Rcv. FiL Univ. Costa Rica, XIX (49, 50),115-119,1981

EL BINOMIO HOMBRE-NATURALEZA EN EL INDIO MESOAMERICANO

Victor Va/embois

(Visión diacrónica a partir de sus fuentesartísticasl

Introducción

Esta colaboración surgió de una serie de en-cuentros que organizó un grupo de colegas de laUniversidad de Costa Rica, todos provenientes dediversas disciplinas, pero a su vez preocupadostodos en una dimensión ecológica. La contribucióndel suscrito consistió en una descripción a travésdel tiempo de la relación Hombre-Naturaleza en elcontexto mesoamericano. A la base de este escritoqueda también el impacto que causó el texto "Fivecosmologies" (1) de Johan Galtung. En su análisis,Galtung establece una diferencia entre "civili-zación" y "cosmología", de la siguiente manera:Por el primer término entendemos, dice, "la cultu-ra compartida por grandes grupos de la huma-nidad, por encima de regiones y naciones, inclusopor encima de continentes e incluso más allá deamplias dimensiones de tiempo" (2). Por el tér-mino de cosmología "entiende: "un concepto quese relaciona con la civilización de igual modo quela palabra "personalidad", en sentido sicológico, serefiere al comportamiento humano" (3).

(1) GALTUNG, Johan: Five cosmologies, "Paperprepared for the GPID Fifth Network Meeting, Montreal,27 july-5 august 1980. Sin traducción española. Galtunges Profesor en la Universidad de las Naciones Unidas, To-kio.

(2) GALTUNG,op. cit. p. l.(3) GALTUNG, op. cit. p. 2.

Sobre esta base, que no es del caso ampliaraquí, Galtung establece cinco cosmologías: 1) laoccidental expansiva, 2) la occidental contractiva,3) la hindú, 4) la sino-oriental y 5) la nippon-oriental (4). Respecto del objeto nuestro, el famo-so profesor reconoce que deja fuera de estudio lascivilizaciones amerindias (de norte y de sur). Peroaclara que "el enfoque aquí se orienta hacia elmodo de análisis, que no hacia su carácter exhaus-tivo" (5). Desde este punto de vista es que las ob-servaciones que siguen pueden contribuir a re-forzar el análisis propuesto.

Ahora bien, en su propuesta estipula seis cate-gorías que le sirven para estructurar las cosmo-logías. Son:

1) el concepto y la vivencia del espacio2) el concepto y la vivencia del tiempo3) la organización del conocimiento4) la relación hombre-naturaleza5) la relación hombre-hombre6) la relación hombre-lo transpersonal (6)

Es respecto de la cuarta dimensión que que-remos hacer un estudio introductorio, aplicándoloespecíficamente a la civilización indígena me-soamericana. Preferimos este último término delcampo antropológico porque la utilización del con-

(4) GALTUNG, op. cit. p. 8.(5) GALTUNG, op. cit. p. 3.(6) GALTUNG, op. cit. p. 3.

1I6

mismos dioses son seres naturales, o fuerzas de lanaturaleza (lO); en cambio, en la tradición occi-dental el "Dios" es un ser por encima de ella. Estasustancial diferencia repercute en la segunda: en latercera creación que narra la tradición indígena,cada vez a partir de elementos naturales, el hombrees creado con maíz: la empresa tiene éxito, a dife-rencia de las anteriores, porque esta vez los serescreados resultaron agradecidos con las mismasfuerzas naturales de las que provenían (11); encambio, en la tradición hebrea suena el "creced ymultiplicaos" o como reza en las versiones contem-poráneas: "Tengan muchos, muchos hijos; llenenel mundo y gobiérnenlo; dominen a los peces y alas aves y a todos los animales que se arras-tran" (l2). Ahora bien, el Popol Vuh, no porantiguo y sojuzgado culturalmente dejó deproducir también una vivencia moderna: Hombresde maíz, de Miguel Angel Asturias, como veremos,confirma el motivo eco lógico de la creación y larelación de identidad, que no de jerarquía entrehombre y naturaleza (l3).

La segunda obra artística indígena que nos sir-ve de pauta para observar la relación entre el indí-gena y su entorno natural es el RabinalAchi. HugoCarrillo, al respecto, subraya acertadamente que "adiferencia del teatro occidental, no es un dramaacompañado de música y bailes, sino un baile conestructura dramática (. .. ) (l4). Pero aquí interesaespecíficamente la "filosofía de la naturaleza" queexplicita. En primer lugar, de acuerdo con Mace,se trata de un conflicto entre Rabinal y el JefeCinco-Lluvia en que el motivo principal de la cap-tura y ejecución del último es que este traspasó loslímites "naturales" del dominio del otro (l5).

Ahora bien, a consecuencia de lo anterior, laobra se convierte no en un proceso, como porejemplo, en El extranjero de Camus, sino que ad-

VICTOR VALEMBOIS

cepto "centroamericano" impone de partida, porparte del interpretante, una dimensión curocen-trista y política, como resultado de la dominaciónactual. Por otra parte, la reconstrucción de estacosmología, en su binomio Hombre-Naturaleza, sehará a partir de las fuentes artísticas, particular-mente en su dimensión literaria, que heredamos deaquellas comunidades. Por último, el eje estruc-turante nuestro tomará en cuenta un "antes, du-rante y después", en función del mayor impactoexterno que haya conocido esta civilización: asaber la Conquista española.

2. Relación Hombre-Naturaleza en Mesoaméricaantes de la Conquista

Para el propósito que anuncia el título nosbasaremos en dos obras artísticas, aprovechándolascada vez exclusivamente en lo que puedan aportarcomo dimensión ecológica contrastiva con la civili-zación occidental. Se trata del Popo 1-Vuh y delRabinal Achi discursos a los que se llegó a imponerel nombre de "literatura" (7), cuando por lomenos habría que precisar que se trata de fenó-menos de cultura oral que fueron transcritos, conénfasis en los elementos verbales, a la maneraeuropea. Pero por lo demás, las investigaciones re-cientes concuerdan en afirmar la pureza de ambosdocumentos en cuanto a cosmología indígena serefiere (8).

Respecto de la primera obra artística, interesarecalcar aquí su "filosofía de la naturaleza" (9), enlo que tiene de peculiar, diferente a las tradicionescristianas. Vemos básicamente dos enfoques parti-culares. En primer lugar, en el Popo 1-Vuh, los

(7) Nos basamos en el "texto" tal como aparece pu-blicado en "La literatura de los mayas", de Demetrio SodiM, Editorial Joaquín Mortiz, México, 3° edición, 1974.

(8) Ver al respecto:-GONCHAROVA, 1: Acerca de la tipología de los

motivos mitológicos del Popol Vuh, en América Latina,Academia de Ciencias, URSS, N° 3, 1978, p.212-231.La investigadora rechaza categóricamente la tesis acercade la inñuencía bíblica en el Popol Vuh.

-MACE CARROLL, E.: Nueva y más reciente infor-mación sobre los bailes-dramas de Rabinal y el descubri-miento del Rabinal Achi, Conjunto, La Habana N° 10,p.51-64. El investigador recalca el carácter no conta-minado del Rabinal A chi.

(9) La expresión es de GONCHAROVA, op. cit.,p.218.

(10) Ver Goncharova, op. cit., p. 219 y SODI. op.cit, p. 97.

(11) SODI, op. cit., p. 109.(12) As( comenzó, libro del Génesis, versión popu-

lar, Sociedades Bíblicas Unidas, 1970, p. 3.(13) Deseo rescatar aquí un artículo que también

analiza el Popol Vuh, solo que en una de las otras cate-gorías que propone GaItung para su descripción de cosmo-gonías. Se trata de MOLINA JIMENEZ, C.: La idea deltiempo en la cultura maya, Revista de filosofía, Univer-sidad de Costa Rica, N° 38,1976, p. 97-103.

(14) CARRILLO, H.: Origenes y desarrollo del tea-tro guatemalteco en LatinAmerican Theatre Review, Fall1971, p. 43.

(15) MACE, op. cit. p. 58.

EL BINOMIO HOMBRE - NATURALEZA 117

quiere características de ritual en el que ambaspartes asumen un papel, no de lucha antagónica,sino de defensa de una misma visión ecológica desu entorno. Antes de ser tendido sobre la piedra desacrificio, la "víctima" reitera su integración a lanaturaleza": ¡Ah, oh cielo! ¡Ah, oh tierra! Yaque es necesario que muera, que fallezca aquí bajoel cielo, sobre la tierra, ¡cómo no puedo carn-biarme por esa ardilla, ese pájaro, que muerensobre la rama del árbol, sobre el retoño del árboldonde consiguieron con qué alimentarse, con quécomer, bajo el cielo, sobre la tierra! "(16).

Es importante subrayar que cuando los victi-marios, entre otros Rabinal, tienden a su cautivosobre la piedra de sacrificios, para abrirle el pecho,ellos no procedían así por conducta fratricida, sinojustamente dentro de un propósito de super-vivencia. Al respecto, es vital el contexto interpre-tativo. Señala acertadamente Haberland que los sa-crificios humanos en tierra americana llamaron po-derosamente la atención del conquistador y queéstos, vistos desde fuera, les sirvieron de justifi-cación para destruir y asesinar, "olvidando, al ha-cerlo, que en la misma época, en Europa, ardíanlas hogueras de la Inquisición y que en las cámarasde tormento se cometían atrocidades que habríanllenado de terror a los aztecas, puesto que todoesto les habría parecido sin sentido" (17).

Como se ha señalado, hombre y naturalezaformaban una sola realidad en que ambos se ali-mentaban mutuamente. De allí que en el Rabinal ysegún Haberland (l8), el sacrificio humano adquie-re una dimensión ecológica: para conservar elmundo y el sol que lo ilumina, lo alimenta y localienta, los indígenas estaban obligados amante-nerlo con corazones y sangre humana, como lohabían hecho sus mismos dioses progenitores. Parael indio mesoamericano anterior a la Conquista, latierra no pertenece al hombre, el hombre perte-nece a la tierra: todo va enlazado.

3. Relación Hombre-Naturaleza en Mesoaméricadurante la Conquista

Martínez Peláez señala en forma pertinente

(16) SODI, op. cit. p. 155.(17) HABERLAND, W.: Culturas de la América in-

dígena,FCE, México, 1974, p. 163.(18) HABERLAND, op. cit., p. 164; ver también

THOMPSON, 1. Historio y religión de los mayas. SigloXXI, 3°ed., 1974, p. 221-231.

cómo el fenómeno de la conquista europea sobreel Nuevo Mundo no puede verse simplificado a lomilitar ni circunscrito a los primeros años del sigloXVII (19). En realidad, y poniéndose desde elpunto de vista indígena que adoptamos aquí, elasunto resultó bastante más complejo y más largo.Para el vínculo Hombre-tierra, puede afirmarse quela conquista todavía no ha terminado (20).

Pero por otra parte, conviene recalcar la tripledimensión de la invasión hasta hoy mismo. Martí-nez subraya, en una primera etapa de la conquista,lo mili tar, la superioridad tecnológica bienconocida. Menos conocidas pero por lo menos tanfatales para la integridad del indígena dentromismo de su entorno natural, r resultan la etapajurídica y la ideológica. Respecto de aquella, Al-varado y sus hombres, como en otras partes, sim-plemente impusieron el célebre Requerimiento dePalacios Rubios, "instrumento jurídico redactadopor el jurista del mismo nombre, que debía leerse alos indios para llamarlos a aceptar pacíficamente lasoberanía del monarca español" (21r Ahora bien,lo más importante aquí no es tanto recordar elcarácter eminentemente impositivo y sarcástico del"Requerimiento" tal como se aplicó hasta la apro-bación de las Leyes Nuevas de Indias (1544). Másrelevante en el contexto de la categoría propuestapor Galtung es que el vínculo que unía al indígenacon la tierra, de la noche a la mañana, cambiatotalmente de significación. Si para el indígena eraun contrasentido hablar de "tenencia de la tierra",con su terminología económicamente connotadade compra y venta, bruscamente es reducido a unasimple pertenencia, junto con la tierra. El reparti-miento y la encomienda no constituían sino unaparato legal para encubrir una esclavitud dehecho. Oficialmente ha desaparecido por completoel vínculo ecológico con el medio.

Respecto de la etapa ideológica a la que serefiere Martínez, específicamente en la 'domi-nación por medio de la religión oficial, ésta estuvopresente desde el principio ya que al segundo viajeColón ya se hace acompañar de clérigos, en una

(19) MARTINEZPELAEZ, S.: La patria del criol/o,Educa 1979: "Causas de la idealización de la conquista",p.51-55.

(20) En la misma Costa Rica en plena década de1980 ya, es frecuente leer sobre despojo de tierras, entreotros por perforaciones petroleras. También es pan decada día el irrespeto a las reservas indígenas y a sus mis-mos habitantes.

(21) MARTINEZ, op. cit., p. 63-64.

marchitar las flores. Para que su flor V1V1ese,dañaron y sorbieron la flor de nosotros ... ( ... )[Castrar al sol! ( ... ) Nos cristianizaron, pero nos

hacen pasar de unos a otros como animales. Diosestá ofendido de los chupadores ... " (29). Tal vi-sión lírico-trágica de unión entre hombre y tierra,en un mundo occidental, solo García Lorca yPablo Neruda la podrán evocar sin alcanzar jamásla vivencia interna, de totalidentidad que el arner-indio sentía no sólo en la evocación poética sinoen sus mismas entrañas.

118 VICTOR VALEMBOIS

perspectiva nada eclesiástica sino policíaca (22). Esque estos "conquistadores espirituales" (23) con-tribuirían definitivamente a la total destrucción deuna visión indígena sobre hombre-entorno. Lamisma labor "humanística" de los dominicos, es-pecialmente de Bartolomé de las Casas y de Fran-cisco Marroquín en Mesoamérica, grandementecontribuirían a desenraizar al indígena de sustierras hacia concentraciones semi-urbanas total-mente europeizadas y por lo demás perfectamentepensadas en función de la recaudación fiscal (24).

En cuanto a la reacción amerindia a este tripledespojo -militar, jurídico e ideológico- en defi-nitiva de base económica, es sintomático ver cómolos autóctonos mantienen en forma desesperada sucohesión sobre una base de integración con la na-turaleza. Frente al requerimiento español va lareflexión del cacique: "¿por qué habríamos deabandonar a nuestros dioses, recibidos de nuestrospadres y que nos otorgan buenas cosechas? Encuanto a ese gran sacerdote del que habláis, debióde haber estado borracho ya que se puso a repartirlo ajeno ... " (25).

El atropello de valores, la masacre de las gen-tes resultaron en función de una imposición ra-cial (26) y de una apropiación territorial todavíamedieval europea, en que el Señor era tal por susriquezas en acres. Pero la "visión del vencido" (27)no pierde la perspectiva integradora, hombre-natu-raleza en un mismo destino. Así se refieren a losblancos: "Creían que eran dioses; pero tal vez nolo eran. No derramaban semillas, ni llovíanagua" (28). Sorprendente, al respecto es la visiónplástica, imposible de imaginarse en perspectivaeuropeizada: "Ellos enseñaron el miedo, vinieron a

(22) Ver al respecto la fina ironía de El arpa y losombra, la novela histórica de Alejo Carpentier, por lo queColon aparece realmente como precursor de Napoleón enaquello de que "un sacerdote vale por cien gendarmes".

(23) Así los llama Jacques LAF AYE en su libro Losconquistadores, (Siglo XXI, 3° edición, 1978), con uncapítulo del mismo nombre, p. 195-210.

(24) Para la descripción del fenómeno en Costa Ricaver LOPEZ, Carlos R., Los franciscanos recoletos y elsentido misional de lo Conquista de Talamanca, en Estu-dios U.C.R., Vol. 2, N° 1, seto 1980.

(25) LAF AYE, op. cit., p. 85.(26) MAC LEOD, Spanish CentralAmerican Econo-

mical History, p. 332 da estadísticas en cuanto al exter-minio de' indios en Costa Rica, como medio de apro-piación territorial.

(27) LAFAYE,op. cit.p.181.(28) LIBRO DE CHlLAM BALAM, Ed. UNAM,

4. Relación Hombre-Naturaleza en Mesoaméricadesde la Conquista

Ya señalamos que la Conquista, como factordestructivo frente a la cosmogonía indígena, noterminó en el Siglo XVI, ni siquiera, como lomuestra Martínez, con la independencia políticade España (20). Desde este punto de vista la vi-vencia del indio mesoamericano hasta el día dehoy permanece, aunque sea como sustrato más omenos importante según 'la realidad demográficade cada país del área, así como según la pérdida deidentidad a que les haya obligado su entorno.Como sea, el signo es negativo: la desnaturaliza-ción del indígena por "la fuerza implica el aban-dono de sus valores respecto de la naturaleza. Hayquienes, como Martínez, que ven con buenos ojosesta pérdida de valores propios, entre otros de ladimensión ecológica para con el medio natural, enbeneficio de la proletarización, vista exclusi-vamente en perspectiva económica (31).

Ahora bien, si en otras partes floreció la no-vela indigenista, en la línea, por ejemplo de Huasi-pungo, ya se ha visto que definitivamente, tal pers-pectiva no deja de ser paternalista y, sobre todo,eurocéntrica (32). Como Arguedas en la Américadel Sur, en Mesoamérica tenía que ser el indígena,por su madre y su infancia, Miguel Angel Asturiasel que en 1946 nos legó su Hombres de matz, vi-sión de y desde la perspectiva indígena. Esta no-vela, al mismo tiempo que prueba la continuidadde la cosmogonía vivida en el Popol- Vuh, también

1973, p. 65.(29) LEON PORTILLA, M.: El reverso de lo con-

quista, Ed. Joaquín Mortiz, 3° edición, 1974, p. 78-79.(30) Ver op. cit.(31) MartÍnez, op. cit., p. 564-618.(32) BENEDETTI, M.: Temas y problemas, en co-

EL BINOMIO HOMBRE - NATURALEZA

da muestras del progresivo deterioro que experi-menta el indio en su relación con la naturaleza:este es el doble eje que sustenta la trama: de allí elsentido críptico del epígrafe: "aquí la mujer, yo eldormido", donde la "mujer" es el elemento "tie-rra" y el yo es el mismo poeta portavoz de unacolectividad que pierde la memoria (33).

La vivencia plena de la cosmogonía indígenaestá todavía presente en las páginas introductoriasde la novela. Otros ya hicieron un análisis minu-cioso de sus valores artísticos (34). Aquí quisierasimplemente subrayar lo difícil que resulta sentir yevidenciar la interioridad indígena respecto de lanaturaleza partiendo del arsenal terminológicoeuropeo: cuando el novelista señala que "El Gas-par Ilóm deja que a la tierra de Ilóm le boten lospárpados con hacha ... ", o que "La tierra caesoñando de las estrellas, ... " (35) tendremos ten-dencia a hablar de metáforas, de simbolismos y deantropomorfismos en una perspectiva que no pue-de dejar de reflejar la mentalidad occidental. Parael indio no tiene sentido hablar de antropomor-fismo, porque la tierra SImplemente es el hombre yel hombre es su tierra, en perfecta identidad.

Toda la novela resulta un desgranar de la ma-zorca, por la penetración de los ladinos: "el mata-palo es malo, pero el maicero es peor" (36) dice lanovela; Asturias deja expresamente confuso si elhablante es Gaspar Ilóm o el propio narrador; seríaincurrir en un acercamiento analítico, cartesianoque no corresponde en esta evocación mítica: asítambién se confundirá finalmente la "PiojosaGrande", mujer de Ilóm, con la lluvia en presenciaperenne que "erguida estará en el tiempo que estápor venir, entre el cielo, la tierra y el vacío" (37).

Si continuamente se proclama la inmortalidadde la vivencia indígena, toda la novela consiste sin

municación y Lenguaje, U.e.R. 2° edición, 1981,p.185-202.

(33) Hombres de maíz, Educa, 1974, p. 7.(34) Ver, por ejemplo, MARTIN, G.M.: Pattem for

a novel: an analysis of the opening of "Hombres deMatz", Revista de Estudios Hispánicos, vol. 5, N° 2, 1971,p.223-241.

(35) Hombres de maiz, op. cit., p. 9.(36) Hombres de maiz, p. 14.(37) Hombres de maiz, p. 367.

119

embargo en mostrar la pérdida progresiva de la di-mensión ecológica: al principio la voz común pro-clama: "Sembrado para comer es sagrado sustentodel hombre que fue hecho de maíz. Sembrado pornegocio es hambre del hombre que fue hecho demaíz (38). Y más adelante: "los que se han entre-gado a sembrar maíz para hacer negocio, dejan latierra vacía de huesos, porque son los huesos de losantepasados los que dan el alimento maíz (39). HAquien se le iba a ocurrir tener hijos para vender sucarne ... " (40).

Hasta que finalmente vemos al indio Nicho,"heredero del Hotel King y sus dieciseis mil ratas".Todos vuelven al pueblo, pero ya sin la perspectivaindígena: "viejos, niños, hombres y mujeres se vol-vían hormigas después de la cosecha para acarrearel maíz; hormigas, hormigas, hormigas, hormi-gas" (41). El indio ha perdido su alma interior y haido diluyendo por completo su relación de identifi-cación con la naturaleza.

5. Conclusión

En esta perspectiva diacrónica y partiendo defuentes artísticas indígenas, creemos haber logradomostrar la importancia de su conducta y de su"filosofía de la naturaleza" en un subcontinentedonde los problemas de contaminación, de defo-restación y otros, en general, donde los asuntos deecología adquieren su valor tan solo ya en unaperspectiva de sobrevivencia.

J unto con lo anterior, esperamos haber insi-nuado la aplicabilidad de las hipótesis de Galtungrespecto de las cosmologías, aquí específicamenteen relación con el indio mesoamericano.

(38) Hombres de maíz, p. 14.(39) Hombres de maiz, p. 232.(40) Hombres de maiz, p. 233.(41) Hombres de maíz, p. 368.