1.- K. Marx: Tesis sobre Feuerbach

2.- K. Marx III. EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA (del libro Introducción general a la crítica de la economía política).

3.- Introducción (de Ariane Díaz, agosto 2004.) a Escritos Filosóficos de León Trotsky

4.- 16.- INTERDEPENDENCIA DIALÉCTICA DEL FIN Y DE LOS MEDIOS DEL LIBRO SU MORAL Y LA NUESTRA

5.- Cultura y Socialismo

6.- La dialéctica y la inmutabilidad del silogismo

7.- El ABC de la dialéctica materialista

8.-Evolución y dialéctica

1.- K. Marx

Tesis sobre Feuerbach

Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).

La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

[IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se

plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

[IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil".

[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

2.- III. EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA

Cuando estudiamos un país determinado desde el punto de vista de la economía política, comenzamos por su población, la división de esta en clases, su establecimiento en las ciudades, en los campos, a orillas del mar; las distintas ramas de producción, la exportación y la importación, la producción y el consumo anuales, los precios de las mercancías, etc.

Parece lo correcto comenzar por lo que hay de concreto y real en los datos; así en la economía, por la producción, que es base y sujeto de todo el acto social de la producción. Pero bien mirando este método sería falso. La población es una abstracción si dejo de lado las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez una palabra sin sentido si ignoro los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo: el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzase por la población, resultaría una representación caótica del todo, y por medio de una determinación más estricta, llegaría analíticamente siempre más lejos con conceptos más simples; de lo concreto representado, llegaría a abstracciones cada vez más tenues, hasta alcanzar a las más simples determinaciones. Llegado a este punto, habría que volver a hacer el viaje a la inversa, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no con una representación caótica de un todo, sino con una rica totalidad de determinaciones y relaciones diversas. El primero es el camino que ha seguido históricamente la naciente economía política. Los economistas del siglo XVIII parten simplemente de una totalidad viviente, la población, la nación, el Estado, varios Estados, etc.; pero terminan siempre por descubrir mediante el análisis, cierto número de relaciones generales abstractas determinantes, tales como la

división del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez que han sido más o menos fijados y abstraídos estos momentos aislados, comienzan los sistemas económicos que se elevan de lo simple, tal como Trabajo, División del Trabajo, Necesidad, Valor de cambio, el mismo Estado, el Cambio, entre las naciones y el Mercado universal. El último método es manifiestamente el método científicamente exacto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de lo múltiple, es decir, unidad de lo diverso. Por eso lo concreto aparece en el pensamiento como el proceso de la síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, por consiguiente, el punto de partida también de la percepción y de la representación. En el primer método la representación plena se volatiliza en la abstracta determinación; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por la vía del pensamiento. Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento, abarcándose en sí mismo, profundizándose en sí mismo y poniéndose en movimiento por sí mismo, mientras que el método que permite elevarse de lo abstracto a lo concreto no es otra cosa que el modo en el que el pensamiento se apropia de lo concreto y lo reproduce en la forma de un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de la génesis de lo concreto mismo. La más simple categoría económica, pongamos por ejemplo el valor de cambio, supone la población, una población que produce en determinadas condiciones y también cierta clase de familias, comunidades o Estados. Dicho valor no puede nunca existir de otro modo que como relación unilateral abstracta de un todo concreto y vivo ya determinado. Como categoría, por el contrario, el valor de cambio lleva consigo, una existencia antediluviana. Para la conciencia —y la conciencia filosófica está determinada de tal modo, que para ella el pensamiento que concibe es el hombre real, y el mundo concebido es, como tal el único mundo real—; para la conciencia, pues, el movimiento de las categorías aparecen como el verdadero acto de producción —que no recibe más que un impulso del exterior—, cuyo resultado es el mundo, y esto es exacto porque (aquí tenemos de nuevo una tautología) la totalidad completa, como totalidad del pensamiento, como un concreto de pensamiento es en realidad un producto del pensar, del concebir; no es de ningún modo el producto del concepto que se engendra a sí mismo y que concibe aparte y por encima de la percepción y de la representación, sino que es la elaboración de la percepción y de la representación en conceptos; el todo, tal como aparece en el cerebro, como un todo-de-pensamiento, es un producto del cerebro pensante que se apropia del mundo de la única manera que puede hacerlo, manera que difiere del modo artístico, religioso y práctico espiritual de apropiárselo. El sujeto pensantepermanece en pie antes y después de su independencia, exteriormente al cerebro al mismo tiempo, es decir, que el cerebro no se comporta sino especulativamente, teóricamente. En el método también teórico de la economía política el sujeto, la sociedad debe hallarse presente siempre al espíritu como presupuesto.

¿Pero estas categorías simples, no tienen también una existencia independiente, histórica o natural, anterior a las categorías más concretas? Según, por ejemplo, Hegel comienza correctamente su Rechtsphilosophie por la posesión, como la relación jurídica más simple del sujeto. Pero no existe posesión, anterior a la familia o a las relaciones entre amos y esclavos que son relaciones mucho más concretas todavía. Como compensación, sería justo decir que existen familias, tribus, que se limitan a poseer, pero no tienen propiedad. La categoría más simple aparece como relación de comunidades de familia o de tribus con la propiedad. En la sociedad primitiva aparece como la relación más simple de un organismo desarrollado, pero se sobreentiende siempre el substrato más concreto, cuya relación es la posesión. Se puede imaginar un salvaje aislado que no posea cosas. Pero en este caso la posesión no es una relación jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente hacia la familia. La posesión supone siempre esta "categoría jurídica más concreta". Sin embargo, quedaría siempre lo siguiente: que las categorías simples son la expresión de relaciones en las que lo concreto menos desarrollado ha podido realizarse sin haber establecido aún la relación más compleja, que se halla expresada mentalmente en la categoría concreta, en tanto que lo concreto más desarrollado conserva la misma categoría como una relación subordinada. El dinero puede existir, y ha existido históricamente antes de que existiese el capital antes de que existiesen los Bancos, antes de que existiese el trabajo asalariado. Desde este punto de vista puede decirse que la categoría simple puede expresar relaciones dominantes de un todo poco desarrollado aun, relaciones que ya existían antes de que el todo se hubiese desarrollado en la dirección que está expresada en una categoría más completa. En este sentido las leyes del pensar abstracto que se eleva delo simple a lo complejo, responden al proceso histórico real.

Por otra parte, puede decirse que hay formas de sociedad muy desarrolladas, aunque históricamente no hayan alcanzado todavía su madurez, en las que se encuentran las formas más elevadas de la economía, tales como la cooperación, una división de trabajo desarrollada, sin que exista en ellas el dinero; por ejemplo, el Perú. También en las comunidades eslavas el dinero y el cambio que lo condiciona desempeñan un papel insignificante o nulo, pero aparecen en sus fronteras, en sus relaciones con otras comunidades. Además, es un error situar el cambio en medio de las comunidades como el elemento que las constituye originariamente. Al principio aparecen más bien en las relaciones recíprocas entre las distintas comunidades que en las relaciones entre los miembros de una misma comunidad. Además, aunque el dinero haya desempeñado desde lo antiguo y por todas partes un papel como elemento dominante, no aparece en la antigüedad sino en naciones desarrolladas unilateralmente en determinado sentido, y aun en la antigüedad más culta, entre los Griegos y

Romanos, no alcanza su completo desarrollo suponiendo completo el de la moderna sociedad burgués a, sino en el período de la disolución. Esta simplísima categoría alcanza, por consiguiente, históricamente, su punto culminante sólo en las condiciones más desarrolladas de la sociedad. Y el dinero no entraba de ningún modo en todas las relaciones económicas, así, en el imperio romano, en la época de su perfecto desarrollo, permanecieron como fundamentales el impuesto y el préstamo en frutos naturales. El sistema del dinero, propiamente hablando, se encontraba allí completamente desarrollado únicamente en el ejército y no tenía participación en la totalidad del trabajo. De modo que aunque la categoría simple ya ha podido existir históricamente antes que la más concreta no puede precisamente pertenecer en su pleno desarrollo, interno y externo, sino en formaciones sociales compuestas, mientras que la categoría más concreta se hallaba plenamente desarrollada en una forma de sociedad menos avanzada.

El trabajo parece ser una categoría del todo simple. Y también la concepción del trabajo en este sentido general —como trabajo en genera— es muy antigua. Sin embargo, concebido económicamente bajo esta simplicidad, el trabajo es una categoría tan moderna como lo son las condiciones que engendran esta abstracción. Por ejemplo, el sistema monetario coloca a la riqueza de todo objetivamente en el dinero. Desde este punto de vista hubo un gran progreso cuando el sistema manufacturero o comercial colocó el manantial de la riqueza no en el objeto, sino en la actividad subjetiva —el trabajo comercial y manufacturero—. Pero la concebía todavía en el seno restringido de una actividad productora de dinero. En relación con este sistema, el de los fisiócratas (un nuevo progreso) es así: establece una forma determinada de trabajo —la agricultura— como creadora de riqueza, y el objeto mismo no aparece ya bajo el disfraz del dinero, sino como producto en general, como resultado general del trabajo. Pero este producto, de conformidad con las limitaciones de la actividad, es siempre un producto natural. La agricultura produce, la tierra es productora por excelencia.

Se progresó inmensamente cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado de la actividad que crea lariqueza cuando estableció el trabajo sin más; ni el trabajo manufacturero, ni el comercial, ni el agrícola; sino lo mismo unos que otros. Con la generalidad abstracta de la actividad que crea la riqueza, tenemos ahora la generalidad del objeto determinado como riqueza, el producto en general o, una vez más, el trabajo en general, pero como trabajo pasado realizado. La dificultad e importancia de este tránsito lo prueba el hecho de que el mismo Adam Smith vuelve a caer de cuando en cuando en el sistema fisiocrático. Podría parecer ahora que de este modo se habría encontrado únicamente la expresión abstracta de la relación más simple y más antigua en que entran los hombres en cualquier forma de sociedad en tanto que son productores. Esto es cierto en un sentido, pero no en otro. La indiferencia respecto de un género determinado de trabajo presupone una totalidad muy 1desarrollada de trabajos reales, ninguno de los cuales domina a los demás. Tampoco se producen las abstracciones más generales sino donde existe el desarrollo concreto más rico, en donde una cosa aparece como común a muchos individuos, común a todos. Entonces ya no puede ser imaginada solamente bajo una forma particular. Por otra parte, esta abstracción del trabajo en general no es más que un resultado en el pensamiento de una totalidad concreta de trabajo. La indiferencia respecto al trabajo determinado corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar con facilidad de un trabajo a otro y en la que el género determinado del trabajo es fortuito y por consiguiente, les es indiferente. En este caso el trabajo se ha convertido no solamente en la categoría sino en la realidad misma unmedio de producir riqueza general y en tanto que determinación ha dejado de confundirse con los individuos bajo cualquier aspecto particular. Este estado de cosas ha alcanzado su más alto desarrollo en la forma de existencia más moderno de la sociedad burguesa —en los Estados Unidos— así, la abstracción de la categoría "trabajo", "trabajo en general”, "trabajo a secas", punto de partida de la economía moderna, resulta por primera vez verdad práctica. De modo que la abstracción más simple que coloca en primer lugar la economía moderna y que expresa una relación antigua y válida para todas las formas de sociedad, no aparece, sin embargo, como prácticamente cierta en esta abstracción sino como categoría de la más moderna sociedad. Podría decirse que lo que aparece en los Estados Unidos como un producto histórico se presenta entre los rusos, por ejemplo —se trata de esta indiferencia respecto del trabajo determinado—, como una disposición natural. En primer lugar, hay una diferencia enorme entre bárbaros aptos para ser empleados en cualquier cosa y civilizados que se dedican ellos mismos a todo. Y además, prácticamente, esta diferencia respecto del trabajo determinado corresponde, entre los rusos, al hecho de que se hallan sometidos tradicionalmente a un trabajo bien determinado del que solo pueden arrancarles las influencias exteriores.

Este ejemplo muestra de una manera clara cómo hasta las categorías más abstractas, a pesar de su validez —precisamente a causa de su naturaleza abstracta, para todas las épocas, son, no obstante en lo que hay de determinado en esta abstracción, asimismo el producto de condiciones históricas y no poseen plena validez sino para estas condiciones y dentro del marco de estas mismas.

1 En la América prehispánica, no existía ni el dinero, ni el mercado, ni la propiedad en el sentido estricto. (N. de DAPR)

La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada, más diferenciada. Las categorías que expresan sus condiciones, la comprensión de su organización propia la hacen apta para abarcar la organización y las relaciones de producción de todas las formas de propiedad desaparecidas, sobre cuyas ruinas y elementos se halla edificada, y cuyos vestigios, parcialmente no superados, continúan subsistiendo en ella, y cuyos simples signos, desarrollándose han tomado toda su significación, etc. La anatomía del hombre es la clave de la del mono. Lo que en las especies animales inferiores indica una forma superior, no puede, por el contrario, comprenderse sino cuando se conoce la forma superior. Así, la economía burguesa facilita la clave de la economía antigua, etc. Pero no según el método de los economistas, que borran todas las diferencias históricas y ven la forma burguesa en todas las formas de sociedad. Puede comprenderse el tributo, el diezmo, cuando se conoce la renta de la tierra. Pero no hay que identificarlos. Como además la sociedad burguesa no es en sí, más que una forma antagónica del desarrollo histórico, ciertas relaciones pertenecientes a formas anteriores volverán a encontrarse en ella completamente aisladas, o hasta disfrazadas; por ejemplo, la propiedad comunal. Si es cierto, por consiguiente, que las categorías de la economía burguesa resultan ciertas para todas las demás formas de sociedad, no debe tomarse esto sino cum grano salis. Puede contenerlas desarrolladas, aisladas, caricaturizadas, pero siempre esencialmente distintas. Lo que se llama desarrollo histórico descansa, después de todo sobre el hecho de que la última forma considera a las formas pasadas como etapas que llevan a su propio grado de desarrollo, y solamente en condiciones bien determinadas es capaz de realizar su propia crítica —aquí no se trata, como es natural de esos períodos históricos que se descubren a sí mismos—, siempre las concibe bajo un aspecto unilateral, la religión cristiana solo fuecapaz de ayudar a comprender objetivamente las mitologías anteriores después de haber terminado hasta un cierto grado, por así decirlo dynamei, su propia crítica. Igualmente, la economía política burguesa sólo llegó a comprender a las sociedades feudales antiguas, orientales, a partir del día en quecomenzó la autocrítica de la sociedad burguesa. Precisamente porque la economía política burguesa no prestó atención a la mitología y no se identificó con el pasado, su crítica de la sociedad anterior, especialmente de la feudal, con la que aún tenía que luchar directamente, se asemejó a la crítica que el cristianismo hizo del paganismo, o el protestantismo del catolicismo.

Cuando se estudia la marcha de las categorías económicas y en general cualquier ciencia social histórica, conviene siempre recordar a propósito de la marcha de las categorías económicas, que el sujeto en este caso la sociedad burguesa moderna, se da, tanto en la realidad como en el cerebro, que las categorías expresan, entonces, formas de existencia, determinaciones de existencia, y a menudo solamente aspectos aislados de esta sociedad determinada, de este sujeto, y que, por lo tanto, la economía política no comienza también a existir como ciencia, sino desde el momento en que se trata de él desde un punto de vista científico, únicamente a partir del momento en que trata de ella como tal. Hay que recordar este hecho porque da inmediatamente una dirección decisiva para la escogencia del plan a adoptar. Parece muy natural, por ejemplo que se comience por la renta de la tierra, la propiedad de la tierra, porque se halla ligada a la tierra, fuente de toda producción y vida, y a la agricultura, primera forma de producción en toda sociedad, por poco solidificadas que se hallen. Y, sin embargo, nada más falso que esto. En todas las formas de sociedad, es una producción determinada y las relaciones que engendra las que asignan su rango e importancia a todas las otras producciones y a las relaciones engendradas por aquellas. Es una iluminación universal en donde se bañan todos los colores, y a los que modifica en su particularidad. Es un éter especial, que determina el peso específico a todas las cosas a las cuales ha puesto de relieve. Consideramos, por ejemplo, los pueblos pastores (los simples pueblos cazadores o pescadores que no han llegado al punto en que comienza el verdadero desarrollo). En ellos existe cierta forma esporádica de la agricultura. La propiedad rústica se halla determinada por ella. Esta propiedad es común y conserva más o menos esta forma, según que aquellos pueblos se aferren más o menos en sus tradiciones; por ejemplo, la propiedad de la tierra comunal entre los esclavos. Donde predomine la agricultura practicada por pueblos establecidos —y este establecimiento ya constituye un progreso— como en la sociedad antigua y feudal, la industria con su organización y las formas de propiedad que le corresponden, tienen también ellas más o menos rasgos característicos de la propiedad de la tierra; o bien la industria depende enteramente de la agricultura, como entre los antiguos romanos, o imita, como en la Edad Media, la organización del campo en las relaciones de la ciudad. El capital mismo— en tanto que no sea simple capital dinero— posee en la Edad Media, como utensilio tradicional, este carácter de la propiedad rústica. En la sociedad burguesa sucede lo contrario. La agricultura se transforma más y más en simple rama de la industria, y es dominada completamente por el capital. Lo mismo ocurre con la renta de la tierra. En todas las formas en que se domina la propiedad de la tierra, la relación con la naturaleza es preponderante. En aquellas donde reina el capital, el que prevalece es el elemento social producido históricamente. No se comprende la renta de la tierra sin el capital, pero sí el capital sin la renta de la tierra. El capital es potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo. Debe constituir el punto inicial y el punto final y ser desarrollada antes que la renta de la tierra (o propiedad de la tierra). Después de haber considerado separadamente el uno y la otra, hay que estudiar su relación recíproca.

Sería impracticable y erróneo colocar las categorías económicas en el orden según el cual han tenido históricamente una acción determinante. El orden en que se sucede se halla determinado más bien por la relación que tienen unas con otras en la sociedad burguesa moderna, y es precisamente lo contrario de lo que parece ser su relación natural o de lo que corresponde a la serie de la evolución histórica. No se trata del lugar que las relaciones económicas ocupen históricamente en la sucesión de las diferentes formas de la sociedad. Menos aún de su orden de sucesión "en la Idea" (Proudhon), se trata de su jerarquía —articulada en la sociedad burguesa.

La nitidez (carácter determinado abstracto) con que los pueblos comerciantes —fenicios, cartagineses— aparecen en el mundo antiguo, proviene precisamente de la misma supremacía de los pueblos agricultores. El capital, como capital comercial o capital dinero, aparece justamente en esta abstracción, allí donde el capital no es aun el elemento preponderante de las sociedades, los lombardos, los judíos ocupan la misma posición respecto de las sociedades medievales que practican la agricultura.

Puede servir aun como ejemplo del distinto oficio que las mismas categorías desempeñan en diferentes grados de la sociedad, lo siguiente: las sociedades por acciones una de las últimas formas de la sociedad burguesa, aparecen también en sus comienzos, en las grandes compañías comerciales privilegiadas que disfrutan de monopolios.

El concepto de la riqueza nacional en sí se insinúa en el espíritu de los economistas de siglo XVII bajo la forma —y esta representación continúa en parte entre los del siglo XVIII— de que la riqueza no se crea sino para el Estado, pero que la potencia del Estado es proporcional a esta riqueza. También esta era una forma inconscientemente hipócrita bajo la cual la riqueza y la producción de la misma, se expresaba como finalidad de los Estados Modernos, y no se les consideraba sino como medios para llegar a este fin.

Los división debe, desde luego, ser hecha de manera que se desarrollen, en primer lugar, las determinaciones generales abstractas, que pertenecen más o menos a todas las formas de sociedad, pero en el sentido expuesto anteriormente, en segundo lugar, las categorías que constituyen la organización interior de la sociedad burguesa y sobre las que reposan las clases fundamentales: Capital, Trabajo Asalariado, Propiedad de la Tierra, sus relaciones recíprocas, ciudad y campo, las tres clases sociales, el cambio entre estas, circulación, crédito privado, etc. En tercer lugar, la sociedad burguesa comprendida bajo la forma de Estado; el Estado en sí, las clases improductivas; impuestos, deudas de Estado; el crédito público; la población; y las colonias, emigración, etc. En cuarto lugar, las relaciones internacionales de producción; división internacional del trabajo; cambio internacional; importación y exportación, curso del cambio y, en quinto lugar, el mercado mundial y las crisis mundiales.

3.- Escritos Filosóficos de León Trotsky (Introducción)

Ariane Díaz, agosto 2004. 

 Moriré siendo un revolucionario proletario, un marxista, un materialista dialéctico y en consecuencia, un ateo irreconciliable. Mi fe en el futuro comunista de la humanidad no es hoy menos ardiente, aunque sí más firme que en mi juventud. [...] La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la liberen de todo mal, opresión y violencia y la disfruten plenamente.León Trotsky, "Testamento"Trotsky, uno de los protagonistas de los debates políticos y teóricos del marxismo en el siglo XX, siempre planteó que nada nuevo puede construirse de cero: para bien o para mal, uno cuenta con el trabajo, los aciertos y los errores legados por las generaciones anteriores. Frente a los horrores que esa herencia también incluye, siempre existe la tentación de tirar todo por la borda. Pero si es así, ¿con qué "ladrillos", usando las palabras de Lenin, se levantará una nueva construcción? De lo que se trata entonces es de tomarlos, actualizarlos, o criticarlos despiadadamente; lo que nunca puede hacerse es ignorarlos. Los aportes dejados por Trotsky para esta construcción abarcan múltiples campos. La presente compilación la dedicamos a los escritos concernientes a las bases filosóficas del marxismo como un aporte para criticar y articular un pensamiento a la altura de los nuevos desafíos, también en el terreno filosófico1.Un siglo XX convulsivoPara conservar lo que se posee es necesario conquistarlo cada vez de nueva cuentaGoetheEl siglo XX que recientemente concluye deja una discusión inconclusa en el campo de las ideas. El posmodernismo, predominante a partir de mediados de la década del ’80, empezó a perder peso hacia los últimos años del siglo.

o fue ésta la primera vez que surgieron corrientes que recurrían al irracionalismo para explicar la impotencia que les produce un mundo que se va de las manos. El posmodernismo es comparable, en el mejor de los casos (cuando no actúan como apologistas directos de la burguesía), a aquellas corrientes que a fines del siglo XIX y principios del XX intentaron expresar el escepticismo y confusión que les provocaban las convulsiones sociales que se avecinaban. A fines del siglo XX, un destino incierto y duros golpes recibidos luego de las derrotas de los ’70 y principios de los ’80 eran la base que los posmodernos quisieron traducir en sus teorías del "fin de la historia" y de las "ideologías". Decretada la imposibilidad de construir un futuro mejor, nos quedaba el efímero presente y la disolución generalizada de todas las certezas. El futuro, en todo caso, sería ese "fluir" del presente sin crisis ni rupturas. Nietzsche y una visión edulcorada del eterno retorno serían bienvenidos, sólo que a este "destino trágico" los posmodernos responderían con un encogerse de hombros. Desaparecidas las contradicciones, desaparecía la necesidad de intentar resolverlas y del sujeto que lo lleve a cabo. Entonces, concluirían, los grandes sueños de las masas fueron sólo "grandes relatos". En el campo teórico, la crítica del capitalismo debía dejar lugar al "comentario" interpretativo, orgullosamente establecido como arbitrario, "una interpretación más" que no entrara por tanto en conflicto o lucha con otras. El eclecticismo no sólo no era problemático sino festejado como prenda de "amplitud". Cualquier intento de un análisis global del mundo tenía el grave peligro de deslizarse a nuevos intentos de totalización que eran presentados, claro, como nuevos "autoritarismos" (después del ’89, por "suerte", ya estaban sorteadas sutilezas como las diferencias históricas y de clase de los regímenes autoritarios concretos). Lo que distingue al posmodernismo es que, a diferencia de los irracionalistas del siglo anterior, más que una actitud apoteótica, la respuesta era una actitud indiferente y cínica mientras los capitalistas seguían llenando sus arcas a costa de la miseria "global" del planeta. Rodeándose de una aureola de máxima "radicalidad" por dudar de todo y todos, la conclusión siempre sería "es lo que hay", y con eso las masas deberían conformarse. Mientras podían apreciar, por supuesto, el virtuosismo en el manejo del lenguaje de estos teóricos.

El marxismo entraba, mejor que todos, en la categoría de "grandes relatos" que el posmodernismo quiso pasar a retiro. Si el "socialismo real" stalinista y sus horrores había decepcionado ya el gran sueño de "tomar el cielo por asalto", el posmodernismo quiso encargarse de concluir la tarea tirando por la borda, junto con el desastre stalinista, aquellas políticas y perspectivas que intentaron ser alternativa. Los posmodernistas discutían con la caricatura estalinista del marxismo, versión ahistórica y antidialéctica que, con más diálogo o más disputa, distintas vertientes habían querido responder a lo largo del siglo. Así, nos dijeron, la tragedia de la U.R.S.S. era la inevitable "aplicación" histórica (y aquí sí no había otras interpretaciones) de las aspiraciones y bases teóricas del marxismo. Cuando el capital pasó a la ofensiva, el posmodernismo tuvo el terreno libre para expandirse.

Los sucesos de la lucha de clases de la última década han comenzado a borronear con su mano izquierda lo que cientos de posmodernos habían escrito con su mano derecha. Pero la tinta usada por sus teóricos, destilada de las derrotas, es sin embargo resistente, y aún en los escritos de muchos de sus críticos se traslucen presupuestos posmodernos de los que aún no han podido desprenderse. Incluso algunos como Negri hablan en nombre de un "marxismo renovado" y pretenden "actualizarlo", pero sin dialéctica, es decir, lo niegan. Otros, defensivamente frente al mecanicismo stalinista, una vez más proponen una "vuelta" a los orígenes del pensamiento de Marx, en el que quieren encontrar una negación de toda referencia a aquello que pueda sonar a cualquier tipo de demonizado mecanicismo, económico o natural.

A diferencia de los irracionalistas de toda época, la tradición marxista clásica se nutrió y aprendió de las convulsiones y novedades sociales que se presentaron. A Trotsky a lo largo de su vida le tocó presenciar el nacimiento de los soviets, la primera guerra mundial, la toma del poder del proletariado por primera vez en la historia y, para colmo de "rarezas", en un país atrasado. Siguieron el retroceso de esa revolución y el ascenso del fascismo. Lejos de una actitud contemplativa, su reacción a tales eventos fue analizarlos, aprehenderlos y sacar lecciones para intervenir en ellos. Su herramienta fue el marxismo, no como un esquema prefabricado que se aplicara y arrojara automáticamente un resultado, sino poniéndolo a prueba en cada uno de estos eventos. El esfuerzo fue fructífero: la teoría del desarrollo desigual y combinado, la teoría de la revolución permanente, el anticipo de la segunda guerra mundial, la explicación de la burocratización del primer Estado obrero, son ejemplos de uno de los legados marxistas más importantes y actuales. Las convulsiones de la lucha de clases nutrieron su propio método y lo desarrollaron. Aceptó todo lo novedoso y contradictorio que presentaba la historia junto con el desafío de aprehender la realidad en toda su riqueza para poder con ello "hacer" la historia y construir una sociedad distinta. Su marxismo probó haberse fortalecido por aquellas pruebas históricas.

En el plano de las ideas y la cultura consideraba que debía utilizarse aquello que fuera productivo para la construcción de una nueva sociedad, a la vez que disputar palmo a palmo la producción burguesa en el plano teórico. Por ello nunca dejó de atacar, violentamente si era necesario, a diversas escuelas científicas y sociales, a la vez que intentó recuperar cada tendencia progresiva que en ellas entreveía. En su época y en el campo de la filosofía, el marxismo debió lidiar con dos corrientes de larga data opuestas entre sí, que desde fines del siglo

XIX y principios del XX cobraban fuerza frente a rutilantes avances científicos: por un lado el idealismo subjetivista, en el que diversos teóricos recaían para explicar las inseguridades sobre "la materia" que tales descubrimientos sugerían y, simultáneamente, un idealismo objetivo que provenía de la herencia dejada por Hegel2. Por otro lado predominaba un positivismo que, rampante, avanzaba sin cesar y se extendía del campo de las ciencias naturales a las sociales, bajo el mismo influjo (y que fue finalmente el dominante del siglo XX).

Trotsky discutió vehementemente contra los marxistas que vio deslizarse hacia una u otra tendencia. En "El materialismo dialéctico y la ciencia" defiende ciertos avances científicos como demostración de la dialéctica materialista. En "Las tendencias filosóficas del burocratismo", artículo casi desconocido en español hasta hoy, discute lo que él consideraba una teoría idealista subsidiaria de la "teoría de los factores" en ciertas postulaciones del stalinismo. Pero también en los "Cuadernos 1933-35" discutirá contra el pensamiento positivista que creía poder avanzar sólo con un hábil manejo del material sin preocuparse por "complicaciones" teóricas como la dialéctica.

Trotsky se encontrará a lo largo de su vida con tales tendencias influyendo o siendo defendidas por algunos de sus aliados políticos. Así, el motivo de los "Cuadernos..." era no solamente un estudio de los textos de Lenin sobre Hegel, sino también una reflexión propia sobre la dialéctica, por esos años catalogada como "animista" por un aliado político de ese momento, Max Eastman3. Según diría Eastman, desde un pretendido materialismo radical, pensar el mundo como un proceso dialéctico es atribuirle una forma que sólo es una creencia subjetiva. A lo sumo, dirá Eastman, "creerse" un dialéctico sirve para tener una mayor "flexibilidad" en el manejo de lo objetivo, es decir, la dialéctica sería un prejuicio que tiene la virtud de eliminar otros prejuicios más osificados. A fines de los ’30 otro intelectual, Burnham, por aquellos años dirigente del SWP4 norteamericano, llamaría a Hegel el "viejo embrollón" y a la dialéctica la consideraría una nueva forma religiosa. La polémica con Eastman parece repetirse sólo que Burnham, influenciado por el pragmatismo, ni siquiera le da el beneficio de ser útil para "flexibilizar" el pensamiento. Para Trotsky tal visión tenía una base social en el ambiente norteamericano, percibida como una sociedad aparentemente sin contradicciones que no necesitaba elementos teóricos que dieran cuenta de ellas. En sus respuestas (notas o cartas compiladas luego como En defensa del marxismo), la discusión política incluirá una pelea por la dialéctica, donde reformulará mucho de lo reflexionado en "Cuadernos...". Pero veamos primero la propia formación filosófica de Trotsky, el valor que dio a los problemas filosóficos y sus relaciones con la política.

Los escritos dedicados a este tema no son los más numerosos en proporción al conjunto de su producción intelectual. Al igual que Lenin, su principal aporte a la dialéctica está en la aplicación que hizo de la misma. Intervino en este terreno sobre todo cuando fueron atacados conceptos que él consideraba esenciales. Ello no quiere decir, sin embargo, que haya dado a la filosofía y a su estudio una importancia menor, aunque se quejaba de no poder dedicarle el tiempo necesario a éste y a muchos de sus debates5. Sin embargo, más de una vez sorprendió a sus pares por la aparente "futilidad" de abrir discusiones filosóficas frente a circunstancias acuciantes. Varios autores relatan el asombro de los camaradas de Trotsky cuando lo primero en preguntar fue, recién llegado a México en medio de la persecución stalinista, cuál era el nivel de estudio de la dialéctica en el SWP6. En varias cartas de las que intercambiaba con dirigentes de la IV° Internacional, Trotsky hace un lugar para discutir y recomendar los materiales filosóficos que consideraba necesarios para la formación de sus cuadros7. Posteriormente, las discusiones que culminaron en la ruptura de un sector de la principal sección de la IV° Internacional, tendría como uno de los ejes el menosprecio por la dialéctica, discusión en la que Max Shachtman, dirigente del SWP, secundaba a Burnham. Trotsky insistirá en que las diferencias filosóficas llevan, a la larga, a diferencias políticas.

Esto no significaba sin embargo que sólo una buena base dialéctica asegurara una buena política. En el mismo En defensa del marxismo encontramos relatado el caso de Plejanov, cuyo amplio conocimiento de la dialéctica no le evitó sacar conclusiones erróneas sobre la política para Rusia, mientras que otros marxistas, sin su formación, estuvieron a la altura de las circunstancias8. Pero también debería ser claro que sin un pensamiento que permita captar las contradicciones, cambios bruscos y novedades que siempre presenta la historia, difícil será enfrentar los desafíos de la lucha de clases. Por ello la dialéctica será para Trotsky la piedra de toque del marxismo para discutir con otras tendencias.

¿De dónde abrevó Trotsky su visión del marxismo? No sólo lo conoció, como era usual, a través de los escritos de Plejanov, sino también de Labriola, marxista italiano cuya visión filosófica se forjó combatiendo al positivismo9. Labriola acentuaba la influencia y "realidad" que tenían en la experiencia las tradiciones, la religión, la cultura, por lo que había que tenerlas en cuenta en el análisis marxista con una perspectiva diferenciada que no confunda estos fenómenos "superestructurales" con la estructura económica y traslade mecánicamente las leyes de una a la otra10. Trotsky adoptó como propia esta visión, y hasta sus últimos días, al recomendar las lecturas necesarias para sistematizar los fundamentos del materialismo dialéctico, ofrece los libros de Labriola y Plejanov11. De Labriola tomaría también la crítica a la teoría de los factores con la que

enfrentaría en 1928 a Stalin en el terreno filosófico. Consideró que ésta no simplemente "disuelve cualquier explicación real de cómo estos factores surgieron, sino también que la entera estructura de factores reemplaza entonces a la actividad humana como la fuerza motriz de la historia"12.

En lo que sigue, nos centraremos en los "Cuadernos de 1933/35"13, que a pesar de su fragmentariedad y de ser apuntes inconclusos los consideramos un núcleo central del pensamiento de Trotsky en este terreno, donde se encuentran nudos teóricos que había esbozado previamente y que luego utilizó, mostrando sus frutos en muchos otros campos. Son escritos que han permanecido desconocidos o poco analizados por los estudiosos del movimiento trotskysta. A través de ellos se tratará de ver como Trotsky "conquistó de nueva cuenta", la herencia de los fundadores del marxismo y como podemos nosotros hoy ir a su conquista.

 Dos dialécticas de ruptura

La filosofía de Hegel es el álgebra de la revolución; libera al hombre de una manera extraordinaria y no deja piedra sobre piedra en todo el mundo cristiano, en todas las rancias tradiciones.Alexander Herzen

 Mientras a principios del siglo XX los reconocidos depositarios de la "letra" de Marx y Engels revisaban y desfiguraban el marxismo, la tercera generación de marxistas, como la definiría Perry Anderson, encontraba en él una base inestimable para analizar los impactantes cambios históricos. Sólo para dar tres grandes ejemplos de quienes serían de los más importantes dirigentes de una nueva Internacional: si al calor de la revolución de 1905 Trotsky cometió "herejía" con las tempranas formulaciones de la revolución permanente en Resultados y Perspectivas, por los mismos años Rosa Luxemburgo con Reforma y revolución y Lenin con su ¿Qué hacer? (o más tarde Imperialismo, fase superior del capitalismo), luchaban por los fundamentos de ese legado. Las más feroces luchas estratégicas y teóricas son la marca del marxismo en los años de formación de la III° Internacional. Partido, economía, sujeto revolucionario, la actualidad de la revolución, todo estaba en discusión. Las bases filosóficas no fueron la excepción. Resulta productivo encarar una comparación entre Trotsky y Lenin14 (en quien estaba pensando cuando comenzó este estudio sobre la dialéctica hegeliana), para poder captar a Trotsky en el marco de similares reflexiones dentro del marxismo de la época, y porque es útil para caracterizar una particular perspectiva de algo tan caro a Trotsky como la dialéctica, de la cual en los "Cuadernos..." hay una visión original.

Lenin y Trotsky ven en la dialéctica una forma de pensamiento capaz de explicar el movimiento, superadora de la osificación en categorías fijas de la lógica formal. Así, a pesar del misticismo que Lenin ve en Hegel, considerará que "La idea básica es genial: la idea de la conexión universal, multilateral, vital, de todo con todo, y el reflejo de esa conexión -Hegel puesto cabeza abajo en forma materialista [...]- en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, mutuamente vinculados, unidos en opuestos a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración dialéctica de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la técnica".

En el mismo sentido Trotsky defenderá la dialéctica porque "analiza todas las cosas y todos los fenómenos en su cambio continuo, determinando en las condiciones materiales de aquellos cambios el límite tras el cual A deja de ser A" ("El ABC de la dialéctica materialista"). Pero frente a la más popularizada forma de funcionamiento de la dialéctica, la "negación de la negación" representada en la tríada "tesis-antítesis-síntesis15, ambos revolucionarios rusos van a considerar como principales otras de las así llamadas "leyes" de la dialéctica.

Lenin, a lo largo de sus apuntes tomados mientras leía a Hegel, da mayor preponderancia a la ley de la "interpenetración de los contrarios". Resalta la importancia de este punto en torno al pensamiento de la transición:

"Evidentemente también aquí lo principal para Hegel es señalar las transiciones. [...] No sólo (1) conexión, y conexión inseparable, de todos los conceptos y los juicios, sino (2) transiciones de uno a otro, y no sólo transiciones sino además (3) identidad de los contrarios".

Más adelante, mientras aclarará que más que "identidad" debería hablarse de "indivisibilidad" o "unidad" de los contrarios, el resumen que hace de los procesos contenidos en la dialéctica insiste en la identidad de los contrarios como su proceso fundamental y considera a otros problemas, tales como el de contenido / forma y la transición de cantidad en calidad, como "ejemplos" de ella. Resumiendo su lectura de Hegel, lo que Lenin rescata de esta "ley" de la interpenetración de los contrarios es, contra la concepción "inerte, pálida y fría" del desarrollo como crecimiento o decrecimiento (donde la fuerza impulsora del mismo permanece oscura y es atribuible a una causa externa o Dios), una concepción "viva" en tanto "proporciona la clave para los saltos,

para la ’ruptura de continuidad’, para la destrucción de lo viejo y el surgimiento de lo nuevo". Ahora bien, esta definición del cambio supone una evolución no pacífica, sino convulsiva, dada a través de la lucha entre los contrarios16. Lenin saca esta conclusión y, cuando resume las características de la dialéctica, la unidad de los contrarios está ligada a la lucha entre esos contrarios: "¿Qué distingue la transición dialéctica de la no dialéctica? El salto. La contradicción. La interrupción de lo gradual. La unidad (identidad) del ser y del no ser"17.

Trotsky en sus "Cuadernos...", en cambio, definirá al salto de cantidad en calidad como "ley fundamental de la dialéctica"18 pero con similares resultados respecto a la idea de evolución. También Trotsky explicará otros procesos según la característica considerada principal de la dialéctica: tal es el caso de la relación entre la posibilidad y la necesidad y entre forma y contenido. Este relato de Trotsky de las leyes de la dialéctica permite ver que su concepción es también la de cambio convulsivo, resaltando este carácter contra la "concepción liberal gradualista":

"Todo fluye, pero no por fuera de sus márgenes. El mundo no es "fluido", hay cambios en él, la cristalización de elementos durables (coagulados), aunque no por cierto "eternos". Entonces la vida crea sus propios márgenes para sí misma para más tarde borrarlos. Los cambios cuantitativos de materia en un estadio dado presionan contra esas formas coaguladas, las cuales eran suficientes para su estado previo. Conflicto. Catástrofe. O la vieja forma vence (sólo parcialmente vence), haciendo necesaria la auto-adaptación del proceso (parcialmente) conquistado, o el proceso de movimiento revienta la vieja forma y crea una nueva, por medio de nuevas cristalizaciones de sus matrices y la asimilación de elementos de la vieja forma".

La idea central de la que parte Hegel es la de movimiento, y la referencia a los mecanismos en los cuales éste se da, denominadas como "leyes de la dialéctica", no pueden tomarse como categorías fijas sin traicionar la misma postulación de la que parten. Por lo tanto, no debe buscarse tampoco en las lecturas de Lenin y Trotsky una ley fija que niegue las demás. Lo que aquí se intenta resaltar es que ambas lecturas, aún tomando distintas "leyes", significativamente apuntan al momento de cambio cualitativo como un proceso de lucha o de salto, es decir, no gradual19. El gradualismo era la concepción liberal habitual del desarrollo, pero concepciones similares se hallaban también dentro del propio marxismo, versiones que políticamente se tradujeron en estrategias reformistas que ambos revolucionarios combatieron. Después de todo la revolución es, si lo hay, el cambio convulsivo y no gradual por antonomasia. Las referencias de Lenin y Trotsky están teñidas por estas discusiones.

Poner en relación estas descripciones con otro elemento importante de la dialéctica, como es el de totalidad, puede aportar a otra importante discusión teórica dentro del marxismo. Este elemento es importante tanto para la dialéctica hegeliana como para la dialéctica marxista. Pero, si para Hegel se trata de una totalidad cerrada sobre sí, teleológica (crítica que fue trasladada al marxismo por incluir también una noción de totalidad), para el marxismo la totalidad es abierta, determinada históricamente pero no inevitable ni asegurada20. Lenin y Trotsky no tratan específicamente este elemento, pero está presupuesto en el tratamiento que hacen de la dialéctica. Mientras la lucha entre contrarios y el automovimiento de Lenin suponen una unidad que las abarca, es decir, que las fuerzas en lucha son parte de una totalidad en la cual se miden e interpenetran, Trotsky definirá la totalidad en la que los saltos se desenvuelven como "unidad diferenciada", para distinguirla de la identidad hegeliana. Ahora bien, el hincapié puesto en la lucha o en el salto, más que en la popularizada tríada, resaltan este anti-teleologismo cuando se considera la totalidad del proceso. Si lo que hay es lucha y saltos cualitativos, la "síntesis" no está asegurada sino que es un resultado definido por una relación de fuerzas dada, es decir, histórica y no predestinada. La totalidad marxista no implica, a pesar de lo que digan los posmodernistas, una oculta teleología, y el análisis global tendiente a alcanzar una totalidad concreta con sus múltiples contradicciones más bien son un resguardo contra toda totalidad vacía que resulte un absoluto inmodificable21.

 El problema de una unidad no mecánica

Una insistencia permanente de Trotsky, recuperando las enseñanzas de Labriola, era que si bien debía mantenerse una perspectiva monista, cada campo o nivel tenía sus propias leyes y no debía aplicarse de uno a otro sin más, a riesgo de deslizarse en el mecanicismo. El marxismo debe tener una perspectiva metodológica que de cuenta de una "unidad diferenciada" (denominación que en los "Cuadernos..." aplicará Trotsky al propio materialismo dialéctico), para cuidarse del riesgo de un unilateral hincapié en uno u otro aspecto.

Una de las principales discusiones del marxismo en la que este problema se plantea es en la relación entre naturaleza e historia humana. Separar absolutamente al hombre de la naturaleza significaría tener que volver, para explicarlo, al "acto de creación" divina. En "El ABC de la dialéctica..." dirá:

"Llamamos ’materialista’ a nuestra dialéctica porque sus raíces no están en el cielo ni en las profundidades del ’libre albedrío’, sino en la realidad objetiva, en la naturaleza. [...] Nuestro pensamiento, incluso el pensamiento

dialéctico, es solamente una de las formas de expresión de la materia cambiante. En este sistema no hay lugar para Dios, ni para el Diablo, ni para el alma inmortal ni para leyes y normas morales eternas".

Trotsky defendía para esta relación el legado de Engels, y así lo hace también en los "Cuadernos...". Si en escritos como "Las tendencias..." se había dedicado a marcar una perspectiva unitaria (recordemos que creía estar discutiendo contra una visión que separaba todo en factores), señalando al materialismo histórico como la aplicación del materialismo dialéctico al campo de la historia humana22, en los "Cuadernos... " se mete de lleno en esa relación, a la que definirá como un salto cualitativo: una nace de la otra, y de allí su permanente relación, lo que no significa su subordinación. Una vez dado el salto de la aparición del hombre y su trabajo, la naturaleza se ha visto modificada como nunca antes lo había sido. Esa característica es justamente central para la definición marxista del hombre, aquello que lo diferencia del resto de los seres vivos.

Así es como Trotsky ve una relación entre el marxismo y otras teorías, como la del darwinismo, que ya antes había defendido aún con los límites que presentaban:

"En esto, su sentido fundamental y más general, la visión dialéctica de la naturaleza y la humanidad coincide con la así llamada visión de la naturaleza "evolucionista", [...] Más adelante veremos que esa "evolución" como una fórmula general para los orígenes del mundo y la sociedad es más amorfa, menos concreta, con menos contenido, que la concepción dialéctica. Por ahora es suficiente para nosotros que el punto de vista dialéctico (o evolucionista), consecuentemente el más apropiado, inevitablemente conduce al materialismo: [...] El punto de vista evolucionista llevado a una conclusión lógica no deja espacio ni para el idealismo ni para el dualismo, ni para otras especies de eclecticismo".

Trotsky permanecerá siempre atento a los desarrollos y descubrimientos en el campo de las ciencias naturales. En los "Cuadernos..." encontramos intercalados recortes de diario relatando alguno de ellos. Trotsky seguramente hubiera recibido con beneplácito teorías sobre la evolución como la de Stephen Jay Gould, famoso paleontólogo norteamericano recientemente fallecido, en la cual la evolución del mono al hombre se considera en sus momentos graduales pero donde también se plantea que existen puntos a partir de los cuales una aceleración hace emerger un cambio brusco en esa evolución (un salto cualitativo o, en las palabras de Trotsky de los "Cuadernos...", una "catástrofe"). Son autores como Stephen Jay Gould o Richard Lewontin los que en los últimos años han postulado una visión alternativa a las tendencias al "determinismo genético" en boga. Trotsky hubiera podido decir, igual que lo hizo con el freudismo o el darwinismo, que estas teorías no sólo no entraban en contradicción con las bases fundamentales del materialismo dialéctico, sino que lo confirmaban. Evolución, sí, pero a saltos y sin un final predeterminado, que no debe confundirse con la idea liberal de evolución lineal y pacífica a la que Trotsky critica: "no debemos olvidar que el concepto mismo de evolución ha sido completamente corrompido y mutilado por los profesores universitarios y los escritores liberales que lo han identificado con ’progreso pacífico’" ("Evolución y dialéctica"). Asimismo es que critica a científicos que en otros casos había reivindicado, como Mendeleiev, al que considera un "optimista industrial" que confía en la evolución pacífica de la ciencia en el capitalismo como suficiente para el bienestar social. Es también éste el error de algunos darwinistas.

Pero Mendeleiev y los darwinistas tienen en común otro error: el de un mecánico traslado de las leyes de la naturaleza a la sociedad ("El materialismo dialéctico y la ciencia"). Una visión que no señale al mismo tiempo la diferenciación necesaria tiende a un mecanicismo deudor del positivismo. El DIAMAT stalinista es un buen ejemplo de tal visión en el marxismo. Ésta fue por mucho tiempo la versión preponderante. Autores tan diversos como Sartre y Lukács han rondado toda una vida teórica alrededor de esta relación. Actualmente otros autores delimitan distintas corrientes del marxismo alrededor de este punto, entre mecanicistas deudores del DIAMAT y subjetivistas "praxólogos". Este intento de solución es una nueva unilateralidad, ahora hacia el otro lado.

En los años ’70 Raya Dunayevskaya, secretaria de Trotsky en México y activista por la liberación de los pueblos africanos durante los ’60, señalaba lo que para ella constituye un "choque de reconocimiento" que diferencia tajantemente las visiones de Lenin a partir de 1914 de desarrollos anteriores. En Latinoamérica y trazando una continuidad con el Che Guevara, Löwy parece retomar este planteo de Dunayevskaya, versión que circulará en otros autores latinoamericanos hasta la actualidad23. Tal ruptura instauraría una tradición en el marxismo que, muerto Lenin, nadie pudo llenar, según la cual una correcta apreciación de Hegel lo separan del marxismo mecanicista ruso del cual en buena medida había sido deudor, y lo acercan a una definitiva mejor apreciación de la creatividad y "auto-actividad" de las masas, en línea directa con la insistencia de Hegel en el lado activo del sujeto. Trotsky para Dunayevskaya quedaría excluido de esta genealogía. Pero esta lectura cae ella misma en una interpretación mecánica de las relaciones entre filosofía y política, trasladando categorías propias de la primera (como la noción de sujeto en gnoseología), a los sujetos de clase histórico concretos en la lucha por sus reivindicaciones. Las críticas a Trotsky que siguen en el desarrollo de Dunayevskaya las hará entonces no

en el plano de la filosofía sino en el plano de la estrategia política, considerándolo mecanicista por insistir en el proletariado como clase revolucionaria.

Volveremos a este punto más adelante, pero está claro que, en todo caso, "mecanicismo" aquí no puede aplicarse como el "mecanicismo" filosófico que anula la práctica subjetiva como motor de la historia, sino en todo caso se trata de discutir qué sujeto es capaz de ello. Por otro lado, una cosa es apreciar mejor en Hegel, tal como hizo Marx en las "Tesis sobre Feuerbach", el acento en el "lado activo", otra es querer mostrar un Lenin devenido hegeliano en filosofía que redujera el marxismo a "acompañar" la actividad espontánea de las masas en política.

En todo caso, tales postulaciones objetivistas del stalinismo estaban recién en pañales cuando Trotsky escribió sobre filosofía (tal es así que en "Las tendencias..." discute con Stalin como "idealista") y muchos de los textos ahora disponibles de los clásicos del marxismo donde varios de estos autores se basan no habían sido aún publicados. Para muchos, desde problemáticas posteriores y descuidando las propias afirmaciones de Trotsky en el terreno filosófico, Trotsky habría sido subsidiario del DIAMAT y en los fundamentos filosóficos del marxismo no logró, como sí en otros terrenos, ser una alternativa. Por un lado, tal visión es una sobreestimación de los desarrollos teóricos de Stalin: éste más bien se ha manejado haciendo primero y luego recubriendo con pseudo teorías sus acciones, para justificarlas. Teóricamente ha zigzagueado tanto como políticamente. Por el otro lado, es una lectura forzada de los escritos de Trotsky. Su reivindicación de la dialéctica, el acento puesto en la práctica histórica para una visión de la evolución no lineal, la insistencia de no confundir las leyes de un terreno con otro, lo ubican lejos de los mecanicismos stalinistas. Los "Cuadernos...", poco conocidos, reafirman y aportan nuevos elementos a esta discusión.

 Saltos y teorías del conocimiento

El problema del desarrollo de la ciencia incluye otro problema filosófico importante: la relación entre ontología y gnoseología. Es un punto central, por cierto, si se trata de discutir Hegel, un eje de los "Cuadernos...", y una de las objeciones centrales contra Trotsky por parte de quienes defienden un marxismo más "hegeliano".

Trotsky se pregunta si aceptar, como él acepta, una realidad existente independientemente del hombre (como la existencia de la naturaleza más allá de la aparición del hombre), no es volver a un dualismo kantiano al cual Hegel ya había contestado. Así, redefine la pregunta acerca de qué expresa el conocimiento:

"¿Qué expresa la lógica? ¿La ley del mundo exterior o la ley de la conciencia? La pregunta está postulada dualísticamente, [y] por lo tanto no correctamente [porque] las leyes de la lógica expresan las leyes (reglas, métodos) de la conciencia en su relación activa con el mundo exterior".

Hasta aquí tenemos planteado, una vez más, la unidad diferenciada que Trotsky defendía. Pero, dijimos, hace falta una correlativa diferenciación si no quiere considerarse al conocimiento como mero reflejo de la realidad exterior. Trotsky utilizará las nociones de dialéctica objetiva y dialéctica subjetiva, y una vez más hará hincapié en las particulares leyes de cada una.

"Como el conocimiento no es idéntico al mundo (a pesar del postulado idealista de Hegel), el conocimiento dialéctico no es idéntico a la dialéctica de la naturaleza. La conciencia es más bien una parte original de la naturaleza, que posee peculiaridades y regularidades que están completamente ausentes en la parte restante de la naturaleza. La dialéctica subjetiva debe por esto ser una parte distintiva de la dialéctica objetiva -con sus propias formas especiales y regularidades".

Pero ¿cómo procede el conocimiento humano frente a la realidad?

"en el dominio del pensamiento (conocimiento) también, los cambios cuantitativos conducen a cambios cualitativos, y luego estas transformaciones no tienen un carácter evolutivo [estable] sino que están acompañados por cortes en graduación, esto es, por pequeñas o grandes catástrofes intelectuales. [...] La conciencia disgrega la naturaleza en categorías fijas y en ese camino entra en contradicción con la realidad. La dialéctica supera esta contradicción -gradualmente y en fragmentos- acercando a la conciencia a la realidad del mundo. La dialéctica de la conciencia (conocimiento) no es en consecuencia un reflejo de la dialéctica de la naturaleza, sino un resultado de la vívida interacción entre la conciencia y la naturaleza y -aún más- un método de conocimiento, surgido de esa interacción".

La solución planteada en los "Cuadernos..." a la relación ontología / gnoseología es la de "vívida interacción" entre objeto y sujeto. De su praxis, buscando conocer y dominar la realidad, es que el hombre llega de las explicaciones más elementales al desarrollo de las ciencias sociales y naturales, y a un método como el

dialéctico. La noción del conocimiento como "resultado" resalta no sólo la historicidad del proceso, esencial para cualquier definición marxista, sino también una visión que junto a la aceptación de la realidad más allá del hombre, pueda no ser contemplativa y remarcar el necesario "lado activo" del sujeto. Parafraseando una definición que Trotsky utilizó para caracterizar al arte: la conciencia no es un espejo que meramente refleja la realidad pero tampoco un martillo que la crea. Si no aceptamos la dialéctica, deberíamos buscar otra explicación de cómo surge éste u otro método que quiera defenderse. ¿Podemos decir que emana de un "espíritu" cognoscitivo que anda suelto? Ningún materialista aceptaría esto, y acordamos. Pero ¿puede decirse a cambio que simplemente se desprenda de la observación empírica? Trotsky da ejemplos de cómo en varios estadios del desarrollo de las ciencias, lo que se creían "observaciones" empíricas debieron ser "puestas sobre sus pies", modificando concepciones y métodos científicos enteros. Un pragmático coherente debería "observar" que tales "inversiones" (el sol gira alrededor de la tierra- la tierra gira alrededor del sol) fueron práctica corriente en la ciencia, pero para explicarlas debería trascender su propio pragmatismo.

A la perspectiva planteada por Trotsky responden definiciones como la de "dialéctico inconsciente" que había aplicado a Mendeleiev o Darwin. Lo interesente de ella es, más que su aplicación a uno u otro, la forma en la que surge esta caracterización. Trotsky la propone tratando de resolver lo contradictorio de las teorizaciones del hombre sobre la realidad objetiva a la que se enfrenta y el tortuoso camino que recorre para manejarla, avanzando en ideas cada vez más acabadas del funcionamiento de ciertos fenómenos, pero negándose a perder la base de ideas heredadas en las que se siente seguro, muchas veces ideas religiosas. Estas contradicciones y su resolución a saltos son propias de lo que Trotsky definirá como "catástrofes intelectuales".

Si ponemos estas afirmaciones en relación a una de las más difundidas escuelas epistemológicas modernas, como la de Piaget, algunas proposiciones de Trotsky son significativas. Según el resumen presentado por Rolando García de la misma, el conocimiento es una interacción entre sujeto y objeto, de la cual surgen distintos "observables" objetuales y a la vez distintas capacidades cognoscitivas en el sujeto a partir de la reflexión sobre sus procedimientos de acercamiento al objeto. Esto da al conocimiento la característica de no ser acumulativo y lineal sino de desarrollarse en fases constructivas (de funcionamiento dialéctico) que llevan a una estabilización, y que por sucesivos rebasamientos desequilibrantes desencadena una nueva fase constructiva y nuevas estabilizaciones24.

Volviendo a Trotsky, éste objetará entonces el idealismo hegeliano ("el materialismo acepta la correspondencia de lo subjetivo y objetivo, su unidad, pero no su identidad") pero también las visiones positivistas: "Al representante del positivismo, con su punto de vista limitado, le decimos que todas las ciencias contemporáneas [(en su cabeza, aquellas que involucran materia, substancia)] usan las leyes del pensamiento dialéctico a cada paso, así como el tendero usa el silogismo o como el Monsieur Jourdain25 usa la prosa: sin ni siquiera saberlo".

La misma crítica dirigirá más adelante a los pragmatistas en los años ’40. El materialismo que Trotsky defiende no se refiere al mero manejo de los datos observables: la experiencia es lo definitivo si "no se entiende la experiencia en el sentido de testimonio directo de nuestros cinco sentidos individuales. Si reducimos la cuestión a la experiencia en el estrecho sentido empírico, entonces nos es imposible llegar a ningún juicio sobre el origen de las especies o, menos aún, sobre la formación de la corteza terrestre. [...] La experiencia es la interrelación activa entre el sujeto y el objeto" ("La dialéctica y la inmutabilidad del silogismo").

Otra interesante discusión con el empirismo, presente hasta hoy en muchas escuelas teóricas, argumenta contra el marxismo que, como buen materialismo, debía aceptar que la teoría se verificaba en última instancia en la práctica, esto es, en su pretendida especialidad. Trotsky ya había encarado antes discusiones similares. Los mismos argumentos dirigidos en los años ’40 contra el pragmatismo en "Las tendencias..." habían sido dirigidos a Stalin por su vulgarización del papel de Lenin. Allí había aceptado que la teoría por supuesto surge de la práctica y se comprueba en ella, pero ello no significa pedirle sólo que sea aplicable en una situación inmediata, sino que en todo caso es comprobable en la práctica histórica, a la que la teoría justamente debería contribuir en tanto previsión a futuro y por lo tanto, a la preparación de una práctica más adecuada. La teoría es entonces, una "generalización de la práctica", y un "puente" de la práctica presente a la práctica futura.

Contra el eclecticismo y el economicismoMichael Burawoy compara los desarrollos de Trotsky en Historia de la revolución rusa con los análisis de Skocpol, basados en un método inductivo. Llega a la conclusión de que el método utilizado por Trotsky, donde lo que se acentúa son distintas relaciones de fuerzas trabajando en la acción de los sujetos, dando por lo tanto una historia abierta a distintos resultados posibles, es superior, mientras que el de Skocpol tiende a congelar la historia: "La historia para Trotsky se encuentra determinada, pero permite que tanto los factores subjetivos como los objetivos vayan pavimentando el camino hacia el futuro"26.

Quizá dentro de este campo la categoría más importante desarrollada por Trotsky es la de "desarrollo desigual y combinado", la que utiliza para explicar la situación que en Rusia permitió la toma del poder por parte de un proletariado débil en un país donde las tareas propias de la revolución burguesa estaban pendientes. John Rees, en un libro que intenta trazar una genealogía dialéctica en el marxismo del siglo XX, analiza que esta definición es la "aplicación" al campo de la historia del concepto de "unidad diferenciada". Ello le habría permitido, a diferencia del mecanicismo de la socialdemocracia, escapar de una rígida interpretación de la metáfora de base / superestructura y a una visión lineal del movimiento histórico según el avance de las fuerzas productivas. Podemos señalar ahora otros elementos del pensamiento de Trotsky en relación a las objeciones de Dunayevskaya antes mencionadas. La lectura de Dunayevskaya tenía como base los acontecimientos de la lucha de clases en países semi-coloniales, que habían dado pie a diversas teorías que consideraban a estos sujetos los nuevos "sujetos revolucionarios". Dunayevskaya retrotrae esta nueva discusión, que aquí no abordaremos, a las discusiones de Trotsky reivindicando la necesidad de la dictadura del proletariado para Rusia en 1917, aún cuando éste estuviera nacionalmente en minoría, justamente en contra del etapismo menchevique (y en ciertos casos bolchevique) "ortodoxo". Detrás de tal etapismo este sector de la socialdemocracia negaba la instauración de una dictadura proletaria, "prematura" según el desarrollo lineal por ellos establecida. Tal mecanicismo además funcionó por lo demás posteriormente en la base del postulado del "socialismo por etapas" y de las bochornosas claudicaciones y derrotas a las que Stalin llevó justamente a esos países semi-coloniales. En esto Trotsky, incluso más que Lenin, fue un "heterodoxo" más que un mecanicista. Solamente la idea de "unidad - diferenciada" le permite una original integración de esa base con la acción de las masas rusas en un determinado contexto histórico.

En un sentido opuesto a Dunayevskaya, Althusser trataría de explicar la revolución rusa con una teoría que evitara caer en una determinación económica, rechazando una vez más la dialéctica. Althusser no rechazaba la determinación objetiva, sino que planteaba el concepto de "sobredeterminación" para explicar el tipo de causalidad múltiple propia de una estructura constituida, a diferencia de Hegel que, según Althusser, sólo consideraba una contradicción simple desarrollándose a sí misma. Así, la "contradicción principal" estaría determinada por cada formación social y éstas la sobredeterminan y dan forma, siendo las contradicciones que se nos presentan "internas" y propias de la estructura y no externas. Tal es el caso de Rusia, dirá, cuya formación social estructural desarrolló las contradicciones que la hicieron funcionar como "el eslabón más débil" en la cadena imperialista, como la definió Lenin. Pero cómo surgen tales estructuras, al pasaje de una a otra y la combinación de distintas estructuras nunca puede ser explicado si no se considera la totalidad orgánica en la que se encuentra inmersa, esa totalidad que Althusser también considera un resabio hegeliano en el marxismo. La historia queda entonces reducida a una convivencia de estructuras desiguales sin génesis, desarrollo ni sujetos. El resultado sería un nuevo mecanicismo, ahora estructural, moderna versión de la teoría de los factores27. Althusser debería haber prestado más atención, por un lado, a las diferencias entre las nociones de totalidad de Marx y Hegel y por otro, para explicar la revolución rusa, al segundo término de la frase leninista: "la cadena imperialista". En esta "totalidad", desigual y combinada, se basó Trotsky para plantear la necesidad de la revolución socialista en un país económicamente atrasado.

Al posmodernismo podemos reconocerle, por su parte, no caer ni en un afiebrado voluntarismo ni en un mecánico determinismo, el cual por cierto le achacan falsamente al marxismo. Pero no lo hacen por buenas razones. Sencillamente, la idea de transformación social ya no les preocupa, y sólo nos queda esperar y ver las repeticiones e intromisiones del azar en la historia. Pero para los no resignados, para aquellos que no esperamos el "juicio sin final" del moderno "Dios de manos invisibles", que aun pretendemos "hacer nuestra historia", este aporte de Trotsky es esencial. Moreno respecto a esta categoría dirá que más que "ley" debe llamársela "teoría", relacionándolo con el método dialéctico que considera continuidad de los primeros desarrollos de Marx en los Gründrisse, ya que permite considerar las dos "leyes" que Moreno ve planteadas allí: la diacrónica o histórica, y la sincronía o estructural, que surgen de ejemplos como la relación combinada que ve Marx en la cultura entre colonizadores y colonizados28.

Pero la perspectiva desarrollada por Trotsky no se limita al terreno histórico. Trotsky ha teorizado y discutido en terrenos tan disímiles como el arte y la moral. Un buen ejemplo de las teorizaciones dejadas en los "Cuadernos..." es aplicada a las acusaciones "morales" dirigidas al marxismo, cuya contestación es "Su moral y la nuestra". Allí rescatará las críticas al pensamiento metafísico, es este caso, en postular valores morales "universales" por fuera de que ellos existen y son producto de una sociedad dividida en clases.

"Engels, siguiendo a Hegel, llamó a aquellos que pensaban en categorías absolutas e inmutables, esto es, quienes visualizaban el mundo como un agregado de cualidades inmutables, metafísicos. En una forma más o menos pura el pensamiento "metafísico" existe quizá sólo en los salvajes. Entre gente civilizada el eclecticismo mantiene preponderancia. Las leyes de "evolución", del "progreso", en general son reconocidas, pero independientes de ellas son aceptadas varias categorías absolutas -en el área de la economía (propiedad privada), en política (democracia, patriotismo), en moral (el imperativo categórico)".

El campo del arte también fue un terreno donde Trotsky tuvo en cuenta tanto el marco social y sus determinaciones en el cual el artista realiza su trabajo, pero a la vez las intenciones (concientes o inconcientes) que quiere expresar en una obra. Por eso Literatura y revolución es uno de los libros donde mejor se encuentran caracterizados corrientes tan diversas como el formalismo, el futurismo y el Proletkult soviéticos, análisis que fueron reivindicados por marxistas como Gramsci y Mariátegui, que distintos subjetivistas suelen tomar como ejemplos de un marxismo centrado en la praxis y alternativo al DIAMAT stalinista y estéticas del tipo del realismo socialista. La obra de arte es para Trotsky un conflictivo resultado de la lucha entre aquello que el artista quiere expresar, lo que incluye su estilo y creatividad, y el material con el que se encuentra (tanto social como artístico en el sentido más concreto), no siendo reductible a ningún factor por separado.

El marxismo, una unidad diferenciada

¿Cuál era el significado que tenía para Trotsky, en base a estos análisis, la definición de "materialismo dialéctico" para el marxismo?

Trotsky sí aceptaba, dijimos, la unidad entre sujeto y objeto. Para el marxismo ensayará una definición que marque tanto la unidad como la diferenciación. Será el materialismo dialéctico, el "método de conocimiento surgido" del conflictivo proceso de conocimiento humano, un resultado de esa relación entre ontología y gnoseología:

"la ’dialéctica materialista’ (o ’el materialismo dialéctico’) no es una combinación arbitraria de dos términos independientes, sino una unidad diferenciada -una fórmula corta para una cosmovisión entera e indivisible, la cual descansa exclusivamente en el entero desarrollo del pensamiento científico en todas sus ramas, y la cual sirve sola como un soporte científico para la praxis humana"29.

Ese desarrollo es, por tanto, un desarrollo histórico30. Como "resultado de una interacción", según define Trotsky, deben pensarse la relación entre naturaleza / hombre, entre ontología / gnoseología, determinación y voluntad. Remarca que por tanto no están predichas, determinadas de antemano, sino que dependen de la "lucha" entre ese "lado activo" del sujeto y las condiciones con las que choca, se enfrenta y logra manejar. Esa es su forma de "hacer la historia":

"Tenemos aquí las formas lógicas (dialécticas) de la transformación de un régimen en otro. Pero en una forma tan general es una cuestión sólo de posibilidad. La conversión de una posibilidad abstracta en una necesidad concreta -también una ley importante de la dialéctica- ¿se define cada vez por una combinación de condiciones materiales definidas? Así, de la posibilidad de una victoria burguesa sobre las clases feudales hasta la victoria misma hubo varios lapsos de tiempo, y la victoria frecuentemente pareció una semivictoria".

Materialismo dialéctico: materialista en tanto no deja lugar a ninguna versión teológica del desarrollo histórico ni reconoce ningún creador más que el hombre; dialéctico porque ella es la que permite que estén integradas la unidad y la diferenciación (concreta y no indiferente como la "multiplicidad de diferencias" posmoderna), en un desarrollo histórico concreto del hombre haciendo (conociendo, modificando) la historia en las condiciones dadas, ya sean tanto las naturales como las heredadas de la praxis de generaciones anteriores.

Los posmodernos han querido oponer a las determinaciones una contingencia absoluta, y vedado por tanto todo intento de explicación histórica o de efectividad de una práctica tendiente a conseguir su objetivo. Han visto toda referencia a la "necesidad" como "gran relato" encaminado a un fin preestablecido. No pueden considerar más que paradójicas ideas como la de "ley tendencial". Pero el marxismo no es el que ha postulado la falsa antinomia necesidad / contingencia. La importancia concedida a las determinaciones es en tanto éstas arrojan un haz de posibilidades, pero tales "necesidades optativas" no excluyen la contingencia. Lo que el marxismo señala es que la praxis histórica es la que va delineando probabilidades crecientes, y que es la lucha la que puede definir la efectivización de una "necesidad optativa" en necesidad concreta.

Con los límites que estos escritos tienen en desarrollar sólo algunos puntos, creemos que tales nudos son centrales para desarrollar un marxismo que cobre nuevas fuerzas. Contra los posmodernos diremos que las contradicciones sociales siguen funcionando y por tanto la lucha de clases da la posibilidad de modificarlas. Para ello el cuidadoso "relato", análisis y fundamentalmente, la práctica revolucionaria, siguen siendo necesarias y apasionantes tareas para alcanzar el triunfo. A los marxistas, que hubo y hay una alternativa al callejón sin salida del stalinismo, sin necesidad de recurrir a un voluntarismo sin tierra bajo sus pies, ni a nuevas versiones de mecanicismos tranquilizadores. Que estos textos sirvan de base a nuevos desarrollos para poner al marxismo a la altura de los desafíos que se nos presentan.

Agosto 2004 

 Notas

1 Marx apunta a una superación de la filosofía en el sentido tradicional de "sistema" cerrado que lo explique todo y rechaza una actitud meramente contemplativa frente a los grandes problemas de la vida. A la vez su obra implica una crítica a la fragmentación de las distintas ciencias o disciplinas que importan a la actividad humana. No habría, en este sentido, una "filosofía marxista" sino problemáticas trazadas por el marxismo en torno a diversos problemas de los que la filosofía, tal como normalmente se conoce, se ha ocupado, y en ese sentido más prosaico nos referimos aquí a fundamentos filosóficos o desarrollos del marxismo en el campo de la filosofía, y no con el sentido tradicional de la "disciplina" académica, dividida en ramas como lógica, ética, ontología, etc., que sólo se dedica a "interpretar" el mundo.

2 El Materialismo y empiriocriticismo de Lenin era una respuesta a escritos de miembros del propio partido bolchevique subsidiarios de esa tendencia. Posteriormente, como se ve en sus notas a la lectura de Hegel, publicadas luego como Cuadernos filosóficos, tratará de profundizar la relación del marxismo con el legado hegeliano.

3 Después de una discusión oral sobre este tema Eastman intenta más de una vez provocar la respuesta de Trotsky. Éste finalmente le contestará que va a hallar su respuesta en un libro que estaba preparando sobre Lenin. Los "Cuadernos..." son los esbozos de este libro que finalmente no concluyó (ver la introducción de Pomper a Trotsky's Notebooks 1933-35, Nueva York, Columbia Press, 1984).

4 Socialist Workers Party: partido trotskysta norteamericano, fundado en 1938 luego del entrismo al Partido Socialista. Era en ese momento la principal sección de la IV° Internacional, y su principal dirigente era James P. Cannon.

5 De ello dejó varias quejas en su diario. Ver León Trotsky, Diário do exílio, San Pablo, Ediçoes Populares, 1980.

6 Ver por ejemplo Novack, Polemics in marxist philosophy, Nueva York, Monad Press, 1980. También Deutscher, famoso biógrafo de Trotsky, hace referencia a esta conversación (El profeta desterrado, México, Era, 1988).

7 Ver por ejemplo "Travaux philosophiques" e "Intérêt pour le matérialisme dialectique" en LeónTrotsky, Œuvres N° 40, París, Institut Leon Trotsky, 1986.

8 León Trotsky, In Defense of Marxism, Nueva York, Pioneer Publishers, 1942.

9 Su acercamiento a la obra de Labriola está relatado en León Trotsky, Mi Vida, Bs.As., Antídoto, 1996.

10 Labriola aceptaba la metáfora arquitectónica de base y superestructura y consideraba, frase preferida de Trotsky al respecto, que "las ideas no caen del cielo". Pero intentaba marcar las especificidades e importancia de cada campo. Parte de esta tradiciónfue continuada, por supuesto, por Gramsci, pero creemos que también Trotsky en sus análisis sobre la cultura, la vida cotidiana, etc., mantuvo siempre esta idea. En otros campos también Trotsky tuvo otras influencias "extrañas" al marxismo ruso. Es el caso de la influencia de Parvus a partir de la cual desarrolló en parte el concepto de desarrollo desigual y combinado, señalada en la introducción a Historia de la revolución rusa (Madrid, Sarpe, 1985).

11 Ver las cartas antes mencionadas de Œuvres.

12 John Rees, The algebra of revolution, Londres, Routledge, 1988, pág. 263.

13 Un punto central que puede analizarse a partir de algunos de estos escritos es la apreciación del papel de Lenin y, derivado de ello, del lugar del individuo en la historia, discusión que fue luego muy importante en el trotskysmo. Deutscher por ejemplo señala y discute que hay en este punto formas de abordaje contradictorias. El tema escapa al tratado en esta antología, pero estos escritos aportan nuevos elementos a esta discusión.

14 Phillip Pomper también, al analizar esta parte de los "Cuadernos...", lo compara con Lenin y Bujarin discutiendo sus distintos "estilos" de la dialéctica. La conclusión, aunque no la toma y profundiza para el resto de sus caracterizaciones, es que el estilo dialéctico de Trotsky se centra en las rupturas. A pesar de este acierto, el resto de la introducción de Pomper no sale de una interpretación maniquea y psicologista de la relación Lenin - Trotsky -Stalin y las discusiones políticas dadas en ese proceso, además de contener algunos errores fácticos como el relato de las responsabilidades políticas atenientes a los hechos de Krondstat.

15 Esta, aún hoy el más habitualmente reconocido "resumen" de la dialéctica, aunque no había sido puesta en estos términos por Hegel, ya circulaba por esos años y el marxismo había sido ya atacado ligándolo a esta postulación. Asimilando las definiciones de Hegel con las de Marx y Engels, para los autores con los que discute Lenin en "Quiénes son los amigos del pueblo", esta fórmula reforzaba el "determinismo" marxista, no sólo en el terreno de la "última instancia" económica, sino en el terreno filosófico y político: un fatalismo donde el advenimiento del socialismo, en tanto "segunda negación" frente al capitalismo, era inevitable (Obras completas, Tomo I, Moscú, Progreso, 1987). Otra refutación famosa a esta visión en el campo de la lucha de clases, aunque ahora dirigida hacia miembros de la propia II° Internacional, fue dada

por Rosa Luxemburgo y su consigna "Socialismo o barbarie".

16 Desde este punto de vista, puede decirse que Bernstein entendió en el mismo sentido que Lenin la "peligrosidad" de la dialéctica, aunque justamente por las implicancias que ello tenía, trató de eliminarla. Dirá Bernstein: "No soy de la opinión que la lucha de contrarios sea la base de todo el desarrollo. La cooperación de fuerzas relacionadas es asimismo de gran importancia" (Bernstein citado en Rees, op.cit., pág. 132).

17 Estas citas de Lenin son de "Cuadernos filosóficos" y "Sobre el problema de la dialéctica" en Obras Completas, Tomo XLIII, op.cit. Lenin, meses después de su lectura de Hegel, dirá en un artículo preparado para una enciclopedia: "En nuestra época, la idea del desarrollo, de evolución, ha penetrado casi por completo en la conciencia social, pero por un camino distinto de la filosofía de Hegel. Sin embargo esta idea, tal como la formulan Marx y Engels, basándose en Hegel, es mucho más vasta, más rica de contenido que la corriente noción de evolución. Una evolución que parece reproducir estadios ya conocidos pero de otra forma, en un grado más elevado ('negación de la negación'), una evolución en espiral, por así decir, y no en línea recta, una evolución a saltos, de catástrofes, de revoluciones, 'de soluciones de continuidad': los impulsos internos hacia el desarrollo provocados por el contraste, el choque de las distintas fuerzas y tendencias que actúan sobre un cuerpo dado, en el marco de un fenómeno determinado, o en el seno de una sociedad concreta, la interdependencia y la relación estrecha, indisoluble, de todos los aspectos de un mismo y único fenómeno (la historia siempre hace aparecer nuevos fenómenos), relación que determina el proceso universal, único, legítimo del movimiento, estos son algunos de los rasgos de la dialéctica, doctrina de la evolución más rica que la doctrina vulgar". Citado en Ernest Mandel, "Althusser corrige a Marx", en Estudios contra el marxismo ventríluoco de Althusser, Bs.As., Editor 904, 1977.

18 Curiosamente varios autores que trataron discusiones filosóficas en Trotsky sin conocer estos escritos, subestimaron su importancia. Tal es el caso de Novack, en el libro anteriormente citado y Nahuel Moreno en Lógica marxista y ciencias modernas, México, Xótolt, 1981).

19 Gramsci discutiendo contra Bujarin esgrimirá argumentos similares contra su evolucionismo vulgar: "no puede conocer el principio dialéctico del paso de la cantidad a la calidad, paso que perturba toda evolución y toda ley de uniformidad entendida en un sentido vulgarmente evolucionista". Asimismo alertará, discutiendo con Croce: "Si se puede afirmar genéricamente que la síntesis conserva lo que es vital todavía en la tesis, superada por la antítesis, no se puede afirmar, sin caer en lo arbitrario, que se conservará lo que a priori se considera vital, sin caer en el ideologismo, sin caer en la concepción de una historia con designio". El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Bs.As., Nueva Visión, 1984, pág. 132 y 229 respectivamente.

20 Utilizamos los términos dados para distinguirlas por Avenas y Brossat en discusión con Althusser, donde señalarán que su crítica hacia la totalidad como vestigio hegeliano e idealista en el marxismo confunde la noción de totalidad en Hegel y en Marx, diferenciadas por los autores en estos términos. Avenas y Brossat, "Las malsanas 'lecturas' de Althusser", en Michael Löwy y otros, Sobre el método marxista, México, Grijalbo, 1975.

21 Para una interesante discusión sobre la diferencia entre totalidad "concreta" y "vacía" ver Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, México. Grijalbo, 1967.

22 Aún aclarando una vez más que "sería erróneo disolver al materialismo histórico en el materialismo dialéctico". Es cierto, por otro lado, que en textos como éste o los escritos de los '40, el contexto de polémica más política que filosófica resiente un tanto los conceptos utilizados.

23 Raya Dunayevskaya, Filosofía y revolución, México, Siglo XXI, 1989. Michael Löwy, Dialéctica y revolución, México, Siglo XXI, 1981. Llama la atención que, a pesar de que estas lecturas toman un mismo punto de inicio, una de ellas excluye a Trotsky de esta genealogía del marxismo (Dunayevskaya) y la otra lo incluye (la de Löwy). Ello tiene que ver más bien con las implicaciones políticas que tal discusión reviste, donde estos dos autores difieren.

24 Rolando García, El conocimiento en construcción, Barcelona, Gedisa, 2000. La teorización específicamente en el campo de la gnoseología de García y de Piaget limita la dialéctica al campo de la fase constructiva. García discute contra una posible interpretación del marxismo en epistemología según la cual todo serían procesos de cambio continuos, donde no se prestase atención a que junto con el cambio es tan importante también la permanencia. La cita de los "Cuadernos..." antes reproducida en cuanto a que el mundo no es fluido sino que crea sus márgenes (estabilizaciones) que luego quiebra (rebasamientos), no parece ser tan lejana a la postulación de García.

25 Alusión a un personaje de "El burgués gentilhombre" de Moliére.

26 Michael Burawoy, "Dos métodos en pos de la ciencia: Skocpol versus Trotsky" en Zona Abierta Nº 80/81, año 1997.

27 Ver Althusser, "Contradiction and overdetermination", extraido del Marxist Internet Archive. Para una crítica de estos planteos ver Avenas y Brossat, op. cit.

28 Moreno, op.cit. También desarrollará aquí este elemento en relación a la teoría gnoseológica de Piaget.

29 En "Las tendencias..." la polémica está en oponer a la teoría que él creía base del stalinismo, de factores separados, una perspectiva que permitiera unirlos. Lejos de posteriores oposiciones o subordinaciones entre materialismo dialéctico e histórico, Trotsky da en este escrito de 1928 una particular versión del marxismo, dividido a grandes rasgos en tres ramas de teorización: materialismo dialéctico (referido al método), materialismo histórico y economía marxista. ¿Cuál es su unidad? El método dialéctico, y es por ello que el "materialismo dialéctico" puede abarcar, desde este punto de vista, al resto. Pero se trata más de una discusión del método de análisis marxista que una consideración sobre "concepciones del mundo" del marxismo donde el materialismo histórico, (y por tanto la praxis), quede subordinado.

30 Lo mismo se aplica, por supuesto, al marxismo mismo. En "Las tendencias..." Trotsky se encarga de aclararlo.

4.- DEL LIBRO SU MORAL Y LA NUESTRA

16.- INTERDEPENDENCIA DIALÉCTICA DEL FIN Y DE LOS MEDIOS

El medio sólo puede ser justificado por el fin. Pero éste, a su vez, debe ser justificado. Desde el punto de vista del marxismo, que expresa los intereses históricos del proletariado, el fin está justificado si conduce al acrecentamiento del poder del hombre sobre la naturaleza y a la abolición del poder del hombre sobre el hombre.

¿Eso significa que para alcanzar tal fin todo está permitido? -nos preguntará sarcásticamente el filisteo, revelando que no ha comprendido nada. Está permitido –responderemos– todo lo que conduce realmente a la liberación de la humanidad. Y puesto que este fin sólo puede alcanzarse por caminos revolucionarios, la moral emancipadora del proletariado posee – indispensablemente– un carácter revolucionario. Se opone irreductiblemente no sólo a los dogmas de la religión, sino también a los fetiches idealistas de toda especie, gendarmes filosóficos de la clase dominante. Deduce las reglas de la conducta de las leyes del desarrollo de la humanidad, y por consiguiente, ante todo, de la lucha de clases, ley de leyes.

¿Eso significa, a pesar de todo, que en la lucha de clases contra el capitalismo todos los medios están permitidos: la mentira, la falsificación, la traición, el asesinato, etc.? –insiste todavía el moralista. Sólo son admisibles y obligatorios –le responderemos– los medios que acrecen la cohesión revolucionaria del proletariado, inflaman su alma con un odio implacable por la opresión, le enseñan a despreciar la moral oficial y a sus súbditos demócratas, le impregnan con la conciencia de su misión histórica, aumentan su bravura y su abnegación en la lucha. Precisamente de eso se desprende que no todos los medios son permitidos. Cuando decimos que el fin justifica los medios, resulta para nosotros la conclusión de que el gran fin revolucionario rechaza, en cuanto medios, todos los procedimientos y métodos indignos que alzan a una parte de la clase obrera contra las otras; o que intentan hacer la dicha de las demás sin su propio concurso; o que reducen la confianza de las masas en ellas mismas y en su organización, sustituyendo tal cosa por la adoración de los “jefes”. Por encima de todo, irreductiblemente, la moral revolucionaria condena el servilismo para con la burguesía y la altanería para con los trabajadores, es decir, uno de los rasgos más hondos de la mentalidad de los pedantes y moralistas pequeño-burgueses.

Esos criterios no dicen, naturalmente, lo que es permitido y lo que es inadmisible en cada caso dado. Semejantes respuestas automáticas no pueden existir. Los problemas de la moral revolucionaria se confunden con los problemas de la estrategia y de la táctica revolucionarias. Respuesta correcta a esos problemas, únicamente puede encontrarse en la experiencia viva del movimiento, a la luz de la teoría.El materialismo dialéctico desconoce el dualismo de medios y fines. El fin se deduce naturalmente del movimiento histórico mismo. Los medios están orgánicamente subordinados al fin. El fin inmediato se convierte en medio del fin ulterior. En su drama, Franz von Sickingen, Ferdinand Lassalle pone las palabras siguientes en boca de uno de sus personajes:

“No muestres sólo el fin, muestra también la ruta, Pues el fin y el camino tan unidos se hallan Que uno en otro se cambian,Y cada nueva ruta descubre nuevo fin”.

Los versos de Lassalle son muy imperfectos. Lo que es peor aún, en la política práctica, Lassalle se separó de la regla enunciada por él; baste recordar que llegó hasta negociaciones secretas con Bismark.La interdependencia del fin y de los medios, sin embargo, está expresada, en el caso de los versos reproducidos, de modo enteramente exacto. Es preciso sembrar un grano de trigo para cosechar una espiga de

trigo.

¿El terrorismo individual, por ejemplo, es o no admisible, desde el punto de vista de la “moral pura”? En esta forma abstracta, la cuestión, para nosotros, carece de sentido. Los burgueses conservadores suizos, hoy todavía, conceden honores oficiales al terrorista Guillermo Tell. Nosotros simpatizamos enteramente con el bando de los terroristas irlandeses, rusos, polacos, hindúes, en su lucha contra la opresión nacional y política. Kirov11, sátrapa brutal, no suscita ninguna compasión. Nos mantenemos neutrales frente a quien lo mató, sólo porque ignoramos los móviles que lo guiaron. Si llagamos a saber que Nikolaiev hirió conscientemente, para vengar a los obreros cuyos derechos pisoteaba Kirov, nuestras simpatías estarían enteramente del lado del terrorista. Sin embargo, lo que decide para nosotros no son los móviles subjetivos, sino la adecuación objetiva. ¿Ese medio puede conducir realmente a fin? En el caso del terror individual, la teoría y la experiencia atestiguan que no. Nosotros decimos al terrorista: es imposible reemplazar a las masas; sólo dentro de un movimiento de masas podrás emplear útilmente tu heroísmo. Sin embargo, en condiciones de guerra civil, el asesinato de ciertos opresores cesa de ser un acto de terrorismo individual. Si, por ejemplo, un revolucionario hubiese hecho saltar al general Franco y a su Estado Mayor, es dudoso que semejante acto hubiera provocado una indignación moral, aun entre los eunucos de la democracia. En tiempo de guerra civil, un acto de ese género sería hasta políticamente útil. Así, aun en la cuestión más aguda –el asesinato del hombre por el hombre– los absolutos morales resultan enteramente inoperantes. La apreciación moral, lo mismo que la apreciación política, se desprende de las necesidades internas de la lucha.

La emancipación de los trabajadores sólo puede ser obra de los trabajadores mismos. Por eso no hay mayor crimen que engañar a las masas, que hacer pasar las derrotas por victorias, a los amigos por enemigos, que corromper a los jefes, que fabricar leyendas, que montar procesos falsos, en una palabra, que hacer lo que hacen los stalinistas. Esos medios sólo pueden servir un único fin: el de prolongar la dominación de una pandilla, condenada ya por la historia. No pueden servir, sin embargo, para la emancipación de las masas. He ahí por que la IV Internacional desarrolla contra el stalinismo una lucha a muerte.

Las masas, naturalmente, no carecen de pecado. La idealización de las masas nos es extraña. Las hemos visto en circunstancias variadas, en diversas etapas, en medio de los mas grandes sacudimientos políticos. Hemos observado su lado fuerte y su lado débil. El fuerte, la decisión, la abnegación, el heroísmo, encontraron siempre su expresión más alta en los periodos de ascenso de la revolución. En aquellos momentos, los bolcheviques estuvieron a la cabeza de las masas. Otro capítulo de la historia se abrió en seguida, cuando se revelaron los lados débiles de los oprimidos: heterogeneidad, falta de cultura, horizontes limitados. Fatigadas, distendidas, desilusionadas, las masas perdieron confianza en ellas mismas y cedieron su sitio a una nueva aristocracia. En este periodo los bolcheviques (los “trotskystas”) se hallaron aislados de las masas.

Prácticamente, hemos recorrido dos de esos grandes ciclos históricos:1897-1905, años de ascenso; 1907-1913, años de reflujo; 1917-1923, años de ascenso, sin precedente en la historia; después, un nuevo período de reacción, que todavía hoy no ha terminado. De esos grandes acontecimientos, los “trotskystas” han aprendido el ritmo de la historia; en otros términos, la dialéctica de la lucha de clases. Han aprendido –y parece, hasta cierto grado, que han acertado a subordinar a ese ritmo objetivo sus planes y sus programas subjetivos. Han aprendido a no desesperar porque las leyes de la historia no dependen de nuestros gustos individuales o no se someten a nuestros criterios morales. Han aprendido a subordinar sus gustos individuales a las leyes de la historia. Han aprendido a no temer ni a los enemigos más poderosos, si su poder se halla en contradicción con las necesidades del desenvolvimiento histórico. Saben nadar contra la corriente, con la honda convicción de que el nuevo flujo histórico de poderoso impulso los llevará hasta la orilla. No todos arribarán: muchos se ahogarán. Pero tomar parte en ese movimiento con los ojos abiertos y con la voluntad tensa -¡sólo eso puede dispensar la satisfacción moral suprema dable a un ser pensante!Coyoacán, 16 de febrero de 1938.

P. S. - ESCRIBÍA ESTAS PÁGINAS SIN SABER QUE DURANTE ESOS DÍAS MI HIJO LUCHABA CON LA MUERTE. DEDICO A SU MEMORIA ESTE CORTO TRABAJO QUE –ASÍ LO ESPERO– HABRÍA CONSEGUIDO SU APROBACIÓN: PORQUE LEÓN SEDOV ERA UN REVOLUCIONARIO AUTÉNTICO Y DESPRECIABAA LOS FARISEOS.

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5.- Cultura y socialismo

Publicado en 1926/27.

Empecemos recordando que cultura significó originalmente campo arado y cultivado, en oposición a la floresta o al suelo virgen. La cultura se oponía a la naturaleza, es decir, lo que el hombre había conseguido con sus esfuerzos se contrastaba con lo que había recibido de la naturaleza. Esta antítesis fundamental conserva su valor hoy día.Cultura es todo lo que ha sido creado, construido, aprendido, conquistado por el hombre en el curso de su historia, a diferencia de lo que ha recibido de la naturaleza, incluyendo la propia historia natural del hombre como especie animal. La ciencia que estudia al hombre como producto de la evolución animal se llama antropología. Pero desde el momento en que el hombre se separó del reino animal –y esto sucedió cuando fue capaz de utilizar los primeros instrumentos de piedra y madera y con ellos armó los órganos de su cuerpo–, comenzó a crear y acumular cultura, esto es, todo tipo de conocimientos y habilidades para luchar con la naturaleza y subyugarla.Cuando hablamos de la cultura acumulada por las generaciones pasadas pensamos fundamentalmente en sus logros materiales, en la forma de los instrumentos, en la maquinaria, en los edificios, en los monumentos...¿Es esto cultura? Desde luego son las formas materiales en las que se ha ido depositando la cultura –cultura material–. Ella es la que crea, sobre las bases proporcionadas por la naturaleza, el marco fundamental de nuestras vidas, nuestra vida cotidiana, nuestro trabajo creativo. Pero la parte más preciosa de la cultura es la que se deposita en la propia conciencia humana, los métodos, costumbres, habilidades adquiridas y desarrolladas a partir de la cultura material preexistente y que, a la vez que son resultado suyo, la enriquecen. Por tanto, consideraremos como firmemente demostrado que la cultura es un producto de la lucha del hombre por la supervivencia, por la mejora de sus condiciones de vida, por el aumento de poder. Pero de estas bases también han surgido las clases. A través de su proceso de adaptación a la naturaleza, en conflicto con las fuerzas exteriores hostiles, la sociedad humana se ha conformado como una compleja organización clasista. La estructura de clase de la sociedad ha determinado en alto grado el contenido y la forma de la historia humana, es decir, las relaciones materiales y sus reflejos ideológicos. Esto significa que la cultura histórica ha poseído un carácter de clase.La sociedad esclavista, la feudal, la burguesa, todas han engendrado su cultura correspondiente, diferente en sus distintas etapas y con multitud de formas de transición. La sociedad histórica ha sido una organización para la explotación del hombre por el hombre. La cultura ha servido a la organización de clase de la sociedad. La sociedad de explotadores ha creado una cultura a su imagen y semejanza. ¿Pero debemos estar por esto en contra de toda la cultura del pasado?Aquí existe, de hecho, una profunda contradicción. Todo lo que ha sido conquistado, creado, construido por los esfuerzos del hombre y que sirve para reforzar el poder del hombre, es cultura. Sin embargo, dado que no se trata del hombre individual, sino del hombre social, dado que en su esencia la cultura es un fenómeno sociohistórico y que la sociedad histórica ha sido y continúa siendo una sociedad de clases, la cultura se convierte en el principal instrumento de la opresión de clase. Marx dijo: “Las ideas dominantes de una época son esencialmente las ideas de su clase dominante”. Esto también se aplica a toda la cultura en su conjunto. Y, no obstante, nosotros decimos a la clase obrera: asimila toda la cultura del pasado, de otra forma no construirás el socialismo. ¿Cómo se explica esto?Sobre esta contradicción mucha gente ha dado un traspié, y si los tropezones son tan frecuentes es porque se enfoca la concepción de la sociedad de clases de una forma superficial, semiidealista, olvidando que lo fundamental de ella es la organización de la producción. Cada sociedad de clases se ha constituido sobre determinados métodos de lucha contra la naturaleza, y estos métodos se han ido modificando siguiendo el desarrollo de la técnica. ¿Qué es lo primero, la organización clasista de una sociedad o sus fuerzas productivas? Sin duda, sus fuerzas productivas. Sobre ellas es sobre lo que, dependiendo de su desarrollo, se modelan y remodelan las sociedades. En las fuerzas productivas se expresa de forma material la habilidad económica de la humanidad, su habilidad histórica, para asegurarse la existencia. Sobre estos cimientos dinámicos se levantan las clases que, en su interrelación, determinan el carácter de la cultura.Y ahora, antes que nada, nos tenemos que preguntar con respecto a la técnica: ¿es únicamente un instrumento de la opresión de clase? Basta exponer tal problema para que se conteste inmediatamente: No; la técnica es la principal conquista de la humanidad; aunque hasta el momento haya servido como instrumento de explotación, al mismo tiempo es la condición fundamental para la emancipación de los explotados. La máquina estrangula al esclavo asalariado dentro de su puño; pero el esclavo sólo puede liberarse a través de la máquina. Aquí está la raíz del problema.Si no olvidamos que la fuerza impulsora del proceso histórico es el desarrollo de las fuerzas productivas, liberando al hombre de la dominación de la naturaleza, entonces encontramos que el proletariado necesita conocer la totalidad de los conocimientos y técnicas creadas por la humanidad en el curso de su historia, para elevarse y reconstruir la vida sobre los principios de la solidaridad.“¿Impulsa la cultura a la técnica, o es la técnica la que impulsa a la cultura?”, plantea una de las preguntas que tengo ante mí por escrito. Es erróneo plantear la cuestión de tal forma. La técnica no puede ser enfrentada a la cultura, ya que constituye su principal instrumento. Sin técnica no existe cultura. El desarrollo de la técnica impulsa la cultura. Y la ciencia o la cultura general levantadas sobre la base de la técnica constituyen, a su vez, una potente ayuda para el desarrollo posterior de la técnica. Nos encontramos ante una interacción dialéctica.

Camaradas, si queréis un ejemplo sencillo, pero expresivo de las contradicciones contenidas en la propia técnica, no encontraréis otro mejor que el de los ferrocarriles. Si veis los trenes de pasajeros de Europa occidental, apreciaréis que tienen coches de diferentes “Clases”. Estas clases nos traen a la memoria las clases de la sociedad capitalista. Los coches de primera son para los privilegiados círculos superiores; los de segunda clase, para la burguesía media; los de tercera, para la pequeña burguesía, y los de cuarta, para el proletariado, que antiguamente fue llamado, con muy buena razón, el Cuarto Estado. En sí mismos, los ferrocarriles suponen una conquista técnico-cultural colosal para la humanidad y en un solo siglo han transformado la faz de la Tierra. Pero la estructura clasista de la sociedad también repercute en la de los medios de comunicación; y nuestros ferrocarriles soviéticos aún están muy lejos de la igualdad no sólo porque utilicen los coches heredados del pasado, sino también porque la N. E. P. prepara el camino para la igualdad, pero no la realiza.Antes de la época del ferrocarril la civilización se desenvolvía junto a las costas de los mares y las riberas de los grandes ríos. El ferrocarril abrió continentes enteros a la cultura capitalista. Una de las principales causas, si no la principal, del atraso y la desolación del campo ruso es la carencia de ferrocarriles, carreteras y caminos vecinales. Así, las condiciones en que viven la mayoría de las aldeas son todavía precapitalistas. Tenemos que vencer lo que es nuestro mayor aliado y a la vez nuestro más grande adversario: nuestros grandes espacios. La economía socialista es una economía planificada. La planificación supone principalmente comunicación; y los medios de comunicación más importantes son las carreteras y los ferrocarriles. Toda nueva línea de ferrocarril es un camino hacia la cultura, y en nuestras condiciones también un camino hacia el socialismo. Además, al progresar la técnica de las comunicaciones y la prosperidad del país, el entorno social de nuestros ferrocarriles cambiará: desaparecerá la separación en distintas “clases”, todo el mundo podrá viajar en coches cómodos... y ello si en ese momento la gente todavía viaja en tren y no prefiere el aeroplano, cuando sea accesible a todos.Tomemos otro ejemplo: los instrumentos del militarismo, los medios de exterminio. En este campo, la naturaleza clasista de la sociedad se expresa de un modo especialmente candente y repulsivo. Sin embargo, no existe sustancia destructiva (explosiva o venenosa), cuyo descubrimiento no haya sido en sí mismo una importante conquista científica y técnica. Las sustancias explosivas o las venenosas también se usan para fines creativos y han abierto nuevas posibilidades en el campo de la investigación.El proletariado sólo puede tomar el poder quebrando la vieja maquinaria del Estado clasista. Nosotros hemos llevado a cabo esta tarea como nadie lo había hecho antes. Sin embargo, al construir la maquinaria del nuevo Estado hemos tenido que utilizar, en un grado bastante considerable, elementos del viejo. La futura reconstrucción socialista de la maquinaria estatal está estrechamente ligada a nuestras realizaciones políticas, económicas y culturales.No debemos destrozar la técnica. El proletariado ha tomado posesión de las fábricas equipadas por la burguesía en el mismo estado en que las encontró la revolución. El viejo equipo todavía nos sirve. Este hecho nos muestra de manera gráfica y directa que no podemos renunciar a la “herencia”. Sin embargo, la vieja técnica, en el estado en que la hemos encontrado, es completamente inadecuada para el socialismo, al constituir una cristalización de la anarquía de la economía capitalista. La competencia entre diferentes empresas a la busca de ganancias, la desigualdad de desarrollo entre los distintos sectores de la economía, el atraso de ciertos campos, la atomización de la agricultura, la apropiación de fuerza humana, todo ello encuentra en la técnica una expresión de hierro y bronce. Pero mientras la maquinaria de la opresión de clase puede ser destrozada por un golpe revolucionario, la maquinaria productiva de la anarquía capitalista sólo puede ser reconstruida en forma gradual. El período de restauración en base al viejo equipo no ha hecho más que colocarnos ante el umbral de esta enorme tarea. Debemos completarla cueste lo que cueste.La cultura espiritual es tan contradictoria como la material. Y si de los arsenales y de los almacenes de la cultura material tomamos y ponemos en circulación no arcos y flechas, ni instrumentos de piedra, o de la Edad de Bronce, sino las herramientas más desarrolladas y de técnica más moderna de que podemos disponer, en lo referente a la cultura espiritual debemos actuar de la misma forma.El fundamental elemento de la cultura de la vieja sociedad era la religión. Poseyó una importancia suprema como forma de conocimiento y unidad humana; pero por encima de todo, en ella se reflejaba la debilidad del hombre frente a la naturaleza y su impotencia dentro de la sociedad. Nosotros rechazamos totalmente la religión y todos sus sustitutos.Con la filosofía resulta distinto. De la filosofía creada por la sociedad de clases debemos tomar dos elementos inapreciables: el materialismo y la dialéctica. Gracias a la combinación orgánica de ambos, Marx creó su método y levantó su sistema. Y éste es el método que sustenta al leninismo.Si pasamos a examinar la ciencia, en el estricto sentido del término, es obvio que nos encontramos ante una enorme reserva de conocimientos y técnicas acumuladas por la humanidad a través de su larga existencia. Es verdad que se puede mostrar que en la ciencia, cuyo propósito es el conocimiento de la realidad, hay muchas adulteraciones tendenciosas de clase. Si hasta los ferrocarriles expresan la posición privilegiada de unos y la pobreza de otros, esto aparece todavía más claro en la ciencia, cuyo material es en gran parte más flexible que el metal y la madera con los que están hechos los coches de tren. Pero tenemos que reconocer el hecho de que el trabajo científico se alimenta fundamentalmente de la necesidad de lograr el conocimiento de la naturaleza. Aunque los intereses de clase han introducido y todavía introducen tendencias falsas hasta en las ciencias naturales, este proceso de falsificación está restringido a unos límites tras los cuales empezaría a impedir

directamente el proceso tecnológico. Si examináis las ciencias naturales de arriba abajo, desde la acumulación de hechos elementales hasta las generalizaciones más elevadas y complejas, cuanto más cercana a la materia y a los hechos permanece, más fidedignos son los resultados finales, y, por el contrario, cuanto más amplias son las generalizaciones y más se aproxima la ciencia natural a la filosofía, más sujetas están a la influencia de los intereses de clase.Las cosas son más complicadas y difíciles al acercarnos a las ciencias sociales y a las llamadas “humanidades”. También en esta esfera, por supuesto, lo fundamental es conseguir el conocimiento de lo existente. Gracias a este hecho tenemos la brillante escuela de los economistas burgueses clásicos. Pero los intereses de clase, que actúan mucho más directamente y con mayor vigor en el campo de las ciencias sociales que en el de las ciencias naturales, pronto frenaron el desarrollo del pensamiento económico de la sociedad burguesa. Sin embargó, en este campo los comunistas estamos mejor equipados que en ningún otro. Los teóricos socialistas, despertados por la lucha obrera, han partido de la ciencia burguesa para después criticarla, y han creado a través de los trabajos de Marx y Engels el potente método del materialismo histórico y la espléndida aplicación de este método en El Capital. Esto no significa, desde luego, que estemos vacunados contra la influencia de las ideas burguesas en el campo de la economía y la sociología. En absoluto; a cada paso, las más vulgares tendencias del socialismo profesional y de la pequeña burguesía Narodniki, han puesto en circulación entre nosotros los viejos “tesoros” del conocimiento, aprovechando para colar su mercancía en las deformadas y contradictorias relaciones de la época de transición. A pesar de todo, en esta esfera contamos con los criterios indispensables del marxismo verificados y enriquecidos por las obras de Lenin. Y rebatiremos con más vigor a los economistas y a los sociólogos vulgares si no cerrarnos los ojos a la experiencia cotidiana y si consideramos el desarrollo mundial como una totalidad, sabiendo distinguir sus rasgos fundamentales bajo los que no son más que simples cambios coyunturales.En general, en el campo del derecho, la moral o la ideología, la situación de la ciencia burguesa es todavía más lamentable que en el de la economía. Para encontrar una perla de conocimiento auténtico en estas esferas es necesario rebuscar en decenas de estercoleros profesionales.La dialéctica y el materialismo son los elementos básicos del conocimiento marxista del mundo. Pero esto no significa que puedan ser aplicados a cualquier campo del conocimiento como si se tratara de una llave maestra. La dialéctica no puede ser impuesta a los hechos, sino que tiene que ser deducida de ellos, de su naturaleza y desarrollo. Solamente una concienzuda labor sobre una enorme masa de materiales posibilitó a Marx aplicar el sistema dialéctico a la economía, y extraer la concepción del valor como trabajo social. Marx construyó de la misma forma sus obras históricas, e incluso sus artículos periodísticos. El materialismo dialéctico únicamente puede ser aplicado a nuevas esferas del conocimiento si nos situamos dentro de ellas. Para superar la ciencia burguesa es preciso conocerla a fondo; y no llegaréis a ninguna parte con críticas superficiales mediante órdenes vacías. El aprender y el aplicar van codo a codo con el análisis crítico. Tenemos el método, pero el trabajo a realizar es suficiente para varias generaciones.La crítica marxista en la ciencia debe ser vigilante y prudente, de otra forma podría degenerar en nueva charlatanería, en famusovismo1. Tomad la psicología; incluso la reflexología de Pavlov está completamente dentro de los cauces del materialismo dialéctico; rompe definitivamente la barrera existente entre la fisiología y la psicología. El reflejo más simple es fisiológico, pero un sistema de reflejos es el que nos da la “consciencia”. La acumulación de la cantidad fisiológica da una nueva cantidad “psicológica”. El método de la escuela de Pavlov es experimental y concienzudo. Poco a poco se va avanzando en las generalizaciones: desde la saliva de los perros a la poesía –a los mecanismos mentales de la poesía, no a su contenido social–, aun cuando los caminos que nos conducen a la poesía aún no hayan sido desvelados.La escuela del psicoanalista vienés Freud procede de una manera distinta. Da por sentado que la fuerza impulsara de los procesos psíquicos más complejos y delicados es una necesidad fisiológica. En este sentido general es materialista, incluso la cuestión de si no da demasiada importancia a la problemática sexual en detrimento de otras, es ya una disputa dentro de las fronteras del materialismo. Pero el psicoanalista no se aproxima al problema de la conciencia de forma experimental, es decir, yendo del fenómeno más inferior al más elevado, desde el reflejo más sencillo al más complejo, sino que trata de superar todas estas fases intermedias de un salto, de arriba hacia abajo, del mito religioso al poema lírico o el sueño a los fundamentos psicológicos de la psique.Los idealistas nos dicen que la psique es una entidad independiente, que el “alma” es un pozo sin fondo. Tanto Pavlov como Freud piensan que el fondo pertenece a la fisiología. Pero Pavlov desciende al fondo del pozo, como un buzo, e investiga laboriosamente subiendo poco a poco a la superficie, mientras que Freud permanece junto al pozo y trata de captar, con mirada penetrante, la forma de los objetos que están en el fondo. El método de Pavlov es experimental; el de Freud está basado en conjeturas, a veces en conjeturas fantásticas. El intento de declarar al psicoanálisis “incompatible” con el marxismo y volver la espalda a Freud es demasiado simple, o más exactamente demasiado simplista. No se trata de que estemos obligados a adoptar su método, pero hay que reconocer que es una hipótesis de trabajo que puede producir y produce sin duda deducciones y conjeturas que se mantienen dentro de las líneas de la psicología materialista. Dentro de su propio método, el procedimiento experimental facilitaría las pruebas para estas conjeturas. Pero no tenemos ni motivo ni derecho para prohibir el otro método, ya que, aun considerándole menos digno de confianza, trata de anticipar la

conclusión a la que el método experimental se acerca muy lentamente.Por medio de estos ejemplos quería mostrar, aunque sólo fuera parcialmente, tanto la complejidad de nuestra herencia científica como la complejidad de los caminos por los que el proletariado ha de avanzar para apropiarse de ella. Si no podemos resolver por decreto los problemas de la construcción económica y tenemos que “aprender a negociar”, así tampoco puede resolver nada en el campo científico la publicación de breves órdenes; con ellas sólo conseguiríamos hacer daño y mantener la ignorancia. Lo que necesitamos en este campo es “aprender a aprender”.El arte es una de las formas mediante las que el hombre se sitúa en el mundo; en este sentido el legado artístico no se distingue del científico o del técnico, y no es menos contradictorio que ellos. Sin embargo, el arte, a diferencia de la ciencia, es una forma de conocimiento del mundo, no un sistema de leyes, sino un conjunto de imágenes y, a la vez, una manera de crear ciertos sentimientos o actividades. El arte de los siglos pasados ha hecho al hombre más complejo y flexible, ha elevado su mentalidad a un grado superior y le ha enriquecido en todos los órdenes. Este enriquecimiento constituye una preciosa conquista cultural. El conocimiento del arte del pasado es, por tanto, una condición necesaria tanto para la creación de nuevas obras artísticas como para la construcción de una nueva sociedad, ya que lo que necesita el comunismo son personas de mente muy desarrollada. ¿Pero puede el arte del pasado enriquecernos con un conocimiento artístico del mundo? Puede precisamente porque es capaz de nutrir nuestros sentimientos y educarlos. Si repudiáramos el arte del pasado de modo infundado, nos empobreceríamos espiritualmente.Hoy en día se advierte una tendencia a defender la idea de que el único propósito del arte es la inspiración de ciertos estados de ánimo y de ninguna manera el conocimiento de la realidad. La conclusión que se extrae de ella es: ¿con qué clase de sentimientos no nos infectará el arte de la nobleza o de la burguesía? Esta concepción es radicalmente falsa. El significado del arte como medio de conocimiento –también para la masa popular, e incluso especialmente para ella– es muy superior a su significado “sentimental”. La vieja épica, la fábula, la canción, los relatos o la música popular proporcionan un tipo de conocimiento gráfico, iluminan el pasado, dan un valor general a la experiencia y sólo en conexión con ellos y gracias a esta conexión nos podemos “sintonizar”. Esto también se aplica a toda la literatura en general, no sólo a la poesía épica, sino también a la lírica. Se aplica a la pintura y a la escultura. La única excepción, a cierto nivel, es la música, ya que su efecto, aunque poderoso, resulta parcial. También la música, por supuesto, proporciona un determinado conocimiento de la naturaleza, de sus sonidos y ritmos; pero aquí el conocimiento yace tan soterrado, los resultados de la inspiración de la naturaleza son a tal grado refractados a través de los nervios de la persona, que la música aparece como una “revelación” autosuficiente. A menudo se han hecho intentos de aproximar al resto de las formas artísticas a la música, considerando a ésta como el arte más “infeccioso”, pero esto siempre ha significado una depreciación del papel de la inteligencia en el arte, a favor de una sentimentalidad informe, y en este arte estos intentos han sido y son reaccionarios... Desde luego, lo peor de todo son aquellas obras de “arte” que ni ofrecen conocimientos gráficos ni “infección” artística, sino pretensiones desorbitadas. En nuestro país se imprimen no pocas obras de arte de este tipo, y desafortunadamente no en los libros de texto de arte, sino en miles de copias...La cultura es un fenómeno social. Precisamente por ello el lenguaje, como órgano de intercomunicación entre los hombres, es un instrumento de la mayor importancia. La cultura del propio lenguaje es la condición más importante para el desarrollo de todas las ramas de la cultura, especialmente la ciencia y el arte. De la misma forma que la técnica no está satisfecha de los viejos aparatos de medición y crea otros nuevos, micrómetros, voltámetros..., tratando de obtener y obteniendo mayor precisión, así en materia de lenguaje de capacidad para escoger las palabras adecuadas y combinarlas de la forma adecuada, se requiere un trabajo sistemático y tenaz para conseguir el mayor grado de precisión, claridad e intensidad. La base de este trabajo debe ser la lucha contra el analfabetismo, semianalfabetismo y el alfabetismo rudimentario. El próximo paso será la asimilación de la literatura clásica rusa.Sí, la cultura fue el principal instrumento de la opresión de clase; pero también es, y sólo ella puede serlo, el instrumento de la emancipación socialista.

1 Famusov, personaje de teatro, pequeñoburgués y pedante.

6.- La dialéctica y la inmutabilidad del silogismo

En la misma conversación el joven intelectual británico dijo: “Entiendo el peso de la proposición de que todo sufre un cambio y que, dadas estas condiciones, la inmutabilidad del silogismo es incomprensible; pero pienso que el silogismo es simplemente un acuerdo entre la gente para entender conceptos específicos de idéntico sentido, algo así como la regla del juego...”Le repliqué que él había llegado en la esfera de la lógica al nivel del contrato social de Rousseau en sociología. Tomó en broma mi comentario. En realidad, es una valoración bastante precisa y quizás demasiado indulgente del método lógico de mi oponente. Si la cosa se piensa bien, es difícil creer que en el siglo XX cualquier

persona con algún conocimiento de la ciencia, con algún conocimiento sobre la evolución, pueda hablar del silogismo como el producto de un acuerdo entre la gente. Precisamente en esto se revela el total e irremediable atraso del método “científico” de este antidialéctico. Decir que las personas han llegado a un acuerdo sobre el silogismo es casi como decir, o más exactamente es lo mismo, que la gente llegó al acuerdo de tener fosas en las narices. El silogismo es un producto objetivo del desarrollo orgánico, es decir, del desarrollo biológico, antropológico y social de la humanidad, igual que lo que son nuestros diversos órganos, entre ellos nuestro órgano del olfato.El empirismo norteamericano, o más en general el anglosajón, contiene tanto a la lógica formal como a la dialéctica en sí misma, en forma no desarrollada, y no distingue entre ambas. El pragmatismo, como yo lo entiendo, es precisamente la filosofía de esta combinación no diferenciada de lógica formal y dialéctica. Pero siempre que un representante de esta escuela empírica de pensamiento se ve obligado a salir de su refugio, a extraer una conclusión de sus razonamientos, cae en el más trivial nacionalismo, es decir, se demuestra incapaz de elevarse a la dialéctica. Eso es lo que ocurrió con mi adversario británico en la cuestión de la dialéctica.* * *

En lo que hace al silogismo, permítasenos tomar el argumento de que el silogismo, considerado aparte de todo lo que existe, permanece inmutable porque es simplemente un acuerdo al que se llega entre la gente en el sentido de que los conceptos no deben sufrir cambios durante una discusión, etcétera. Aquí el racionalismo nos muestra su talón de Aquiles. Por ser absolutamente incapaz de penetrar en la naturaleza histórica objetiva de la sociedad, Rousseau concibió la sociedad como el producto de un contrato entre la gente; de la misma forma, los fetichistas de la lógica formal llegan a la teoría de Rousseau (la del contrato social) en la esfera del conocimiento. Sin embargo, los elementos del silogismo se encuentran también entre los animales; el pollo sabe que el grano es en general útil, necesario y sabroso. Reconoce un grano determinado –el de trigo– con el que esta familiarizado, y de allí extrae una conclusión lógica por medio de su pico. El silogismo de Aristóteles es sólo una expresión articulada de estas conclusiones mentales elementales que observamos a cada paso entre los animales. Hablar, por lo tanto, del silogismo como producto de un contrato es absolutamente ridículo. Es doblemente ridículo en relación al pasado, porque racionaliza toda nuestra historia previa y, además, es especialmente ridículo en relación al futuro. Resulta que nuestros antepasados bíblicos y prebíblicos eran capaces de llegar a un acuerdo con respecto a esas formas de pensamiento para preservar su fuerza compulsiva e imperecedera para todo el futuro.

* * *El pensamiento lógico, el pensamiento lógico formal en general, está construido sobre la base de un método deductivo, que procede de un silogismo más general a través de un número de premisas para llegar a la conclusión necesaria. Tal cadena de silogismos se llama sorites. Es conocida la facilidad con que el pensamiento anglosajón rompe la cadena de silogismos y, bajo la influencia de datos y consideraciones puramente empíricas, llega a conclusiones que no tienen conexión alguna con la cadena lógica. Lo vemos especialmente claro en la esfera de la política, así como también en otras esferas. De este modo, el culto del silogismo no es en absoluto característico del pensamiento anglosajón. Por el contrario, es posible decir que esta [escuela de] pensamiento se distingue por un desprecio empírico soberano por el silogismo puro, lo que no impidió a los ingleses hacer conquistas colosales en muchas esferas de la investigación científica. Si se lo piensa bien es imposible no llegar a la conclusión de que el desprecio empírico por el silogismo es una forma primitiva de pensamiento dialéctico; con el objetivo de imponer correcciones puramente empíricas, los ingleses se salvan de la vaciedad lógico-formal del silogismo, es decir, en cierta medida llegan a sus conclusiones más cabalmente, mucho mejor, en una escala mucho mayor, más sistemáticamente a través del pensamiento dialéctico.* * *

El pensamiento anglosajón, y en mayor medida el de los franceses, se somete con dificultad a la dialéctica debido a factores históricos. Francia es la patria del silogismo. Toda la batalla contra la dialéctica se lleva adelante en nombre de los derechos soberanos del silogismo. Al silogismo no se lo considera como un instrumento de nuestra conciencia en el proceso de su adaptación a la naturaleza y de creciente conocimiento de la naturaleza; en suma, no se lo ve como una formación sicológica que tiene un valor relativo, lógico, es decir, consciente, sino más bien como un absoluto suprahistórico distinto que determina y controla todos nuestros procesos cognoscitivos y, por lo tanto, nuestra conciencia [también]. Los fetichistas del pensamiento lógico-formal [representan] una forma de idealismo lógico...

* * *

El pensamiento humano asimiló la cosmogonía de Kant y Laplace, la geología de Lyell, la biología de Darwin, la sociología de Marx, que analizan todo lo existente en su proceso de cambio, evolución, desarrollo y catástrofes

ininterrumpidas, etcétera. Pero para la lógica formal el silogismo permanece inmutable; no parece un instrumento, una palanca histórica de nuestra conciencia en el proceso de su adaptación a la naturaleza externa con el objeto de saber de la naturaleza; en una palabra, no una formación histórica concreta condicionada por circunstancias de tiempo y lugar, incluyendo la estructura de nuestra conciencia, al alcance de su experiencia dada de-una-vez-para-siempre para comprender los hechos externos. El silogismo está por encima de estos hechos, por encima de la propia humanidad y su conciencia, por encima de la materia, y es el eterno comienzo, inmutable y todopoderoso, pues controla toda nuestra actividad; en otras palabras, se le confieren todos los atributos de Dios.El doctor John Dewey escribe que mi visión del mundo tiene algo de teología. Coloco ante mí ciertas metas sociales (socialismo) y al mismo tiempo deduzco de éstas que el desarrollo objetivo de mi conciencia preparó todas las condiciones necesarias para la realización de estas metas. La dialéctica, en este sentido, le parece a Dewey semejante a la religión, que contempla el proceso histórico como el cumplimiento de las prescripciones divinas.* * *

En ningún caso es admisible acusar a los anglosajones de un culto excesivo por el silogismo. Por el contrario, su pensamiento está penetrado de un espíritu conciliador que se expresa en el empirismo o el pragmatismo, expresión parcial de este mismo empirismo. El británico se toma fácilmente de su democrático silogismo para ponerse unos breves calzones cortesanos e inclinarse ante Su Majestad. El sabio inglés rompe rápidamente el hilo del silogismo para inclinarse ante la religión. Esta tradición ha sido totalmente asimilada por Estados Unidos.Pero si bien el anglosajón, en contraste con los pueblos latinos, no se considera a sí mismo obligado por la fuerza compulsiva del silogismo, intenta [defenderse] ante la forma más elevada de pensamiento lógico, a saber, la dialéctica. En la lucha contra la dialéctica, o en su autodefensa contra la dialéctica, nuestro empírico o pragmático anglosajón queda cautivo del silogismo, tomado como la forma superior e inmutable de pensamiento humano. En la lucha contra la dialéctica revolucionaria el silogismo aún sigue siendo un arma mejor o menos comprometida que la transigencia empírica de la religión. De la misma manera, para defender los intereses del imperialismo británico un llamado a la democracia aparece más convincente que una apelación a los derechos del monarca británico.* * *

“No sabemos nada del mundo excepto lo que se nos da a través de la experiencia”. Esto es correcto si no se entiende la experiencia en el sentido de testimonio directo de nuestros cinco sentidos individuales. Si reducimos la cuestión a la experiencia en el estrecho sentido empírico, entonces nos es imposible llegar a ningún juicio sobre el origen de las especies o, menos aún, sobre la formación de la corteza terrestre. Decir que la base de todo es la experiencia significa decir mucho o no decir absolutamente nada. La experiencia es la interrelación activa entre el sujeto y el objeto. Analizarla fuera de esta categoría, es decir, fuera del medio material objetivo del investigador, que se le contrapone y que desde otro punto de vista es parte de este medio, significa disolver la experiencia en una unidad informe donde no hay ni objeto ni sujeto sino sólo la mística fórmula de la experiencia. Un “experimento” o “experiencia” de este tipo es propio sólo de un bebé en el útero de su madre, pero desgraciadamente ese bebé no tiene la oportunidad de compartir las conclusiones científicas de su experimento.

* * *

Con el fin de asestarme un golpe en el lugar más vital, Burnham me informa que en los textos universitarios de lógica con los que se maneja no se menciona en absoluto la dialéctica. Debería haber agregado que en los cursos universitarios sobre economía política tampoco se menciona la teoría marxista del valor-trabajo o si se lo hace es sólo para condenarla. Y lo principal que tendría que haberse tenido en cuenta es que en los textos universitarios no se hace referencia, ni siquiera para condenarla, a la posición socialista sobre las formas de propiedad, etcétera... Del hecho de que la dialéctica no aparece en los textos universitarios se extraen algunas conclusiones acerca de la naturaleza de clase de la sabiduría oficial, su temor por la revolución, la incapacidad del pensamiento burgués de ir más allá de los límites de las tareas empíricas, etcétera. Para Burnham y su especie la prohibición del marxismo en la enseñanza oficial basta para refutar la naturaleza científica del mismo.

El sentido común que se opone a la religión es progresivo. Pero el sentido común que se opone a la ciencia es reaccionario y estúpido.

El aforismo de la Oposición a Su Majestad, “el estado es creado por el hombre y no el hombre por el estado” constituye un modelo circular de pensamiento racionalista nacionalista. En realidad, este aforismo expresa meramente las demandas del burgués de que el estado lo moleste lo menos posible. Desde el punto de vista científico este aforismo no expresa en lo más mínimo una relación correcta entre el individuo y el estado. El

individuo del mundo moderno es creado por el estado en mucho mayor medida que el estado por el individuo. Esa es la razón de por qué es un racionalismo total asignar a la creación del Estado una meta definida dictada por intereses personales individuales.

1. Este fragmento fue probablemente en un comienzo una parte de "Una oposición pequeñoburguesa en el Socialist Workers Party", fechada el 15 de diciembre de 1939, en la colección En Defensa del Marxismo, en la que Trotsky escribe: "El año pasado me visitó un joven profesor británico de economía política, un simpatizante de la Cuarta Internacional. Durante nuestra conversación sobre las formas y medios de realizar el socialismo, reflejó las tendencias del utilitarismo británico en el espíritu de Keynes y otros: ’Es necesario determinar un claro objetivo económico, elegir los medios más razonables para su realización’, etcétera. Comenté: ’Veo que usted es un adversario de la dialéctica’. Él replicó, algo sorprendido: ’Sí, no le veo ninguna utilidad’. ’Sin embargo -le contestéla dialéctica me posibilita, sobre la base de unas pocas observaciones sobre problemas económicos, determinar a qué categoría de pensamiento filosófico pertenece usted; esto sólo demuestra que hay un apreciable valor en la dialéctica’".

7.- El abc de la dialéctica materialistaEscépticos gangrenosos como Souvarine dicen que “nadie sabe” lo que es la dialéctica. Y hay “marxistas” que se inclinan respetuosamente ante Souvarine y esperan aprender algo de él. Y esos “marxistas” no sólo hacen su nido en el Modern Monthly. Hay una corriente souvarinista en la actual oposición del Partido Socialista Obrero (SWP). Es necesario prevenir a los jóvenes camaradas: ¡cuidado con esta infección maligna!La dialéctica no es ficción ni misticismo, sino una ciencia de las formas de nuestro pensamiento, en tanto que intenta llegar a la comprensión de los problemas más complicados y profundos, superando las limitaciones de los asuntos de la vida diaria. La dialéctica y la lógica formal guardan una relación similar a aquella entre las altas matemáticas y las matemáticas elementales. Intento extractar lo sustancial del problema de forma muy esquemática. La lógica aristotélica del silogismo simple empieza con la proposición de que A es igual a A. Este postulado se acepta como axioma para multitud de prácticas humanas y generalizaciones elementales. Pero, en realidad, A no es igual a A. Esto es fácil de probar si observamos esas dos libras bajo una lente: son completamente diferentes. Pero, puede objetar alguien, la cuestión no es el tamaño o la forma de las letras, puesto que sólo son símbolos de cualidades iguales, por ejemplo, una libra de azúcar. La objección da en el clavo: precisamente, porque una libra de azúcar nunca es igual a otra libra de azúcar: una balanza más delicada siempre revela una diferencia. Se nos puede objetar de nuevo: pero una libra de azúcar es igual a sí misma. Tampoco es cierto: todos los cuerpos cambian constantemente de peso, tamaño, color, etc., nunca son iguales a sí mismos. Un sofista responderá que una libra de azúcar es igual a sí misma “en un momento dado”. Dejando de lado el dudoso valor práctico de semejante “axioma”, este argumento tampoco resiste una crítica teórica. ¿Cómo concebimos el término “momento”? Si es un intervalo infinitesimal de tiempo, entonces la libra de azúcar está sujeta a cambios inevitables durante el transcurso de ese “momento”. ¿O es el “momento” una abstracción matemática, un tiempo cero? Pero todo existe en el tiempo; la misma existencia es un proceso de transformación ininterrumpido; el tiempo es, en consecuencia, un elemento fundamental de la existencia. Así el axioma “A es igual a A” significa que una cosa es igual a sí misma si no cambia, es decir, si no existe.A primera vista, podría parecer que estas “sutilezas” son inútiles. En realidad, son de importancia decisiva. El axioma “A es igual a A”, parece ser, por un lado, la base de todo nuestro conocimiento, y por otro, la fuente de todos nuestros errores. Usar el axioma “A es igual a A” impunemente es posible sólo dentro de ciertos límites. Cuando los cambios cuantitativos en A son insignificantes podemos presumir que “A es igual a A”. Este es el caso del comprador y el vendedor de una libra de azúcar. De la misma manera consideramos la temperatura del sol. Hasta hace poco considerábamos de la misma manera el poder adquisitivo del dólar. Pero, una vez traspasados ciertos límites, los cambios cuantitativos pueden llegar a ser cualitativos. Una libra de azúcar sometida a la acción del agua o del kerosene deja de ser una libra de azúcar. Un dólar en manos de un presidente deja de ser un dólar. Determinar en qué momento el cambio cuantitativo se convierte en cualitativo es una de las tareas más importantes y difíciles en todas las esferas del conocimiento, incluida la sociología.Todo trabajador sabe que es imposible hacer dos objetos totalmente iguales. En la transformación del bronce en conos, los conos sufren una cierta desviación que no debe, sin embargo, traspasar ciertos límites (a esto se

le llama tolerancia). Pero, si cumplen las normas de la tolerancia, los conos son considerados iguales (A es igual a A). Cuando se sobrepasa la tolerancia, la cantidad se convierte en cualidad: en otras palabras, los conos serán inferiores o totalmente inservibles.Nuestro pensamiento científico es sólo una parte de nuestra práctica, incluso de la técnica. También existe “tolerancia” para los conceptos, tolerancia establecida no por la lógica formal basada en el axioma “A es igual a A”, sino por la lógica dialéctica basada en el axioma de que todo está cambiando siempre. El “sentido común” se caracteriza por exceder sistemáticamente la “tolerancia” dialéctica.El pensamiento vulgar utiliza conceptos como capitalismo, moral, libertad, estado obrero, etc., como abstracciones fijas, presuponiendo que capitalismo es igual a capitalismo, moral a moral, etc. El pensamiento dialéctico analiza todas las cosas y todos los fenómenos en su cambio continuo, determinando en las condiciones materiales de aquellos cambios el límite tras el cual “A” deja de ser “A”, un Estado obrero deja de ser un Estado obrero. El defecto fundamental del pensamiento vulgar radica en que desea conformarse con imágenes inmóviles de una realidad que consiste en movimiento perpetuo. El pensamiento dialéctico da a los conceptos, por medio de aproximaciones sucesivas, correcciones, concretizaciones, una riqueza de contenido y flexibilidad: me atrevería a decir que les da una suculencia que les aproxima mucho a los fenómenos vivos. No hablamos de capitalismo en general, sino de un determinado capitalismo en un determinado nivel de desarrollo. No hablamos de Estado obrero, sino de un Estado obrero dado, en un país atrasado y con un cerco imperialista, etc.El pensamiento dialéctico es al vulgar lo que una película a una fotografía. La película no proscribe la fotografía, sino que las combina en series según las leyes del movimiento. La dialéctica no niega el silogismo, sino que nos enseña a combinar los silogismos de modo que nos lleven lo más cerca posible de la comprensión de una realidad eternamente cambiante.Hegel estableció en su Lógica una serie de leyes: cambio de la cantidad en cualidad, desarrollo a través de las contradicciones, conflicto entre forma y contenido, interrupción de la continuidad, cambio de posibilidad en inevitabilidad, etc., que son tan importantes para el pensamiento teórico como el silogismo simple para tareas más elementales.Hegel escribió antes que Darwin y antes que Marx. Gracias al poderoso impulso dado al pensamiento por la Revolución Francesa, Hegel anticipó el movimiento general de la ciencia. Pero como sólo era una anticipación, aunque fuera la de un genio, recibió de Hegel un carácter idealista. Hegel operó con sombras ideológicas como realidad última. Marx demostró que el movimiento de esas sombras ideológicas no reflejaba sino el movimiento de cuerpos materiales.Llamamos “materialista” a nuestra dialéctica porque sus raíces no están en el cielo ni en las profundidades del “libre albedrío” sino en la realidad objetiva, en la naturaleza. Lo conciente surgió de lo inconciente, la psicología de la fisiología, el mundo orgánico del inorgánico, el sistema solar de la nebulosa. En todos los estadíos de esta escala de desarrollo, los cambios cuantitativos se convirtieron en saltos cualitativos. Nuestro pensamiento, incluso el pensamiento dialéctico, es solamente una de las formas de expresión de la materia cambiante. En este sistema no hay lugar para Dios, ni para el Diablo, ni para el alma inmortal, ni para leyes y normas morales eternas. La dialéctica del pensamiento, habiendo surgido de la dialéctica de la naturaleza, posee en consecuencia un carácter profundamente materialista.El darwinismo, que explica la evolución de las especies mediante “saltos cualitativos”, fue el mayor triunfo de la dialéctica en el campo de la materia orgánica. Otro gran triunfo fue el descubrimiento de la tabla de pesos atómicos de los elementos químicos y posteriormente de los procesos de transformación de un elemento en otro.A estas transformaciones (de especies, elementos, etc.) está muy ligado el problema de la clasificación, tan importante en las ciencias naturales como en las sociales. El sistema de Linneo (siglo XVIII), basado en la inmutabilidad de las especies, se limitaba a la descripción y clasificación de las plantas de acuerdo con sus características externas. El período infantil de la botánica es análogo al período infantil de la lógica, porque las formas de nuestro pensamiento evolucionan como todas las cosas vivas. Sólo el rechazo definitivo de la idea de las especies fijas, sólo el estudio de la historia de la evolución de las plantas y de su anatomía nos proporciona las bases para una clasificación realmente científica.Marx, que, al contrario de Darwin, era conscientemente dialéctico, descubrió las bases para la clasificación científica de las sociedades humanas en el desarrollo de sus fuerzas productivas, y de la estructura de sus relaciones de propiedad, que constituyen la anatomía de la sociedad. El marxismo sustituyó la clasificación

vulgar de las sociedades y los Estados, que todavía hoy prevalece en nuestras universidades, por una clasificación materialista dialéctica. Sólo mediante el método de Marx es posible determinar correctamente el concepto de estado obrero y el momento de su caída.Todo esto, hasta donde nos es posible ver, no contiene nada de “escolástico” o de “metafísico”, como afirman los ignorantes contumaces. La lógica dialéctica expresa las leyes del movimiento en el pensamiento científico contemporáneo. Por el contrario, la lucha contra la dialéctica materialista expresa un pasado distante, el conservadurismo de la pequeña burguesía, el engreimiento de los universitarios rutinarios... y un poquito de fe en la otra vida.

8.- Evolución y dialécticaBurnham dirá, probablemente, que como evolucionista, está tan interesado en la evolución de la sociedad y las formas estatales como nosotros, los dialécticos. No discutiremos esto. Después de Darwin, toda persona educada se ha autodenominado “evolucionista”. Pero un verdadero evolucionista debe aplicar la idea de evolución a sus propias formas de pensamiento. La lógica elemental, nacida en un período en que la idea de evolución no existía todavía, es insuficiente, evidentemente, para analizar los procesos evolutivos. La lógica hegeliana es la lógica de la evolución. Pero no debemos olvidar que el concepto de evolución ha sido totalmente corrompido y mutilado por los profesores universitarios y los escritores liberales que lo han identificado con “progreso pacífico”. Aquel que ha llegado a comprender que la evolución se produce a través de la lucha de fuerzas antagónicas; que una lenta acumulación de cambios acaba por romper la vieja caparazón y produce una catástrofe, una revolución; aquel que ha aprendido a aplicar a su propio pensamiento las leyes de la evolución, ese es un dialéctico, algo completamente distinto de los evolucionistas vulgares. El entrenamiento dialéctico de la forma de pensar, tan necesario a un revolucionario como los ejercicios de dedos para un pianista, exige enfocar todos los problemas como procesos, y no como categorías inmóviles. Por el contrario, los evolucionistas vulgares se limitan a reconocer que existe evolución en determinados campos, y se conforman con enfocar todos los demás asuntos mediante las banalidades que les proporciona el “sentido común”.Un liberal americano, resignado a que existiera la U.R.S.S., o más exactamente, a que existiera la burocracia de Moscú, cree, o al menos creía antes del pacto germano-soviético, que el régimen soviético, en su conjunto, es “algo progresivo”, que las repugnantes consecuencias de la burocracia (“¡bueno, existen, naturalmente!”) se irían evaporando poco a poco y que así quedaría asegurado el pacífico e indoloro “progreso”.Un radical pequeñoburgués se parece a un liberal progresista en que considera la U.R.S.S. como un todo, sin tener en cuenta su dinámica interna ni sus contradicciones. Cuando Stalin pactó con Hitler, invadió Polonia y luego Finlandia, los radicales vulgares se sintieron triunfar: ¡estaba probada la identidad entre los métodos del fascismo y del stalinismo! Sin embargo, se tropezaron con la primera dificultad cuando las nuevas autoridades invitaron a la población de los países invadidos a expropiar a los terratenientes y capitalistas: ¡no habían previsto esta posibilidad en absoluto! Pero las medidas sociales revolucionarias llevadas a cabo por vía burocrático-militar no modificaron en absoluto nuestra definición dialéctica de la U.R.S.S. como estado obrero degenerado, sino que la corroboraron incontrovertiblemente. Pero en vez de utilizar este triunfo del marxismo para perseverar en la agitación, la oposición pequeñoburguesa empieza a gritar, con una falta de sentido verdaderamente criminal, que los acontecimientos han refutado nuestros pronósticos, que nuestras viejas fórmulas no son aplicables, ya que son necesarias nuevas palabras. ¿Qué palabras? No lo han decidido todavía.