ÁLVAREZ, Bartolomé. De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe 11 (1588). Edición de María del Carmen Martín Rubio, Juan J. R. Villarías Robles y Fermín del Pino Díaz. Madrid: Ediciones Polifemo, 1998. CXXXIX + 462 pp., ilus., 2 mapas. Crónicas y Memorias, núm. 4.
Bartolomé Álvarez, un oscuro clérigo español que a finales del siglo XVI ejercía de párroco en el pueblo de Aullagas (entonces en el corregimiento de Paria, hoy Pampa Aullagas en el departamento boliviano de Oruro), decidió poner por escrito sus ideas y proyectos sobre la evangelización de los indios del obispado de Charcas, y del virreinato del Perú en general, y enviárselas a Su Majestad el rey don Felipe, "el monarca más poderoso de la Cristiandad", quien por entonces preparaba la poco después desastrosa Armada Invencible contra Inglaterra (Parker 199;, caps. 9-10). Durante los años 1587 y 1588 Alvarez redactó un largo texto de 742 capítulos o parágrafos, que terminó y firmó en "Ullaga" el 9 de julio de este último año (p. 409). A semejante mamotreto añadió luego un "papel suelto" o postdata, corrigiendo una cita bíblica y actualizando un dato sobre la muerte de un cacique idólatra (pp. 410-411 ). Digamos de paso que este
Nº 35, julio 2002
"don Diego Ogas", cacique de "Tacana" o Tacna (cf. cap. 486, p. 274), no es otro que el famoso cacique-empresario don Diego Caqui, de quien Franklin Pease ( 1988:96-98) resaltara su tempra-1"!ª adaptación al sistema mercantil colonial. Alvarez insistía en la falsa (¿ambivalente?) conversión al cristianismo de don Diego, uno de los argumentos centrales de este singular texto en el que el párroco altiplánico pedía la ampliación de la jurisdicción inquisitorial a los neófitos indígenas, para garantizar así su efectiva conversión.
En la presentación (pp. IX-XII) los editores María del Carmen Martín Rubio, Juan J. R. Villarías Robles y Fermín del Pino Dí,az comentan las vicisitudes del texto del padre Alvarez. El único manuscrito disponible no es del siglo XVI, sino una copia hecha en 1882-1885 (de 465 páginas, cf. p. XXVII) a partir del original existente entonces en el hoy Archivo General de Simancas. El original de este Memorial parece haberse perdido, pero la fecha en la que se hizo la copia me sugiere la siguiente pregunta: ¿la pudo haber encargado el peruanista don Marcos Jiménez de la Espada? No lo proponen los editores, y aunque Jiménez ciertamente no era el único interesado en antiguallas por entonces podría ser -digo, es un decir- que entre sus papeles hoy guardados en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid haya alguna pista al respecto.
265
Los editores decidieron modificar el título ("Costumbres de los indios del Perú, estado de la predicación, abusos, etc.") y optaron por: "De las costumbres y conversión de los indios del Perú: Memorial a Felipe 11". La decisión no parece en absoluto errada. El texto en sí lo han subdividido en un prólogo (caps. 1-10) y 21 secciones: de las justicias seculares, la Audiencia y los corregidores (1, caps. 11-28), de los jueces eclesiásticos, los obispos y sus visitadores (II, caps. 29-124), de la presunta responsabilidad de los sacerdotes en la idolatría de los indios (III, caps. 125-131 ), de la idolatría de los indios (IV, caps. 132-154), de la adoración a los muertos (V, caps. 155-173), de sacrificios, fiestas y ceremonias (VI, caps. 174-221), de los curacas y viejos (VII, caps. 222-236), de las dificultades para la conversión de los indios (VIII, caps. 237-260), de los pecados que cometen contra los sacramentos del Bautismo, Confirmación, Penitencia, Eucaristía, Matrimonio y Extremaunción (IX, caps. 261-471), de los ladinos o indios bilingües (X, caps. 472-486), vuelta a discutir la presunta responsabilidad de los sacerdotes en la idolatría indígena (XI, caps. 487-517), de los pecados contra los 1 O mandamientos (XII, caps . 513-554), de los pecados contra los mandamientos de la Iglesia, así como ayunos y borracheras (XIII, caps. 555-565), de la predicación (XIV, caps. 566-572), de las costumbres de los indios (XV, caps. 573-620), de cómo las auto-
. ridades no amparan las propiedades de los indios (XVI, caps. 621-640), del trabajo en las minas y en la Villa de Potosí (XVII, caps. 641-666), de la coca (XVIII, caps. 667-699), de la riqueza de la tierra en oro y plata (XIX, caps. 700-711 ), de los indios uros (XX, caps. 712-728) y de los indios lipes y atacamas (XXI, caps. 729-742). Como se puede ver, un detallado diagnóstico y una completa propuesta (que por cierto absuelve de responsabilidades en los problemas de la evangelización al clero secular) para implantar firmemente la "verdadera fe" en los Andes.
Villarías Robles y Martín Rubio, en el ensayo biográfico "Sobre el autor" (pp. XIII-X~III), reúnen lo poco que se sabe del párroco Alvarez, pese a la intensa búsqueda de información que ambos realizaron en archivos y bibliotecas españoles y bolivianos. Podría haber nacido en Galicia hacia 1540 y estudiado un bachillerato en leyes en Salamanca entre 1553 y 1557. En la década de 1560 estuvo en Roma, y a mediados de la de 1570, tras recorrer quizás la Nueva Granada, Quito y el Perú, se hallaba ya en Charcas. Sirvió en una pa-
266
rroquia en Potosí y quizás en otra en la provincia de Chucuito (indios lupacas) , así como en las Yungas de La Paz. En 1581-82 fue doctrinero en Sabaya (corregimiento de Carangas), pero entró en conflicto con un visitador envia'do por el obispo de Charcas don Alonso Granero de Á val os, siendo suspendido y multado . Acusado de extorsionar a los caciques de Sabaya, fue investigado por f:l corregidor de Carangas, capitán Juan Zapata. Alvarez dejó la zona y pasó a Lima, donde participó en el III Concilio Limense ( 1582-1583). Parece que volvió a Potosí, donde, con ayuda del alguacil mayor Francisco de Montalvo, pagó la multa impuesta años atrás. Tomó el cargo de doctrinero de Aullagas en 1586. El "Memorial" lo escribió allí en los dos años ,siguientes . Sin embargo, para 1592 ya no era Alvarez el párroco de Aullagas. Quizás hubiese regresado a España, Memorial bajo el brazo, a presentarlo personalmente al rey. No han encontrado los editores más datos sobre este esquivo autor.
En "Aullagas, un pueblo muy rico del altipl ano boliviano" (pp. XXV-LIX), Martín Rubi o proporciona una síntesis etnohistórica de los aullagas-uruquillas, seguida de una breve histori a del corregimiento de Paria y del pueblo y minas de Aullagas (aunque me temo que los datos del siglo XVIII -pp. LVII-LIX- corresponden a un centro minero homónimo en el vecino corregimiento de Chayanta, cf. Bueno 1769/ 1872: 114-115, 122). Posteriormente la editora ha publicado un epsayo sobre la imagen de la mujer indígena que Alvarez nos ofrece (Martín Rubio 2000). Villarías Robles, en su "Introducción a Bartolomé Álvarez como etnógrafo" (pp. LILXXV), discute la capacidad de observación y los prejucios que se evidencian en la descripción de los pobladores andinos en el Memorial. Estos prejuicios "anti-indigenistas" aparecen generalizados a todos los indios, pese a que al final del texto hay secciones especialmente dedicadas a los grupos étnicos uros, lipes y atacamas. Argumenta aquí el editor el "relativismo cultural" del autor, quien parece percibir la coherencia de la cosmovisión andina aun bajo las presiones coloniales. Álvarez no veía a los indios como menores de edad a los que proteger, sino como astutos adultos que adaptaban parcialmente las imposiciones culturales españolas para encubrir y mantener un núcleo cultural andino propio. Por su parte, Xavier Albó colabora con "Una lectura lingüística del Memorial de Álvarez" (pp. LXXVIIXCIV), analizando el uso de la lengua quechua,
Revista Andina
las breves menciones a la lengua uru y, principalmente, el excelente manejo de la lengua aymara por el párroco de Aullagas. Brevemente delínea Albó los criterios de la transcripción de lenguas indígenas en esta edición (pp. XCII-XCIV), en la que además colabora con las notas a los términos no castellanos (cf. p. CXXXIV).
Del Pino Díaz, en "El Memorial del P Álvarez como diario misional" (pp. XCV-CXXI), nos proporciona una valiosa reconstrucción del medioambiente intelectual del autor, de sus estrategias retóricas, y resalta la singularidad de este texto como un "diario misional", la reflexión muchas veces amarga y pesimista de un cura de pueblo sobre las limitaciones de su labor pastoral. Cuestiona Álvarez el optimismo misional de los primeros evangelizadores, y discrepa con lastraducciones a las lenguas quechua y aymara de los conceptos religiosos católicos elaboradas por el III Concilio de Lima bajo influencia jesuita. La resistencia cultural andina a la cristianización forzada es percibida como fruto de inspiración diabólica, análoga a la Reforma protestante europea, y merecedora de la misma respuesta: la acción inquisitorial sobre los indios (idea compartida con el virrey Toledo). Los actos de violencia física para disciplinar a los indios que Álvarez dice practicar son comparados por él mismo con el orden admirable de los incas (aunque a primera vista nos pueda parecer contradictorio, se podía ser pro-inca y anti-iJ1dio al mismo tiempo ya desde el siglo XVI; cf. Alvarez-Calderón 2000; Méndez 1993) y con el espíritu de las famosas Ordenanzas del virrey Toledo (que se citan sorprendentemente a partir de la antigua edición de Levillier de 1925 y no por la más cuidada y reciente de Sarabia Viejo 1986-1989). Esta posición rígida del párroco Alvarez es expresamente confrontada en la introducción del Memorial con el influyente programa evangelizador encabezado por el padre jesuita José de Acosta, basado en el reconocimiento de la capacidad racional de los indios y en la posibilidad de persuadirlos a una conversi_ón sincera al cristianismo. El rigor del párroco Alvarez en 1588 permite a Del Pino calificarlo de "extirpador de idolatrías" avant la lettre, aunque paradójicamente sólo unos 20 años después, ya en pleno siglo XVII, las campañas anti-idolátricas en el Arzobispado de Lima se llevarán a cabo con la participación clave de los jesuitas (cf. Duviols 1977).
En los "Criterios de la edición" (pp. CXXIIICXXXV) se aplica la propuesta metodológica de
N2 35, julio 2002
Del Pino ( 1997), consistente en modernizar y hacer accesible al lector del siglo XX o XXI los textos de los siglos XVI y XVII. El abundante aparato crítico de notas aclaratorias es un modelo con el que sin duda habrá que medir las futuras ediciones de textos coloniales andinos. El libro incluye también dos mapas, o croquis quizás por su esquematismo, ubicando topónimos (p. X) y provincias (p. 426), aunque en ambos se indica que se muestran las divisiones políticas actuales (preparados por Julia Sánchez, cf. p. CXXXV). La bibliografía (pp. 431-458) es impresionante, y quizás sólo pueda discutirse la decisión de incluir intercalados en ella los documentos de archivo utilizados. Llama la atención el uso de un asterisco junto al año de composición de un texto al citar las obras inéditas o publicadas años después de su redacción original (cf. p. CXXVI, n. 2; ¿por qué no decirlo también al inicio de la bibliografía misma?). Al final figura un útil glosario (pp. 413-419) y los siempre valiosos índices (pp. 421-429) toponímico, gentilicio (o de "grupos étnicos" si,se quiere) y onomástico. También se incluye un "Indice de materias del texto" (pp. CXXXXVIICXXXVIII) y el índice general (pp. 459-462). Finalmente, debemos resaltar la pulcritud y elegancia de la edición, calidad que ya habíamos podido apreciar en el primer volumen de la colección Crónicas y Memorias de la madrileña editorial Poli femo (Anglería 1989). Eso sí, del precio ni me pregunten.
BIBLIOGRAFÍA
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA 1984 Diccionario de la Lengua Española.
Madrid: Ed. Espasa-Calpe. 2 tomos
ÁLVAREZ-CALDERÓN, Annalyda 2000 ms. "Martín de Murúa and His Chronicle:
The Lies and Legacies of a SixteenthCentury Friar in the Andes", ponencia al Congreso de LASA, Miami.
ANGLERÍA, Pedro Mártir de 1989 [I 530] Décadas del Nuevo Mundo. ed. co
rregida de la de Torres Asencio, Madrid I 892] Introd. de Ramón Alba. Madrid: Ediciones Polifemo.
BUENO, Cosme 1872 [1769] "Descripción de las provincias per
tenecientes al Arzobispado de La Plata,
267
o Chuquisaca" en Manuel de Odriozola, ed., Documentos Literarios del Perú. Lima: Imp. del Estado, t. III, pp. 107-124.
DUVIOLS, Pierre 1977 ÚJ. destrucción de las religiones andinas:
Conquista y Colonia. México: UNAM.
MARTÍN RUBIO, María del Carmen 2000 "La mujer indígena andina según memo
rial inédito dirigido a Felipe II en 1588", Revista del Archivo Regional del Cusco (Cuzco), no. 15, junio, pp. 165-173.
MÉNDEZ GASTELUMENDI, Cecilia 1993 Incas sí, indios no: apuntes para el es
tudio del nacionalismo criollo en el Perú. Lima: IEP. Documento de trabajo, no. 56.
PARKER, Geoffrey 1992 Felipe 11. 2da. ed. Madrid: Alianza Edi
torial.
PEASE G.Y., Franklin 1988 "Curacas coloniales: riqueza y actitu
des", Revista de Indias (Madrid), vol. XLVIII, nos. 182-183, pp. 87-107.
PINO DÍAZ, Fermín del 1997 "Lectura contemporánea de textos
proto-antropológicos, o propuesta modernizadora para editar crónicas de Indias" en Luis Díaz G. Viana y Matilde Fernández Montes, coords. Entre lapalabra y el texto: problemas en la interpretación de fuentes orales y escritas. Oiartzun (Guipúzcoa): Sendoa Ed.; Madrid: CSIC, pp. 143-194.
SARABIA VIEJO, Ma. Justina, ed. y transcrip. 1986-1989 Francisco de Toledo: disposiciones
gubernativas para el Virreinato del Perú. Introd. de Guillermo Lohmann Villena. Sevilla: Escuela de Estudios HispanoAmericanos, 2 vols.
Nicanor Dom{nguez Faura t[niversidad de lllinois (Urbana-Champaign)
268
Tres publicaciones de la Comisión Andina de Juristas: V ARIOS AUTORES. Defensorías del pueblo en la región andina. Experienci~1s comparadas. Lima: CAJ/Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humano, 2001
TANAKA, Martín et al. Las fuerzas armadas en la región andina. ¿No deliberantes o actores políticos? Serie Democracía No. 2. Lima: CAJ/ Embajada de Finlandia, 2001
BERNALES, Enrique et al. Parlamento y ciudadanía. Problemas y alternativas. Serie Democracia No. 3. Lima: CAJ/USAID, 2001
Los problemas internas y estructurales del Parlamento peruano o la actuación de las Defensorías del Pueblo en la Región Andina, con su papel importante en los procesos de democratización, no dejan de constituir lecturas muy sugerentes. Pero al mismo tiempo estas lecturas nos obligan a considerar el papel que han desempeñado otras instituciones tal vez menos democráticas como las Fuerzas Armadas, cuya presencia ha sido y aún es gravitante en la vida política de muchos países de la región.
En medio de estas instituciones, Fuerzas Armadas, Parlamento y Defensorías del Pueblo, tenemos la presencia activa de la sociedad civil, eJerciendo una misión de control sobre las estructuras de gobierno, lo que nos plantea temas de análisis relacionados con el ejercicio de la ciudadanía en medio del contexto político y jurídico de la región.
Defensorías del pueblo en la región andina
El defensor del pueblo, que en sus inicios fue conocido como Ombudsman , tiene su origen en Suecia, y surge como un comisionado del Parlamento para controlar que las leyes sean cumplidas por los tribunales y por los órganos del Poder Ejecutivo. Esta figura luego se extiende a otros países de Europa, como una institución de tutela de los derechos de los ciudadanos frente a la administración estatal.
La institución del defensor del pueblo se incorpora en América Latina para cumplir la misión de defensa y protección de los derechos humanos, sin excluir sus funciones originales. Esta función particular se debe a la constante y reiterada
Revista Andina
violación a los derechos humanos, el deficiente funcionamiento de la administración pública y la ausencia de mecanismos eficientes de control.
El libro publicado por la Comisión Andina de Juristas (CAJ) Defensorías del pueblo en la región andina. Experiencias comparadas constituye un importante esfuerzo para dar a conocer la incorporación de la Defensoría del Pueblo en el ordenamiento jurídico interno de los distintos países de la región andina. Con esta publicación la CAJ busca fortalecer la labor de las Defensorías del Pueblo de la región, ofreciendo una visión comparada acerca de sus aspectos normativos y organizativos, así como las líneas generales de actuación que éstas adoptan en la tarea de protección de los derechos humanos, supervisión de la administración estatal y supervisión en la prestación de los servicios públicos.
En la primera parte del libro se da una mirada a los aspectos orgánicos de las Denfensorías del Pueblo, al desenvolvimiento de la actuación defensorial en el plano concreto de la realidad. También nos permite conocer las características particulares de la problemática de los países andinos, que han dado lugar a que las Defensorías del Pueblo extiendan sus atribuciones y competencias a la protección de los Derechos Humanos, es decir, .van más allá de los simples abusos de la administración . Esta visión orgánica de las Defensorías permite comparar y analizar en la segunda parte del libro las líneas de acción que han caracterizado la labor de las Defensorías del Pueblo en la región andina: la protección de la vida, el derecho a la integridad personal, el derecho a la salud, a la seguridad social y a la conservación del medio ambiente. Se aborda temas relacionados a la protección y defensa de los llamados grupos vulnerables, donde las Defensorías del Pueblo asumen un papel protagónico por su intervención frente a las personas con discapacidad, las personas de tercer edad, los derechos humanos de la mujer y los grupos de migrantes y desplazados.
Finalmente se efectúa un análisis del papel de las Defensorías especializadas en derechos humanos de la mujer, que incluye un trabajo de sistematización de casos atendidos por las Defensorías .
Las Fuerzas Armadas en la región andina Uno de los criterios que se solicitó a los po
nentes del Seminario Internacional Fuerzas Armadas en la Región Andina: ¿ no deliberantes o actores políticos? fue pensar los distintos pro-
Nº 35, julio 2002
blemas y casos desde una experiencia comparada. La relación de Fuerzas Armadas con la política en la región andina obliga a los autores a plantearse algunas interrogantes acerca de las relaciones entre civiles y militares que han estado y están vigentes por muchos años en la región. La pregunta central que nos propone este libro es: ¿cuál es el tipo de relación adecuada entre las Fuerzas Armadas y la política? En base a esta primera interrogante surgen otras como: ¿el voto de los miem-
. bros de las Fuerzas Armadas implica una politización excesiva, o es una manera saludable de integrarlas en el marco democrático?
En el tema de los ascensos militares surgen otras preguntas: ¿las Fuerzas Armadas deben responder a lógicas puramente institucionales o pueden desembocar en una autonomía excesiva?; ¿deben responder de manera exclusiva al presidente de la República como jefe supremo? Ello reduce la politización, pero concede un poder excesivo al presidente. En cada caso nacional las respuestas serán diferentes, pero las experiencias de cada país indican los riesgos y posibilidades de cada alternativa.
La participación de los civiles en los sistemas de Defensa Nacional llega a ser un tema de debate, así como la redefinición de las funciones de defensa propias de las Fuerzas Armadas en este mundo global que tiende cada vez más hacia la integración, asegurando que se identifiquen con las instituciones democráticas.
La perspectiva comparativa adoptada aquí confirma que la presencia e intervención de las Fuerzas Armadas en la política es un tema que involucra al conjunto de la región, lo cual obliga a relativizar el peso de variables nacionales para dar cuenta de la dinámica de nuestros países.
Parlamento y ciudadanía Una de las instituciones más afectadas por la
fragilidad del sistema político en el Perú, y a la vez una de las más importantes en lo que a funcionamiento de la democracia se refiere, es el Parlamento. Con la publicación del libro Parlamento y ciudadanía, la Comisión Andina de Juristas nos conduce a un proceso de reflexión y análisis sobre el rol que ha jugado y juega el Parlamento como una instancia del poder. Asimismo, nos permite conocer la opinión ciudadana sobre la labor parlamentaria. A lo largo de sus seis capítulos se abordan contenidos muy definidos.
La crisis de legitimidad del Parlamento: se analizan diversas situaciones y hechos políticos,
269
recurriendo a datos de diversas encuestas de opinión ciudadana que demuestran el escaso grado de confianza y aprobación de los parlamentarios peruanos de las últimas décadas. Se describe y analiza la crisis de representación política, engarzando este tema con otros que comprometen y dificultan la efectiva representación, como lacentralización del Congreso.
Partidos políticos y sistema electoral: se analiza la crisis de los partidos políticos en las últimas décadas y la forma cómo ha venido funcionando el sistema electoral peruano. El objetivo es demostrar la incidencia que tienen las normas que regulan la forma en que se compone la representación nacional en su proximidad a los intereses ciudadanos.
Función legislativa del Parlamento. Las principales funciones que debe realizar un Parlamento en un Estado Democrático de Derecho son la legislativa y la de control, ambas se analizan por separado. Las facultades legislativas del Parlamento peruano son abordadas a través de los diversos aspectos problemáticos relacionados con la forma en que el Congreso ha venido realizando estas funciones.
En cuanto a la función de control del Parlamento, tradicionalmente se la ha visto desde la relación que existe entre este y el Poder Ejecutivo. En el ordenamiento peruano esta función ·no se limita al Ejecutivo, existen otros órganos constitucionales que se ven involucrados directa o indirectamente con esta labor, como el Poder Judicial y el Ministerio Público. Los mecanismos de control de estas instancias son desarrollados de manera muy didáctica.
Gestión y administración parlamentaria. Este tema se aborda desde una doble perspectiva. En primer lugar se plantea el tema del unicameralismo vigente y de sus diferencias con el bicameralismo. A partir de este análisis se expone la manera en que el Congreso peruano se ha organizado para el cumplimiento de sus funciones, no sin antes hacer mención a los derechos e inmunidades parlamentarias y las garantías inherentes de la representación política.
En segundo lugar, la lectura nos permite ingresar a la organización interna del Parlamento y a los problemas planteados por ella, donde se desarrollan temas como el tipo de distribución de trabajo y el apoyo administrativo. Ambos temas permiten demostrar los serios errores de coordinación, de organización y de capacitación de los funcionarios del Congreso.
270
Finalmente, la metodología empleada para esta publicación ha privilegiado el diagnóstico del Parlamento peruano a partir de su funcionamiento cotidiano, sus relaciones con el Ejecutivo y con la ciudadanía. Asimismo, con el obje'to de discutir diversos aspectos de los temas que forman parte de esta publicación se organizaron mesas de trabajo con profesores de Derecho Constitucional , ex parlamentarios y representantes de la sociedad civil, lo que permitió una visión vital y crítica de los temas desarrollados, enriqueciendo sus contenidos.
Eliana L. Rivera Alarcón Centro Bartolomé de Las Casas
DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio . La sociedad americana y la Corona española en el siglo XVII. Madrid: Marcial Pons , Asociación Francisco López de Gómara, 1996. 193 pp. La Corona y los pueblos americanos, núm. 7.
DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio. Estudios americanistas. Madrid: Real Academia de la Historia, 1998. 354 pp. Clave historial, núm. 7.
El profesor Antonio Domínguez Ortiz (Sevilla, I 8-X-1909) es -hoy ya nonagenario- el más importante y prolífico historiador español del "Antiguo Régimen" o "Edad Moderna", es decir, de los siglos XVI al XVIll de la historia española. Y este calificativo no le es aplicable sólo por su vital longevidad -hoy, en pleno siglo XXI, sigue participando en congresos y homenajes, y acaba de publicar una obra de síntesis sobre la historia peninsular (Domínguez Ortiz 2001). Su importancia ya estaba establecida hace un cuarto de siglo cuando la Real Academia de la Historia decidió incorporarlo como miembro de número (28-IV-1974 ). Su carrera profesional , iniciada en la década de 1940, se desarrolló independientemente de la Universidad franquista española (Boyd 1997:239). Durante las siguientes tres décadas
. combinaría una terca vocación de investigación de temas de historia social y económica en fuentes prjmarias y libros e impresos antiguos en diversos archivos y bibliotecas castellanos (en Sevilla, Granada, Madrid, Valladolid y Simancas, principalmente) con su labor cotidiana de profesor de educación secundaria.
Quizás esta singular mixtura explique la capacidad de síntesis y la claridad expositiva que
Revista Andina
distinguen los trabajos del profesor Domínguez Ortiz. Aparte de sus importantes estudios monográficos, ha colaborado desde la década de 1950 en diversos trabajos colectivos de síntesis histórica, generalmente escribiendo sobre el período 1500-1800: en la Historia social y económica de España y América (Barcelona, 1957, 5 vols.) dirigida por Jaume Vicens Vives -donde más bien participó en el volumen dedicado al siglo XIX-; en la Historia de España Menéndez-Pidal (Madrid, 1969-76, 41 vols.) dirigida por José María Jo ver Zamora; en la Historia de España Alfaguara (Madrid, 1973-75, 7 vols.) dirigida por Miguel Artola; en la Historia de Sevilla (Sevilla, 1976-84, 6 vols.) dirigida por Francisco Morales Padrón; y en la Gran enciclopedia de España y América (Madrid, 1983-88, 15 vols.) coordinada por José María Javierre, donde compiló el vol. 14: Los andaluces y América. Él mismo ha dirigido la Historia de Andalucía (Barcelona, 1980-81, 8 vols.) y una Historia de España (Barcelona, 1987, 12 vols.). Su influencia en la historiografía española sobre los siglos XVI al XVIII ha sido reconocida en sucesivos homenajes (Dir. Gen. de Enseñanzas Medias 1981) y doctorados honoris causa recibidos entre 1976 y 1981 de las Universidades de Granada, Complutense de Madrid, Córdoba, Sevilla y Central de Barcelona, así como mediante la concesión en 1982 del premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales. Sucesivos análisis de su valiosa obra han aparecido en la revista L 'Avenr (Barcelona, núm. 14, 1979), en la entrevista que le hiciera Peter Bakewell para la Hispanic American Historial Review ( 1985), en la revista Manuscrits (Barcelona, núm. 14, 1996) y recientemente en la revista La aventura de la Historia (Madrid, núm. 25, 2000). Su bibliografía (libros, artículos, recopilaciones de artículos, ediciones, introducciones de.libros de otros autores, etc.) es simplemente abrumadora (Cortés Peña 2000).
Conversando con Peter Bakewell sobre los problemas de mantenerse al tanto de la producción historiográfica reciente, el profesor Domínguez Ortiz señalaba:
Trabajamos en considerable aislamiento [ ... ] ocurre en España[ ... ] y con la historia iberoamericana las dificultades también son grlmdes. Esa es la razón por la que no tengo aspiraciones de trabajar sobre la historia colonial española. No sé lo que se está haciendo [aquí en España]; y no es fácil saber qué se está haciendo en
Nº 35, julio 2002
América. Yo nunctf he trabajado en ningún archivo del Nuevo Mundo. Así que el pasado hispanoamericano es para mí, se podría decir, tangencial. He rastreado influencias americanas en la economía y aun en la mentalidad de España. La historia de España en los siglos XVI, XVII y XVIII no puede entenderse si uno ignora los asuntos americanos. Por esa razón he pasado considerable tieinpo, irregularmente, trabajando en el Archivo de Indias. Tengo varios miles de fichas de allí, pero no he sido capaz de organizar más que una parte de ellas. [ ... ] Así que he sido, hasta la fecha, un modesto americanista cuyas preocupaciones están en las conexiones entre España (especialmente Sevilla) y América, y en particular en las conexiones económicas. [ .. . ] Así, ya ve Ud. que el ámbito de mis intereses históricos es bastante amplio -aunque la historia económica y, sobre todo, la historia social de España es mi preocupación fundamental (Bakewell 1985:194-195; traducción NDF).
Las dos obras que aquí comentamos son fruto de ese "interés tangencial" en Hispanoamérica colonial: La sociedad americana y la Corona española en el siglo XVII (1996) y la compilación de algunos de sus Estudios americanistas ( 1998).
El primero forma parte de una colección, "La Corona y los pueblos americanos", dedicada a distintos aspectos de la intervención del estado colonial español en América entre los siglos XV y XIX. Se divide en 13 capítulos: sobre la demografía y las ciudades coloniales (cap. 1), la lógica del orden social colonial en el siglo XVII (cap. 11), las elites (cap. III), la Iglesia, el clero regular y secular, y la conventualidad femenina (cap. IV), los aspectos sociales de una economía mixta minera, obrajera y terrateniente (cap. V), la situación de la población indígena (cap. VI), los mestizos y el mestizaje (cap. VII), la población negra (cap. VIII), los extranjeros en Indias (cap. IX; incluyendo a los juedoconversos, cf. Domínguez Ortiz 1971 ), la legislación indiana (cap. X), la administración colonial (cap. XI), la venta de oficios como grieta del sistema administrativo (cap. XII) y el avance de la presencia criolla (cap. XIII). Los precede una introducción general, que incluye algunos antecedentes del siglo XVI y un análisis de lamonarquía española del siglo XVII, y cierra el con-
271
junto un breve colofón en el que se reflexiona acerca de las valoraciones positivas o negativas de la colonización española en América. Como se aprecia, un texto de síntesis, conciso y muy bien escrito, en el que se parte de la sociedad y se llega al estado colonial, permitiendo así entender mejor las singularidades propias de estas sociedades coloniales premodernas.
En el segundo libro que comentamos, el valioso fruto de Jas·pesquisas "tangencialmente americanistas" del profesor Dornínguez Ortiz ha sido parcialmente reunido en un solo volumen por la Real Academia de la Historia, como parte de una serie titulada "Clave Historial" en la que se compilan los artículos dispersos de los académicos de la institución. La publicación está muy bien hecha. Por desgracia, editorialmente hablando, no están todos los que son, aunque sin duda son todos los que están. Por lo menos notamos que falta un artículo publicado en el Perú, sobre la efímera venta del cargo de virrey al sevillano Conde de Cañete del Pinar en 1697 (Dornínguez Ortiz 1965), y otro publicado en Venezuela sobre las rutas de exportación a Europa de la plata americana (Dornínguez Ortiz 1979). Tampoco se beneficia el lector con una introducción, como las que el profesor Domínguez Ortiz (p. ej .: 1969, 1985) preparó para otras compilaciones de sus artículos. Es más, la pereza editorial llega al colmo de presentar los doce capítulos sin numerarlos y en un casi perfecto orden cronológico de publicación original (entre 1956 y 1993). En otras compilaciones de sus trabajos (p. ej.: 1969, 1985) el orden temático primó sobre el cronológico, produciendo así ediciones mucho más armónicas. Es cierto que cada quien puede leer una antología en el orden que le venga en gana, pero ciertos ordenamientos editoriales resultan más efectivos que otros. Quizás no sea mucho pedir comenzar con los ensayos más generales, para Juego pasar a los estudios más particulares, y guiarse por la cronología temática al interior de los artículos, y no -¡ por favor!- por su fecha de publicación. Por ejemplo, el octavo capítulo, "La vocación americana de Andalucía", originalmente parte de una bellísima síntesis de la historia andaluza (Domínguez Ortiz 1983a, cap. V) y debió-¡ qué duda cabe!- abrir el volumen. Pudo luego seguirlo el que ahora es el último capítulo, "El Reino de Granada y el Nuevo Mundo", publicado originalmente en 1992. Los artículos de tema económico (caps. 2do., Sto. y 6to.) sobre los ciclos de importación de plata americana en España durante el siglo XVII debieron formar una sección propia. Los artículos sobre mercaderes sevillanos que
272
comerciaban con América (caps. !ro., 3ro., 4to. , 7mo. y 9no.), bien pudieron formar otra sección de historia social, y aquí el orden cronológico de los casos guiar el ordenamiento. Finalmente, los capítulos décimo y undécimo, sobre temas religiosos, pudieron haber constituido una tercera sección temática. Quizás ésta fuera una sorpresa a modo de homenaje de la Academia al profesor Dornínguez Ortiz, de allí la ausencia de artículos publicados fuera de España y el poco tino al ordenar los sí incluidos, cosa nunca antes vista en las compilaciones en las que él sí ha tenido participación.
Permítaseme comentar dos secciones del libro así reordenado. Los artículos sobre importación de plata, "Las remesas de metales preciosos de Indias en 1621-1655" (cap. 6to.), "Los caudales de Indias y la política exterior del Felipe IV" (cap. 2do.) y "La falsificación de moneda de plata peruana a mediados del siglo XVII" (cap. Sto. ; véase complementariamente Lohmann 1976), pudieron haber sido precedidos por el artículo faltante publicado en Venezuela (Dornínguez Ortiz 1979). Su coherencia en conjunto haría justicia a otros trabajos del profesor Domínguez Ortiz () 960/1983, 1963-70/1992, 1973/1999, 1984) y darían al lector una utilísima entrada al problema de la llamada "crisis del siglo XVII" (cf. Romano 1993; Parker y Smith eds. 1997). Mi segundo comentario se refiere a la sección sobre religión, y en especial al capítulo undécimo, el artículo más reciente de la colección, originalmente publicado en 1993. Se analiza allí un impreso fechado en 1651, referido a los problemas ¡¡dministrati vos del organismo de control que los jesuitas tenían en Sevilla para sus contactos con la América colonial: la Procuraduría de Indias . Su fino análisi s culmina con estos comentarios, que me parecen típicos del pensamiento y del método del profesor Domínguez Ortiz: "Muchas son las reflexiones que suscita la lectura de este documento; desvanece un tanto la imagen monolítica de una Compañía de Jesús omnipresente, omnipotente, gobernada con gran sabiduría y centralizada al máximo; se vislumbra el cañamazo de celos y recelos, fallos y errores, incompetencia y desinformación que encubrían las majestuosas apariencias" (pp . 326-327). Esta misma valoración de los datos y el permanente cuestionamiento de los tópicos comúnmente aceptados recorren la obra íntegra del profesor Domínguez Ortiz. Congratulémonos pues por disponer de estas dos obras suyas dedicadas "tangencialmente" a la Hispanoamérica colonial y al descuidado siglo XVII en particular.
Revista Andina
BIBLIOGRAFÍA
BAKEWELL, Peter 1985 "An Interview with Antonio Domín
guez Ortiz", H.A.H.R. (Durham), vol. 65, no. 2, mayo, pp. 189-202.
BOYO, Carolyn P. 1997 Historia Patria: Politics, History, and
National ldentity in Spain, 1875-1975. Princeton , N.J .: Princeton University Pres s.
CORTÉS PEÑA, Antonio Luis 2000 Antonio Domínguez Ortiz: bibliografía.
2a. ed. Alcalá la Real : Ayuntamiento.
DIRECCIÓN GENERAL DE ENSEÑANZAS MEDIAS 1981 Homenaje a Antonio Domínguez Ortiz.
Madrid: Servicio de Publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia.
DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio 2001 España. Tres milenios de historia Ma
drid: Marcial Pons.
1999 [ 1973] Alteraciones andaluzas. 2da. ed. Sevilla.
1992 [ 1963-70] La sociedad española en el siglo XVII 2da. ed. Granada, 2 vols.
1985 Instituciones y sociedad en la España de los Austrias Barcelona: Ariel.
1984 Política fiscal y cambio social en la España del siglo XVII Madrid: Instituto de Estudios Fiscales.
1983a Andalucía ayer y hoy. Barcelona: Planeta, Instituto de Estudios Económicos.
1983b [ 1960] Política y hacienda de Felipe IV. 2da. ed. Madrid.
1979 "Los caminos de la plata americana", Boletín de la Academia Nacional de la Histori'a (Caracas), vol. 62, no. 248, oct.-dic., pp. 811-825.
1971 Los judeoconversos en España y América Madrid: Istmo.
Nº 35, julio 2002
1969
1965
Crisis y decadencia de la España de los Austrias. Barcelona: Ariel.
"Un virreinato en venta", Mercurio Peruano (Lima), año XXXIX, vol. L, no. 453, ene.-feb., pp. 43-51.
LOHMANN VILLENA, Guillermo 1976 "La memorable crisis monetaria de me
diados del siglo XVII y sus repercusiones en el virreinato del Perú", Anuario de Estudios Americanos (Sevilla) , vol. XXXIII, pp. 579-639.
PARKER, Geoffrey y Lesley M. SMITH, eds. 1997 The General Crisis of the Seventeenth
Century. 2da. ed. Londres-Nueva York: Routledge.
ROMANO, Ruggiero 1993 Coyunturas opuestas: La crisis del si
glo XVII en Europa e Hispanoamérica. México: FCE.
Nicanor Dom(nguez F aura Universidad de Illinois (Urbana-Champaign)
RÓSING, lna. Die heidnischen Katholiken und das Vaterunser im Rueckwaertsgang, Zum Verhaeltnis von Christentum und Andenreligion. Heidelberg, Schriften der Philosophischhistorischen Klasse der Heidelberger Akademie de Wissenschaften, tomo 21. 2001. 96 pp.
El libro "Los paganos católicos y el padrenuestro al revés" (Die heidnischen Katholiken und das Vaterunser im Rueckwaertsgang, Zum Verhaeltnis van Christentum und Andenreligion, original en alemán, aún sin edición en español) de la autora lna Rosing forma parte (tomo 21, 200 I) de las obras de la Clase Filosófico-histórica de la Academia de Ciencias de Heidelberg (Schriften der Philosophisch-historischen Klasse der Heidelberger Akademie de Wissenschaften). Se trata de un ensayo sobre el sincretismo de la religión andina y del cristianismo en la vida de la población andina, basado principalmente en estudios de la autora en la cordillera de Apolobamba, en Bolivia, que muestra las estrategias de la población netamente indígena, pero formada por catequistas, en la aceptación y la práctica de ambas
273
religiones, aparentemente opuestas en muchos aspectos.
lna Rosing ha vivido cinco años en la región de los Andes y participado en casi 300 rituales, que documentó en protocolos, grabaciones y fotografías. Para garantizar una mayor objetividad ella realizó sus estudios en compañía de un mestizo y voluntario de la Iglesia católica.
La autora describe cómo el estudio encaja en diferentes contextos científicos:
1. El contexto del sincretismo dentro de las ciencias religiosas
El término sincretismo, que significa la mezcla o el encuentro de diferentes tradiciones religiosas, es usado tanto como término de desprecio ("decadencia religiosa", "pérdida de identidad") como término descriptivo dentro de las ciencias religiosas. Entre varias definiciones destacan las que enfatizan la creación de algo nuevo, sin la pérdida de tradiciones y tomando en cuenta el proceso (selección, reconciliación) y la relación con la dimensión política.
2. El contexto de la teología de misión Partiendo de la idea de que el cristianismo es
una religión universal e independiente de diferentes culturas y que tiene que superar religiones alternativas y "equivocadas", la misión cristiana necesariamente ha de ser "anti-sincrética"; hoy día se acepta otro paradigma que implica términos como inculturación, indigenización y contextualización. Eso significa que la religión cristiana debería insertarse en otras culturas convenciendo a su población del evangelio pero aceptando su manera de interpretación y práctica. Ese concepto obviamente provoca discusiones acerca de los límites de aceptación de elementos nuevos (ajenos) tanto en el cristianismo como en los diferentes contextos culturales.
3. El contexto regional latinoamericano, en especial la región de los Andes
En la región de los Andes el cristianismo se confrontó con una religión autóctona, llena de dioses y rituales y los misioneros trataron en forma muy agresiva de imponer la nueva religión y hacer desaparecer las tradiciones originales ("extirpación de idolatrías"). Un sinfín de estudios comentan este encuentro de las dos religiones con interpretaciones que van desde que la misión había sido un fracaso hasta que se había logrado una combinación armónica, una síntesis religiosa. Varios autores (y catequistas) propagaron una verdadera síntesis (o mejor dicho, adaptación del cristianismo) en vez del sincretismo, donde se identi-
274
fican aún los elementos originales de varias religiones ("cristianopaganismo, paganocristianismo", "no es el evangelio el que debe acomodarse a la cultura, sino la cultura al evangelio", Jolicoeur 1996). Contrariamente a1esos conceptos son los de la "teología indígena" (Gorski l 996 y Estermann 1999 entre otros), que integran religión, creencias, costumbres, cosmología andina y otros factores determinantes de la sociedad andina.
La mayoría de los estudios existentes se elaboraron a nivel de la identidad del sistema (religioso), mientras que existen muy pocos estudios a nivel de los individuos (Brun, Marzal , Orta), criticados por la autora, que enfatiza su trabajo en los catequistas indígenas (quechua) de la región kallawaya en Bolivia, del sur del Perú y del Altiplano y el lago Titicaca (aymara). Importa recalcar la relación del estudio a esos ámbitos regionales, porque los fenómenos de sincretismo en los Andes pueden variar mucho de un sitio al otro.
En el segundo capítulo del libro, "Servidor del dios cristiano y de los dioses andinos", se analiza la historia del catequismo y se describen las experiencias de la autora con los catequistas en las regiones mencionadas.
Con la reforma del catolicismo desde los años 70 se reforzó la formación de catequistas indígenas, que segúri Orta era una reacción a las frustraciones de actividades misionarias de los religiosos extranjeros. Los primeros catequistas indígenas solían condenar los rituales andinos, por lo cual eran confundidos a menudo con representantes de sectas protestantes, quienes también los damnificaron. Luego cambiaron sus estrategias hacia una "nueva evangelización y teología de inculturación".
En la región kallawaya los catequistas indígenas representan a la Iglesia católica en los pueblos y son nominados o por la Iglesia o por la población. Reciben una formación completa (escribir, leer, salud, actividades agropecuarias, teología, etc.), lo que motiva a la mayoría de los catequistas a participar y ocupar este cargo por un par de años, a pesar de que no reciben remuneración. Otros motivos para asumir esta ocupación son el estatus especial adquirido en el pueblo, en relación a la dependencia de los pobladores hacia el catequista en asuntos como, por ejemplo, el bautizo , y el tratamiento especial y privilegios por parte de otros representantes de la Iglesia. Un motivo para no dejar esa tarea también se encuentra en el miedo -de ser castigado por Dios. por abandonarla, criterio que se deriva de la creencia
Revista Andina
andina de que los dioses se vengarán en caso de desobediencia o incumplimiento de sus deberes. La vocación de servir a Dios (o los dioses) está evocada por el dios del rayo (Santiago) o los dioses andinos ("tatitokuna", entre ellos Illapa, también dios del relámpago).
Sacrificios comunales y dentro de las familias son algo muy común en casi todos los pueblos de la región, toman lugar en el "cabildo" o "ch'an" con el fin de asegurar una buena cosecha, salvar la comunidad de desastres naturales y a la familia de malestar. Los que habían abandonado esa práctica de sacrificio por la contradicción con el dogma de la religión católica volvieron a practicar esos rituales después de haber "sufrido el enojo de los dioses", por ejemplo mediante enfermedades o la muerte de un miembro de la familia.
Un valor fundamental que ha mantenido su importancia hasta hoy día y ayuda a explicar esas prácticas (religiosas) es la reciprocidad que funciona entre personas tanto como entre el hombre y los dioses. Los dioses disponen del poder sobre todo lo que tiene relevancia para el hombre: clima, felicidad, protección, etc ., pero no lo otorgan en vano, sino en intercambio a deferencias y sacrificios. Si los hombres fallan en complacer a sus dioses, ellos mandan señales: el aborto de una oveja, no prende el fuego en el hogar, etc. No se trata de "ser" culpable, sino de "tener" culpa, lo que lleva a pensar en una compensación, hacer "pago" a la tierra. Prudentemente se realizan los pagos y sacrificios en forma preventiva, para no correr el riesgo de sufrir un daño o desastre. Obviamente ganan esos rituales en importancia mientras más opresión y amenazas existan . Basta decir que todos los intentos de impedir las prácticas de esos rituales, como por ejemplo durante la reforma agraria en Bolivia, no tuvieron éxito a mediano y largo plazo.
¿Pero entonces son estas prácticas de la religión andina y la doctrina de la religión católica compatibles? La respuesta es no.
Por ejemplo, el primer mandamiento: el cristianismo exige que un solo Dios se adore, mientras la religión andina adora varios dioses, como la Pachamama, los dioses de las montañas, el dios de las lluvias, etc.
El Dios cristiano actúa con el principio de la merced, los dioses andinos según el principio de la reciprocidad. La palabra merced ni existe en los idiomas quechua y aymara. Merced sin merecerlo ("gratuidad") estaría en contra de los principios de la reciprocidad. El mandamiento más impor-
N2 35, julio 2002
tante de Jesús, amar al prójimo sin intereses propios y aun al enemigo, parece a la población andina como un peligro para el orden cósmico y social, y además algo absurdo e irracional.
En el tercer capítulo "Rodear, cifrar y otras estrategias de camuflajes paganos" se describen diferentes estrategias para tratar las contradicciones entre el cristianismo y la religión andina. Son recursos creados por el lado andino, mientras el catolicismo persiste en la estrategia de la inculturación, un concepto unilateral y jerárquico.
Los rituales andinos se ponen, para evitar la contradicción, en un contexto de interpretación adecuado, así se ven los rituales "blancos" (para garantizar salud, fertilidad, bienestar, etc.), contradictorios con el primer mandamiento, justificados como limpios e "inocentes" en comparación con los rituales "negros" (actos simbólicos para provocar al enemigo). "Fumando cigarrillos, masticando coca no puede ser tan malo, porque tampoco se trata de brujería."
Otra estrategia es la interpretación de las responsabilidades del Dios cristiano y de los dioses andinos: mientras el primero tiene responsabilidad por la bendición en general , la merced (no siempre necesitada en el mundo andino, como hemos visto más arriba), para aspectos más abstractos, los dioses andinos como la Pachamama (algo concreto, siempre en contacto con las personas) se encargan de las cosechas, del clima, etcétera. Esa diferenciación garantiza que no surjan conflictos entre los dioses, sino, quizás, en las cabezas de las personas.
Antes de empezar un ritual los participantes preguntan (retóricamente) por la licencia de los dioses: "licenciakicheqmanta". La respuesta (dada también por los participantes) es: "Cabildonchispaq licencianmanta" (con licencia del cabildo) o "Diospaq licencianmanta" (con licencia de Dios), raras veces con licencia del diablo. Existen entonces dos respuestas comunes, la primera normalmente se da cuando el pueblo se encuentra a cierta distancia a la Iglesia católica principal; la segunda con presencia directa de la Iglesia. De esa manera los sacrificios a la Pachamama se realizan con el permiso (y la buena vista) del Dios cristiano, sin correr riesgo de enojar a nadie.
La autora describe un ejemplo ·para rodear el dogma católico y cifrar los rituales de sacrificio. En un ritual se ofrendó a doce santos católicos (San Pedro y Santa Bárbara entre otros), acto que el sacerdote interpretó como ejemplo positivo de inculturación; interrogados, los participantes con-
275
testaron que era una adoración de los dioses del rayo: sus nombres se derivaron del día (con el respectivo nombre de un santo cristiano) en que cayó el rayo.
De igual manera se practica el padrenuestro, también con satisfacción de la Iglesia católica, muchas veces para reforzar rituales andinos y a menudo en una versión deformada. Hasta es usado en rituales "negros", donde muchos actos se realizan al revés: las hojas de coca se ponen al revés, con la mano izquierda, etc. Una curandera que participó en las entrevistas de la autora recomendó recitar en esas ocasiones también el padrenuestro al revés.
La garantía final de excluir cualquier contradicción entre las religiones es la "fórmula hermética": "¿Como el Dios (cristiano) puede enojarse, cuando adoramos lo que él ha creado (la Pachamama, las montañas, el sol , etc.)?" La Pachamama es el inicio de toda vida (no la merced de Dios) y el fin de la vida (y no el cielo o el infierno). "Dios ha creado la tierra, pero la Pachamama hace crecer los cultivos y nos ayuda a sobrevivir."
Todos estos ejemplos demuestran cómo una religión sin institución ni escritura se defiende contra una religión tan poderosa como la católica. Son estas las estrategias que protegen la tradición andina, y más aún los rituales de sacrificio, el pago a la tierra y los diferentes dioses, quienes a su vez protegen la vida de las familias campesinas. Los desastres significan un déficit a cargo del hombre, y ese déficit se salda con un sacrificio. Mientras otras religiones o sistemas no pongan en riesgo el principio de reciprocidad, la religión andina sobrevivirá. La amenaza más grande yactual , según Ina Rosing, es el sistema capitalista, que aleja a los pobladores de sus chacras, de su comunidad y de las tradiciones, dando más y más importancia a optimizar sus ganancias, a veces lejos del lugar de sus antepasados.
Resumiendo este análisis se puede concluir que del encuentro de ambas religiones ha resultado un sincretismo de elementos, pero no del sistema de creencias en el mundo andino. También términos como "doble fidelidad" y "mera yuxtaposición" no reflejan la realidad. Más bien se trata de un proceso unilateral de interpretación de símbolos cristianos. Sin embargo, la flexibilidad, la ausencia de una escritura y la ausencia de la idea de herejía ayudan a la religión andina a asimilar o interpretar elementos de afuera. Factor importante para la persistencia de las tradiciones andinas es la relación estrecha con las condiciones económicas de las familias, su religión forma una unidad
276
con la tierra, el ganado y el clima. Términos como "pecado", "culpa", "merced", etc. ni siquiera tienen traducción en ay mara o quechua, todo ello en contraste con el catolicismo, cuyas ideas y térmi-nos quedan en la abstracción. \
El libro termina con citas de poemas que reúnen y funden símbolos cristianos (el Espíritu Santo , el Padre, el Hijo, etc.) y andinos (diferentes dioses de montañas, fuentes sagradas, etc.), por ejemplo: Muchaykusqayki, virgen María, Atichamán, lugarniyoqkuna, Pachamama ... ("Te beso, virgen María, Atichamán santo, dueño de lugares santos, Madre Tierra ... ").
Esta publicación es un aporte importante e interesante en el análisis y debate acerca del sincretismo de dos religiones tan diferentes y en muchos aspectos opuestas. Demuestra que las aspiraciones de la Iglesia católica de "misionar" (o inculturar) la región andina no fallaron, pero tampoco tuvieron éxito (como alude ya el provocativo título). Sus ideas y símbolos cristianos fueron absorbidos, adaptados e incorporados en el rico y flexible mundo de las tradiciones y visiones andinas sin alterarlas en el fondo. Las estrategias usadas, que Ina Rosing detalla en el libro, ayudan a aclarar al lector cómo funciona ese "fenómeno". En vez de crear un conflicto, la población andina aprovecha ciertos aspectos de la "nueva" religión y a la vez satisface a los representantes de la Iglesia católica. Obviamente esto funcionará mientras no surja una fuerza mayor que amenace seriamente las bases de la religión andina, hecho que no se podrá excluir en el futuro .
Thomas Steeb Deutscher Entwicklungsdienst
WACHTEL, Nathan. La foi du souvenir. Labyrinthes marranes. París: Seuil, 2001. 503 pág. , 29 ilus.
Nathan Wachtel ha dedicado una gran parte de su producción intelectual a la historia de poblaciones del nuevo mundo. Ahora con La F oi du souvenir: Labyrinthes marranes (París: Seuil 2001 ), libro que él presenta como la tercera parte de una trilogía' "cuyo hilo conductor [es] una
Junto con La vision des vaincus ( 1971) y Le rewur des ancetres (1990).
Revista Andina
historia subterránea de las Américas, entre memoria y olvido", el autor nos lleva por los dédalos de una investigación poco fácil , en pos de una información por siglos oculta y censurada, tras las huellas de las poblaciones marranas dispersas y perseguidas, y para quienes la fe y la memoria se unen como garantes de su identidad.
Sin embargo, el autor-cuya dedicatoria del libro es nada menos que una lista de parientes perseguidos y muertos en manos de los nazis- logra de golpe restarle carga emotiva a su estudio cuando presenta en la introducción de la obra un acercamiento de dos eventos históricos "sin vínculos en el espacio y bastante distantes en el tiempo": la persecución de los judíos ibéricos en los siglos XVI y XVII, de un lado, y la de los judíos alemanes y europeos en general en los siglos XIX y XX. Este planteamiento, si bien no es en sí original, hace memoria de escritos anteriores del autor, quien nos había ya presentado una "historia al revés" de los Uru-Chipayas ( 1990). Wachtel es, creo, único en lograr encajar la historia en un recuadro estructural, sin que la operación tenga el aspecto forzado y artificial de muchos otros intentos menos exitosos.
Para el autor los marranos -término despectivo2 aplicado a aquellos cristianos de ascendencia judía, criptojudíos o neoconversos- llegan a cumplir un papel de mediadores, pues su éxodo les lleva a unir el Mediterráneo al Atlántico y al Pacífico, y a ocupar en el ámbito del negocio y del comercio todos los niveles de la escala social en las nuevas colonias y el resto del mundo conocido .3 Por estar entre dos culturas, la antigua (que tuvieron que repudiar) y la nueva (que tuvieron que abrazar), y por la atracción y la repulsión que esta ambigüedad marginal conlleva, la identidad marrana nace de una crítica tanto a su ámbito como a sí misma. Así el marrano cuestiona su propia asimilación y los valores de su cultura de adopción, pero también toda forma de pertenencia comunitaria, de identidad claramente definida y visible. El marrano personifica el ser individual contradictorio y fracturado , incapaz de resolver y de
2 La palabra significa "puerco" y no se sabe si este epíteto le fue atribuido a los neoconversos por parte de los viejos judíos o por los católicos. Sin embargo, no deja de evocar la poca estima que se tenía hacia los conversos, y de sugerir la práctica de hacer comer carne de chancho en público a los sospechosos de ser criptojudíos.
3 Véase también Caro Baraja 1996 [1970].
N2 35, julio 2002
sobrepasar las paradojas de sus afiliaciones antagónicas (Corman 1998). Sin embargo, es precisamente el reconocimiento de estas paradojas lo que corresponde, en la opinión de Wachtel , a la invención de una cierta modernidad.
¿Cuál fue la atracción del Nuevo Mundo para los nuevos conversos de España y Portugal? Sencillamente se trata de una combinación de repetidas y seguidas persecuciones, de un lado y de otro, de las oportunidades que se abrían afuera (Alcalá ed. 1995). Los judíos portugueses y españoles, quienes en el siglo XV habían escogido la conversión como manera de evitar el exilio, se encontraban en el XVI siendo el blanco de renovadas persecuciones. La fuga era por entonces inevitable. Por accidentes históricos , la represión doméstica a los conversos fue mucho más repentina y brutal en Portugal que en España. Además, en España a los neocristianos se les daba la posibilidad de integrarse en la sociedad cristiana dominante, mientras esta oportunidad les fue denegada a los portugueses. Todo eso explica que la mayor parte de los marranos en el Nuevo Mundo -no solamente en Brasil sino también en México y en Perú- fueran portugueses.
Los judíos portugueses, después de una conversión masiva en 1497 y luego de una convivencia relativamente tranquila de dos generaciones con los viejos cristianos, se encontraron a mediados del XVI frente a una Inquisición determinada a revelar y erradicar las prácticas judaizantes que muchos conversos todavía ejercían bajo sus nuevas identidades cristianas. De allá una masiva emigración hacia, en un primer momento, España y luego hacia Europa del Norte y las colonias ibéricas. Tan fuerte fue el éxodo de los judíos portugueses que en muchos de sus países de destino "portugués" pasó a ser sinónimo de "judío" (p. 27).
La suerte de los marranos en América fue, al principio, exitosa. Se trataba por lo general de una población educada, acostumbrada a ganarse la vida y que, además, formaba parte de una red (la nación) étnica y religiosa que alimentaba sus actividades profesionales. Encontraron en el Nuevo Mundo mercados nuevos y espacios donde desarrollar sus operaciones mercantiles (el comercio de esclavos entre Cartagena, Lima y Potosí es uno de los ejemplos mejor conocidos). La llegada de la Inquisición a las Américas -a México , Cartagena de Indias y, en 1569, a Lima junto con
4 Carcelén 2002.
277
el virrey Toledo4- obligó a los marranos a otra
fuga, esta vez interna, a otro enmascaramiento más profundo de su identidad: pues ni el éxodo ni la conversión eran, por entonces, una opción.
Dos preguntas siempre me han cautivado acerca de los marranos americanos. La primera es ¿de veras hubo tantos criptojudíos que emigraron a las Américas? Y la segunda es ¿no fueron los informes sobre las prácticas judaizantes un invento del Santo Oficio?
A la primera pregunta no se puede dar una respuesta sencilla. Hoy en día existen opiniones de algunos grupos de que la
mayor parte de los hispanos o latinos residentes en las Américas son descendientes directos de los marranos o criptojudíos. Esto es consecuencia de que el Nuevo Mundo haya sido originalmente explorado y colonizado por marranos que salieron de España para escapar de la persecución de la Iglesia católica. Los millones de marranos en América Latina son literalmente un "gigante dormido" listos para renacer a su verdadera herencia dentro de las tribus de Jsrael.5
Sin adoptar una opinión tan injustificadamente desmesurada, me parece muy probable, sin embargo, que la población de marranos -por el mero hecho de tener que encubrir más y más su verdadera identidad- era bastante más importante de lo que se podría anticipar. Además, dado que los conversos ibéricos , más que los viejos cristianos, tenían poderosas motivaciones (ver supra) para dejar su tierra y explorar las posibilidades de las nuevas colonias, resulta verosímil que el porcentaje de neocristianos y criptojudíos dentro de los emigrantes al Nuevo Mundo en la primera mitad del siglo XVI fuese muy superior al porcentaje de descendientes de judíos en los países ibéricos en la misma época. Más aún, se sabe que familias marranas en España y Portugal, para protegerse de las pesquisas de la Inquisición, solían entregar uno de sus hijos a la Iglesia. Así, es concebible que un número importante de los religiosos que vinieron a evangelizar las Américas en los primeros tiempos de la Conquista y de Colonia temprana fueran ellos mismos hijos de
5 International Federation of Messianic Jews, 2002, www.ifmj .org
278
criptojudíos. La segunda pregunta está vinculada a ésta. Si
bien sabemos que muchos de los procesos del Santo Oficio contra judíos en Lima no tuvieron fundamentos y que sólo un porcentaje ínfimo resultó en penas de muerte (Carcelén 2002), esto no significa que no hubo una importante población marrana en el Perú. Existen muchas evidencias de prácticas criptojudaicas -memoria sin conocimiento-que se mantuvieron en algunas familias siglos después de la conversión forzada y de la diáspora: restricciones alimentarias y ayunos , velas de los días viernes, ropa limpia de los sábados, ritos funerarios particulares, etc. Wachtel presenta en la parte central de su libro estudios de caso de varios individuos acusados de criptojudaismo por los Santos Oficios americanos. Si bien algunos de los cargos se revelan fabricados , hay referencias innegables a prácticas de fe (ayuno, velas y libaciones) hasta en la cárcel mientras el acusado esperaba su castigo (pp. 170-171 ). Otras prácticas evocan, para el etnohistoriador, tácti cas empleadas por las poblaciones andinas confrontadas, ellas también, con la imposición de una nueva religión: caso por ejemplo de Duarte Roi z Ulhoa de Bahía, Brasil, quien habría tenido en su casa un altar a Santa Teresa, en realidad un retrato de su hija Teresa, quemada por el Santo Oficio (p. 322).
Quisiera notar, para concluir, que el libro de Wachtel sale en un momento en el que la identidad marrana está empezando a ser usada como una suerte de código para referirse a una forma de representación de la universalidad que contrasta con y se opone a las identidades fuertes de la mundialización uniforme. Las identidades inciertas o "marranas" y la comunidad de los hombres sin comunidad6 -o por lo menos de comunidad sin banderas ni templos- pueden verse como un contrapunto posible a la ciudadanía banal y opresiva de la globalización hegemónica. De hecho, el libro de Wachtel , al rastrear las raíces tenues de un grupo cuya memoria vacilante ampara una fe enmascarada, atestigua la creación o la invención política y cultural de una identidad crítica que enfrenta las fuerzas de la historia.
6 Corman 1998 . La idea es anticipada por Nietzsche.
Revista Andina
BIBLIOGRAFÍA
ALCALÁ, Ángel, ed. 1995 Judíos. Sefarditas. Conversos. La ex
pulsión de 1192 y sus consecuencias . Valladollid: Ambito.
CARCELÉN RELUZ, Carlos 2002 "La persecución a los judíos conversos
en el Perú colonial, siglos XVI y XVII" en Jean-Jacques Decoster, ed., Incas e indios cristianos. Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales. Cuzco: CBC.
CARO BAROJA, Julio 1996 [ 1970] "La sociedad criptojudía en la
corte de Felipe IV" en Inquisición, brujería y criptojudaísmo. Barcelona: Círculo de Lectores.
N2 35, julio 2002
CORMAN, Claude 1998 "Figures marranes, passerelles d' iden
tité", Le passant ordinaire (Paris) no. 23.
WACHTEL, Nathan 1971 La vision des vaincus: Les lndiens du
Pérou devant la Conquete espagnole, 1530-1570. Paris: Gallimard. (Ed. en español: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (/530-1570). Madrid: Alianza, 1971).
1990 Le re tour des ancétres: les indiens U rus de de Bolivie XXe-XV/e siecle; essai d'histoire regressive. Paris : Gallimard.
Jean-Jacques Decoster Centro Bartolomé de Las Casas
279