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EL PROBLEMA MENTE-CUERPO EN JOHN SEARLE
Monografía de Grado para optar
Al título de Maestría en Filosofía
Presentada por: Sergio Morales García
Dirigida por: Francisco Sierra Gutiérrez (profesor)
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá, Septiembre 6 de 2010
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Í N D I C E
Introducción
1. Algunos antecedentes del problema mente-cuerpo en la tradición filosófica
2. Historia del materialismo
2.1 Conductismo
2.2 Fisicalismo
2.2 Funcionalismo
2.4 Monismo anómalo
2.5Materialismo eliminativo
3. Crítica al materialismo
4. Naturalismo biológico: solución Searleana al problema mente-cuerpo
5. Críticas al emergentismo y posibles defensas de Searle
6. Posibles respuestas del emergentismo (de Searle) a las críticas anteriores
7. El problema de la conciencia
Conclusiones
Bibliografía
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PROBLEMA MENTE-CUERPO EN JOHN SEARLE
Introducción
Introducción
Aunque la mente es uno de los principales problemas filosóficos, y aunque ha cobrado mayor
importancia hoy en día, hasta el punto de que algunos –incluido Searle- la llaman la nueva
filosofía primera, no ha sido un tema abordado de modo continuo en la historia de la filosofía
(ni siquiera de la filosofía moderna). Es así que pasamos de Descartes a Ryle y Wittgenstein,
casi sin mediación de otros autores clásicos. En realidad, la filosofía de la mente
contemporánea, que es lo que nos ocupa, ha cobrado cada vez más importancia, siendo central
en la segunda mitad del siglo XX, y lo que va del XXI.
Como veremos a lo largo del texto, si bien el cartesianismo ha sido abandonado, su
terminología ha continuado a lo largo del siglo XX. El dualismo mente-cuerpo que Descartes
sostuvo se ha superado, pero el monismo materialista predominante de hoy hereda la idea de
una oposición entre una terminología mentalista y una materialista. Para Searle, el error de los
teóricos está en aceptar ese lenguaje, en primera instancia. Mostrar las críticas searleanas al
dualismo y al materialismo será uno de los objetivos de éste texto; el otro, esbozar una crítica
al emergentismo mismo.
Haré, en primer lugar, una exposición del problema mente-cuerpo en los autores
modernos, luego en los contemporáneos, llevando a cabo, después, un recorrido por el
monismo materialista, algunas nuevas formas de dualismo disidentes al monismo materialista,
y, luego, mencionar de paso en qué ha consistido el monismo idealista, para llegar a plantear
la postura searleana, esto es, el llamado naturalismo biológico, la tesis de que lo mental
emerge de lo cerebral, pero sin poder identificarse con esos procesos cerebrales sin más.
Trataré de mostrar, posteriormente, cómo esta teoría supera algunas dificultades que antes
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parecían insuperables, y por qué Searle considera fallidas las demás soluciones. Luego,
expondré algunas de las críticas más comunes hechas al emergentismo y/o al naturalismo
biológico, además de otras menos conocidas (de David Pineda), para luego tratar de ver cómo
trataría de salir airoso Searle, y establecer, los servicios del emergentismo (y/o al naturalismo
biológico) al intento de solucionar el problema mente-cuerpo. Finalmente, hablaré
brevemente de la conciencia y de la intencionalidad, y cómo se relaciona ésta con el problema
mente-cuerpo.
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1. Algunos antecedentes del problema mente-cuerpo en la tradición filosófica
Antecedentes Antes de empezar, debemos anotar que Descartes era consciente –según Searle- de las
limitaciones de su filosofía. Si defendió el dualismo fue porque quiso que los científicos se
ocuparan del cuerpo, y los teólogos, del alma. En palabras de Searle:
El dualismo cartesiano fue importante en el siglo XVII por varias razones, sobre todo
porque parecía dividir el territorio entre ciencia y religión. Los nuevos descubrimientos
científicos hechos durante esa centuria parecían plantear una amenaza a la religión
tradicional y había terribles disputas sobre el conflicto aparente entre fe y razón. Aunque
no por completo, Descartes desactivó este conflicto al asignar, de hecho, el mundo
material a los científicos y el mundo mental a los teólogos. La mente se concebía como
un alma inmortal y no era un tópico apropiado para las indagaciones científicas, mientras
que los cuerpos podían ser investigados por las ciencias como la biología, la física y la
astronomía. La filosofía podía por cierto, a juicio de Descartes, estudiar tanto la mente
como el cuerpo.1
Recordemos que el dualismo cartesiano consiste en la postulación de dos substancias
diferentes entre sí (es decir, irreductibles entre sí), que son, a saber: la sustancia pensante y la
sustancia extensa. Al iniciar su célebre introspección, Descartes puso en duda la existencia de
todo, ya que todo es suceptible, si no de negación, al menos sí de duda. Es necesario, aún
cuando menos, suspender el juicio sobre la verdad de lo que percibo. Lo único que no es
susceptible de duda es, recordemos, el hecho mismo de tener contenidos mentales. Estos
pueden ser correctos o no, pero lo importante es que el tenerlos es una realidad innegable. Es
solamente después de que Descartes demuestra (o pretende demostrar) que Dios existe, que se
afirma que existen los objetos materiales. En un principio sólo tenemos nuestra propia
conciencia. (No es éste el espacio para exponer la demostración de la existencia de Dios;
baste con decir que, una vez hecha esta demostración, se puede creer que todo aquello que es
1 Searle, John. La mente, una breve introducción. Norma, 2006. Pág. 28.
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claro y distinto para nuestro entendimiento, es, accesible a la mente humana -ya que Dios no
puede engañarnos-). Puede haber errores en nuestra percepción y comprensión, pero Dios no
es culpable de ello; pero, pese a los errores de la mente humana, ya no está en duda la
existencia del mundo, así como el propósito de superar el error a través del pensamiento
metódico y de la ciencia. Hay, entonces, por lo menos, algunos datos sensoriales correctos.
Así resurge el mundo extenso como real, si bien nuestra percepción y capacidad intelectual
son limitadas e imperfectas.
Así las cosas, la conciencia no puede ser idéntica al cuerpo (o parte de él): la
conciencia es unitaria, indivisible, a diferencia de lo extenso, que es divisible infinitamente, y
en permanente mutación. El individuo conciente tiene, en cambio, cierta permanencia de su
conciencia, pese al sueño y excepciones parecidas. Por lo tanto, mente y cuerpo son sustancias
diferentes.
Recordemos que una sustancia es una entidad que puede concebirse y existir de
manera independiente de cualquier otra: cada una de estas dos sustancias, es entonces
independiente de la otra, puede existir sin la otra. Una vez corrupto el cuerpo -para
Descartes-, el alma sigue existiendo.
Por otra parte, es pertinente recordar que, en el dualismo cartesiano, la vida corporal es
pública, mientras que la vida mental es privada. La mente no está sujeta a leyes mecánicas. La
introspección permite al hombre informarse inmediatamente de las operaciones de su mente, a
diferencia de lo externo, en donde hay una información mediada y no confiable. De lo externo
(el mundo, lo extenso) puede dudarse, pero no de lo interno, lo mental. (Interior y exterior
son palabras metafóricas, ya que la mente no puede estar en ningún lugar del espacio, aunque
sí del tiempo.) Nótese que la propia mente sólo puede afectar a otras mentes a partir del
mundo material (si no existe la telepatía).
El problema principal del cartesianismo es que no puede dar cuenta de algo que todos
hemos experimentado: ¿cómo es posible que mi deseo de levantar mi brazo –cosa en
apariencia totalmente mental-, pueda llevar a alzar mi brazo -cosa en apariencia totalmente
física-? Este problema se conoce como el de la causalidad mental. Y ha sido un problema
grave, que ha llevado al abandono generalizado del dualismo (si bien éste subsiste de modo
marginal en autores disidentes).
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Este problema de la interacción causal llevó a Descartes a proponer una solución
insatisfactoria: la interacción entre mente y cuerpo se da en la glándula pineal. En ella, los
„espíritus animales‟ (partículas muy sutiles que fluyen en la glándula pineal) llevan, al mover
a ésta, a causar estados mentales. El proceso inverso también tiene lugar. Pero, a todas luces,
me parece evidente que en algún punto se pasa de lo mental a lo material, y viceversa, pero el
salto de lo uno a lo otro resulta misterioso, y así, insatisfactorio.
Sin embargo, hubo algunos intentos desesperados –en opinión seguramente de
muchos- por salvar el dualismo. Recordemos que muchas personas tienen alicientes religiosos
o metafísicos para buscar una salida dualista (como el de la inmortalidad del alma), aunque
también hay teóricos respetados que abogaron por el dualismo. Entre ellos, por ejemplo, se
destacan Popper y Eccles2, que defendieron la idea de la existencia de tres mundos: i) el
físico, ii) el mundo de los estados de conciencia, y iii) el mundo cultural. Son mundos
separados que interactúan entre sí. En ese tipo de dualismo contemporáneo (en el que hay tres
mundos, pero solo dos sustancias, que son la pensante y la extensa, en los mundos i y ii, hay,
además de los problemas del dualismo cartesiano clásico, otro más: al haber dos sustancias,
no puede mantenerse la ley de conservación de la energía (ya que no puede haber,
aparentemente, transformación de energía mental en energía física). A ello, algunos
defensores del dualismo objetan que puede haber infusiones energéticas de mente que
equiparan al cosmos con disminuciones de energía física. Otros dicen que la mente solo
reordena la energía ya existente. Eccles dice que la mente puede alterar los estados cerebrales
sin aportes de energía.
Este tipo de posiciones neocartesianas o neodualistas (como el dualismo de Popper y
Eccles) no son descabelladas, si se quiere, pero tienen algo ad hoc. Se necesita postular la
existencia de fenómenos de un modo injustificadamente inflacionista a nivel ontológico
(como las infusiones energéticas, por ejemplo). Para Searle, el dualismo contradice todo lo
que sabemos del mundo, como el hecho de que la conciencia no puede existir sin un sustrato
físico (por nombrar un hecho central del mundo que contradice al dualismo). Sin embargo,
algunos intentos de conciliar el dualismo con nuestra imagen del mundo fueron llevados a
cabo. Searle expone los tres más clásicos:
2 Popper, K. y Eccles, J.. El yo y su cerebro. Barcelona, Labor, 1980.
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En primer lugar, la intervención divina: se apoya en la idea de que la ciencia es
incompleta. El alma es creada por intervención divina y no hace parte del mundo físico, sino
que se suma a éste.
En segundo lugar, en defensa del dualismo sustancial, se recurrió a la mecánica
cuántica. En palabras de Searle:
El problema mente-cuerpo tradicional sólo se plantea debido a una concepción
newtoniana obsoleta de lo físico. Según una interpretación de la medición cuántica, la
conciencia es necesaria para completar el colapso de la función de onda y crear así
partículas y sucesos cuánticos. De tal modo, hay cierta forma de conciencia que no es
creada por el resto de la naturaleza y resulta, en cambio, esencial para la creación de
esta última. Es una parte primitiva de la naturaleza requerida para explicar los procesos
cerebrales y todo lo demás.3
Francamente, me es difícil, igual que a Searle, que lo confiesa unas líneas más adelante,
comprender esto -y pido excusas por ello-, al no disponer de un bagaje en física. Parece,
empero, que lo esencial es que algunas formas de conciencia tienen un papel relevante en la
creación de la naturaleza. Ante la ausencia del mencionado bagaje, sólo me resta hacer un
acto de fe en los científicos, por así decirlo.
En tercer lugar, en defensa, más que del dualismo, de la idea de separar a lo mental de
la comprensión del mundo aparente, está el idealismo de corte berkeliano. Para Berkeley, lo
que percibimos como mundo físico es tan solo una de las formas adoptadas por la realidad
mental.
De cualquier forma , Searle menciona estos casos de manera tangencial, por las
mismas razones que yo: por economía de espacio, que se consagrará a lo esencial (exposición
del materialismo, crítica a éste y exposición del emergentismo como solución al problema
mente-cuerpo). Sin embargo la mención me parece pertinente, en aras de dar una visión
panorámica del problema mente-cuerpo en la tradición filosófica.
Hubo otros intentos de solucionar el problema de la interacción causal entre sustancias
de tipo cartesiano.
El primero de ellos fue el de la armonía preestablecida entre mente y cuerpo de
Leibniz. Ésta consiste en que, en lugar de interacción, hay una ilusión de interacción, ya que
3 Searle, John. La mente una breve introducción. Norma 2006. Pág. 64.
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Dios creó ambas sustancias separadas, pero con un comportamiento que asemeja a la
interacción. Esta teoría parece casi desesperada, aunque no imposible.
Otra solución (o intento de solución) fue el ocasionalismo. Para Malebranche, Dios es
la única causa de todo: la interacción entre lo mental y lo físico es ilusoria (pero de un modo
diferente al de la armonía preestablecida). Por mejor decir, Dios es, no la causa de la que se
origina todo (como, pensemos por ejemplo, el Dios que creó al universo de una vez por
todas), sino un agente que permanentemente está causando todo lo que creemos es interacción
causal entre mente y cuerpo. La postulación de una divinidad, y con mayor razón de una tan
activa, es algo que es injustificado; no hay razón para darle más crédito a Malebranche que a
otros teóricos.
Por su parte, Spinoza propuso su solución: la que se ha llamado teoría del doble
aspecto. Para Spinoza, hay una sola sustancia4 en el mundo: Dios. De sus infinitos atributos
solo conocemos dos: pensamiento (mente, para nuestro propósito) y extensión (cuerpo, para
lo que nos interesa). Y al ser dos atributos o aspectos de la misma sustancia, se disuelve el
problema de la interacción. Me parece que esta teoría parte de presunciones metafísicas sobre
Dios que está más allá de nuestras posibilidades conocer. Sin embargo, la idea de una
sustancia única, aunque ésta no sea Dios, es interesante para el problema mente-cuerpo. Es
este el caso del monismo neutro, que no es ni materialista ni idealista (aunque sí una teoría
con cierta vigencia).
Hay, por otra parte, un tipo de dualismo más moderado, el dualismo de propiedades.
Según éste, no hay dos sustancias diferentes entre sí, sino dos tipos de propiedades, mentales
y físicas; el cerebro humano, por su parte, tiene de ambos tipos. Aunque se evita el problema
de postular una sustancia, permanece el problema de la causalidad entre lo mental y lo
material (problema de la causación mental). Por lo demás, Searle piensa que no salimos del
dualismo por llamarlo de propiedades: seguimos postulando entidades físicas y entidades
mentales, y con ello seguimos en la misma dificultad. Los dualistas subsistentes, dice Searle,
son epifenomenalistas, esto es, creen que lo mental no puede ser reducido a lo físico, aunque
lo mental no cumpla un papel causal respecto a lo físico.
4 Spinoza usa el término sustancia en el sentido de algo que existe independientemente de todo,
necesariamente.
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Me parece que con ello mostramos que el dualismo tiene serias dificultades, pese a lo
cual, al parecer de Searle, tiene el atractivo intuitivo de que no podemos reducir lo mental a lo
físico.
Hemos visto aquí un breve compendio de la historia del dualismo, viendo sus dificultades e
insuficiencias. Es por eso que damos paso al núcleo del problema en la filosofía de la mente
contemporánea: el materialismo.
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2. Historia del materialismo
HISTORIA DEL MATERIALISMO El objetivo de esta sección es, no el de explorar a fondo la historia del materialismo,
sino el de ofrecer una visión panorámica que permita poner de manifiesto las bondades y
defectos de las diferentes teorías materialistas de la mente, preparando el terreno para ver por
qué Searle opta por el emergentismo.
Materialismo historia
2.1 . El Conductismo
Searle opina que el materialismo es, ante al que parece a casi todos los teóricos el
fracaso del dualismo, lo que puede llamarse la religión de nuestro tiempo. Al idealismo
podemos descartarlo debido a lo que para el hombre común es intuitivo: lo material existe. Al
dualismo, de propiedades o de sustancias indistintamente, lo acosa el fantasma del problema
de la relación causal mente-materia (o mejor, mente-cuerpo). Es así que emerge victorioso -
por así decirlo-, en el panorama de la filosofía de la mente, el materialismo. Sin embargo, no
ha habido –a los ojos de Searle- un afortunado desarrollo de éste, sucediéndose las escuelas
una a una, naciendo la nueva del fracaso de la anterior. Pero es común a todas ellas la
exclusión de la conciencia y la intencionalidad como sucesos a estudiar. Veamos a
continuación las principales escuelas materialistas.
La primera de estas escuelas es la conductista. Los conductistas tenían por finalidad,
no estudiar la mente, sino el comportamiento humano. El conductismo se divide en dos
vertientes: conductismo metodológico y conductismo lógico. En el conductismo
metodológico no se niega la realidad de lo mental, sólo se evade la pregunta por ello, de tal
manera que sólo se ocupa del comportamiento de un individuo estudiado, esto es, de sus
entradas o estímulos (inputs), y de sus respuestas comportamentales de salida (outputs). Lo
mental se considera, en el conductismo metodológico, irrelevante para la teoría científica. Lo
importante es, para los conductistas metodológicos, tener un proyecto de investigación, no
ocuparse de extrañas entidades mentales.
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Para el conductismo lógico, el análisis de la conducta no era un asunto de
metodología: su oposición a los estados mentales como introspecciones privadas, atentaba
contra el proyecto de hacer universal el lenguaje sobre los fenómenos mentales, y con el de
hacer pública toda explicación de lo mental. Para Carnap, por ejemplo, la psicología se ocupa
de acontecimientos físicos, de la conducta del hombre y de algunos animales. Toda
proposición sobre estos hombres y animales debe ser traducible a un lenguaje fisicalista (esto
es, eliminar términos mentalistas y adoptar el uso de un lenguaje universal, al cual puede ser
traducida cualquier proposición; lo cual es posible en principio para Carnap, pero no viable,
dado el actual estadio del conocimiento humano).
El conductismo lógico, por lo demás, planteó que lo importante no era la conducta
efectiva de un individuo, sino la conducta predecible, o por mejor decir, posible, dado que a
veces la conducta efectiva es insuficiente para determinar los estados mentales de un
individuo. Podría, por ejemplo –el individuo en cuestión- sentir rasquiña en un brazo, pero no
rascarse. Así pues, el comportamiento no es necesariamente evidencia de un estado mental
dado. Debería poderse sustituir, en principio, los conceptos disposicionales por conceptos o
palabras no disposicionales, es decir, traducir a términos de conducta observada aquello que
no está efectivamente siendo reflejado por una conducta pero que potencialmente lo está. En
palabras de Carnap:
Las propiedades momentáneas de la psicología resultan, en su forma, análogas a los
conceptos propensionales conocidos de la física; en nuestra opinión, efectivamente, no
resultan nada más que conceptos físicos. Ejemplo: << La persona X está excitada>>
significa: <<Si ahora se le aplicasen estímulos de tal y tal clase, X reaccionaría de tal y tal
manera>> (tanto los estímulos como las reacciones constituyen procesos físicos).
También aquí el esfuerzo de la ciencia estriba en sustituir los elementos constitutivos de
la definición: un conocimiento más profundo de la microestructura del cuerpo humano
nos permitiría sustituir los conceptos propensionales por cualidades actuales.5
Como podemos ver, Carnap aboga por la esperanza de que todo comportamiento que
aún no percibimos (por ser microfísico) puede llegar a ser observado por los instrumentos
científicos en el futuro. Incluso las introspecciones de tipo cartesiano son traducibles a
comportamientos o a conceptos disposicionales. Carnap piensa que las proposiciones
psicológicas, sean en primera o en tercera persona, hablan de procesos físicos, en principio
5Moya, Carlos. Filosofía de la mente. Universitat de Valencia. 2004. Pág. 47.
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susceptibles de ser observados. Al hacerse públicas las proposiciones psicológicas, se hacen
parte del discurso científico, de la ciencia física. (Ya dijimos que la terminología conductista
de la psicología era parte de un discurso más amplio de la ciencia unificada, esto es, de la
ciencia física, entendida como ciencia de todo lo físicamente observable, aunque no sea en la
terminología convencional lo que entendemos por ciencia física).
Carlos Moya hace algunas críticas a Carnap. Según él, en el conductismo de Carnap
hay un problema fundamental: en la traducción física de las proposiciones psicológicas hay
presentes términos mentales, lo cual hace inviable reducir el lenguaje psicológico al lenguaje
físico. Las traducciones a conceptos disposicionales no pueden excluir palabras como „creer‟.
Por ejemplo, si <<Juan cree que P>>, ello equivale a decir <<si se le preguntase a Juan si P,
diría que sí>>, Juan podría estar mintiendo. Y si se le pidiera ser sincero, entonces la
proposición resultante <<X es sincero>>, podría reformularse así: <<Si X cree que P y le
preguntamos si P, responderá „sí‟>>. Pero vemos entonces, que el término „creer‟ no puede
ser excluido de la proposición. Por lo tanto, el intento de hacer de la psicología parte de la
ciencia física, esto es, de reducir lo mental a lo físico, no es, así las cosas, viable. Searle
piensa que esto entraña una circularidad: “…para dar un análisis de la creencia en términos de
conducta, parece que hay que referirse al deseo; para analizar el deseo, hay que referirse a la
creencia”.6
Por otra parte, veamos que pasa con los predicados de acción <<preguntar>> y
<<responder>>: si “Y pregunta a X si P”, solamente pregunta si Y entiende de antemano qué
es „P‟. Igualmente ocurre con <<responder>>.
El conductismo carnapiano se enfrenta también al problema de la causalidad mental:
el deseo de alguien de gritar no es originado por la propensión a hacerlo –en términos
conductistas-, sino por un dolor. El dolor causa la tendencia de gritar, no la tendencia a sí
misma.
Otro problema del conductismo de Carnap es en el se asume que un individuo se
entera del estado de su mente por análisis de su propia conducta, lo cual es ridículo. Yo
accedo a los contenidos de mi mente directamente, como primera persona; es sólo en el caso
de los otros que la conducta puede informarme de sus mentes.
6 Searle, John. El redescubrimiento de la mente. Crítica, 1996. Pág. 48.
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Por su parte, Gilbert Ryle afirma que hay un claro error categorial en la base del
cartesianismo, que consiste en concebir lo mental como un tipo de entidad, y lo corpóreo
como de otro tipo de entidad. La mente y lo mental son entidades, no adicionales al cuerpo,
sino el conjunto y organización de las mismas. La conducta delata lo mental: tener
propiedades mentales es tener disposiciones a la conducta. Pero esta conducta es observable
públicamente, ya sea propia o ajena.
Pero Ryle no pretende, como Carnap, traducir el lenguaje de lo mental a lenguaje
meramente físico. Para Ryle, la conducta se describe en el lenguaje cotidiano. Lo importante
es, i) si el significado de los términos de acción puede captar plenamente los términos
mentales, y ii) si los términos de acción se pueden entender sin presuponer procesos y estados
mentales no traducibles a ellos. El primer asunto lleva a Ryle al mismo problema de Carnap:
no se puede evitar utilizar términos mentales intraducibles a términos de acción. En cuanto al
segundo asunto, la respuesta es no, ya que ocurre lo mismo que en Carnap con los términos
<<preguntar>> y <<responder>>.
Por otra parte, Ryle cree que no hay acceso privilegiado a la propia mente, ya que a
ésta se accede a través de la conducta, lo mismo que a las de los otros. Ryle niega la
existencia de la asimetría y autoridad de primera persona de la introspección cartesiana. En
sus propias palabras:
Pero en principio, las maneras mediante las que Juan Pérez descubre cosas de Juan Pérez
son las mismas –aunque haya diferencias de orden práctico- mediante las que Juan Pérez
descubre cosas acerca de José González. Dejar de lado las esperanzas del <<acceso
privilegiado>> implica dejar de lado el temor al aislamiento epistemológico. Con las
dulzuras del solipsismo, perdemos también sus amarguras.7
Pero la posición de Ryle no está exenta de problemas: para él, deseos, creencias e intenciones
son meras disposiciones al comportamiento, incluso al tratarse de sí mismo. Entonces, uno
mismo no podría saber cuáles son los propios deseos. Y si esos deseos no se cumplen ¡No
podrían haber existido! Entonces, además, tampoco puedo saber si un deseo se ha cumplido.
Esto es claramente problemático.
7 Op. cit. (Moya), pág. 60.
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La visión ryleana de la mente se centra en lo disposicional; olvida por completo los
estados fenomenológicos (de primera persona) y los estados intencionales (deseos, creencias,
intenciones). En palabras de Moya: “Así, al concebir la mente en su conjunto bajo el modelo
de las capacidades y los rasgos de carácter, Ryle pudo perder de vista que lo que resulta
aceptable en relación con esas propiedades, no lo es cuando se aplica a las demás.”8
Ludwig Wittgenstein es el tercer gran teórico del conductismo. Este critica a Descartes
su tesis de que lo mental se nos da independientemente de lo externo, ya que de ser así, sería
imposible distinguir entre usos correctos e incorrectos del lenguaje psicológico, y así, éste no
tendría significado. Y carecería de significado no sólo para otros, sino para el individuo en
cuestión mismo, al no tener normatividad. En palabras de Wittgenstein:
Cuando se dice <<él ha dado un nombre a la sensación>>, se olvida que ya tiene que
haber muchos preparativos en el lenguaje para que el mero nombrar tenga un sentido. Y
cuando hablamos de que alguien da un nombre al dolor, lo que está ya preparado es la
gramática de la palabra <<dolor>>; ella muestra el puesto en que se coloca la nueva
palabra.9
De no haber manifestaciones públicas de dolor, la palabra misma, <<dolor>>, estaría
desconectada de toda actividad o conducta lingüística. Ese tipo de lenguaje privado no es
posible, al tener criterios de corrección personales. Para que el lenguaje sea tal cosa, son
necesarios criterios de corrección públicos. Esto no implica, sin embargo, que tener dolor sea
imposible, o que sea necesario el lenguaje para que se sienta dolor. El dolor, o cualquier otro
estado fenoménico es prelingüístico: se da antes del aprendizaje del lenguaje. Por eso mismo,
los enunciados psicológicos de primera persona no dependen, para Wittgenstein –como sí
para Ryle y Carnap- de observar el propio comportamiento. Ello ocurre porque, para
Wittgenstein, los enunciados psicológicos no son descriptivos, sino expresivos: sustituyen el
grito –por ejemplo- por el enunciado „tengo dolor‟, pero aún así, hay expresión y no
explicación. El tener dolor no es un asunto de conocimiento (como en las cogitaciones
cartesianas), es precognoscitivo.
8 Ibíd. Pág. 62.
9 Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Crítica, 1988. Citado por Moya: Ibíd., pág. 66.
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Wittgenstein niega, por otra parte, que las actitudes intencionales sean semejantes a los
estados fenomenológicos (si se quiere, precognoscitivos). Un dolor, por ejemplo, tiene
duración real; no así una creencia o un deseo, que requieren de cierta mediación intelectual
para constituirse, que no son mensurables de la misma forma que un dolor. El dolor es
inmediato, sin valor de verdad; lo intencional es mediado, y con valor de verdad que puede
establecerse. Concluye así la crítica wittgensteiniana al cogito de Descartes.
La posición wittgensteiniana resulta conductista por esto: la disposición a la conducta
existe, pero es prerracional. Para Wittgenstein, no se trata, como en Ryle y Carnap, de
observar la propia conducta para atribuirnos estados mentales; se trata de ver cómo las formas
más refinadas que se construyen a partir de formas más primitivas de expresión: se unen lo
mental y su expresión conductual. Para Wittgenstein, lo que un hombre puede pensar y sentir
es dependiente de sus posibilidades de expresión de ello.
Pero Wittgenstein se distancia de Ryle y Carnap una vez más: para él, no es el
comportamiento el que da sentido a la intencionalidad (creencias, deseos), sino lo opuesto.
Aunque Wittgenstein tiene razón de decir que los estados fenoménicos son prerracionales, es
posible, sin embargo, describirlos, y no solamente expresarlos. Es decir, que puede haber
conocimiento de los estados fenoménicos, lo cual negaría Wittgenstein, erróneamente.
Finalmente, en Wittgenstein, la conducta expresa la disposición, es decir, que la
explicación de la conducta es disposicional, no causal. Saber que hay deseos es saber más que
la conducta: es saber porqué hay esa conducta. Las explicaciones de la conducta nos dicen
más de lo que Wittgenstein reconocería.
Estas son, pues, las diferentes versiones del conductismo (principalmente el lógico).
Hemos visto sus bondades y limitaciones. En Carnap, no podemos desembarazarnos de
términos mentales de los que él quería desembarazarse; además, erró Carnap al decir que los
estados fenomenológicos son causados por la propensión, y no a la inversa. Ryle se equivocó
al decir que si los deseos no se cumplen, no podrían haber existido, lo cual es absurdo. Y
Wittgenstein se equivoca al negarle cierto poder explicativo a los estados fenoménicos, que
pueden describir lo mental, y no sólo expresarlo.
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Searle, por su parte, expone otra objeción hecha al conductismo. Ella consiste en que
los conductistas nunca lograron esclarecer qué es la disposición a la conducta. Dice Searle:
“Nadie ha podido proporcionar una explicación satisfactoria de qué tipos de antecedentes
deberían incorporarse a los enunciados hipotéticos para producir un análisis disposicional
adecuado de los términos mentales en los términos conductuales”.10
Vistas las dificultades del conductismo, pasamos a la siguiente escuela: el fisicalismo.
2.2 . Fisicalismo
fisicalismo La segunda escuela es la fisicalista. Ésta nació del fracaso del conductismo que, según Searle
no llevaba a ninguna parte (dada su circularidad ya expuesta), y que, como criticaba
Chomsky, confundía la conducta mental con la mente (y usaba para explicar esto una
analogía: confundir el aparato de medición con lo medido). El conductismo lógico, por su
parte, en especial, llevó a una molesta circularidad, pues para asumir una posición de
observación, hay que partir de una pregunta que de entrada ya se pretende verdadera. Searle
utiliza el ejemplo de Jones: si va a llover, sería pensable que Jones llevara un paraguas para
cubrirse de la lluvia. Pero esta asunción ignora que tal vez Jones no quiera cubrirse de la
lluvia, con lo cual la suposición es circular, porque no hemos reducido la creencia al
comportamiento, sino al comportamiento más el deseo. Por lo demás, el conductismo lógico
no puede explicar la relación entre lo mental y la conducta, porque sólo hay, para él,
conducta. La teoría de la identidad nace como un complemento del conductismo, con U. T.
Place. Para él, el conductismo era correcto en lo esencial: los conceptos cognitivos y volitivos
se ajustaban a éste modelo. Pero los estados fenomenológicos se resistían al análisis
conductista: ellos debían ser explicados como estados del cerebro, ya que las experiencias o
sensaciones no caben en la clasificación de disposiciones a la conducta (como vimos más
arriba).
Pero la teoría de la identidad fue generalizada después a todos los estados mentales.
10
Searle, John. El redescubrimiento de la mente. Crítica. 1996. Pág. 48.
25
El fisicalismo, (a veces identificado con la teoría de la identidad)11
, consiste,
entonces, en que solo hay materia, que los estados mentales son estados cerebrales. Esto es
compatible con la posición popular de que hay relación de algún tipo entre lo mental y el
cerebro. El modelo a seguir no debe ser, como en el conductismo, disposiciones a la
conducta, sino descubrimientos empíricos de la ciencia. Descartes se equivocó –al decir de los
fisicalistas- no en el plano de lo lógico (esto es, de postular la dualidad), sino en el plano de lo
fáctico. Esto quiere decir que, a priori, no hay manera de saber qué es la mente, y que, para
poder averiguarlo, hay que llevar a cabo una investigación basada en hechos, y el principal de
ellos es que los estados mentales son estados cerebrales. El que la gente común no sepa que,
por ejemplo, un dolor sea excitación de fibras C, no implica que ello no pueda ser así. El que
no sea contradictorio que pueda haber estados de conciencia sin que haya cerebro dista de
probar que los estados concientes no sean estados del cerebro.
El que los dolores o sensaciones no sean sentidas en partes del cerebro (fibras C) sino
en la pierna o el brazo no refuta que haya sensaciones en el cerebro, ya que se puede
reformular esta identidad incluyendo las terminaciones nerviosas donde se siente el dolor al
sistema compuesto de éstas y las fibras C. Pero no todos los estados mentales tienen clara
localización en el cerebro: éste es el caso de los estados intencionales. Ello no preocupaba a
Smart y Place, pues para ellos los estados intencionales no se incluyen en la teoría de la
identidad; pero es importante sortear este problema si queremos generalizar la teoría de la
identidad a todo estado mental posible. Es plausible que haya localizaciones en el cerebro de
todo estado mental.12
D. Armstrong, por su parte, quiso extender la identidad a todos los estados de la
mente, ya fueran fenomenológicos o intencionales. En sus propias palabras: “mi convicción es
que la identificación de los estados mentales con los estados del cerebro es perfectamente
inteligible, y que esto resulta claro una vez que logramos una concepción correcta del análisis
de los conceptos mentales”.13
Los estados mentales tienen, para Armstrong, naturaleza causal,
11
Searle no hace una distinción clara entre ambas posiciones y usa ambos términos sin mucho cuidado
(al menos en La mente.Una breve introducción, 2006).
12 Sin embargo, existe la plasticidad cerebral, que permite reemplazar zonas del cerebro dañadas por
otras, y utilizarlas para cumplir esas funciones (a grandes rasgos).
13 Op. Cit., pág. 86.
26
esto es, que por estados mentales entiende unas condiciones internas del individuo, que tienen
causas y efectos típicos.
A diferencia del conductismo, la teoría de la identidad permite dar cuenta de ciertas
intuiciones de la psicología popular sobre la causalidad mental y el comportamiento. En
nuestra cotidianidad, percibimos que lo mental genera causalmente las disposiciones al
comportamiento. Pero no hay identidad entre estados mentales y disposiciones al
comportamiento: la sensación explica la disposición, no es idéntica a ella.
Resulta que la teoría de la identidad no tiene ese problema del conductismo: el de no
poder dar cuenta de la causalidad mental.
Por otra parte, la teoría de la identidad no tiene el problema del dualismo de la
misteriosa interacción entre lo mental y lo físico: los estados mentales y los físicos son
idénticos. En la teoría de la identidad no hay independencia de lo mental y lo físico. Si el
conductismo tiene equivalencias lógicas y semánticas entre propiedades conductuales y
mentales, la teoría de la identidad tiene equivalencias nomológicas entre propiedades del
cerebro y sistema nervioso central –por una parte-, y propiedades mentales –por la otra-.
Podría entonces ser posible la derivación de leyes psicológicas a partir de leyes
neurofisiológicas, como, por ejemplo, entre un dolor y la excitación de las fibras C.
Esta teoría, sin embargo, no está exenta de críticas. La primera objeción es la de la ley
de Leibniz. Esta ley reza, recordemos, que si no hay todas las propiedades en común entre dos
cosas, no puede haber identidad entre ellas. En lo que nos compete, no puede haber identidad
entre lo mental y lo físico si hay algunas propiedades mentales que no tiene el cerebro, y
viceversa. Esto parece ser así. Tomemos por ejemplo el caso de un dolor de dedo. El dolor
está en el dedo, pero el estado cerebral correspondiente está en el cerebro. Parece violarse así
la ley de Leibniz. En este caso nos referimos a la identidad de lo mental y lo corpóreo; si no
tienen sus propiedades en común no pueden identificarse como idénticas. Sin embargo, los
defensores de la teoría de la identidad han objetado que ello (la aparente violación de la ley de
Leibniz) se debe a que la neurociencia no está suficientemente avanzada para poder establecer
una completa topografía cerebral en la que haya conservación de la ley de Leibniz entre
estados mentales y cerebrales. Searle piensa que esta primera objeción ha sido sorteada por
sus defensores.
27
Kripke, por su parte, planteó una segunda objeción. Los teóricos de la identidad
aseguraban que la identidad entre un dolor y las fibras C es contingente, es decir, que podría
no haber sido lógicamente, pero que fue fácticamente. Pero Kripke afirma que si hay
identidad entre dicho dolor y las fibras C, tal identidad debe ser necesaria. Nada diferente del
dolor podría ser dolor, y nada diferente de excitación de fibras C podría ser tal excitación. Por
ende, la identidad de dolor y fibras C debería ser necesaria. Pero hemos visto que los dolores
no siempre estimulan fibras C, como en el caso de seres extraterrestres hipotéticos, o animales
neuroanatómicamente diferentes. Si esto es así, el enunciado no es necesariamente verdadero.
Y si esto es así, es falso, y lo sería también la teoría que defiende la identidad entre conciencia
y estados del cerebro. Esta objeción hay sido altamente controversial. (Que Kripke tenga o no
razón depende i) de la verdad de su teoría semántica, ii) de que existan necesidades a
posteriori, y iii) de la verdad de que el <<dolor>> sea un designador rígido.)
Otra objeción un poco menos técnica, de sentido común, es la siguiente: si en la
proposición de identidad entre lo cerebral y lo mental hay dos tipos de propiedades (mentales
y cerebrales), no siempre un estado cerebral es mental. Así, regresamos al problema del
dualismo de propiedades, al haber propiedades irreductibles de lo mental a lo físico y
viceversa. A esta dificultad, los teóricos de la identidad optaron por utilizar un lenguaje
neutral, que evitara términos mentales. A ello, Searle responde que usar una terminología
neutral no cambia el hecho de que haya fenómenos con propiedades mentales, y constituye
una evasión del problema. Searle ilustra la situación con un ejemplo. Podemos mencionar
fenómenos mentales sin mencionar que lo son, del mismo modo que podemos referirnos a
aviones sin decir que son aviones, diciendo, en cambio, que son <<una instancia de propiedad
de United Airlines>>. Pero no por usar ese recurso retórico dejamos de hablar de aviones. De
este modo, el negar que hablamos de fenómenos mentales, usando este tipo de terminologías,
constituye una evasión del problema que no demuestra su irrealidad.
El problema de la asimetría de primera y tercera persona constituye otra objeción. La
experiencia de lo mental no es capturable, por así decirlo, por descripciones de tercera
persona, esto es, físicas. No podemos comprender los qualia por medio de explicaciones de lo
que sucede en nuestro cerebro estudiado desde la ciencia neurológica. En palabras de Searle:
Incluso si mi creencia de que Denver es la capital de Colorado es idéntica a cierto
estado de mi cerebro, parece excesivo esperar que cualquiera que crea que Denver es la
28
capital de Colorado haya de poseer una configuración neurofisiológica idéntica en su
cerebro.14
Otra objeción grave fue la de la acusación de chauvinismo neuronal, que dio fin a la
identidad tipo-tipo, y dio paso a la identidad caso-caso. En la identidad tipo-tipo, todo tipo de
estado mental es idéntico a un tipo de estado físico (un tipo es una entidad general abstracta).
En la identidad caso-caso, para un caso determinado de un estado mental hay un tipo de
estado físico idéntico a ese caso de estado mental. El chauvinismo neuronal consiste en creer
que, si un dolor, por ejemplo, ocurre, tiene una identidad con un estado cerebral. Esto dejaría
por fuera otros tipos de identidad entre lo mental y lo físico, como lo son los cerebros de
animales con neuroanatomía muy diferente a la nuestra, o incluso la inteligencia artificial. Los
casos dados en diferentes estructuras materiales de, por ejemplo, un dolor cualquiera, muestra
cómo la identidad debe darse no entre ese dolor y un estado cerebral x, sino entre un dolor que
puede darse en diferentes tipos de estructuras físicas. Incluso puede haber un dolor igual en
mí al de otro hombre, y ambos dolores podrían estar en diferentes partes del cerebro en cada
caso. Por ello, la identidad de casos se impuso sobre la de tipos.
Esta crítica a la teoría de la identidad no es demoledora, pero genera algunas
dificultades. Debería decirse, entonces, no que el dolor x es idéntico a la excitación de fibras
C, sino que, en el hombre, ese dolor es igual a la excitación de tales fibras C. Más aún: si el
cerebro sufre daños, zonas no dañadas pueden reemplazar con zonas intactas, y permitir la
ocurrencia de los mismos estados mentales en esas otras estructuras.
Hemos visto las principales objeciones a la teoría de la identidad. Estas no son
concluyentes, pero tampoco hay pruebas que decidan la verdad de la teoría de la identidad.
Sin embargo, la fuerza de las críticas puede llevar, al menos, a suspender el juicio.
2.3 . Funcionalismo
funcionalismo Es natural que de la identidad de casos se pasara al funcionalismo. En el
funcionalismo, los estados mentales se definen como estados con ciertas funciones. Las
14
Op. cit. (Redescubrimiento…), pág. 52.
29
funciones, a su vez, se explican en términos de relaciones causales entre estímulos externos,
otros estados mentales y el comportamiento externo. (Por ejemplo, distintos tipos de relojes
pueden tener diferente estructura y composición material; sin embargo, todos ellos son
relojes: cumplen la misma función.) Entonces, las propiedades funcionales no pueden
identificarse con las propiedades físicas. Sin embargo, las propiedades funcionales dependen
de las propiedades físicas (sin diferencias físicas no hay diferencias funcionales, pero si hay
diferencias físicas en las propiedades puede haber igualdad en las propiedades funcionales).
Esta relación de dependencia entre propiedades funcionales y propiedades físicas es llamada
relación de superveniencia. Distintas bases de superveniencia pueden realizar la misma
función: los objetos tienen realizaciones múltiples. No hay, por lo tanto, equivalencia
nomológica o lógica entre propiedades físicas y funcionales.
Las creencias se producen debido a que hay, en primer lugar, percepciones; y las
creencias, junto con los deseos causan acciones. En el funcionalismo, la mente es definida en
cuanto a sus relaciones causales, no en cuanto a su estructura física. Por ello, el funcionalismo
rechaza la reducción de lo mental a lo físico que se da en el conductismo y la teoría de la
identidad.
El funcionalismo rescata del conductismo el hecho de que la mente tiene una relación
constitutiva con la conducta. Dice Moya: “(…) causar cierta conducta o ciertas disposiciones
para la misma es parte de la función o papel causal de los estados mentales, y por lo tanto
parte de su naturaleza.”15
De la teoría de la identidad, rescata el funcionalismo sus ventajas sobre el
conductismo en el asunto de la causalidad mental: en ambos -funcionalismo y teoría de la
identidad-, se pueden concebir los estados mentales como causas de conducta y disposiciones
a ésta, aunque no como idénticos a tal conducta o disposiciones a ésta.
Por otra parte, el funcionalismo rescata también, de la teoría de la identidad, el que
estados mentales particulares sean estados físicos particulares, salvando así la inteligibilidad
de la causalidad mental.
Veamos ahora las bondades del funcionalismo.
15
Op. Cit. (Moya), pág. 102-103.
30
El funcionalismo logró, al parecer de Searle, sortear uno de los problemas de las
escuelas anteriores del materialismo, el de la circularidad entre el uso de deseos para explicar
creencias y viceversa, dado que, en el funcionalismo, deseos y creencias se dan
simultáneamente. También logró sortear el problema de la deficiencia explicativa entre
estados mentales y comportamiento, ya que en el funcionalismo se han definido los estados
mentales como capaces de crear un comportamiento externo.
El funcionalismo supera a la teoría de la identidad en que, a diferencia de ésta, puede
concebir que haya seres con estados mentales pese a que su estructura física sea muy
diferente. Otra ventaja del funcionalismo sobre la teoría de la identidad es que puede haber
comunidad de estados intencionales en dos sujetos si tienen ambos una estructura adecuada, si
bien diferente una de la otra.
Es importante tener en cuenta que el funcionalismo no implica lógicamente el
materialismo. Puede haber funcionalismo inmaterial: determinados estados causales pueden
ser realizados por el alma. En palabras de Putnam: “La hipótesis del estado funcional no es
incompatible con el dualismo”.16
Por eso, el funcionalismo requiere de una premisa adicional
para rechazar el dualismo: que toda relación causal se da entre sucesos físicos. Y si sumamos
al funcionalismo, no sólo el supuesto materialista, sino la tesis de la superveniencia, el
funcionalismo se constituye como teoría materialista.
El funcionalismo es reductivo: en él, las propiedades mentales son propiedades
funcionales: en la definición funcionalista de propiedades mentales no pueden aparecer
términos mentales.
Hay dos tipos de funcionalismo: analítico y computacional. El analítico fue propuesto
por D. Lewis y D. Armstrong, que se ha tratado ya en lo que hemos expuesto hasta el
momento. Ahora veamos el funcionalismo computacional. Fue Putnam su ponente
primigenio. Searle consideró a este un tipo de funcionalismo más sofisticado: funcionalismo
computacional, o inteligencia artificial fuerte. En este, se consideró al cerebro como el
hardware de un computador, y a la mente, como su software. Es decir, que se consideró a los
estados mentales estados computacionales. Para los funcionalistas computacionales (o IA
fuerte), el cerebro es una máquina de Turing multipropósito, que es una máquina capaz de
16
Ibíd., pág. 104.
31
llevar a cabo cualquier algoritmo si se descompone recursivamente, esto es, repetidamente
(hasta la mayor simplicidad posible). La máquina consta de una tabla de máquina, la cual
contiene una serie de instrucciones y una lista de estados. Estos estados que especifican, para
cada entrada que recibe el sistema, y para cada estado en que está, una salida y un estado
posterior. Cualquier sistema capaz de estas operaciones es un autómata de Turing. Pero se
estableció también la necesidad de máquinas de Turing probabilísticas, esto es, en las que el
paso de un estado a otro no sea determinista, sino probable.
Si tenemos este tipo de máquinas, podemos explicar lo mental en términos funcionales
(inputs, outputs, cambios de estado interno), y con ello, podemos concebir la realización de
sistemas muy diferentes físicamente, lograríamos dar una explicación computacionalista de la
mente, al realizar una máquina ideal como la de Turing. Si esto es así, no es necesario conocer
la neuroanatomía humana para entender la mente: se puede entender todo proceso mental
como proceso binario, incluso computacional. Si una máquina pasa el test de Turing, se le
considera inteligente (el test de Turing es una serie de preguntas que se hacen a la máquina,
como si fuera una persona; si la máquina de Turing puede responderlas igual que una persona,
se le considera inteligente).
Para Putnam, no tiene importancia si la relación mente-cuerpo corresponde a la
relación software-hardware de un computador. En sus palabras:
(…) está completamente claro que ningún adulto en su sano juicio tomaría en serio en
absoluto el problema de la<< identidad>> o <<no identidad>> de los estados lógicos y
los estructurales de una máquina, no porque la respuesta sea obvia, sino porque
obviamente no tiene ninguna importancia cuál sea la respuesta.17
En opinión de Searle, cierto tipo de funcionalismo opera como una caja negra, esto es,
trata con estímulos y respuestas, sin intentar indagar los procesos internos. En este aspecto,
ese funcionalismo es insatisfactorio, al no explicar los procesos internos. Dice Searle:
Este tipo de funcionalismo no dice nada acerca de cómo se las arregla la creencia para
tener las relaciones causales que tiene. Se limita a tratar a la mente como una suerte de
17
Putnam, Hilary. Mentes y Máquinas. Ibíd. (Moya), pág. 109.
32
caja negra en la que suceden estos tipos de relaciones causales, y por esta razón, fue
denominado en numerosas ocasiones como <<funcionalismo de caja negra>>.18
Searle menciona otra objeción al funcionalismo de caja negra: éste tiene una
incapacidad para enunciar en términos materiales qué da a fenómenos materiales diferentes
idénticas relaciones causales.
Otra objeción al funcionalismo, expuesta por Fodor, consiste en afirmar que los estados
mentales no pueden equipararse a los de una máquina de Turing, porque la conducta es
resultado, no sólo de estados mentales sucesivos, sino también simultáneos. Ejemplo de ello
es que la acción de un organismo en un momento dado puede ser causada dos cosas
simultáneas, como un sentimiento y una creencia dados. Pero una máquina de Turing no
puede tener estados de tabla de máquina simultáneos. Si esto es así, entonces los organismos
no son máquinas de Turing probabilistas, o bien los estados mentales de un organismo dado
no corresponden a estados de la máquina probabilista.
Otro problema del funcionalismo de máquina es que considera estados mentales iguales
como diferentes: puesto que dos estados de tabla de máquina (de Turing) son iguales si sus
salidas, estados sucesivos distribución de probabilidades son las mismas, no podremos
identificar como idénticos dos dolores semejantes en dos individuos si sus respuestas a ese
dolor difieren (por ejemplo, uno dice “¡Hay!” y el otro dice “¡Horror!”). Y esto es
evidentemente falso.
Además, los estados de tabla de máquina son finitos, mientras que los estados mentales
de los organismos vivos son, especialmente en el caso de los humanos, potencialmente
infinitos.
Otro problema del funcionalismo es de la ausencia de los qualia. El funcionalismo
yerra, al parecer, porque afirma que un organismo puede tener sentimientos aún cuando no
esté sintiendo nada.
Block muestra, como uno de los problemas relacionados con los qualia (aspectos
cualitativos de la conciencia): el de la inversión del espectro cromático. En sus palabras:
Tiene sentido, o parece tenerlo, suponer que los objetos que ambos llamamos verdes
tienen para mí la apariencia que para ti tienen los objetos que ambos llamamos rojos.
18
Op. cit., pág. 56.
33
Parece que podríamos ser funcionalmente equivalentes aún cuando la sensación que
evocan en ti los coches de bomberos es, cualitativamente, la misma que evoca en mí la
hierba. Imaginemos unas lentes de inversión que, situadas en el ojo de un sujeto, dan
lugar a exclamaciones como: <<las cosas rojas tienen ahora la apariencia que tenían las
cosas verdes, y viceversa>>. Imaginemos, además, un par de gemelos idénticos uno de
los cuales tiene las lentes incorporadas desde el nacimiento. Los gemelos crecen de modo
normal, y a la edad de veintiún años son funcionalmente equivalentes. Esta situación
ofrece al menos cierta evidencia de que el espectro de cada uno será invertido con
respecto del otro.19
El objetivo del experimento mental propuesto por Block es el de mostrar que las
propiedades concientes no son propiedades funcionales, que teniendo cada gemelo su propia
captación del color (invertidas entre sí), no se pueden evidenciar diferencias funcionales entre
ambos organismos.
Searle enarboló una nueva crítica al funcionalismo computacional, esto es, a la tesis
que equipara el programa computacional a la mente humana. Su experimento mental de la
habitación china tiene por objeto mostrar la ausencia de propiedades semánticas de la mente
que se da en el funcionalismo, es decir, de la posibilidad de usar el lenguaje con sentido. La
mente funcionalista sólo tiene propiedades sintácticas, esto es, tiene capacidad de procesar
signos, pero no tener significado. Searle lo dice en estas palabras:
Imaginemos simplemente que alguien que no comprende chino en absoluto está
encerrado en una habitación con multitud de símbolos chinos y un programa de ordenador
para responder cuestiones en chino. El input del sistema consiste en símbolos chinos en
forma de preguntas; el output del sistema consiste en símbolos chinos como respuesta a
éstas cuestiones. Podríamos suponer que el programa es tan bueno que las respuestas son
indistinguibles de las de un hablante chino nativo. Aunque así sea, ni la persona que está
dentro ni ninguna otra parte del sistema comprende literalmente chino, y dado que el
ordenador programado, qua ordenador, no tiene nada que no tenga este sistema, no tiene
chino tampoco. Dado que un programa es algo puramente formal o sintáctico, y dado que
las mentes tienen contenidos mentales o semánticos, cualquier intento de producir una
mente solamente con programas de ordenador deja a un lado rasgos esenciales de la
mente.20
Pero la mente humana no es una habitación china. Al hablar nos referimos al mundo
con sentido. El computador sí podría concebirse como habitación china en ese sentido. Esta es
pues, la crítica más fuerte al funcionalismo, y conserva total vigencia.
19
Block, N. An excerpt from ‘Troubles with functionalism’. Op. cit. (Moya), pág. 113.
20 Op. cit. (Redescubrimiento…), pág. 59.
34
Monismo anómalo 2.4. Monismo Anómalo
También está, como postura materialista, el monismo anómalo, según el cual los
sucesos mentales son sucesos físicos. En palabras de Searle:
Deben serlo [los sucesos físicos] para ejemplificar leyes físicas, y cuando los
describimos como mentales, no hacemos sino elegir una categoría de sucesos
físicos concordes con cierto vocabulario mental. Son sucesos mentales según
una descripción, pero según otra también son físicos. El resultado, entonces, es
una especie de materialismo, un materialismo a cuyo entender el objeto de las
ciencias psicológicas nunca podrá describirse mediante leyes universales como
las vigentes en física, no porque se trate de un tipo misterioso de entidad
espiritual o mental, sino porque las descripciones que utilizamos para
caracterizarlo, no se relacionan a la manera de una ley con los fenómenos físicos
englobados en las descripciones físicas. 21
En resumen, los sucesos físicos pueden ser descritos como mentales, pero no hay relación
entre los dos tipos de descripciones. (El monismo anómalo puede incluirse en la identidad de
casos.)
Los teóricos del monismo anómalo defienden a la psicología popular, ya que, para
ellos, ésta es el único medio de conciliar la causalidad de la conducta humana con el
considerar al hombre como racional y libre. Renunciar a la psicología natural equivale a
renunciar a las propiedades mentales.
Los teóricos del monismo anómalo consideran a éste una forma de materialismo no
reductivo. Para todo fenómeno mental particular, hay un fenómeno físico correspondiente,
pero no hay equivalencias nomológicas o lógicas entre propiedades físicas y propiedades
mentales. Considerado como sujeto físico, el hombre puede ser explicado por leyes físicas;
pero entendido como sujeto mental, no es posible explicar sus fenómenos mentales desde lo
físico. Además, no hay leyes psicológicas estrictas: Davidson (exponente del monismo
21
Op. cit. (La mente. Una breve…), pág. 103.
35
anómalo), quiere conciliar el determinismo de lo físico con un indeterminismo de lo mental
(esto último es, que no hay leyes para los fenómenos mentales). Para Davidson, los
fenómenos mentales son también fenómenos físicos, los fenómenos físicos están sometidos a
leyes físicas, pero niega que los fenómenos mentales estén sometidos a leyes predictivas.
La contradicción entre determinismo físico y el libre albedrío será, para Davidson,
meramente aparente, y su esfuerzo será el conciliar la aparente contradicción.
Davidson parte de tres premisas: i) hay interacción causal entre lo mental y lo físico,
ii) si hay causalidad entre dos eventos, debe haber une ley que explique esa interacción, y iii)
no hay leyes estrictas que permitan predecir los eventos mentales.
La primera premisa es claramente verdadera. Estímulos externos excitan los órganos
sensoriales, que a su vez llegan a través de los nervios al cerebro, dando lugar a las
percepciones. El camino inverso ocurre igualmente: nuestros estados intencionales causan
cambios en el cuerpo.
La segunda premisa, la del principio del carácter nomológico de la causalidad, reza
que para que dos sucesos tengan relación causal entre sí tiene que haber una ley general de la
naturaleza de la que los dos sucesos son casos particulares de dicha ley (según Hume).
Davidson, por su parte, retoma a Hume, pero especifica que la ley en cuestión debe
interpretarse así: que un suceso cause otro implica la existencia de una ley causal que se
ejemplifica por descripciones verdaderas de dichos dos sucesos. Para ilustrarlo, tomemos el
ejemplo de la pedrada: si yo rompo un vidrio de una pedrada hay relación causal entre los dos
eventos, pero la relación entre ambos hechos no es forzosa: no todo arrojar una piedra contra
un vidrio termina en la rotura del vidrio. Para saber por qué el vidrio tenía que romperse con
el golpe, debemos reconocer que hay otras descripciones verdaderas que ejemplifican leyes
físicas estrictas.
Davidson hace una distinción entre dos cuestiones que suelen confundirse cuando
hablamos de causalidad: el asunto de las relaciones causales (entre eventos particulares), y el
asunto lingüístico de las explicaciones causales (construidas con descripciones de eventos y
de las relaciones de éstos). La relación causal lo es entre eventos particulares, que se expresa
por enunciados causales singulares. Este tipo de enunciados conservan su verdad sin importar
la descripción de los eventos en juego. No ocurre lo mismo con la explicación causal.
Explicar un evento es deducirlo como consecuencia lógica de leyes (generales) y enunciados
36
(singulares). La relación causal no se da entre eventos, sino entre proposiciones. En las
explicaciones causales es decisiva la manera en que se describen los eventos: un vocabulario
físico (científico) no puede dar cuenta de hechos descritos en lenguaje periodístico –por
ejemplo-. Un hecho descrito en un lenguaje no puede ser lógicamente deducido en ese
lenguaje si está expresado en otro lenguaje. Pero si un enunciado es verdadero, debería ser
posible traducirlo de un lenguaje coloquial a uno científico, y viceversa.
También puede haber relación causal entre eventos mentales y físicos. Si un enunciado
sobre un evento causal mental es verdadero, entonces, de acuerdo con el principio del carácter
nomológico de la causalidad, ese enunciado sobre el evento mental y el enunciado sobre el
evento físico en cuestión, ejemplificarían una ley estricta.
Pasemos ahora a la tercera premisa del monismo anómalo, la cual reza, recordémoslo,
que no hay leyes psicofísicas estrictas que conecten propiedades mentales con físicas, o
viceversa, o propiedades mentales entre sí. Si esto es así, el monismo es la opción para los que
defienden las tres premisas, ya que los deseos, como el deseo de Pedro de llegar a la casa, son
hechos neurofisiológicos. Entonces, todo evento que tenga interacciones causales es un evento
físico.
Pero no es posible predecir los eventos mentales a través de leyes físicas. La
incompatibilidad de lo mental con lo psicofísico se da en el monismo anómalo si esta
identidad psicofísica se concibe como identidad de propiedades o de tipos. La identidad se da,
en el anomalismo, entre eventos mentales y físicos particulares, no entre clases de eventos
mentales o físicos. Pero hasta ahora, hemos visto que no es necesario que haya leyes
psicofísicas, pero no que no pueda haberlas.
En favor del anomalismo (inexistencia de leyes psicofísicas), Davidson expone el
siguiente argumento. No hay principios constitutivos iguales para adscribir propiedades
mentales y propiedades físicas. Los predicados mentales tienen por principio constitutivo el
de la racionalidad: todo hombre tiene una capacidad intelectual (creencias, decisiones). Y la
contradicción masiva de estados mentales es imposible.
Por su parte, el principio constitutivo de las propiedades físicas es el de la explicación
de cambios físicos mediante leyes que lo relacionan con otros cambios físicos. Esto no
significa que toda teoría física esté exenta de reglas de racionalidad y/o coherencia, sino que
37
no necesita de la adscripción a estas reglas a los fenómenos físicos para poder explicar las
relaciones causales de esos objetos y sucesos.
Al no haber igualdad en los principios constitutivos mentales y físicos, es imposible
que haya conexiones sistemáticas entre propiedades mentales y físicas. Así las cosas, no
pueden haber leyes psicofísicas.
En palabras de Davidson:
Mi estrategia general para tratar de mostrar que no hay leyes psicofísicas estrictas
depende, en primer lugar, del énfasis en el carácter holista del campo cognitivo. Todo
esfuerzo por incrementar la exactitud y el poder de una teoría de la conducta nos obliga a
tener en cuenta directamente partes cada vez mayores del sistema entero de creencias y
motivos del agente. Pero al inferir este sistema de la evidencia, necesariamente
imponemos condiciones de coherencia, racionalidad y consistencia. Estas condiciones no
tienen reflejo alguno en la teoría física, y ésta es la razón por la que no podemos esperar
hallar más que vagas correlaciones entre fenómenos psicológicos y físicos.22
Para que hubiera leyes psicológicas estrictas, sería necesario que lo mental fuera,
como lo es el mundo físico, un sistema cerrado. (Cerrado significa que no hay necesidad de
salir del sistema para explicar sus cambios). Pero no es así. Lo mental es afectado por lo no
mental, en gran medida; y si el sistema en cuestión no es mental, sólo puede esperarse hallar
en él generalizaciones, no leyes como tales. De ello concluimos que la disciplina de lo mental
no puede constituirse como ciencia estricta.
Pero el monismo anómalo no está exento de críticas. En primer lugar, el supuesto de
que las explicaciones de la acción en términos de razones son enunciados causales, y no
explicaciones causales, es problemático, ya que las explicaciones racionales de la acción no
presentan las relaciones entre acción y razones como hechos sin más; tienen, por el contrario,
de modo latente, el principio de la inteligibilidad del nexo explicativo entre ambas. No
tenemos, pues, meros enunciados causales singulares. Pero no parecen tampoco ser
explicaciones nomológico-deductivas. Entonces, si las explicaciones racionales de la acción
(que deberían ser los casos centrales de interacción causal psicofísica) no son enunciados
singulares, la tesis que defiende que las razones habrán de tener descripciones físicas de las
acciones bajo las cuales, unidas con descripciones físicas de las acciones, ejemplifican leyes,
pierde su justificación. Y así, también la pierde la tesis del monismo anómalo.
22
Davidson, Donald. Psychology and Philosophy. Op. cit. (Moya), pág. 125-126.
38
En segundo lugar, de acuerdo con Davidson, los estados mentales que se le atribuyen a
un sujeto se le atribuyen de manera holista. Nueva información sobre el comportamiento
puede modificar notablemente lo que atribuimos como estados mentales de un sujeto dado.
Podemos contar con diversas hipótesis sobre el comportamiento de un individuo, cada una
capaz de dar cuenta de dicho comportamiento, pero incompatibles entre sí. Si una hipótesis
asignara a un individuo la creencia X, y otra hipótesis le asignara no X siempre que los
estados mentales atribuidos sean pertinentemente reajustados, ambas hipótesis podrían dar
cuenta del comportamiento del individuo en cuestión. No podemos determinar, entonces, si
un individuo tiene una creencia o la contraria. Esto hace pensar que los estados mentales
atribuídos son proyectados, o postulados, más que descubiertos. No cuentan con una realidad
independiente de la práctica interpretativa. En palabras de Moya: “La indispensabilidad del
lenguaje intencional para explicar e interpretar la conducta humana no garantiza sin más la
realidad de los estados mentales”.23
Finalmente, el monismo anómalo es acusado de ser una forma de epifenomenalismo:
las propiedades mentales no tienen un papel causal sobre la conducta y sobre otros estados
mentales. De modo que si las propiedades mentales son epifenoménicas, se pierde la
justificación metafísica de cosas tales como por ejemplo la libertad, porque ésta supone la
eficacia causal de las propiedades mentales como tales; y si lo mental no tiene incidencia
causal en el mundo, debemos dudar de su realidad.
Estas son, pues, las dificultades a las que se enfrenta el monismo anómalo.
(Debido a que Searle incluye al monismo anómalo en la teoría de la identidad de
casos, no lleva acabo una crítica de éste por separado de sus otras formas. Por eso vuelve al
materialismo eliminativo, para abordar los argumentos a favor de este y criticarlos.)
aterialismo 2.5. Materialismo Eliminativo
Otro tipo de materialismo es el materialismo eliminativo, según el cual los estados
mentales son ilusorios, mera creencia errónea de la psicología popular, que postula entidades
23
Ibíd., pág. 129.
39
inexistentes. Lo mental no existe, porque no pueden hacerse reducciones tipo-tipo de lo
mental, tal como las creencias o los deseos, a términos neurofisiológicos. El materialismo
eliminativo se constituye como una negación de la realidad de las entidades de la psicología
popular.
Hay tres argumentos a favor del materialismo eliminativo, fallidos para Searle. El
primero de estos argumentos es el de que las entidades de la psicología popular se postulan
como parte de una estructura teórica, lo cual es falso. En realidad, se originan en la
experiencia. En segundo lugar, la refutación de las creencias de la psicología popular ha
fracasado, pues son definicionales. Esto no prueba que estas entidades mentales existan, sino
que el intento materialista para refutarlas no ha sido afortunado (hasta ahora). El tercer
argumento dice que al no haber una reducción tipo-tipo de las creencias, deseos y demás a lo
neurológico, esas entidades no existen. Pero eso no es cierto: hay objetos como las raquetas de
tenis que no pueden ser reducidos de modo tipo-tipo (en este caso la el material de la raqueta
es variable), y sin embargo existen. Vemos pues, que las entidades de la psicología popular no
han sido exitosamente refutadas.
Searle24
ve en los materialistas eliminativos y los reduccionistas ponentes
involuntarios de la misma concepción de la mente: los reduccionistas creen que existe lo
mental, pero este se puede reducir a lo físico. Por su parte, los eliminativistas creen que sólo
existe lo material. Pero ambos creen que solo hay procesos cerebrales descritos de manera
materialista. Searle recalca que la diferencia es de vocabulario. Ambos abogan por negar la
existencia de entidades mentales irreductibles. Veamos a continuación los principales
exponentes del materialismo eliminativo.
El primero de ellos Es Quine. Este sostiene que hay tres tesis necesarias para pasar del
fisicalismo en general al materialismo eliminativo. No basta con la tesis fisicalista de que toda
realidad es física. La primera de estas tres tesis es la de la superveniencia de lo mental sobre
lo físico: según ésta, las propiedades físicas determinan a las demás. Si dos objetos son
físicamente indistinguibles, lo son en toda otra propiedad que tengan.
Según la segunda tesis, los hechos físicos constituyen la totalidad de los hechos. Los
conceptos de las distintas ciencias no dan cuenta de la estructura última de la realidad. Los
24
Op. cit., pág. 107.
40
términos que no son reducibles al lenguaje físico pueden ser prácticos, pero no representan al
mundo tal cual es en verdad.
Según la tercera tesis, sólo es digna de respeto la explicación científica de la ciencia
física. Las otras ciencias sólo pueden ser consideradas válidas si se refieren directa o
indirectamente a la explicación de la ciencia física.
Pero de las anteriores tesis no se desprende aún el materialismo eliminativo. Todavía
hay compatibilidad entre las tres tesis de Quine y cierta forma de reductivismo. Necesitamos,
pues, de tres tesis adicionales. Con tales tesis (sumadas al fisicalismo), se puede abandonar la
psicología popular y abrazar el eliminativismo.
La primera de estas tesis es la de la extensionalidad del lenguaje científico, que se
relaciona con el intento de Quine de expresar los contenidos de toda teoría científica a través
de una notación canónica. En palabras de Quine:
La búsqueda de una pauta de notación canónica general, máximamente simple y clara, no
debe ser considerada como diferente de una búsqueda de categorías últimas, de una
representación de los rasgos más generales de la realidad.25
El lenguaje adecuado para la ciencia es un lenguaje con cierta complejidad lógica, que se
reduce, para Quine, a la lógica de predicados de primer orden (la que cuantifica sobre
individuos solamente, y no propiedades de dichos individuos). Los constructos básicos de este
lenguaje son: predicación, cuantificación y funciones de verdad; las constantes individuales,
son los elementos últimos. Hay, además, variables y términos generales que forman las
oraciones atómicas, que se cierran a través de la cuantificación. Finalmente, las oraciones se
combinan por medio de conectivas lógicas. Así las cosas, no hay, para Quine, necesidad de
más elementos para dar cuenta de la realidad.
Un lenguaje como el descrito es extensional. En él, la verdad de los enunciados, lo
mismo que la validez de los argumentos depende del significado (la extensión de los
predicados). Al fijarse el valor de verdad sobre esos asuntos, se fija el valor de verdad de toda
oración que pertenezca a dicho lenguaje.
25
Quine, Willard v. O. Palabra y Objeto. Ibíd. (Moya), pág. 136.
41
Una consecuencia importante de la tesis de la extensionalidad es que sólo podemos
considerar entidades reales a las sustancias, que en este caso son las constantes, la extensión
de un predicado.
La segunda tesis es aquella según la cual el lenguaje mental es irreductiblemente
intensional. A veces, la sustitución de expresiones con idéntica denotación no preserva la
verdad.26
No parece posible, entonces, encontrar oraciones extensionales lógicamente
equivalentes a las oraciones intensionales del lenguaje mental de la vida diaria. Quine no cree
que sea posible hallar esas equivalencias, lo cual se debe a la indeterminación de la
traducción de los hechos físicos. Esto significa que las palabras de un sujeto pueden ser
traducidas de varias maneras, todas las cuales son compatibles con la conducta verbal del
sujeto en cuestión, toda vez que se adecúe suficientemente el significado de otras palabras
emitidas por él, además de las creencias que puedan atribuírsele. Lo inverso también es
posible: atribuir al sujeto creencias compatibles con su conducta verbal, adecuando
suficientemente el significado dado a sus palabras. Gran variedad de interpretaciones son
compatibles con los mismos hechos (físicos). Y si esto es así, es indeterminada la respuesta a
la pregunta por el contenido de las actitudes proposicionales.
La tercera tesis es aquella según la cual la traducción del lenguaje de un sujeto a otro
lenguaje no está determinado por lo físico, de tal manera que no hay explicaciones mentales
de lo que es la conducta. Existe el peligro de confundir la segunda tesis con la tercera. Esta
confusión consiste en creer que al negarse la objetividad del significado debe rechazarse la
interpretación realista de la ciencia física. Pero Quine se niega a ello, ya que:
La objeción pasa por alto la diferencia entre el carácter epistemológico de la tesis de la
infradeterminación de las teorías por la evidencia empírica y el carácter de la tesis de la
indeterminación de la traducción por los hechos físicos.27
De las teorías físicas puede determinarse la extensión de sus conceptos y la verdad de sus
enunciados. Pero, al ser establecidas las propiedades físicas de un organismo y del ambiente
26
Moya cita el ejemplo de Lady Astor: <<Lady Astor deseaba viajar en el Titanic>>, El Titanic se hundió,
luego, debería poder decirse <<Lady Astor deseaba viajar en el barco que se hundió y causó su
muerte>>. Esto es claramente falso.
27 Ibíd., pág. 138.
42
que lo circunda, las propiedades mentales de ese organismo y el significado de sus palabras,
no se supera la indeterminación de éstos. Los hechos físicos pueden traducirse de múltiples
formas. En palabras de Moya: “El discurso mental está aislado del discurso físico”.28
Lo intencional es irreductible a lo no intencional, ya que los conceptos intencionales
remiten unos a otros de manera circular de un modo determinado por los hechos. Quine desea
excluir el lenguaje intencional del lenguaje que describe la realidad. La tesis quineniana que
reza que las propiedades físicas determinan toda propiedad posible no aplica a lo mental,
debido a la indeterminación de la traducción. En palabras de Quine:
Si estamos tratando de representar la estructura verdadera y última de la realidad, el
esquema canónico para nosotros es el austero esquema que no sabe de (…) actitudes
proposicionales, sino sólo de la constitución física y la conducta de los organismos.29
Churchland es exponente de otra forma de materialismo eliminativo. Para él, la psicología
popular o del sentido común es una teoría empírica para bien y/o para mal, que tiene sus
propias leyes, con su poder explicativo. Pero la psicología popular no tiene ventajas especiales
de ningún tipo sobre cualquier otra teoría de la mente.
Churchland piensa que la psicología popular no explica muchos fenómenos, como por
ejemplo la enfermedad mental, el sueño, el proceso de aprendizaje, etc. En cuanto a los
cerebros normales, la psicología popular no es excesivamente impotente explicativamente,
pero sí lo es al tratar de dar cuenta del daño cerebral (o neurofisiológico en general).
Por otra parte, la psicología popular está estancada desde hace siglos. Además, no
parece ser proclive a integrarse a un cuerpo teórico de mayor amplitud. En palabras de
Churchland: “El marco psicológico del sentido común es una concepción falsa y radicalmente
equivocada de la conducta humana y la naturaleza de la actividad cognitiva.”30
28
Ibíd., pág. 138.
29 Ibíd. Pág. 139.
30 Churchland, Paul. Matter and Consciousness, Cambridge Mass. MIT Press, 1984, pág. 43, (como se cita
en Moya 2004, pág. 140.
43
Es de esperar que las categorías de la psicología popular sean superadas por una
neurociencia madura, como fueron superados en otras ciencias otras categorías, como el
flogisto o el universo heliocéntrico. Así las cosas, Churchland espera superar categorías de la
psicología popular, como creencias, deseos. etc. Tratará, en cambio, de tratar con factores
como los estados del cerebro y de todo el sistema nervioso. Y la introspección no escapa a
este vuelco: debe modificarse del mismo modo que cambió el mundo del astrónomo al
cambiar de teorías astronómicas.
Pero el materialimo eliminativo de Churchland no está exento de críticas. Se le critica
a Churchland, en primer lugar, que la introspección nos permite dar cuenta directamente de
nuestros deseos, creencias, etc. Churchland objeta que lo que percibimos no es independiente
de nuestros conceptos y aplica esta concepción a la introspección -concebida por él como una
forma de percepción-. El intento de defender la veracidad de lo introspectivo al modo de la
psicología popular, es cometer una petición de principio.
Por otra parte, hay una contradicción en esta forma de materialismo eliminativo. Si el
materialismo eliminativo churchlandiano es verdadero, es, entonces, falso. ¿Por qué? Porque
el eliminativismo de Churchland afirma que los estados mentales no existen realmente, pero
al afirmarlo está ya partiendo de cierta creencia, y tiene también intención de comunicar esta
creencia, etc. Pero Churchland responde a esta objeción que hay, en el argumento, una
petición de principio, ya que supone que el significado procede de lo mental. Luego debe
tener –el eliminativismo- un origen diferente.
Por último, es pertinente señalar que, para Churchland, no es lógicamente necesario
eliminar los conceptos mentales, sino que ello obedece a la tendencia de la ciencia cognitiva.
Podría ser que, en el futuro, no fuera necesaria una eliminación completa de lo mental, sino a
una eliminación parcial de algunos conceptos, a la vez que la reducción de otros e lo mental a
lo material. Pero esto no puede establecerse a priori.
Moya opina que el materialismo eliminativo es antinatural. La posición eliminativista
extrema desprecia todo conocimiento que no sea conocimiento de las ciencias físicas, o
reducible a éstas. No es claro, para Moya, que lo neurofisiológico pueda reducirse a lo físico.
Por lo demás, Moya cree importante tomar en serio el eliminativismo, en su intento de
defender la verdad de la explicación intencional del comportamiento, así como es importante
llevar a cabo correcciones a la psicología popular.
44
Searle opina (en El redescubrimiento de la mente) que el abandono total de la
psicología popular parece una locura. Abandonar la idea de que existen deseos, creencias y
demás resulta un poco chocante. Searle ve que hay un contraste entre las demás teorías
materialistas y el materialismo eliminativo: para las demás escuelas, los estados mentales
pueden reducirse a estados físicos; para los eliminativistas, no hay tan siquiera nada que
reducir. Dice Searle:
Los anteriores materialistas argumentaron que no había cosas tales como fenómenos
mentales separados, porque los fenómenos mentales son idénticos a los estados
cerebrales. Los materialistas más recientes argumentan que no hay cosas tales como los
fenómenos mentales separados porque no son idénticos a los estados cerebrales. Me
parece que este patrón es revelador, y lo que revela es el impulso a liberarse de los
fenómenos mentales a toda costa.31
Searle pone en tela de juicio la tendencia tal vez excesiva de utilizar el espíritu
progresista de la era científica para superar a lo precientífico, en este caso, la psicología
popular. Creo que Searle sería partidario de usar este recurso con más cautela.
31
Op. cit., pág. 63.
45
3. Crítica al materialismo
Crítica al materialismo Ahora, es preciso profundizar la crítica que Searle hace del materialismo, en especial del
funcionalismo (si bien el funcionalismo no es estrictamente materialismo; se dio, en la
naturaleza que lo mental se diera en estructuras físicas como cerebros o computadores). En
palabras de Searle: “los funcionalistas quieren analizar los fenómenos mentales de una
manera que evite toda referencia a algo intrínsecamente subjetivo y no físico”. 32
Retomemos ahora los principales argumentos contra el materialismo, a modo de
resumen.
El primero de ellos es que los materialistas niegan la existencia de los qualia, esto es,
los aspectos cualitativos de la conciencia. La sensación de paladear una bebida es un acto
conciente irreductible a lo material (o funcional).
En seguida, está el argumento de la inversión del espectro. Si hay dos hombres, y uno
de ellos ve verde y lo llama „verde‟, y el otro ve verde también, y lo llama „rojo‟, el análisis
funcionalista no vería diferencia entre ambos, pese a que la experiencia interna de cada
hombre es diferente.
Luego está el argumento del murciélago de Nagel. Una explicación completa, desde el
punto de vista neurobiológico, funcionalista y materialista de lo que es un murciélago. Pero
no sabemos cómo se siente ser un murciélago (por ejemplo, ¿cómo se siente percibir el
sonar?). Es decir, que esa experiencia privada no puede reducirse a lo que un análisis
funcionalista o materialista.
Acto seguido, recordemos el argumento de Mary y el cuarto blanco y negro, propuesto
por Frank Jackson. Mary es una científica que sabe todo acerca del color desde la ciencia. Sin
32
Op. cit., pág. 111/112.
46
embargo, está encerrada en una habitación donde todo es negro, blanco, o matices de gris.
Pero Mary, que puede medir cosas tales como las longitudes de onda de diferentes colores, no
ha conocido lo que es la experiencia de ver algo rojo. Esa ausencia de experiencia cualitativa
es una ausencia de información esencial sobre lo que es el conocer el color.
Ned Block, por su parte, propuso un argumento antifuncionalista conocido como de la
nación china. Este argumento consiste en lo siguiente: imaginemos que un grupo humano (la
nación china) funciona como una unidad. Así como la nación china cumple pasos
funcionalistas, los cumple el cerebro. Pero el cerebro tendrá estados mentales, no así la nación
china.
Kripke, por su parte, introduce un argumento basado en el concepto de designador
rígido. (Un designador rígido es una designación que siempre se refiere a un mismo objeto en
cualquier mundo posible). Las proposiciones de identidad (en las que hay un designador
rígido y otro que no lo es) no son necesariamente verdaderas. Si ambas partes de la
proposición son designadores rígidos y verdaderas, la proposición es necesariamente
verdadera. Y si en el lado izquierdo de una proposición de identidad tenemos una expresión
referida rígidamente a un estado mental, y en el lado derecho una expresión referida
rígidamente a un estado cerebral, la proposición, si fuera verdadera, lo sería por necesidad.
Pero esta identidad no ocurre en la realidad, ya que una fibra nerviosa C puede estimularse,
pero puede hacerlo por varias razones (por ejemplo, primero por un dolor y luego por otra
sensación), luego no es una necesidad su verdad. Y si esto es así, es necesariamente falsa. Y al
no haber identidad, no puede haber un análisis funcional del cerebro.
El mismo Searle propone un argumento antimaterialista (más específicamente en
contra de la IA fuerte): la habitación china. En ella, un operario recibe de afuera preguntas en
escritura china, y debe responder a ellas en chino, para lo cual tiene un libro que le indica qué
responder. Pero este experimento mental pone de relieve lo siguiente: un computador, que
opere como el hombre de la habitación china el lenguaje, nunca tendrá, por mucho que avance
la inteligencia artificial, semántica; sólo tendrá sintaxis. Además -y esto es importante- la
misma sintaxis es relativa al observador. Searle piensa que sólo el hombre y algunos animales
tiene(n) capacidad de cómputo intrínseca.
Nagel planteó otro argumento: el de la concebibilidad de los zombis. Según éste,
puede haber dos cuerpos humanos exactamente iguales molécula por molécula, y sin
47
embargo, uno de ellos tiene conciencia y el otro no. Si esto es concebible, estados mentales y
del cerebro son diferentes. Esta es, dice Searle, una „imagen especular‟ del argumento
cartesiano. Para Descartes, puede concebirse la mente sin cuerpo (y eran sustancias
diferentes). Para Nagel, puede concebirse el cuerpo sin mente. Por lo tanto, la mente no es
idéntica al cuerpo en ninguna de sus partes u operaciones. (¿Será, la de Nagel, una forma de
neodualismo?) Si Nagel tiene razón, los conductistas y funcionalistas se han equivocado.
Otro argumento esgrimido en contra del materialismo de corte funcionalista y de la IA
fuerte es el de la forma aspectual de la intencionalidad. Según este argumento, aprehendemos
la realidad desde aspectos (por ejemplo, podemos querer agua y creer que ésta no es H2O). El
funcionalismo fracasa aquí porque no se sabe si la persona en cuestión se refiere igual que
nosotros a H2O y agua, atendiendo a su mero comportamiento.
Estos son pues, a grandes rasgos, los argumentos que la tradición ha ideado para
refutar el materialismo (en especial, reitero, de corte funcionalista y de la I.A. fuerte).
Siguiendo a Searle, veremos ahora la respuesta de los materialistas a estos argumentos.
Los materialistas quisieron replicar a los defensores de los qualia (Nagel con su murciélago y
Jackson con Mary y su habitación blanquinegra), que basaban su posición en un conocimiento
parcial dado por una descripción incompleta de algún fenómeno, ignorando otra información.
Por ejemplo –decían los materialistas (nos dice Searle)- un hombre puede no saber que el
agua es H2O, pero ello no implica que no pueda haber identidad entre los objetos referidos
ambas descripciones. Pero Searle responde que no puede haber identidad de ese tipo entre
sucesos mentales y cerebrales. Los argumentos de Jackson y Nagel no son, como creen los
materialistas, epistémicos, sino ontológicos. Es decir, que no puede haber una reducción
ontológica de una ontología de tercera persona (u objetiva), y una ontología de primera
persona (o subjetiva). Los qualias no son simplemente otros aspectos de lo objetivo, son
simplemente irreducibles a lo objetivo (he ahí el meollo de la filosofía de la mente searliana;
luego veremos esta posición con cuidado).
Los materialistas objetan a Kripke que su teoría de los designadores rígidos no refuta
las proposiciones de la identidad de casos (si bien sí las de la identidad de tipos). Para los
materialistas, es posible afirmar, por lo tanto, que es posible sentir un dolor sin activación de
una determinada fibra C. Pero en una instancia específica (identidad de casos, que no de
48
tipos), uno no podría sentir el dolor en cuestión sin que se activase la fibra C, y viceversa.
Searle piensa que esto no prueba nada. Podría haber un caso en el que el mismo dolor no fuera
causado por las fibras C, o viceversa. Sin embargo, los materialistas, no sé si de manera
desesperada, dicen que en realidad, cada vez que se siente, el dolor coocurre con una fibra
dada. Cada caso de dolor es único, y así, se identifica siempre un dolor con una fibra C; así,
los teóricos de la identidad creen despachar el asunto. Pero en lugar de ello, llegan a un
dualismo de propiedades (en el que la propiedad sensorial del dolor es lo mental, y la
activación de la fibra C es lo material).
Pero en última instancia, hay dificultades para establecer “en qué medida usamos
correlaciones, incluso correlaciones causales, como condiciones de identidad de las
sensaciones”.33
El asunto es problemático, y Searle piensa que el lenguaje corriente es
insuficiente para resolver el asunto. Lo esencial es, para Searle, distinguir, en el caso de
sensaciones como dolores, entre “la experiencia real y su sustrato neurobiológico”34
.
En cuanto al argumento de la habitación china de Searle, sus críticos dijeron que había
que asumir que el que comprende el chino es, no el operario, sino todo el sistema (cuarto,
libros de instrucciones, etc.). Pero Searle replica que ni el operario, ni el cuarto, ni la totalidad
del sistema entiende chino. Tiene, por lo tanto –el sistema-, sintaxis, pero no semántica. Si el
operario no tiene modo de pasar de lo sintáctico a lo semántico, tampoco la habitación la
tiene.
Al argumento de la concebibilidad de los zombis, los materialistas objetaron que si un
hombre consciente se comporta igual que un zombi, el zombi tiene mente. Pero ello es
desmentido, ya que el zombi no tiene la conciencia (experiencia de primera persona), sólo
tiene en común su realidad de tercera persona, descriptible por la ciencia. Es por esto que los
materialistas trataron de salir del paso diciendo que la conciencia es un epifenómeno. Pero la
conciencia sí cumple un papel causal, aunque sea subjetivo y no mensurable desde la ciencia
objetiva (de tercera persona). Existe la posibilidad lógica de que existan los zombis, pero de
esto no se sigue que no haya conciencia en los hombres (y algunos animales).
33
Ibíd., pág. 130.
34 Ibíd., pág. 130.
49
En resumen, hemos visto como el fracaso del dualismo y el ascenso de la ciencia natural
llevaron al materialismo (en filosofía de la mente). El reconocimiento de fenómenos mentales
irreductibles resulta chocante al investigador contemporáneo. Especial objeto de los ataques
de los materialistas (funcionalistas, en este caso) fue el argumento de la habitación china de
Searle, ya que los funcionalistas querían ocuparse de la intencionalidad (o procesamiento de
información), y deshacerse de la conciencia. Pero Searle muestra cómo no basta lo sintáctico
para definir lo mental: es preciso reconocer lo semántico. ¿Pero son conciencia e
intencionalidad irreductibles? ¿Y si sí, volvemos así al dualismo? Nos vemos, así,
confundidos por la terminología, o bien monista, o bien dualista. Searle considera que del
dualismo debemos rescatar la idea de que lo mental no es irreductible a lo físico, y viceversa.
Del monismo materialista podemos rescatar –para Searle- la idea de que el mundo está
compuesto de partículas en campos de fuerza. Searle piensa que debe haber una manera de
hacer compatibles ambas intuiciones. Es preciso, entonces, abandonar el vocabulario
tradicional y rehacer la terminología. De ello nos ocuparemos a continuación.
50
4. Naturalismo biológico: solución searliana al problema mente-cuerpo
Naturalismo biológico Antes de enunciar su propia propuesta, Searle piensa que es preciso poner en tela de juicio
varios supuestos:
1) Distinción entre lo mental y lo físico: lo mental como tal excluye lo físico como tal.
2) La noción de reducción: la reducción, en general, consiste en mostrar que un
fenómeno A no es más que un objeto B. Los reduccionistas dirán: si la conciencia
puede reducirse a procesos cerebrales, significa que no es más que un proceso
cerebral. El modelo de reducción en cuestión proviene de las ciencias naturales, en las
que se puede mostrar que hay entidades ilusorias que al reducirse se desvanecen
(como, por ejemplo el universo geocéntrico al heliocéntrrico); hay otro tipo de
reducción en el que se muestra cómo ocurre un fenómeno en el mundo (como el
material se explica en sus componentes microfísicos). Debemos, además, distinguir
entre reducción ontológica y reducción causal (ya he mostrado cómo creen
erróneamente los materialistas que se trata de llevar a cabo una reducción causal
cuando lo que está en juego es una reducción ontológica, que es a lo que se opone
Searle).
3) Causalidad y sucesos: en general, la ciencia ha asumido que las causas se dan de
manera discreta y sucesiva en el tiempo; pero las causas y efectos pueden ser
simultáneos. Y si los fenómenos fueran –como quisieran los materialistas- o bien
físicos, o bien mentales, y si las causas fueran solamente sucesivas, como decíamos,
entonces una causa física llevaría a otra mental, y viceversa. Pero si no se distingue de
ésta forma lo físico y lo mental, y si hay causalidad simultánea, podemos, como
veremos, superar al dualismo, al materialismo, y, claro está, al mentalismo.
4) Transparencia de la identidad: hay dos tipos de identidad: de objetos, y de
composición. En la primera, hay dos maneras de referirse a un mismo objeto (por
ejemplo, lucero vespertino y lucero matutino); en la segunda, se refiere a una
explicación de lo que es algo (p.e., el agua es H2O).
51
Puestos en tela de juicio estos supuestos, Searle se dispone a exponer su solución al problema
mente-cuerpo. Así pues, cuatro son las tesis del „naturalismo biológico‟ (o emergentismo) de
Searle:
1. La conciencia no puede ser objeto de una reducción eliminativa, ni de una reducción a
su neurobiología, pues ya hemos dicho reiteradamente que no podemos desconocer
que hay una ontología de primera persona irreductible a una ontología de tercera
persona.
2. Los procesos mentales son causalmente reducibles a procesos cerebrales (o mejor,
neurobiológicos) de nivel inferior. Los estados conscientes son causados por procesos
materiales (neurobiológicos).
3. La conciencia existe en un nivel superior de neuronas, esto es, redes neuronales. La
conciencia no existe en una neurona x o y simplemente, sino en grupos.
4. Los estados concientes funcionan en forma causal, son características del mundo real.
Pero una definición rigurosa de lo que es el emergentismo (en filosofía de la mente) es la
siguiente: al alcanzar cierto grado de complejidad, de las estructuras físicas surgen (o
emergen) propiedades mentales. Estas no pueden, como en la superveniencia simple y llana,
ser reducidas a sus condiciones de base. En este caso nos referimos a estructuras
neurofisológicas como estructuras de base. En su emergencia, las propiedades mentales tienen
poder causal sobre aquello del nivel del que han emergido.
Debemos distinguir entre propiedades resultantes y propiedades emergentes. Las
propiedades resultantes pueden sumarse o restarse. Que algo llegue a pesar x peso en un
momento específico es resultante, y no emergente. Es, cierto, una nueva propiedad, pero no
una emergente, pues no es una propiedad realmente nueva, generada en el momento de
configurarse una estructura material de cierta complejidad. El peso es aditivo o substractivo,
pero no emerge al constituirse la estructura dada. Las propiedades emergentes surgen de
modo holístico del cuerpo o estructura, las propiedades resultantes, no.
Los emergentistas creían en una evolución desde la burda materia hasta la vida y la
conciencia (que eran emergentes de lo material desorganizado, caótico). Dado que las
52
propiedades emergentes no son aditivas o sustractivas al modo de las propiedades resultantes,
es que, como podemos ver, las propiedades emergentes no pueden reducirse a sus condiciones
de base. Por lo demás, es importante señalar que si dos sistemas tienen las mismas
condiciones de base, y ambos tienen propiedades emergentes, serán iguales las propiedades en
los dos sistemas.
Aún cuando en biología es pensable que haya una reducción de lo biológico a lo
físico-químico, en el ámbito de la filosofía de la mente, lo mental no puede ser reducido a sus
condiciones de base biológicas. Lo que sí hay es causación hacia abajo, o descendiente,
(downward causation), que es, reitero, el influjo causal que ejerce lo emergente sobre sus
bases causales, de modo holístico.
Pero veamos ahora por qué el emergentismo supera a la superveniencia como teoría.
Los antirreduccionistas tuvieron, como recurso favorito, la superveniencia. La superveniencia
ha sido preferida a la reducción, dada la imposibilidad de reducir teorías de nivel superior a un
nivel inferior (no sólo en filosofía de la mente, sino de la ciencia en general)35
. Pero
Humphreys afirma que ni la reducción ni la superveniencia son opciones explicativas
adecuadas. Este autor piensa que la superveniencia carece de contenido científico, y que lo
que requerimos es la emergencia.
Pero la adopción del emergentismo tiene que pagar un precio: el de rechazar algunas
visiones metafísicas, como el minimalismo ontológico. Este consiste en que: i) hay un grupo
de constituyentes elementales del mundo, ii) para individuar estos constituyentes necesitamos
propiedades intrínsecas solamente, iii) todo compuesto lo es a partir de esos constituyentes. El
minimalismo ontológico sale casi airoso si se aceptan ciertas doctrinas filosóficas. Sin esas
doctrinas que son: 1) otorgar primacía a la reconstrucción lógica de los argumentos –sean
científicos u ordinarios-, y 2) tener una visión humeana de las relaciones causales36
, si de estas
teorías, repito, creemos que son falsas, el minimalismo ontológico se distancia, en su
representación, de la realidad del mundo. (Humphreys no discute esas doctrinas en su escrito).
35
Humphreys se ocupa en su artículo de la emergencia en el ámbito de la ciencia en general, pero me
parece pertinente para la discución presente sobre filosofía dela mente.
36 Esto es, recordemos, que no hay, para Hume, necesidad entre las relaciones causales.
53
Pero si estas dos doctrinas fueran verdaderas, entonces las entidades no fundamentales no
pasarían de ser colecciones de entidades fundamentales, que es algo de lo que debe estar en
contra todo emergentista.
Pese a que la superveniencia es no reductiva de intención, no se apea de la
terminología reduccionista. Tenemos entonces: „si A superviene sobre B, A es sólo B‟; es
decir, que sólo necesitamos la ontología de lo subveniente para dar cuenta de lo
superveniente. (A ello se opone, por supuesto, el emergentismo.)
Humphreys pasa entonces a ocuparse de la superveniencia fuerte, que es la de mayor
aceptación, aunque su crítica también se aplique a la superveniencia débil y a la global en
general. Una definición rigurosa de superveniencia fuerte es ésta:
Una familia de propiedades M superviene fuertemente sobre una familia de propiedades
N si y solo si, necesariamente, para cada x y cada propiedad F en M, si F(x) entonces hay
una propiedad G en N tal que G(x) y necesariamente, si alguna y tiene G tiene también
F.37
Entonces, como podemos ver, la superveniencia suele definirse como una relación entre
grupos de propiedades, de diferentes niveles (uno mayor que el otro).
La pregunta es entonces el porqué opera en relación entre niveles lo superveniente,
pero no tiene –lo superveniente- aplicaciones significantes entre niveles. ¿O de qué manera -
por decirlo de otro modo- la existencia de una relación de superveniencia entre dos grupos de
propiedades explica el porqué lo superveniente tiene una categoría o status ontológico menor
o inferior que lo subveniente? (Recordemos que, para Humphreys, la única ontología legítima
es la de los estados físicos.) Esto es problemático. Para entender por qué, es preciso ver un
ejemplo.
Si M es la expansión de un volumen, y N el conjunto de propiedades que causan la
expansión (aumento en la temperatura, en la presión, etc.). Es entonces nomológicamente
necesario (en todo mundo posible con leyes iguales a las del nuestro) que si algo se expande,
hay propiedades que, como el aumento de la temperatura, son necesariamente ocurrentes (o
37
A family of properties M strongly supervenes on a family N of properties iff, necessarily, for each x and each
property F in M, if F(x) then there is a property G in N such that G(x) and necessarily if any y has F (Kim, 1993,
65) Humphreys, Paul. Emergence, not Supervenience. Philosophy of Science, Vol. 64, Supplement.
Proceedings of the 1996 Biennial Meetings. Of the Philosophy of Science Association. Part II: Symposia Papers
(1997) The University of Chicago Press, págs. S337-S345. Pág. 339. (La traducción es mía).
54
nomológicamente). El problema está en que, en el ejemplo anterior, no se muestra que la
expansión no es más que (solamente) la aplicación de calor (aumento en la temperatura). Ello
porque calor y expansión son dos propiedades físicas de gran aceptación, conocidas, y es por
eso que no tenemos, en este ejemplo, la necesidad de introducir el concepto de
superveniencia.
Pero otra interpretación diferente de lo que es la superveniencia reconoce que las
propiedades supervenientes son reales, pero que tienen una suerte de status secundario que
depende necesariamente de las propiedades subvenientes. Este enfoque no ha sido afortunado
tampoco, ya que propiedades como calor y expansión son generalmente consideradas reales.
No es este el tipo de superveniencia que aquí nos interesa. En el ejemplo anterior
vemos que hay dependencia nomológica entre propiedades subvenientes y supervenientes,
pero lo que queremos dilucidar aquí es si las propiedades de ambos tipos dependen unas de
otras. Entonces éste es el asunto que cobra relevancia: saber si hay diferencia entre
superveniencia intra-niveles y/o inter-niveles. Pero no parece haber nada en la superveniencia
que permita explicar si los usos horizontales de ésta son más apropiados que los usos
verticales. En palabras de Humphreys:
En el caso de aplicaciones entre niveles, el estatuto inferior de las propiedades
supervenientes no es más que el hecho de que hayan sido considerados inicialmente como
menos respetables que sus bases subvenientes, que es por lo cual la relación de
superveniencia fue construída en primer lugar. Sin embargo, esto revela claramente que
lo que sea que la relación de superveniencia haga, no responde la pregunta en sí misma.38
Humphreys expone un segundo ejemplo. M es un conjunto consistente solamente en la
propiedad de ser triangular. N, por su parte, es el conjunto consistente en las propiedades de
ser algo cerrado, de tres lados, polígono y euclidiano. Aquí también hay superveniencia de M
sobre N. Esto no es un problema para los que creen que las propiedades metafísicamente
equivalentes son idénticas. Humphreys discrepa de este punto de vista, ya que no puede
aceptar la idea de que la propiedad de ser triangular tenga un estatuto secundario, esto es,
dependiente del otro conjunto de propiedades.
38
In the case of interlevel appIicatiosns, the inferior status of the supervening propertites is nothing
more than their initially having been considered to be less respectable than their subvenient bases, wich
is why the supervenience relation was constructed in the first place. Yet this clearly reveals that
whatever the supervenience relation does, it does not, in itself, answer our question. Ibíd., pág. S 340.
(La traducción es mía).
55
De los ejemplos anteriores, Humphreys piensa que hay motivos para creer que las
propiedades supervenientes tienen una cierta independencia, pese al hecho de que hay
relaciones de necesidad entre la propiedad superveniente y las subvenientes. Al parecer de
Humphreys, se ha asumido, erróneamente, que las propiedades supervenientes tienen ese
estatuto secundario del que hablábamos. Se dió primacía a las propiedades físicas sobre las de
todo tipo (incluidas las mentales). En palabras de Humphreys: “Las propiedades mentales,
estéticas y morales han sido tomadas de modo antecedente como menos deseables que las
propiedades físicas.”39
Así las cosas, queda por preguntarse (Humphreys): ¿Por qué parece, para los teóricos,
que es lícita la superveniencia entre niveles, pero no la intra-niveles? No puede tratarse de
estar prejuiciosamente a favor de lo físico (ya que el ejemplo de la geometría ha mostrado que
no hay superveniencia intra-nivel en estos casos). Lo que ocurre es que, por decirlo así, “… Si
A superviene sobre B, usted no puede atribuir B a un individuo y negar a A de éste”40
No es
entonces, como veremos, la superveniencia, sino la emergencia, la que puede dar cuenta de la
relación ontológica de las propiedades entre niveles.
Veamos entonces cómo la emergencia supera a la superveniencia. En primer lugar,
vimos que las propiedades emergentes son nuevas, es decir, que no son, como ya vimos,
meras propiedades resultantes como el reordenamiento aditivo o sustractivo del peso de un
objeto, sino que son propiedades que, reitero, que aparecen en el momento de la emergencia
mismo. Lo no instanciado es, en el momento de la emergencia, instanciado. Las propiedades
emergentes son, por lo demás, cualitativamente diferentes de las propiedades de las que
emergen, no así la superveniencia.
A diferencia de las propiedades supervenientes -que pueden existir en diferentes
niveles-, las propiedades emergentes no pueden existir en el nivel inferior, pues es tanto
lógica como nomológicamente imposible que así sea. Además, las propiedades emergentes se
rigen por otras reglas que las de las propiedades de base (por ejemplo las reglas de la física no
permiten dar totalmente cuenta de lo biológico). Dirá Humphreys:
39
Mental properties, aestethic properties, moral properties are antecedently taken to be less desirable
than physical properties. Ibíd., pág. S 341.(La traducción es mía).
40 If A supervenes upon B, you cannot attribute B to an individual and withhold A from it. Ibíd., pág. S
341. (La traducción al castellano es mía).
56
Deberíamos tener entonces que esas entidades de tipo B son emergentes de entidades de
tipo A, si y solo si entidades de tipo B tienen entidades de tipo A como constituyentes y
hay al menos una ley que aplica a las entidades de tipo B que no aplique a entidades de
tipo A.41
Otra característica de las propiedades emergentes, que diferencia al emergentismo de
la superveniencia es que -estas propiedades- son resultado de una interacción de sus
propiedades constituyentes (la cual es necesaria para que las propiedades emergentes existan).
Finalmente, recordemos que las propiedades emergentes son holísticas. Es decir, que deben
ser tratadas en conjunto, y no cada una por separada en el momento de relacionarse con las
condiciones de base.
Humphreys tiene algunas conclusiones. 1) las propiedades emergentes son comunes
en el reino físico. Por ello, el límite entre el nivel físico y otros niveles (incluídos el mental),
es tenue. 2) El aire de misterio que permanentemente tuvo el emergentismo se desvanece
debido a lo detallado de los modelos físicos (esto será criticado en la próxima sección). 3) El
alto grado de detalle con que cuentan estos modelos explicativos tiene como consecuencia que
el uso de la superveniencia –o, por mejor decir, de relaciones de superveniencia- se nos pueda
antojar demasiado simplista. Son estas, pues, las razones que tiene Humphreys para preferir la
emergencia a la superveniencia.
Cierto es que Humphreys no se ocupa en su texto de la emergencia de lo mental sobre
lo físico, pero, al tratar el problema de la emergencia en general incluye la de lo mental sobre
lo físico. Los mismos criterios anteriormente expuestos de por qué la emergencia es más
adecuada que la superveniencia aplican también a la emergencia de lo mental sobre lo físico.
De esta forma doy por concluida la presentación del emergentismo como la teoría más
adecuada para abordar el problema mente-cuerpo.
Veamos a continuación cómo se da la superación de los supuestos erróneos de
dualistas y materialistas (los cuales parten de la terminología cartesiana), y veamos cómo la
terminología emergentista permite esta superación.
41
Whe should then have that entities of type B are emergent from entities of type A iff entities of type B
have type A entities as constituents and there is at least one law that applies to type B entities that does
not apply to type A entities. Ibíd., pág. S 342.
57
1. La distinción entre lo mental y lo físico: para Searle, no hay oposición entre estados
mentales y estados físicos; la conciencia es una característica biológica sistémica, es
parte del mundo físico. En palabras de Searle:
La tradición contra la cual milito dice que, por ser intrínsecamente
mentales, los estados mentales no pueden ser físicos desde ese mismo
punto de vista. Por mi parte, digo en sustancia que, como son
intrínsecamente mentales, constituyen un tipo determinado de estado
biológico, y a fortiori son, por lo tanto, físicos.42
Los materialistas y dualistas han definido lo mental como cualitativo, subjetivo, de
primera persona, inmaterial. Lo físico lo han definido como cuantitativo, objetivo, de
tercera persona, material. Pero algunos procesos físicos (biológicos, en concreto
neurobiológicos) son cualitativos, subjetivos, de primera persona. El problema
consiste en ajustar en el mundo físico los fenómenos intencionales, subjetivos y
cualitativos. Estos fenómenos se pueden localizar en el espacio (cerebro, hasta donde
sabemos), son explicables causalmente por el recurso procesos de nivel inferior
(microfísica), y pueden actuar causalmente. Así pues, “lo mental en tanto mental es
físico en tanto físico”.43
2. Reducción: ya hemos visto que Searle se opone a reducir eliminativamente la
conciencia, ya que una reducción ontológica sería eliminativa en este caso. No
podemos reducir la conciencia a lo físico, esto es, una reducción ontológica sobre la
base de una reducción causal. Reducir la conciencia a lo físico es perder su relevancia,
ya que la ontología de primera persona se perdería, se perdería de vista el sentido del
concepto. Podemos reducir causalmente la conciencia a su sustrato material, pero no
ontológicamente.
3. Causalidad y sucesos: lo mental se explica a través de microfenómenos de los
macrorrasgos de los sistemas en cuestión (redes neuronales). La explicación podría
haberse dado a nivel macro (cerebro como unidad), pero una explicación más
profunda es la de los microfenómenos (redes neuronales en este caso), pues podemos
dar cuenta con mayor exactitud de los procesos mentales al explicarlos de ese modo.
42
Op. cit., pág. 150.
43 Ibíd., pág. 153.
58
4. Transparencia de la identidad: ya hemos reiterado que la mente es un proceso
subjetivo, cualitativo y de primera persona, y, por otra parte, que ocurre en el sistema
nervioso, principalmente en el cerebro. Pero esta forma burda de identidad no era lo
que querían los teóricos de la identidad. Ellos querían identificar un estado mental
concreto con un proceso neurobiológico concreto, pero ello no fue posible, en el
problema mente-cuerpo, porque “podemos hacer que nuestros sucesos sean lo
suficientemente grandes para incluir tanto el aspecto fenomenológico como el aspecto
neurobiológico”44
. El verdadero modo de abordar el problema es, simplemente,
redefinir las experiencias de primera persona como procesos neurobiológicos dados.
Es decir, que si siento un dolor, por ejemplo, el proceso neurobiológico en cuestión
queda definido, delimitado –si se quiere- por la experiencia conciente (ese dolor).
Retomando, habíamos dicho que tanto dualismo como materialismo tienen intuiciones
verdaderas, pese a ser en gran medida falsos. Del dualismo hay que rescatar los qualia; del
materialismo, que el universo está hecho totalmente de partículas físicas. Pero, del dualismo,
Searle critica la idea de que mente y cuerpo ocurren uno al margen del otro, mientras que del
materialismo, critica que la creencia de que no existe la conciencia.
Pero ocurre que los poderes causales de la conciencia y de la base neuronal son los
mismos, luego no son cosas distintas, sino entidades del mismo sistema en diferentes niveles.
Para ilustrar el problema, Searle habla de un experimento mental, que es extensión del
experimento del zombi: tenemos un mundo físico, igual partícula por partícula a nuestro
mundo, pero sin estados conscientes. Searle piensa que dejar por fuera a la conciencia es un
error del experimento, ya que la conciencia es consecuencia lógica de las leyes físicas (al no
haber dualidad). Así, mover un brazo no tiene dos causas, una física y otra mental, sino que la
conciencia es una forma del funcionamiento cerebral (con repercusiones en el resto del
cuerpo).
(Searle no excluye al dualismo como posibilidad lógica, ya que podría haber, por
ejemplo, alma inmortal; simplemente -constata Searle-, que el dualismo es incompatible con
casi todo lo que sabemos del mundo, del cerebro y de la mente).
44
Ibíd., pág. 161.
59
5. Críticas al emergentismo y posibles defensas de Searle
Críticas al emergentismo El emergentismo searliano no está, sin embargo, exento de algunas críticas de cierta
relevancia.
La primera de ellas es que –para los ponentes del emergentismo evolucionista- la idea
de lo psíquico es emergente de una evolución fisiológica del sistema nervioso (principalmente
el sistema nervioso central y el cerebro). Este punto de vista corre el riesgo de caer en una
neurociencia estricta, es decir, en un materialismo eliminativo, negando así la posibilidad de
existencia de la ciencia cognitiva y de la psicología.
Pero ya hemos visto que Searle no niega la existencia de los qualia, por lo cual las
acusaciones de eliminativismo son infundadas. Para Searle, recordemos, los estados
concientes funcionan de forma causal, por lo cual son parte del mundo. No hay oposición
entre emergentismo y qualias, ni entre emergentismo y aceptación la existencia de un mundo
material; Searle no es un dualista, aunque tampoco un monista. Supera este esquema de
raigambre cartesiana.
Por otra parte, el emergentismo no da una explicación satisfactoria de la interacción
mente-cerebro, y, de hecho, renuncia de entrada a llevar a cabo una tal explicación, ya que,
recordemos, no puede haber reducción de lo emergente a sus propiedades de base. El
emergentismo se limita a reconocer que lo mental existe fenoménicamente (ontología de
primera persona). Por esa misma razón se le critica a veces a Searle que no es claro el asunto
de la autonomía de los procesos mentales respecto de lo neurofisiológico. ¿En qué medida y
sentido son autónomos estos procesos mentales de los fisiológicos? Hay una oscuridad en el
porqué de determinada estructura neurofisiológica emerge una propiedad mental: es
misterioso. Quizás esta crítica no sea contundente, pero es sugestiva, ya que ese „misterio‟ de
la emergencia es insatisfactorio como explicación de la relación entre mente y cuerpo. Searle
y el emergentismo no pueden explicar cómo lo físico (cerebral y del sistema nervioso)
produce lo mental.
60
David Pineda45
esgrime otros dos argumentos en contra del naturalismo biológico (o
emergentismo) de Searle. Con el primero, Pineda quiere mostrar que se sigue de los principios
metafísicos de Searle que los estados mentales concientes no pueden ser causalmente eficaces.
Hay varios principios en los que descansa la teoría searliana de la mente. Dos de ellos
son:
i) Principio de superveniencia causal: “estados neurofisiológicos del mismo tipo tienen
como efecto causal estados mentales del mismo tipo”.46
Entonces, si dos cerebros
fueran idénticos o indiscernibles, si se quiere, serían también mentalmente
idénticos. (Sin embargo, la relación modal inversa no debe darse forzosamente).
ii) Principio de reducción causal: “los poderes causales de un estado mental se explican
enteramente a partir de los poderes causales de los estados neurofisiológicos sobre
los que sobreviene causalmente”.47
Pineda piensa que estos dos principios, juntos, dan lugar a una teoría con puntos en
común con el materialismo. El principio (ii) lleva a una dependencia entre lo mental y lo
neurofisiológico, relación que es parcialmente una de superveniencia. Pineda encuentra
extraño que esta superveniencia no sea constitutiva sino causal (lo constitutivo es una relación
modal entre propiedades que no es causal). Pineda duda de la creencia de Searle de que los
estados neurofisiológicos causan estados mentales y viceversa.
Pineda no trata de criticar estos principios; su interés es mostrar que conducen al
escepticismo en lo referente a la eficacia causal de los estados mentales. Para ver por qué,
tengamos en cuenta que Searle quiere estudiar dos casos: i) un estado causal M es
causalmente eficaz con respecto a otro estado mental N; ii) un estado mental es causalmente
eficaz con respecto a C, que es un estado físico (movimiento corporal). Pineda opina que
45
Pineda, David. Searle y el problema de la exclusión causal. Vindicación del materialismo frente al
naturalismo biológico. Teorema, XVIII/1, 1999, págs.. 155-170. Departament de Filiología i Filosofía,
Facultad de Lletres, Universitat de Girona.
46 Ibíd., pág. 157.
47 Ibíd., pág. 157.
61
ambos casos son incompatibles con los presupuestos metafísicos de Searle (los dos principios
mencionados atrás).
Primer caso: existen estados neurofisiológicos P y Q tales que P causa a M y Q causa
a N. Pineda opina que es absurda la suposición de que M cause a N y no a Q, ya que esto
atenta contra el principio de reducción causal. De otro modo no podrían explicarse los poderes
causales de M en N en términos de poderes causales de P. Ello lleva forzosamente a admitir
que P causa Q si se desea que M cause N. Y si P causa a Q, la ejemplificación de M y la de N
son un efecto doble de la ejemplificación de P. Así las cosas, no hay motivo para entender que
la relación entre M y N sea causal, ya que ambos son efectos de una causa común.
Otra posibilidad es la causalidad descendente: M es, como P, causalmente eficaz con
respecto a la ejemplificación de Q; esto es, que Q está sobredeterminada por P y M. En la
causalidad descendente, el estado superveniente y el estado sobre el que se subviene
coinciden en su efecto. El ponente de la causación descendente, Kim, apeló al principio de
clausura causal, que reza que las causas físicas son suficientes para los efectos físicos. De este
modo, si P es causalmente suficiente para Q, la eficacia causal de M respecto de Q resulta
redundante o sospechosa (cosas que Searle no deseaba).
Pineda piensa que la causalidad descendente es incompatible con la metafísica
searliana. ¿Por qué? Dado el principio de relación causal, el poder causal de M se explica en
términos del poder causal de P. Pero parte del poder causal de P es el de producir Q.
Entonces, si la ejemplificación de M causa la de Q, puede explicarse el poder de P para
producir Q, afirmando que la ejemplificación de P subviene a la de M, y la ejemplificación de
M causa la de Q. Y, dado que por hipótesis P es causalmente eficaz respecto de Q, es posible
explicar el poder de M para producir Q afirmando que la ejemplificación de P es subveniente
de la ejemplificación de M, causando la ejemplificación de Q. Pero hay algo problemático con
estas dos explicaciones, y ello es que si una es correcta, la otra lo es también, pero ello no es
posible, porque la explicación –o mejor, la relación de explicación- es, por definición,
asimétrica. No podemos tener explicación de los poderes causales de M en términos de P y a
la vez la explicación de poderes causales de P en términos de M. Pineda piensa que
deberíamos rechazar ambas explicaciones, pero el principio de reducción causal precisa de
una explicación del primer tipo. (Por lo demás, ambas explicaciones parecen correctas). Ante
esa inconsistencia, Pineda pide que abandonemos el supuesto de que la ejemplificación de M
62
sea causalmente eficaz para la de Q. En conclusión, Pineda afirma que la causalidad
descendente es inconsistente con los supuestos metafísicos de Searle.
Veamos ahora el segundo caso. Este trata de la eficacia causal que un estado mental,
M, tiene hacia un movimiento del cuerpo, C. Para Searle, hay una intención de llevar a cabo
un movimiento corporal y el movimiento mismo. Hay un paso de lo mental a lo físico. Debe
haber entonces un estado físico P, que al ejemplificarse cause M (estado mental). Si se
sostiene que M causa a C, tendríamos, otra vez, causalidad descendente, y ello lleva al
rechazo de la idea de causalidad entre mente y cuerpo.
Pineda concluye que, por los principios metafísicos de Searle, no puede haber eficacia
causal de lo mental a lo mental, y de lo mental a lo físico. El primer argumento de Pineda es,
entonces, que la propuesta searliana naufraga en el epifenomenalismo.
Pero hay un segundo argumento. Pineda quiere mostrar que el primer principio de
Searle carece de fundamento si se tiene en cuenta el tercer principio, que reza que (iii) “los
estados mentales existen de modo subjetivo”.48
Pineda piensa que no es claro el concepto de
subjetividad ontológica. Searle dice que lo mental tiene una ontología de primera persona.
Esto es, recordemos, que quien tiene estados concientes los tiene de manera privada, y de
ninguna otra (al parecer de Pineda). Pero Searle piensa que aquello a lo que se accede y el
acto de acceder son lo mismo. Si esto es así, nadie diferente a quien tiene estados concientes
dados puede tener tales estados. Y si esto es así a su vez, el primer principio searliano el de la
superveniencia causal deviene, al decir de Pineda, gratuito. ¿Por qué? Por que no podemos
señalar datos empíricos que confirmen la teoría. Searle querría que los estados mentales
causaran estados neurológicos, y viceversa, pero ello no es posible para Pineda. Los
neurólogos pueden dar cuenta de correlaciones entre estados mentales subjetivos de un
primer tipo (los observados por máquinas), y otros estados mentales subjetivos de un segundo
tipo (los experimentados por el individuo). Pero es imposible inferir de las correlaciones de
estados mentales del primer tipo que causen el segundo tipo. No puede haber explicación de
estados subjetivos en términos de fisiología cerebral (y del sistema nervioso central). Esto lo
afirma Searle, pues de haber tal explicación la conciencia podría reducirse a lo objetivo (como
los que postulan las teorías científicas de la mente). Así las cosas, no hay evidencia de una
48
Ibíd., pág. 159.
63
relación entre lo mental y lo corpóreo (cerebral), y el principio de Searle es, como puede
verse, carente de fundamento.
Éstas son, pues, alguna de las objeciones principales al emergentismo. Hay que
conceder que tienen cierta fuerza, pero aún así el emergentismo o naturalismo biológico sigue
teniendo algunos puntos fuertes, como veremos a continuación.
64
Posibles respuestas al emergentismo 6. Posibles respuestas del emergentismo ( de Searle) a las críticas anteriores
Hay objeciones como las de Pineda, según las cuales el emergentismo tiene
deficiencias explicativas en el asunto de la eficiencia causal entre lo corpóreo
(neurofisiológico) y lo mental. Pero la ausencia de una explicación satisfactoria de ello no
puede llevarnos a abandonar la intuición de que haya alguna forma de interacción entre lo
mental y lo neurofisiológico. Es cierto que hay un aura de misterio en la emergencia, pero ello
no puede llevarnos a negar los qualia, y al fin de cuentas, resulta claro que debe haber, por
muy oscura que sea, una manera de relacionar los qualia con estados neurofisiológicos. La
apuesta sigue; las objeciones de Pineda, por ejemplo, no son tan contundentes. Puede no
haber, al decir de Pineda, fundamento para apoyar la relación de causalidad entre lo mental y
lo cerebral, pero la intuición sigue siendo válida y plausible. Esta deficiencia, sin embargo,
me resulta menos grave que las deficiencias que ya hemos visto en el dualismo y en el
materialismo.
Searle, por su parte, afirma que los estados mentales son causados por el cerebro y a la
vez realizados en él. Antes de mostrar por qué, recordemos que los dualistas y fisicalistas
decían que para asegurar la eficacia causal y a la vez la realidad de lo mental, es preciso negar
la identidad entre el cerebro y los fenómenos mentales.
Searle defiende la tesis de que la intención en la acción, por ejemplo, causa la acción.
El dilema es entonces: o bien la relación causal entre la intención y la acción es misteriosa, o
bien no puede haber eficacia causal entre ambas. En otras palabras: o se mantiene el dualismo,
y con el la dificultad de explicar la causación, o se conserva la inteligibilidad de la causación
y se deja de lado la eficacia causal. El propósito de Searle será, entonces, mostrar que los
fenómenos mentales satisfacen estas dos condiciones aparentemente irreconciliables.
Para entender cómo esto es posible, debemos entender qué son la causación y
la realización. Consideremos el siguiente ejemplo. Tenemos un poco de agua cuya propiedad
de ser líquida es causada entre la conducta molecular y los rasgos superficiales del agua; al
alterarse la conducta molecular se alteran los rasgos superficiales del agua. Esa es una
65
relación causal. Por su parte, la realización es, en el ejemplo del agua, una descripción a un
nivel más alto que el nivel molecular. Dice Searle: “La liquidez, aunque no sea
epifenoménica, se realiza en la estructura molecular en cuestión”.49
Puede haber relaciones
causales y de realización entre dos fenómenos siempre que tengan diferentes niveles de
descripción. . (Sin embargo, la explicación de relaciones entre lo mental y el cerebro ha
progresado muy lentamente).
Este tipo de relaciones se da también en lo mental y lo cerebral. Sin embargo, hay que
reconocer que la comprensión que tiene la ciencia del cerebro es incompleta y quizás errónea
en muchos aspectos. De cualquier manera, Searle comienza analizando el ejemplo de la
visión. Hace una descripción física de cómo la luz entra por el ojo y llega al cerebro debido a
la estimulación de neuronas que llegan desde el ojo al cerebro. Luego se pregunta dónde está
la experiencia visual, y responde que la visión es causada y realizada en el cerebro. No hay
razón, al parecer de Searle, para pensar que los géneros de relaciones entre mente y
neurofisiología sean misteriosos en alguna manera. La visión (experiencia visual), lo mismo
que muchas otras experiencias sensoriales., es tan real que no deberían necesitar –al parecer
de Searle- de justificación alguna. Las experiencias sensoriales pueden explicarse a nivel
micro y a la vez funcionar causalmente. La percepción visual no se da en neuronas aisladas
Searle se pregunta entonces cómo puede funcionar la intencionalidad causalmente.
Sabemos que levantar un brazo está causado por series de excitaciones neuronales en la
corteza motora y los músculos implicados en el movimiento. Pero, en el micronivel, términos
como <<intención en la acción>> o <<movimiento corporal>> son inapropiados. Sabemos
que los mecanismos cerebrales y del sistema nervioso causan movimientos musculares. La
intención en la acción es causada por y realizada en los procesos anatómicos (a nivel micro).
Searle reconoce que los ejemplos de causación y realización de procesos físicos que
expone (como el del agua) tienen el problema de ser analogías que no ponen de manifiesto lo
que nos interesa: causalidad entre mente y cerebro, y no entre materia y materia. Además,
desconocemos la localización exacta de los estados mentales en el cerebro (y el sistema
nervioso central). Searle se pregunta si esta objeción es en verdad tan devastadora, y dice que
ella descansa sobre nuestra ignorancia del funcionamiento cerebral. Una neurociencia perfecta
permitiría asignar experiencias del individuo a zonas del cerebro muy específicas. Y en los
49
Searle, John. Intencionalidad (epílogo). Tecnos, 1992. Pág. 269.
66
casos en que no haya localización precisa, por ser rasgos generales, podrían a su vez ser
tratados como rasgos generales de una estructura física: el cerebro o grandes áreas del
cerebro.
Searle insiste en que lo mental y lo físico no nombran dos categorías ontológicas
mutuamente excluyentes. Los qualia y los contenidos intencionales de la conciencia son
rasgos causales del cerebro. Mientras no se conozcan reglas estrictas de causación entre lo
mental y el cuerpo, se pueden, sin embargo, observar regularidades tales como <<intenciones
previas causan acción>> o <<las experiencias visuales causan creencias>>.
Sigue abierto el asunto de cómo estados de nivel superior se realizan y son causados
por procesos cerebrales, y también está por verse cuáles realizaciones son <<instancia-
instancia>> y cuáles son <<tipo-tipo>>. Ha habido argumentos a priori en contra de las
realizaciones <<tipo-tipo>> más que las de <<instancia-instancia>>, que han hecho caso
omiso de algo fundamental, esto es, que aquello que cuenta como tipo es siempre relativo a
una descripción. El hecho de no poder obtener realizaciones tipo-tipo descritas en términos
neuroanatómicamente satisfactorio no implica que no sea conveniente hacer estas
realizaciones tipo-tipo.
Para concluir, Searle afirma que para llegar a saber cómo opera un cerebro para
producir estados fenomenológicos o intencionales de la conciencia, es muy posible que sea
necesario hacerlo de acuerdo a principios diferentes de los disponibles en la actualidad,
(….) tan diferentes como son los principios de la mecánica cuántica de los principios de
la mecánica newtoniana; pero, cualesquiera principios, para dar una explicación adecuada
del cerebro, tendrán que conocer la realidad de, y explicar las capacidades causales de, la
intencionalidad del cerebro.50
50
Ibíd., pág. 58.
67
Problema de la conciencia 7. El problema de la conciencia
Luego de estudiar el problema mente-cuerpo, es preciso ver, de manera abreviada, qué pasa
con el problema de la conciencia, ya que estos dos problemas están íntimamente ligados.
Recordemos que la mente no siempre se define como conciencia, si se es conductista lógico o
funcionalista (por ejemplo). Pero los esfuerzos de muchos de los filósofos de la mente han
tratado de ser dirigidos en general a postular la conciencia, y a explicarla. La conciencia es (si
admitimos que existe) es un asunto central en nuestra existencia; más aún, es nuestra
existencia misma: sin conciencia no hay existencia (resulta por eso extraño el intento de
tantos teóricos de negar la conciencia).
Ha habido, por otra parte, una renuencia a abordar el problema de la conciencia, ya
que se ha juzgado prematuro el querer resolver este problema dado el actual estadio de
desarrollo de la neurociencia, y que es necesario saber más sobre fenómenos inconscientes.
Un segundo grupo de científicos renuncia a explicar la conciencia: deja el asunto en manos de
los filósofos. Otro grupo de científicos cree que no puede haber una descripción biológica de
la conciencia, que los qualia no pueden ser explicados por la ciencia.
Aún así, la aproximación contemporánea de la neurobiología tiene por objeto explicar
la conciencia a nivel cerebral. Para ello deben llevarse a cabo tres pasos (idealmente): hallar el
correlato neuronal de la conciencia, ver si la correlación en juego es causal y formular una
teoría. Para llevar a cabo este proceso, se han utilizado dos enfoques: el <<enfoque de los
elementos constituyentes>>, y el <<enfoque del campo unificado>>.
El primer enfoque, el de los elementos constituyentes, afirma que el campo consciente está
constituído por unidades concientes más o menos independientes (los elementos
constituyentes). El sonido de una nota musical dada o la experiencia de un color cualquiera
(azul, por ejemplo) son elementos constituyentes. El interés de los neurocientíficos proclives a
esta aproximación es el de explicar cada elemento constituyente por aparte, y luego intentar, a
través del conocimiento obtenido, explicar la conciencia como fenómeno en general. Este
enfoque facilita el programa investigativo de tres pasos ya mencionado. En palabras de
Searle:
68
A mi entender, es justo decir que la mayoría de los neurobiólogos dedicados al problema
de la conciencia adhiere hoy a una versión del enfoque de los elementos constituyentes. Y
sin duda es muy tentador suponer que deberíamos adoptar una perspectiva atomista sobre
la conciencia, descomponer el problema en una serie de problemas mucho más pequeños
y tratar de resolverlos uno a uno. No intentemos preguntarnos en general de qué manera
el cerebro produce la conciencia; preguntémonos en cambio, cómo produce la experiencia
específica de la rojez de la rosa. Este enfoque atomista ha funcionado tan bien en el resto
de la ciencia que parece natural suponer que sucederá lo mismo en el caso de la
conciencia.51
El enfoque de los elementos constituyentes ha tenido tres líneas de
investigación principales. La primera de ellas es la del estudio de la vista ciega. En ciertas
personas con daños cerebrales en una determinada área responsable de la visión, hay la
facultad de ver, pero con ceguera en un cierto segmento del campo visual. El paciente con
vista ciega puede decir que ve, en el rango de su ceguera, algo -una letra, por ejemplo-. Dice
no saber que es así, que lo supone. Pero el porcentaje de acierto en lo que dice creer ver es
muy alto. Así las cosas, podríamos encontrar el lugar exacto del cerebro en el que la
experiencia conciente de lo percibido (la mencionada letra, por ejemplo) difiere de la
experiencia de la vista ciega. Podría así encontrarse el correlato neuronal de la conciencia de
esa experiencia visual.
Una segunda línea de investigación del enfoque de los elementos constituyentes es la
de la rivalidad binocular y la conmutación gestáltica. En la rivalidad binocular, un individuo
observa por un ojo rayas horizontales, y por el otro, rayas verticales. El individuo no ve una
cuadrícula, sino que ve alternativamente líneas verticales y líneas horizontales. Y dado que el
estímulo es constante y la experiencia difiere, sería posible, en principio, determinar la
localización del cerebro en la que el mismo estímulo constante pasa de producir una
experiencia (líneas horizontales), a otra (líneas verticales). Así, podrían descubrirse los CNC
de este tipo de fenómenos conscientes.
Lo mismo pasa con las percepciones gestálticas. Un estímulo constante visual, como
por ejemplo el famoso caso de la copa que es dos rostros de perfil a la vez, produce a veces
una experiencia, y a veces la otra. Una vez más, encontrar el punto exacto del paso de uno al
otro nos llevaría a encontrar el CNC de las experiencias gestálticas.
51
Op. cit., pág. 194.
69
Una tercera línea de investigación consiste simplemente en seguir las entradas de
estímulos cerebrales y tratar de establecer dónde se causan experiencias conscientes de la
visión.
Pero hay un segundo modo de abordar el problema de la conciencia, que es el del
enfoque del campo unificado. Este tiene por objeto estudiar la conciencia como un todo, no ya
como una experiencia consciente dada, sino como “todo el campo consciente de la
subjetividad cualitativa unificada”.52
En este enfoque, los datos perceptivos de un individuo
no crean elementos constituyentes de la conciencia, sino que hay una fluctuación de la
conciencia; el campo consciente debe existir anteriormente a una percepción cualquiera. No
hay, en la conciencia, datos separados unos de otros, ésta es una, y los contenidos de ella no
emergen súbitamente y desaparecen, sino que forman parte de una totalidad mayor, la
conciencia unitaria.
Searle opina que los científicos de la mente han preferido el enfoque de los elementos
constituyentes porque implica un programa de investigación más sencillo. Estudiar
simultáneamente grandes áreas del cerebro, con sus innumerables activaciones neuronales
resulta altamente complejo. La apuesta por un enfoque u otro sigue en pie: no hay un
consenso sobre cual de los dos sea mejor (Searle apuesta por el enfoque del campo unificado).
Searle piensa, recordemos, que la conciencia es causada por unos determinados
procesos a nivel micro, ocurrentes en el cerebro (¿y sistema nervioso central?), y se realiza –la
conciencia- en el cerebro, como un rasgo sistémico de nivel superior. El problema filosófico
de explicar qué es la conciencia le resulta simple a Searle; el de la explicación científica,
como vimos, es altamente complejo.
Veamos ahora las características de la conciencia.
1. La cualitatividad: los qualia son parte de la conciencia. Los estados conscientes son
cualitativos. Searle piensa que los estados intencionales también son cualitativos.
2. La subjetividad: todo estado consciente es un estado subjetivo. La conciencia tiene una
ontología de primera persona. Mi conocimiento de mis contenidos mentales me es
52
Ibíd., pág. 196.
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diferente del que tienen los demás. Lo subjetivo es también, en este caso, aquello que
no tiene un carácter objetivo, ajeno a la opinión del sujeto. Pero la subjetividad no
impide la labor de la ciencia. Los neurólogos así lo creen.
3. Unidad: Hay, en principio, un solo campo de conciencia unificado; la conciencia es
una en un organismo humano dado, en general. Unidad, cualitatividad y subjetividad
son, para Searle, diferentes aspectos del mismo fenómeno. No es posible que un
estado sea cualitativo sin ser subjetivo, o subjetivo sin que haya una unidad de la
conciencia, al menos en los casos normales.
Sin embargo, experimentos con cortes de cuerpo calloso (que divide los
hemisferios cerebrales), han llevado a creer que cada hemisferio tiene su propia unidad
de conciencia separada. Un caso ejemplar de este tipo de experimentos pide a un
paciente con corte de cuerpo calloso que vea un objeto en su campo visual izquierdo
(que lleva el estímulo visual al hemisferio derecho). Luego se le pregunta al paciente
si vió el objeto en cuestión; como el lenguaje sitúa en el hemisferio izquierdo, el
paciente dice no ver nada. Esto permite considerar la posibilidad de que haya dos
centros de la conciencia –que se reúnen en una sola conciencia en los casos normales-,
pero la ciencia no ha dado todavía su veredicto.
4. Intencionalidad: ya sabemos, por lo dicho a lo largo de este escrito, que estados
intencionales son aquellos en los que la mente se refiere a algo externo. En general, los
estados conscientes son intencionales, pero no toda experiencia consciente es
intencional, ni todo estado intencional es consciente. La angustia, por ejemplo, es
consciente, pero no intencional; el sueño, por su parte, puede ser intencional pero no
consciente (ya que la creencia de que dos más dos son cuatro, por ejemplo, permanece
aún en el sueño).
5. Humor: el humor siempre está presente en la mente: Searle lo llama <<sabor en la
conciencia>>. El humor difiere de la emoción en que éste no es intencional
necesariamente, como lo son los sentimientos. El humor predispone a emociones.
6. Distinción entre centro y periferia: Hay, en el campo consciente, cosas que son
centrales, y otras periféricas. Cuando veo televisión, el centro de mi conciencia es esta
actividad, mientras que la percepción de lo demás es periférico. La atención es, por
supuesto, reorientable.
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7. Placer/displacer: cada estado mental nos causa placer o displacer.
8. Situacionalidad: hay una situación contextual que experimenta el campo de la
conciencia. No siempre es consciente, y cobramos conciencia de la situacionalidad al
descubrir que estamos desubicados. Pero, en general tenemos un mundo demarcado,
por así decirlo, en el que nos desenvolvemos con facilidad.
9. Conciencia activa y pasiva: hay una distinción clara –a los ojos de Searle- entre
experimentar una actividad intencional voluntaria, y experimentar una sensación
pasiva. Pero la distinción no es muy marcada, porque en la percepción hay elementos
de voluntad, y en la acción también hay elementos pasivos.
10. La estructura gestáltica: al cerebro humano –y a su mente, si se quiere- la información
no se le da como un manojo desorganizado: en general la información se organiza en
estructuras muy claramente definidas. El cerebro puede tomar estímulos degradados,
como por ejemplo manchas, y organizarlos en totalidades coherentes. Curiosamente,
un mismo estímulo puede generar dos percepciones distintas (en momentos
diferentes). La estructura gestáltica también permite hacer una distinción entre las
figuras percibidas y el fondo sobre el que se perciben.
Ahora que conocemos los principales rasgos de la conciencia (si bien hay otros no
mencionados aquí), podemos ver que la conciencia, base de la experiencia vital, está
íntimamente ligada al problema mente-cuerpo. El individuo consciente lo es de sí y de su
mundo circundante, con sus relaciones espaciales mundanas, y su mismo cerebro tiene en sus
diferentes áreas diferentes funciones mentales (ver Searle, 2006, pág. 200).
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Conclusiones
Conclusiones
Tal vez sea pertinente reconocer que el emergentismo (o naturalismo biológico si se
prefiere) tiene limitaciones cuando se trata de explicar la interacción mente-cuerpo, pero
hemos visto que las demás teorías, como dualismo cartesiano, monismo idealista y monismo
materialista en sus diversas formas (tales como conductismo lógico y metodológico,
fisicalismo, teoría de la identidad de tipos, de casos, funcionalismo, etc.) tienen problemas
mayores que el emergentismo. En unos casos se niega la existencia de los qualia, como
hemos visto en todas las formas de materialismo; en otros casos el problema de la relación
causal entre lo mental y lo físico es altamente problemática, por no decir insuperable (en el
caso del dualismo, ya sea cartesiano o contemporáneo). El idealismo, por su parte, tiene la no
desdeñable dificultad de ir en contravía de todo el progreso intelectual de Occidente, que tiene
como uno de sus supuestos básicos que lo material existe (si bien el idealismo no ha sido
refutado realmente en filosofía de la mente; solamente es considerado una tendencia
disidente). Así las cosas, las dificultades del emergentismo no parecen tan desmotivantes.
Quizás el llamado misterio de la emergencia no sea insoluble. Recordemos que hay, para
Searle, una especie de reducción causal de lo mental a lo cerebral, aunque la relación de
emergencia complique esta traducción, y pase de ser una mera relación de superveniencia a
una más compleja relación de emergencia (que ya he explicado más arriba). Parte del
problema se resuelve, como ya vimos, recurriendo a las redes neuronales. Si la asunción de
emergencia se sostiene, no se tratará de explicar cómo lo mental superviene a una u otra
neurona; se tratará, en cambio, de una identidad de la conciencia en redes neuronales, lo cual
deja, pese a todo, el aura de misterio objeto de las críticas; pero al menos deja vislumbrar un
posible acceso al problema de cómo lo mental y lo neurobiológico interactúan.
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B I B L I O G R A F Í A
bibliografía Searle, John. 2006. La mente, una breve introducción. Bogotá, Norma.
Searle, John. 1996. El redescubrimiento de la mente. Barcelona, Crítica.
Searle, John. 1992.Intencionalidad. Madrid, Tecnos,
Otras obras consultadas
Humpfreys, Paul. Proceedings of the 1996 Biennial Meetings of the Philosophy of Science.
Part II: Symposia Papers (1997). The University of Chicago Press. Philosophy of Science,
vol. 64, Supplement. Págs. 1-17.
Kim, Jaegwon. 2006. Philosophy of mind. Cambridge, Westview.
Moya, Carlos. 2004. Filosofía de la mente. Valencia, Universitat de Valencia.
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Pineda, David. 1999. Searle y el problema de la exclusión causal. Vindicación del
materialismo frente al naturalismo biológico. Teorema, XVIII/1, págs.. 155-170. Departament
de Filología i Filosofía, Facultad de Lletres, Universitat de Girona.
Ryle, Gilbert. 2005. El concepto de lo mental. Barcelona. Paidós Ibérica.