la su-ficiente claridad, de los distintos ni-veles de sentido estructural del mito.En efecto, si dejamos de lado el pro-blema que, esquemáticamente, pode-mos llamar «metodológico» de aque-llos mitos que no permitirían ser ana-lizados individualmente, ¿qué ocurrecon los que sí pueden serlo? ¿Cuales la relación entre el sentido de unmito desbrozado en sí y el de su re-lación con un grupo? Lo que segu-ramente está por debajo de todo esto,lo que permitiría formularlo y escla-recerlo, es la hipótesis del «mito úni-co» (ídem, 1971: 502 y ss.), que se-ría el punto de condensación del pos-tulado levistraussiano de que «la tie-rra de la mitología es redonda» (ídem,1966: 7).

De todos modos, la dirección queen este libro toma Gutiérrez Estévez(«Historia, identidad y mesianismoen la mitología andina») es la del aná-lisis mítico aislado. El objeto de esteestudio es un conjunto de relatos co-nocidos desde hace mucho tiempo enlos Andes peruanos y protagonizadospor Inkarrí, rey del Cuzco; Collarrí,rey del Collao, y Españarrí. Los re-latos hablan de ciertas competiciones

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y hacen intervenir en ellas a los per-sonajes en dos parejas: Collarrí e In-karrí, Inkarrí y Españarrí. Todas lasversiones coinciden en dar la victoria,en el primer caso, a Inkarrí y, en elsegundo, a Españarrí. Si el primer ti-po de narración apunta a la determi-nación etiológica de ciertas condicio-nes culturales y naturales de la re-gión, el segundo concluye, tras la de-capitación del derrotado por el con-quistador, en la esperanza de que sucuerpo y su cabeza se reúnan, signan-do así la restauración de su poder. Eseste final lo que ha impulsado a al-gunos autores a ver en el relato laexpectativa mesiánica del restableci-miento del poder indígena. Pero noes esto, según Gutiérrez Estévez, loque el mito dice. Para entender sualternativa debemos partir de un es-quemático resumen del primer mito,del que se nos presentan seis versio-nes con algunas significativas diferen-cias. Inkarrí y Collarrí realizan unacompetición dividida en tres partes.Una alimentaria, en la que el primerodebe comer harina de qañiwa; el se-gundo, habas secas. Estas son dema-siado duras, lo que dificulta su inges-tión; la harina es en gran medida lle-vada por el viento: vence Inkarrí.Una carrera cuyos puntos de partiday llegada varían según las versiones;la hija de Inkarrí entretiene al adver-sario de su padre: vence nuevamenteInkarrí. El lanzamiento de una barrade oro: vence finalmente Inkarrí. Es-te, cuentan en diferentes momentoslas diversas versiones del mito, violaa la hija de su competidor.

El mito, propone Gutiérrez Esté-

vez en buena ortodoxia estructura-lista,

«(...) es un comentario que surgepor la necesidad de resolver, ima-ginaria o simbólicamente, una con-tradicción que se da en el planode lo real o en el plano del pensa-miento».

Detectar esta contradicción es la ta-rea del analista, para lo cual procedea desmontar el mito en sus diferentessecuencias. La primera muestra a ca-da uno de los contendientes comiendoaquello que el otro le ha dado conese fin. La victoria de Inkarrí es do-blemente ficticia: no ha sido él, sinoel viento, quien ha dado cuenta dela harina; los alimentos en juego noson especialmente deseables. En lasegunda, la carrera tiene, como salidao como llegada, una línea divisoria(la Raya), no mans land, «cuyo valorno reside en sí mismo, sino en los es-pacios que relaciona»; el triunfo, co-mo en el caso anterior, no implica,pues, el logro de algo de por sí va-lioso. La última competición tiene enel oro no su premio, sino su instru-mento; vemos disminuida nuevamen-te la victoria. Esta ambigüedad, po-tenciada por otras que pasamos poralto, revela desde ya la contradicciónexpresada por el mito, pero no es alas secuencias centrales del relato alas que el autor acude para dilucidarsu naturaleza, sino a una secundaria.Como habíamos visto, el mito habla

ubicadas de distinta manera y en dis-tintos lugares de la historia por lasdiferentes versiones. Según unas, laposesión sexual es el premio de la

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disputa; según otras, su causa, el retoque la provoca; es también mostradacomo el aprovechamiento de unaoportunidad dada por la competición;finalmente, es represalia por la derro-ta. Las distintas versiones del mito,es decir, el mito en su conjunto, di-señan y saturan un campo en el quecada término está relacionado, lógi-camente, con cada uno de los otros 2.El carácter estructural de la relación

ción, convirtiéndola en su expresiónparadigmática. Si esto es así, no sedebe a un capricho arbitrario del mi-to, sino a que este acontecimiento,la violación, refiere metonímicamen-te a la alianza matrimonial, y la alian-za matrimonial es la forma primige-nia, elemental de la reciprocidad, delintercambio, cuyo extremo, cuya «ex-presión ritual» es la competición. Porotro lado, si reflexionamos sobre la

Premio (A)

Provecho (—B)

Reto (B)

Represalia (—A)

no se limita a indicar que lo es, sinoque señala su papel central en el mito,el establecimiento de la clave en queestá formulado. Las líneas acotadaspor las cuatro posibilidades indican,una (A, —A), el eje de lo público,de la moral en cuanto espacio «delreconocimiento público del desenlacede la competición»; la otra (B, —B),el eje de lo privado, el ámbito del in-terés individual.

En la posesión sexual se condensanasí todos los términos de la competi-

2 Este campo es designado por GutiérrezEstévez, siguiendo a Greimas, como «es-tructura elemental de la significación». Dehecho, nos parece ser un caso de los gru-pos de Klein (Barbut, 1966, de tipo x, —x,1/x, —l/x, puestos en juego una y otravez en las Mythologiques (Lévi-Strauss,1968: 293, 315, 332, 346; 1971: 188, 240,243, 289, 581).

relación que cada una de las secuen-cias centrales establece entre sujeto yobjeto de la competición, vemos que,en la primera, ésta es de conjuncióncon lo ajeno (la comida brindada porel adversario); en la segunda, con lode nadie (la Raya); en la tercera, conlo propio (el territorio en el que esarrojada la barra de oro). Diseñadoasí este campo, la reciprocidad, obli-cuamente metaforizada por la viola-ción, lo corta transversalmente en sucruce entre lo propio y lo ajeno. Deesta manera, la reciprocidad, el inter-cambio, resalta como el objeto del dis-curso mítico que ha ceñido todas sussecuencias a un orden único (esquemaactancial). Pero la forma específica enque las competiciones refieren al in-tercambio, en la ambigüedad de los

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triunfos obtenidos, marca tanto eldesequilibrio de los agentes de la re-ciprocidad como la obligatoriedad deque ésta sea mantenida. «El inter-cambio asimétrico, contradictorio ensí mismo, expresado y transmitido através de una serie de competicionesrituales, constituye, pues, el objetodel mito.» Esta conclusión, válida pa-ra la contienda entre Collarrí e In-karrí, es extrapolada hipotéticamentea las narraciones concernientes a lalucha entre este último y Españarrí.El sentido de esta historia no seríaentonces la promesa mesiánica, sino,por el contrario, «la expresión de unabúsqueda de reciprocidad, necesaria-mente asimétrica, entre la cultura an-dina y la cultura española». Este tras-paso, conjetural en sí, parece justifi-cado por la existencia de una compe-tición ritual para la fiesta de losReyes Magos que se celebra en unpoblado del departamento de Cuzco.Esta competición es una carrera enla que intervienen tres caballeros: Co-llarrí, Inkarrí, Misterrey ( = España-rrí). El triunfo de uno de los dosprimeros es visto como pronóstico debuenas cosechas en sus respectivosterritorios; el del tercero implica ma-las cosechas para todos, pero dineroabundante. El rito fusiona así lo quelos mitos mantienen separado, al mis-mo tiempo que dramatiza «la com-plementariedad que ha de sustentarla reciprocidad».

Si logramos tomar un poco de dis-tancia frente a la seducción de un aná-lisis tan riguroso y, por qué no, tanelegante, quedaría el suficiente espa-cio como para poder levantar ciertascuestiones. O, mejor quizá, una sola

cuestión que se refleja en distintos ni-veles. Lo primero que sorprende enla interpretación propuesta es que elsentido por fin desentrañado no está,como el autor supone, tan alejado delque los otros analistas le habían ad-judicado. Que el mito propugne unacuerdo entre las fuerzas en conflictoen vez de la victoria definitiva de unade ellas no es más que una transfor-mación combinatoria de los mismoselementos en juego. No se ha aban-donado el campo semántico, la isoto-pía, en que nos encontrábamos. Si,como acertadamente señala GutiérrezEstévez, las anteriores interpretacio-nes no eran más que glosas sistemá-ticas del texto explícito del relato,¿acaso con la actual nos hemos sepa-rado de ese nivel manifiesto? Quizá,por el contrario, se esté aún más de-pendiente. Porque, de hecho, lo queel análisis ha mostrado, tras un pro-cedimiento esforzado e impresionante,es que el mito no habla sino de loque habla: de la competición. Com-petición, es cierto, que ahora vemoscomo paradójica debido a las preca-rias victorias que el estudio ha mos-trado. Pero el paso de la competicióna la noción de intercambio está fun-damentalmente basado en un proce-dimiento conceptual (p. ej., viola-ción -> alianza matrimonial —> inter-cambio). La lógica de las cualidadessensibles, a la que el análisis estruc-tural esencialmente se sujeta, no in-terviene sino muy mediatizadamenteen la determinación del armazón delmito. Esto es particularmente sor-prendente, ya que Gutiérrez Estévezdetecta en varias oportunidades es-tructuraciones de este tipo, tan claras

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después de haber sido señaladas co-mo ocultas antes, para posteriormen-te abandonarlas en el curso de surazonamiento (p. ej., la oposición en-tre «blando», «duro» y «adecuado»,en la primera secuencia; la conforma-ción en sistema de transformacionesde las distintas direcciones en que,según las diferentes versiones del mi-to, se desarrolla la carrera, etc.). Lafina intuición estructural es, pues,vencida por el programa metodológi-co; la tensión entre una y otro quizádiga sobre la existente entre la pro-pia realidad y la sujeción a caminosque supuestamente nos llevan a ellao a modelos que la hacen más inteli-gible. Si por definición la lógica delmito está del lado de la estructura yexiste independiente a toda formula-ción, conciencia o voluntad, si es, se-gún pensamos, una propiedad de loreal, los procedimientos que el obser-vador cumple para desvelarla no pue-den estar sino del lado del aconteci-miento. La laboriosa tarea de recreary recorrer las múltiples aristas de lacristalización mítica no hace más que,cuando lo hace, descubrir un frag-mento de esta intrincada trama: noproduce sentido, lo recupera. Y recu-perándolo no puede aspirar más quea convertirse en una nueva versióndel mito, versión que, sin embargo,no es simplemente una más. Pero sila estructura es pensada no como unelemento real, sino como un produc-to externo del investigador, como unprocedimiento cuya máxima consisten-cia yace en el sujeto (o en la «comu-nidad académica», para usar la expre-sión de Kuhn) y no en el objeto,todo curso investigativo es idéntica-

mente válido, salvadas ciertas condi-ciones de coherencia de su discurso.Esto es el centro epistemológico dela disensión que podemos tener conel autor, de la que quizá se deriventodas las demás.

El abandono de lo sensible y la iso-topía entre sentido profundo y mani-fiesto están, en nuestra opinión, to-talmente interrelacionados. Como elsueño, el mito oculta su sentido parapoder cumplir su función de resolu-ción de las contradicciones3. Paraello, el material con que teje su men-saje estratégico es de un plano dife-rente al que utiliza para producir susignificado evidente. La tensión entreun plano y otro de significación, quepodríamos bárbaramente llamar «mi-ticidad» y «narratividad», queda pa-tente en su posible colisión: «(...) laposición particular del mito [se estáhablando específicamente de un mito,el M553-FGB] en el seno de un gru-po de transformación lo obliga a cons-tricciones de orden lógico que reper-cuten sobre el contenido del relato»(Lévi-Strauss, 1971: 119). Por el con-

3 Como Lévi-Strauss (1971: 561) indica,la revelación del sentido latente desmontasu dinamismo: «Revelada a sí misma, laestructura del mito pone término a sus rea-lizaciones.» No se oculta al lector la seme-janza con la visión del psicoanálisis. Seme-janza que está también patente en el pasajeevidente entre mito y sueño. Pero es inte-resante advertir que el propio Lévi-Straussno ha hecho nada para desarrollar este pa-rentesco. De hecho, aun cuando explícita-mente enfatice el carácter funcional del mito[«(...) se puede decir de los relatos míticoslo mismo que de las reglas de parentesco.Ni éstas ni aquéllos se limitan a ser; sirvenpara algo, que consiste en resolver proble-mas sociológicos, en un caso, socio-lógicosen el otro» (Lévi-Strauss, 1968: 187)], supropósito esencial es revelar su existencialógica.

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trario, Gutiérrez Estévez supone quees la acción narrada, o, más específi-camente, los programas narrativos, lopertinentemente significativo en elplano más profundo. Lo que subyacea esto es el hecho de que el programade Greimas, de gran influencia sobreGutiérrez Estévez, en relación al mitoes inverso al de Lévi-Strauss; si lapreocupación principal del primero esdevelar su estructura narrativa, es de-cir, un sistema en el que el nivelconstitutivo es el de la dimensióntemporal «dicotomizada en un an-tes vs. un después» (Greimas, 1982:35), el propósito estructuralista, radi-calmente, por el contrario, apunta,por debajo del desarrollo del relato,a «una estructura subyacente indepen-diente de la relación de antes y des-pués» (Lévi-Strauss, 1964: 119).A caballo entre las dos fórmulas, esteanálisis de Gutiérrez Estévez acabacayendo del lado greimasiano. Perono hay que descontar que esto seaproducto del propio mito elegido.¿Hay textos que por derecho propioestán destinados al análisis estructu-ral y otros que no? Como se sabe,Lévi-Strauss, en sus trabajos sobremitología, se ha mantenido, salvo es-casas y episódicas excepciones, total-mente ajeno a lo que no fuese el uni-verso de sus Mythologiques y, en loque nos interesa, a las produccionesde las «altas civilizaciones» america-nas 4. La razón de esto último, según

4 Esta discusión ha envuelto en un mo-mento u otro, además de a Lévi-Strauss, aRicoeur, Leach y M. Douglas. De hecho,la renuencia del primero a trabajar conmaterial bíblico (lo que sí ha hecho Leach,cualquiera sea el resultado) estaba justifica-da en una forma poco convincente (el su-puesto desconocimiento de una etnografía

el propio Lévi-Strauss, es metodoló-gica [«(...) en razón de su formaliza-ción por letrados, exigirían un largoanálisis sintagmático antes de todoempleo paradigmático» (ídem: 184,n. 2)] , pero quizá exista detrás deeste desistimiento algo más. En efec-to, este «largo análisis sintagmático»,¿no estaría indicando que «en razónde su formalización por letrados» es-tos mitos responden más a un ordennarrativo que a uno específicamentemítico? En las Mythologiques ya sehan visto límites en los que «la ma-teria mítica deja huir progresivamen-te sus principios internos de organi-zación (...). La estructura se degradaen serialidad» (ídem, 1968: 105). Es-te caso específico es el de los mitosa tiroirs, es decir, narraciones con re-peticiones indeterminadas de episo-dios (lo que no deja de recordar elmito que aquí se ha analizado) quemarcan su extenuación al mismo tiem-po que premonizan otro tipo de rela-to: la novela-folletín. En otro lugar(1971: 539) se indica la existenciade una frontera traspasada, la cual«los caracteres propios del mito sediluyen en beneficio de otros modosde elaboración de lo real que pueden,según los casos, remitir a la novela,a la leyenda o a la fábula concebidacon fines morales o políticos». Si, co-mo podría llegar a ser nuestra hipó-tesis, el mito presentado por Gutié-rrez Estévez está en una posiciónequivalente, su interpretación habríacerrado el circuito: un relato en el

hebrea), lo que claramente y con razón hasido señalado por M. Douglas. Los hitosprincipales de la polémica se encuentran enLévi-Strauss (1967), Douglas (1972) y Leach(1969, 1970).

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CRITICA DE LIBROS

que la fuerza narrativa prima sobreotras formas de significación es ana-lizado desde una perspectiva que, me-todológicamente, responde —y refuer-za— a esa primacía.

Si nos apartamos del caso que he-mos estado analizando podríamos pen-sar que un mismo acontecimiento dis-cursivo está sujeto a necesidades demúltiples planos. No existen, al me-nos por ahora, criterios a prior i dedeterminación del o de los nivelesadecuados de abordaje. Quizá lo queasí se esté perfilando es la disoluciónde la propia categoría de «mito». YaVernant apuntaba la tentación de es-ta posibilidad en una cita aportadapor García Gual: «El mito es unconcepto que los antropólogos han to-mado en préstamo, como si fuera depor sí, a la tradición intelectual deOccidente; (...). En un sentido estric-to, la palabra mito no designa nada.»Deshaciendo así este campo manteni-do obstinadamente como unitario, latarea sería entonces no frente al mi-to, sino frente a cualquier discurso,procurar bajo su forma manifiesta designificación otras más profundas. To-do «texto» está, en principio, a dis-posición para un trabajo tal, como lomuestran, por ejemplo, las tentativasde Gutiérrez Estévez (1983) con lasautobiografías o intentos de un ordenalgo diferente realizados por el autorde estas líneas (Giobellina Brumana,1985). La cuestión que entonces sur-ge, y que aún ni siquiera ha sido des-brozada, es la del ordenamiento delos distintos planos en que un discur-so significa y de la interrelación desus lógicas. Es por esta razón por laque ninguna tentativa puede ser des-

cartada de antemano y que las pro-pias dudas que los resultados provo-quen pueden ser enormemente escla-recedoras.

Fernando GIOBELLINA BRUMANA

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