Historia y conceptos fundamentales de la MetafísicaProfesores:Alicia de Mingo ([email protected]) ·!! Primera parte hasta abrilJuan Antonio Rodríguez Tous ·! ! Segunda parte desde abril hasta junio Despacho de Alicia Mingo: !primera planta, 223Tutorías:! miércoles 15:15 - 17:15! ! viernes 9:45 - 11:45
1º de Filosofía / Turno de tardeII Cuatrimestre / febrero - junio 2012
Examen de Alicia de Mingo:Se propondrán varias preguntas, de las cuales se podrán elegir un número X.Se ofrecerá un texto con autor y obra, del que habrá que desarrollar un comentario.
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índice
Introducción: origen de la metafísica! 3
¿Qué es metafísica? 3
El campo de conocimiento metafísico 4
¿Qué abarca la metafísica? 5
Metafísica Vs. Ciencia 6
Vigencia del discurso metafísico 9
Criterios de distinción del discurso metafísico 10
El surgimiento de la filosofía! 12
El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos 12
Physis: la idea de naturaleza 15
Rasgos de la naturaleza 15
Relación de la naturaleza con el logos 15
Los presocráticos: Escuela de Mileto 16
Los presocráticos: Escuela de Pitagórica 18
Los presocráticos: Heráclito y Parménides 18
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Los presocráticos: Anaxágoras 19
Los presocráticos: Empédocles 20
Los presocráticos: Demócrito 20
La doctrina platónica acerca de la idea! 23
Trascendencia y participación 23
Mundo sensible y mundo inteligible 23
La doctrina platónica acerca de la idea 23
Trascendencia y participación 27
Aristóteles! 35
El ser como substancia y la doctrina ontológica del devenir y causalidad 35
Concepción de principio y causa 36
Relación de la teoría de las cuatro causas con la física 38
Los significados del Ser y el sentido de la fórmula “Ser en cuanto Ser” 39
La cuestión de la substancia 42
La herencia de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino! 46
Santo Tomás de Aquino 47
Del Theos al Homo! 53
Pico della Mirandola 56
Comienza la aventura del cogito y la razón! 59
¿Hay metafísica en Descartes? 59
Las tres primeras Meditaciones: Primera Meditación 60
Las tres primeras Meditaciones: Segunda Meditación 61
Las tres primeras Meditaciones: Tercera Meditación 62
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Introducción: origen de la metafísicaTema 1
ARISTÓTELES: Metafísica
13/02/2012
¿Qué es metafísica?
Aristóteles daba lecciones en su escuela, el Liceo. Entre estas lecciones, los discípulos
tomaban notas, que se acabaron convirtiendo en 14 en total. No se llamaron
Metafísica hasta que Andrónico de Rodas lo publicó en el siglo I aC. Su ubicación, tras
los libros de Física en la Biblioteca de Alejandría, dieron lugar a un nombre que no
sólo tiene un sentido ubicativo, sino también conceptual, al tratar esta materia de
cuestiones más allá de lo físico.
Aristóteles no sistematizó el pensamiento de la Metafísica. En esas lecciones trataba
problemas de física con cuestiones que hoy podríamos llamar como metafísicos, pero
que entonces no tenían esa etiqueta.
Conforme pasa el tiempo, de alguna manera la metafísica se va conformando como
una disciplina con una vocación sistemática, buscando un orden y un método. Ese
sistema pretenderá estudiar el ente en general. De alguna manera, esa disciplina,
también nos hablarán de una serie de jerarquías o especialidades en las que se podrá
desglosar la propia metafísica.
Otra consideración actual es que la metafísica es una modalidad de pensamiento, o
un género filosófico que de algún modo no es posible. Hablaremos de un
pensamiento antimetafísico —en contra de la metafísica— o postmetafísico —porque
la metafísica ha sido superada—. No obstante, la problemática de la metafísica es
inherente a la metafísica en sí misma.
Nos encontramos al referirnos al pensamiento metafísico con un volumen brutal de
obras, autores y sistemas de pensamientos: es un cúmulo de réplicas y contrarréplicas
que en muchos casos podemos pensar que son interesantes para su estudio y análisis,
pero que en muchos casos, según algunos autores, pueden llegar a considerarse como
3
algo ya pasado: su utilidad es únicamente para los eruditos que busquen y analicen
conceptos que han quedado caducos.
Si consideramos eso cierto, evidentemente la metafísica está muerta. No obstante,
¿realmente está muerta? Cabe pensar así si metafísica y filosofía son términos que se
equiparan o si una contiene a la otra —o viceversa—. Aristóteles se refería a la
Filosofía Primera, que hoy día entenderíamos como metafísica.
El campo de conocimiento metafísico
Comte hablaba de los tres estadios, una evolución o progreso, en el conocimiento:
teológico, metafísico y positivo. Como tal progreso, cada estadio es superado por el
siguiente y precedente del que le continúa:
1. El pensamiento comenzaría con las preguntas básicas acerca del inicio de todo, a
las que se les dan explicaciones míticas y teológicas.
2. El segundo estadio superaría este aspecto, en el que la filosofía conceptualiza sus
soluciones respecto a lo religioso.
3. En el estadio positivo serían las ciencias las que servirían como fundamento para
la explicación de la realidad. Es la filosofía basada en el saber racional, con
estandartes intelectuales como Descartes, Newton o Leibniz.
Lo premetafísico se correspondería así con el ámbito de lo religioso; lo metafísico se
identifica con la misma categorización que ofrece Comte; y por último, lo
postmetafísico sería el ámbito fagocitado por lo positivo.
Realmente nos resistimos a creer que la metafísica sea algo inútil y superado por la
ciencia. Hablar de metafísica de alguna manera es hablar de algo que quizás no está
tan superado, sino que es preciso enfocar desde una nueva perspectiva: la MFS no
tiene porqué estar tocada de muerte. La metafísica es algo que hay que revelar, no que
nos llegue dado como revelada.
La metafísica, por tanto, invita al prejuicio y los lugares comunes. Dentro de la
metafísica surge la polémica consigo mismo: la contraposición de ciencia y metafísica
contempla la problemática misma de este ámbito de conocimiento. Hay, por
desgracia, una cierta mala prensa, en la que nos toca discernir el valor real de la
metafísica. La metafísica nos apunta a un pensamiento radical, que se empieza a
revelar con cierta lucidez, no sin esfuerzo. Así, no encontramos por ejemplo con que
Aristóteles los habla de que la Filosofía Primera estudia al Ser en tanto es, y se
pregunta por esa cualidad de ser lo que es. Ahí nos encontramos con el ente.
Veríamos, por una parte, el eidos de Platón, que de algún modo pretende encontrar
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algo permanente en este mundo cambiante, y lo pone en contraposición al plano de
las apariencias: el plano de las ideas sería el que contiene las claves de muchas cosas.
En el caso de Aristóteles, nos encontraríamos con la ousía: la esencia que remite a la
substancia, que es lo que permanece a pesar de los cambios. Esto nos llevará a
consideraciones de tipo óntico —nos referimos, de nuevo al ente—. Vemos que tras el
discurrir del tiempo, con el racionalismo, se hablará de nuevo de las ideas de la razón,
que son las que nos dan la clave del conocimiento, y opuesto al mundo de lo empírico
—retomándose la noción platónica—. Por otro lado, tendríamos la rama más
empirista, que tendrá cierta conexión con autores como Hume o Locke en el terreno
de la contraposición.
En ese dilema se encuentra Kant. Kant, de alguna manera, hablará de que las
intuiciones sin conceptos son ciegas y que los conceptos sin intuiciones son vacíos.
Las intuiciones llegan por el canal de los sentidos, pero si no las sujetamos a
conceptos, se muestran ciegas. De igual modo, contar con un corpus racional y
conceptual sin contar con el conocimiento perceptivo nos lleva a definirlos como
continentes sin contenido que llegue vertido por los sentidos. Kant pretende eliminar
el problema que encontramos en la controversia entre racionalistas y empiristas a
través de su método trascendental.
Así llegaríamos al estadio positivo que cita Comte, en el que las ciencias se deciden
por el conocimiento basado en lo tangible y necesario: a través de la experimentación
pretenden obtener reglas universales y necesarias que permitan predecir
acontecimientos repetibles.
Llegamos incluso a la distinción que hace Heidegger, distinguiendo entre los entes y
el Ser, contraponiendo el ámbito de lo óntico respecto de lo ontológico.
14/02/2012
¿Qué abarca la metafísica?
Tenemos hasta ahora ante la cuestión de la metafísica que no sólo habría problemas
con su temática y con lo que ella pretende, sino también con lo que podría abarcar:
1. Nos encontramos que en primer lugar, respecto a un campo de estudio que nos
proponga la metafísica, se ocupe de la ciencia del Ser en tanto Ser: el estudio de la
ontología. Pero el término ontología es algo que no aparece hasta el siglo XVII —
metafísica es un término también posterior, recordemos, cuando lo asume
Andrónico de Rodas—.
2. En segundo lugar, también podríamos ver que la metafísica se ocupa del
conocimiento del Ser en sentido propio —el sentido más supremo del término—. 5
Aquí nos encontraríamos con las ideas de la permanencia –substancia, ousía–. Así,
veríamos que llevando a sus términos más supremos este tipo de ideas podríamos
hablar de una cierta omnipotencia, u omnisciencia, lo que nos llevaría a la causa
de sí mismo: es la noción de Theos. No hablamos de Theos en su acepción sacra o
religiosa, sino al concepto metafísico, que sería el que abarca las cualidades de
omnipotencia e inmanencia que estudia esta materia.
3. También podemos considerar la idea de Filosofía Primera, como saberes
filosóficos a la manera actual. Descartes, de hecho, llamará así a sus Meditaciones
Metafísicas.
4. Los seguidores de Aristóteles —escolásticos posteriores al propio Aristóteles—
intentarán introducir un cierto orden dentro de esta confusión conceptual sobre la
metafísica. Así, empiezan a distinguir entre una metafísica general, que se
ocuparía del ente en cuanto a ente y sus principios universales, y una serie de
metafísicas especiales.
Las metafísicas especiales serían algo así como estudios regionales sobre entes
particulares. De ahí encontraríamos que una de esas regiones sería la Teología que
antes hemos mencionado, por poner un ejemplo. De hecho, esta distinción llega
hasta el siglo XVIII prácticamente, con Christian Wolff. Él es el responsable de una
distinción tripartita en la que nos hablaría de tres metafísicas especiales:
• una del mundo: Cosmología racional
• otra del alma: Psicología racional
• otra de Dios: Teología racional
5. Desde Wolff, y con estas clasificaciones, parece que encontramos que la metafísica
alcanza su carácter de sistema. Pero claro, parece que seguimos sin tener en
cuenta que la metafísica recibe críticas desde sus inicios, algo que no variará en el
siglo XVIII y en la actualidad. A pesar de tener el aspecto de sistema, no acaba de
convertirse en una disciplina al modo de la ciencia.
Metafísica Vs. Ciencia
Entre esas críticas, la más repetida apunta a la existencia o inexistencia de la
metafísica. En este sentido, durante la Edad Media, la Escolástica ayuda a creer que
ha habido una serie de logros alcanzados con rendimiento establecidos y constatables.
No obstante, en el Renacimiento todo el patrimonio metafísico del medievo se pone
en entredicho. En este periodo, se regresa a la edad clásica de Roma y Grecia,
reivindicándose el lugar del hombre. Por otro lado, aparece el logro del cogito
cartesiano. Más adelante, la reivindicación será la razón, que se identifica con los 6
logros de lo que acabará por conformarse como la disciplina científica como modo de
saber unánimemente aceptado. Un ejemplo de ello es la contraposición entre los
Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza de Newton con los posteriores
Principios metafísicos de la naturaleza de Kant. Hay un choque entre la metafísica y el
saber genuino y real que se estipula a partir del método científico.
La modernidad es el marco en el que se establece la contraposición entre filosofía y
ciencia. Parece que la metafísica no ha avanzado al modo que lo hacen los
conocimientos científicos. Pero cuando llegamos a Kant, asistimos a un intento de
refundar la metafísica y así asentarla como conocimiento verdadero. Ese intento se
produce contra lo que eran las dos corrientes de la época: el racionalismo y el
empirismo, cada uno con sus inconvenientes.
Kant no hará una diferencia lógica al estilo de Wolff entre la vía de la afluencia
empírica y de la racional. Esa diferencia lógica supondría que el conocimiento más
turbio está más próximo al de los sentidos, mientras que el que es más claro y
ordenado es el racional. Diferencia así entre la fuente de lo empírico y la fuente de lo a
priori. Dice Kant que aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
no todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia. Aquí está la diferenciación
entre el conocimiento empírico y las formas a priori de la sensibilidad, y con ello
propone su idea de reformulación de la metafísica.
Pese a los logros que se obtiene en la sistematización de la metafísica, cada vez es más
amplia la falla entre ésta y la ciencia, la cual va poco a poco prevaleciendo en
detrimento de la metafísica.
Habrá autores, como los lógicos, que sostengan que lo que ha sucedido con la
metafísica ha sido una confusión del lenguaje, aduciendo que carece de sentido. Nos
encontramos con un movimiento según el cual cada vez que la metafísica empieza a
crecer en resultados, acaba regresando a la lona, con lo cual da la idea de que no
termina de nacer.
A esta perspectiva se une otra: la que nos apunta que la metafísica está muerta desde
hace mucho tiempo. Platón y Aristóteles consiguen grandes logros metafísicos, pero
tras ellos, la filosofía helenística se acaba configurando de un modo muy poco
metafísico, como es el caso del Epicureísmo. Otro movimiento pro-metafísico será la
teología cristiana de tipo especulativo, que continuará de modo práctico en el
medievo —con Duns Scoto—, y de otro nominalista.
De nuevo, resurge la metafísica con el racionalismo, que volverá a caer con el
materialismo o el sensualismo de Guillermo de Ockham. Con la metafísica
postkantiana y el idealismo alemán otra vez resurge, y cómo no, vuelve a caer con los
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positivistas cientificistas y los marxistas –éstos dicen que la metafísica es una
ideología–.
Pese a tantas muertes y resurrecciones, la MFS sigue estando de actualidad de la
mano de los filósofos del lenguaje y las escuelas hermenéuticas, que se declaran
antimetafísicas, con lo que asumen la existencia de una MFS.
La filosofía analítica ha tendido a considerar la metafísica como problemas del
lenguaje, los cuales llevaban a plantear problemas que carecían de sentido. Así, de
alguna manera, la solución a ese problema sería centrarnos científicamente, lo cual
configuraría la línea del positivismo lógico.
Por otro lado, en la historia de la filosofía la hermenéutica, de alguna manera,
acabaría con Kant respecto al discurso del Ser del ente —o sobre el ente—: ahí
aparecería, no ya una metafísica, sino una teoría del conocimiento.
Visto desde la perspectiva prágmatica nos encontraremos con que ello nos lleva a
abandonar la especulación como medio para resolverlos problemas del hombre. La
hermenéutica dirá que el modo de razonar de la metafísica nos ha llevado a un tipo
de conocimiento, razonamiento y solución técnica que se ha encarnado en la
tecnología.
Históricamente hemos abordado una ampliación semántica del ámbito en el que se
desarrollaba la metafísica, que hoy día nos ha llevado a la dependencia de la técnica y
del modo de razonar que nos ha traído hasta aquí.
20/02/2012
Desde Kant surge una teoría del conocimiento, pues. Después, lo que históricamente
aparece es una teoría de la ciencia. Por otra parte, nos encontraríamos con que esto se
avala pragmáticamente por los logros técnicos de la ciencia, que hace que la filosofía
acabe siendo desplazada en su análisis sobre el ser.
La hermenéutica no está de acuerdo con esa versión del asunto. Sostenía que ese
modo de desarrollo histórico que se ha dado sería algo coherente con la metafísica.
Con Kant, la metafísica se convierte en teoría del conocimiento, pero se entiende
como una evolución, no como un desplazamiento de la metafísica. Así, en la
oposición metafísica-ciencia, se está haciendo una reflexión metafísica, de modo que
su participación resulta más que patente. De este modo, la hermenéutica se opone a la
visión que señala que la metafísica pierde importancia en la evolución del
pensamiento.
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En ese aspecto de la técnica como dominación se encontraría la materialización de la
metafísica, realizada pues en sus últimas consecuencias y llevada hasta el último
punto de su historia.
La ciencia no es algo tan opuesto a la metafísica, y no sólo en un plano conceptual.
Incluso en el aspecto de las matemáticas hay puntos de conexión. Podríamos pensar
en la medición, en la mesura, basada en las matemáticas. El proceso mental por medio
del cual se ha llegado a la posibilidad de medir cualquier cosa nos remite a una
abstracción para comparar distintos objetos mesurables. Hay que darse cuenta qué
podemos contar; por otro lado, hay que asignar el carácter de unidad a una porción
de la realidad, que luego usaremos para medir los distintos objetos.
Esta polémica señala una ampliación de los límites históricos y semánticos de la MFS.
Los oponentes de la metafísica se convierten a su ver en metafísicos, al blandir
argumentos de tipo metafísico. Además, algunos de los problemas que más nos
preocupan actualmente son prolongaciones de esta polémica, como las cuestiones del
lenguaje o de la técnica, claramente ligadas a las cuestiones metafísicas. Cuando le
buscamos un lugar dentro de los discursos al discurso metafísico vemos que desde
muchas perspectivas la metafísica es una lengua muerta.
Vigencia del discurso metafísico
La metafísica comienza en Platón y termina en Hegel según este planteamiento: el
resto serían restos remanentes. Si decimos que el discurso metafísico está muerto,
entonces parece que no podemos hacer un discurso metafísico, sino sobre la
Metafísica, acercándonos a lo que ha quedado históricamente en los textos que versan
sobre metafísica.
Se trataría de rehacer ese discurso que parece que terminó o deshacerlo para
reconstruirlo. Son actitudes que se presentan en un momento de la Metafísica muy
actual, por cierto.
Si le prestamos atención a los textos metafísicos veremos que se trata de un relato
desde esta perspectiva; un relato en el que nos encontraríamos con la historia de la
razón occidental. Al hablar de Occidental salimos de los límites de la metafísica, que
pretende ser la razón universal. La metafísica además, sería la explicación para todos,
no sólo para occidente.
De alguna manera si hablamos de metafísica de la razón occidental, parece que
hablamos de un cierto tipo de discurso que está en desuso, en el que al hacer y
deshacer mostraríamos distintas versiones de la misma canción en la que lo que
cambia es el intérprete.
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Finkielkraut dice en La derrota del pensamiento que en la época relacionada con la
Revolución Francesa y el movimiento del Romanticismo se contraponen los ideales
ilustrados con la exaltación del pueblo: oposición de universalidad con
particularidad. La metafísica representa ese terreno de la universalidad.
No parece que podamos dar con la versión original de la partitura que representa
metafóricamente la Metafísica.
Criterios de distinción del discurso metafísico
Veamos 4 criterios para distinguir el discurso metafísico:
1. Nietzsche: considera que la metafísica comienza con la ruptura entre el ser
sensible y el ser inteligible; con la disociación de los sentidos y las ideas. Este
paradigma funcionará desde Platón. Según esto, metafísica es toda forma de
expresarse que apunta en la dirección de ese dualismo ontológico: el mundo
sensible es una pálida copia del mundo inteligible. Esta perspectiva sólo funciona
si se coloca del lado del no-ser lo que no es sensible ni inteligible y no pasa por la
red conceptual de la representación. Por ejemplo, las copias que no se adecuan al
modelo inteligible, lo que puede acabar contaminando y malversando al modelo.
2. Heidegger: sería metafísico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y
ente. Es la diferencia óntico-ontológica, o simplemente ontológica. Las cosas que
son, son entes. Aristóteles trataba la ciencia del ente en cuanto a ente, lo que se
aparta de la cuestión del Ser. Esa impotencia para distinguir entre el Ser –algo
atribuido a todos los entes– y los entes mismos conforma lo propio de la
Metafísica. Las doctrinas filosóficas han imaginado el Ser a través de la forma del
ente. En ese olvido del Ser se ha perdido su lógica –la lógica de la diferencia
ontológica–. Según este criterio, se llama Metafísica a muchas cosas que no pasan
por tales, como buena parte del discurso científico o del lenguaje ordinario.
3. Filosofía analítica: adjudica a la metafísica la carencia de sentido. Denuncia todo
lenguaje que al forzarse al decir el Ser acaba por no decir nada. Ese lenguaje es la
Metafísica. El discurso metafísico lo sería por dos razones: primero, habla de algo
que no es –no es ningún ente–, violando el principio de no contracción; segundo,
de tipo pragmático, se violan reglas formales del lenguaje natural. Cuando
hablamos del discurso metafísico, usamos nociones ajenas al lenguaje de uso
natural.
4. Escuela postestructuralista –en concreto, es el enfoque de Deleuze–: define la
metafísica como aquello en lo que es imposible inscribir la diferencia por medio
del concepto. Pensamos en la diferencia entre dos entes, pero la metafísica exige
una identidad de A y B en cuanto a entes que sí son, pero se contraponen a un Ser 10
que no es. La diferencia entre A y B se subordina a la identidad de ambos entes.
Cuando hacemos este tipo de pensamientos, pensamos metafísicamente, pero no
alcanzamos el concepto mismo de la diferencia, al que sólo se puede llegar
mediante una reformulación del concepto. Sería en este caso llegar a una
ontología del ente que esté más allá de la metafísica: ahí es donde radicaría la
dificultad, ya que tenemos muy arraigada la idea de los entes que podemos
comparar. El concepto metafísico de diferencia no cabe en lo que entendemos
como diferencia, porque la comparación con la que se establece la diferencia no
puede llevarse a cabo por ausencia del referente del Ser.
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El surgimiento de la filosofíaTema 2
El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos
La filosofía y la ciencia aparecen cuando se abandona el mito como explicación de
todo lo que hay. La intención es darle explicación a una realidad que resulta
demasiado compleja. El cambio sucede en el siglo VI aC. ¿Y por qué en la cultura
griega y en ese momento? Se pueden considerar una serie de circunstancias que
ayudan a dar respuesta a esto.
Se dice que hay una genialidad griega que propicia el paso del mito al logos, pero
carece de peso epistemológico. Hay una serie de condiciones sociales y culturales que
responden mejor a la cuestión.
Primero nos encontramos con sociedades aristocráticas, agrícolas y guerreras, lo que
conlleva a una estructura social determinada y unos ideales ligados a ella. Nos
topamos con una nobleza que está cómoda en labores de paz, y que va a la guerra
cuando hay conflictos. Los ideales morales están regidos por los ideales que refleja la
nobleza, los cuales pueden hacer caer en:
1. La virtud: hablamos de una virtud arraigada con el carácter de los nobles,
asociada a la bondad.
2. El linaje: la virtud procede de un buen linaje. Es similar al éxito, que actualmente
no lo concebimos a la manera de la época. La bondad, lo bien hecho, se confronta
con ese éxito, y no con el hacer mal las cosas. El éxito es lograr la empresa que uno
se propone, que se relaciona con la idea de bien.
3. La fama: se refiere a mantener el buen nombre de la familia.
Es fácil comprender que en este tipo de sociedad las ideas de justicia y derecho
basadas en igualdad no son las que sustentan las relaciones sociales, al menos no
como en términos actuales.
No hay ningún libro sagrado ni una casta sacerdotal. Esto hay que tenerlo en cuenta,
ya que es más fácil que se dé una cierta crítica sin una casta que frene esas ideas. Sí
que había una literatura épica, principalmente homérica. Los griegos aprendían de
esos textos la moral y los valores imperantes, de donde también procede la teología
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mítica. El comportamiento de los dioses es el modelo de la actitud aristocrática de la
época, lo cual conecta con el punto anterior. También reside sobre la literatura
homérica la historia, la geografía o la navegación.
Al no haber libro sagrado ni sacerdotes, es más fácil que surja la crítica, de donde
emanará el pensamiento filosófico.
Desde el siglo VI aC hay una transformación en la sociedad griega. Cada vez cobra
más importancia el comercio y aparece la moneda. Crecen los viajes entre miembros
de la sociedad helena. La relación con otros pueblos les ayuda a adquirir nuevos
conocimientos, conociendo otros pueblos. Homero, así, se queda un tanto inadecuado
en sus enseñanzas. Los valores del comercio requieren una cierta noción de la justicia
para hacer el intercambio, algo que en Homero no responde a las necesidades.
Nos encontramos con nuevas teologías distintas a las homéricas, creciendo la crítica y
el cuestionamiento sobre las creencias dadas en el panteón griego. Así, hace falta
recurrir a otro tipo de apoyatura que no proceda de Homero: llega así la reflexión
racional que sirva de base para el vivir y el saber.
Todo esto permite comprender dos hechos fundamentales:
1. Surge la filosofía como una crítica a la sabiduría homérica para suplantarla.
2. Es una crítica a los mitos en todos los fenómenos que rodean al hombre: surge una
nueva visión de la realidad. Se tiende así a eliminar los supuestos irracionales del
mito.
La mitología ofrecía respuestas fundamentales para todo tipo de saber, respondiendo
a la pregunta sobre el origen y la naturaleza del universo, así como a las preguntas
sobre el hombre o la técnica; también mostraban cómo debía ser la organización
social. Desde el siglo VI aC la filosofía se opone al mito, pero conserva los mismo
objetivos de éste, por lo que trata de sustituirla: se conservan las preguntas, pero
cambia el enfoque de la respuesta.
En la actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito cabe destacar que:
1. Las fuerzas naturales: son personificaciones encarnadas en los dioses.
2. Los fenómenos que acaecen en el universo depende de la voluntad de los dioses.
Las consecuencias de estos rasgos del mito son:
1. Arbitrariedad: no hay un patrón más allá de lo divino en el devenir de la
naturaleza y del comportamiento humano. La ciencia, sin embargo, busca leyes y
regularidades de la naturaleza, pero si los sucesos son imprevisibles resulta
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imposible cimentar este aspecto. Incluso los dioses están sometidos al destino, que
es una fuerza de carácter cósmico, que es abstracta y por tanto no es personal. Así,
nos topamos con una cierta necesidad de establecer conductas universales. Este
rasgo posibilita el surgimiento de la crítica a la arbitrariedad que recoge la
Filosofía, retirando el carácter inescrutable de la noción de destino.
2. Logos: tras la necesidad de que todo responda a un orden, nos topamos con las
preguntas del cuándo y cómo suceden las cosas. Así, arribamos a la idea de
permanencia y constancia ligadas a las regularidades. Con estos supuestos se
empieza a explicar la realidad.
Lo permanencia sería lo que hay de idéntico y común entre los seres, lo que nos
remite a la unidad de las cosas. En su contra, estaría la multiplicidad de estados e
individuos.
Frente a esta dualidad los griegos establecerían otra dualidad que afectaría al campo
cognoscitivo, que sería la unidad o permanencia –la razón– frente al cambio –los
sentidos–. Hace falta un esfuerzo intelectual para alcanzar el ser de las cosas, donde
reside el auténtico conocimiento. Esta disyuntiva se rebela en los griegos a través del
descubrimiento de las estructuras matemáticas que subyace en lo real: es por ahí por
donde comienza a deshilarse el ovillo de lo racional.
También nos encontraríamos con una segunda coordenada: hay esencias comunes en
una multiplicidad de individuos, lo cual nos lleva a la idea intelectual del clasificar en
grupos. Esto nos lleva a hablar de sustancias primeras elementales e, incluso de una
única sustancia.
La búsqueda de algo permanente se asocia a la convicción de que el universo se
reduce a uno o muy pocos elementos. Esa búsqueda de lo permamente es lo que
finalmente posibilitará la aparición de la ciencia.
21/02/2012
Desde esta perspectiva encontramos con que de algún modo entraría la originalidad y
la trascendencia histórica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arché o
principio. Sería la pregunta por esta cuestión de carácter más filosófico que las
respuestas que se propusieron. Según Aristóteles y la historiografía fue Tales de
Mileto quien inició la pregunta.
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Physis: la idea de naturaleza
Hay dos acepciones de physis:
1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como
producto del hacer humano. En esta acepción podríamos decir que esa totalidad
de los seres constituirían una totalidad del universo. Se habla de la naturaleza
como la obra del creador –sin concepción sacralizada al modo moderno–.
2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas, de seres. Esto nos remite a la pregunta
sobre lo que son esos seres o esas cosas. Se remite a la esencia, a los elementos
constitutivos: a un modo de ser permanente y constante.
Rasgos de la naturaleza
1. La naturaleza se asocia en el mundo griego al concepto de necesidad. El universo
sería considerado como un todo ordenado: como un cosmos, y no como un caos.
Sus elementos integrantes están en su sitio, en el lugar que les corresponde, y
además se comportan en el modo en que les corresponde. Esto les viene
determinado por su propia naturaleza –en el sentido de la segunda acepción que
vimos antes–.
2. La naturaleza no sería algo estático e inerte, sino que el universo es un orden
dinámico. Así, vemos los movimientos de los astros, de las estaciones del año, de
las generaciones de los seres vivos... todo responde a un orden lógico. Aristóteles
dice de Parménides que es aphisikós, por su idea de lo inerte y la negación del
movimiento.
3. La naturaleza implica movimiento y actividad, pero intrínsecos, propios del ser
natural. Ahí se diferenciaría el ser natural del ser artificial. El universo desde esta
perspectiva griega no se correspondería con el modelo de la máquina de la
modernidad –el paradigma mecanicista de Descartes–.
Relación de la naturaleza con el logos
Si la naturaleza la relacionamos con lo inmanente, entonces puede relacionarse con su
esencia: es la oposición entre lo permanente y lo variable. El matiz de diferencia
radicaría en ese carácter dinámico de la naturaleza. Nos encontraríamos con que la
naturaleza tiene un modo de ser permanente pero en tanto que determina
operaciones y actividades propias de los seres naturales.
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La esencia se desprende de los aspectos variables de las cosas, de modo que es la
propia naturaleza la que explica los aspectos cambiantes de las cosas: el concepto de
naturaleza es el puente que se tiende entre conceptos como los vistos en la sesión
anterior.
Preguntarnos por la naturaleza es hacerlo por lo que las cosas son para explicar sus
movimientos y sus procesos a partir de ellas mismas. Nos encaminamos así en la
dirección de los presocráticos.
La pregunta de los filósofos griegos desde el primer momento sería la pregunta por la
naturaleza: por la physis. En segundo lugar, sería la pregunta por los principios
últimos que son la naturaleza de las cosas, que son así por tres razones:
1. Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo, luego, sería la
pregunta por el origen.
2. Los principios de las cosas son aquellos por los que existen los seres del universo
–los seres no sólo proceden del agua, sino que son fundamentalmente agua–.
3. Los principios sería aquello capaz de explicar las transformaciones que se
producen en el universo. Así concebido, apuntaría a la noción de causa.
La pregunta de los filósofos griegos por los principios presenta una doble
característica: por un lado su radicalidad, en tanto alcanzan varios principios últimos
y originarios, y por otro su universalidad, en tanto que se pretende alcanzar una serie
de principios de todo lo real.
Así, la pregunta por el principio de todo es la pregunta con la que se abre no sólo el
logos opuesto al mito, sino también con la que se abre el pensamiento filosófico.
Los presocráticos: Escuela de Mileto
Se sabe muy poco sobre los comienzos del pensamiento, aunque se dispone de
algunos datos desde la reconstrucción de éstos.
La denominación de presocráticos es del siglo XIX, y tiende a caracterizar a ese grupo
de pensadores en relación con Sócrates, quien por cierto no dejó nada escrito –vivió
entre los siglos IV y V aC–.
Sólo conocemos a los presocráticos a través de fragmentos de texto y de pensamientos
que nos han llegado por otros pensadores como referencias citadas con una notable
distancia en el tiempo. En esa diferencia temporal se ha imprimido cierta orientación,
de modo que ciertos conceptos son apócrifos.
16
Los textos que se consideran auténticos se pueden condensar en unas cientos de
página, y por desgracia es posible que los que se conservan no sean tan
fundamentales para el estudio de la metafísica como nos gustaría. Tales, según
Aristóteles, atribuía al agua el carácter originario de todas las cosas, por ejemplo.
¿Se puede ser origen, sustrato y causa de todo desde la naturaleza? Las filosofías
monista y panteísta consideran que sí es posible que una sola realidad cubra todas
esas respuestas. Así, es posible establecer un único principio en la naturaleza.
Tenemos así la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocráticos
son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espíritu.
Tales es el fundador de la escuela Jónica –siglos VII y VI aC–, además de ser
considerado como el primer filósofo según el criterio de Aristóteles. Parece el suyo un
pensamiento rudimentario, aunque filosófico, ya que reduce toda la existencia a una
fuente primera: el agua.
Lo que no podemos saber por falta de respaldo de textos y explicaciones es qué llevó
a Tales a sostener esa idea, sobre todo, sin los recursos técnico-científicos de hoy día.
Diríamos que Aristóteles hace suponer este extremo. Leer capítulo 3 del libro I de la
Metafísica de Aristóteles.
Tales no era el único pensador de la Escuela de Mileto, aunque todo el pensamiento
de esta escuela reside sobre el agua. Anaximando de Mileto –el primer autor del que
se conserva un fragmento– también dice que ese principio que es la vez elemento
sería lo indefinido: el ápeiron. Parece ser que Anaximandro fue el primero que empleó
el término de principio. Anaximandro es más sutil que Tales, pero no conviene ver en
el concepto de lo indeterminado como lo infinito al modo de lo trascendente, sino
como a lo que podríamos considerar como ilimitado: todas las cosas no son sino
limitaciones de la materia ilimitada. Lo interesante de la cuestión es que bajo ésta
reside una explicación racional sobre la naturaleza del universo.
A Anaximandro le sucede Anaxímenes, quien traslada el principio al aire, que de
alguna manera lo llena todo como si fuera. un principio vivificador. Del aire
derivarían todos los seres por rarefracción y por condensación. Esto nos da una pista
del grado de abstracción que alcanzan estas propuestas.
Diríamos que esta primera escuela buscó un principio material de las cosas, aunque
hubiese diferencias entre las propuestas.
17
Los presocráticos: Escuela de Pitagórica
Era una Escuela de tipo intelectual, pero también religioso y político. No se conservan
tampoco textos de Pitágoras –siglo VII-VI aC–, de modo que se puede confundir lo
que dijo este autor con lo que dijeron los miembros de la escuela.
Los pitagóricos consideran que todo está mediado por las matemáticas. Son los
primeros en darle peso a las matemáticas, lo cual influye en su explicación acerca de
la naturaleza de todo. Así, nos encontramos conque la naturaleza de lo real vista
como origen, sustrato y causa muestra comportamientos que de alguna manera ser
podían traducir de forma matemática. Además, los pitagóricos llegaron a suponer
que todos los seres del universo, en forma y comportamiento, responderían a
formulaciones matemáticas.
Desde entonces, la ciencia se ha beneficiado de esta suposición, que en muchas
ocasiones se ha confirmado en su totalidad. Por otra parte, esta sumisión del universo
a lo matemático ha proporcionado un motivo de reflexión. Los pitagóricos pensaron
que los principios matemáticos son los principios de los seres reales. Y estos
principios son, cómo no, números. Así, los números constituyen la naturaleza del
universo.
Desde este punto, los pitagóricos se dedican a una doble tarea:
1. Asignar un número a cada cosa –de forma arbitraria–.
2. Como los números son muchos, se preguntan de qué están constituidos los
números y de donde proceden, lo cual nos lleva a la pregunta de la procedencia
de los seres reales, a lo que se responde diciendo que los números proceden de los
elementos –lo par y lo impar–. Esto acaba por representar, por consiguiente, un
dualismo.
La escuela pitagórica establece una relación de oposición entre términos. Ver capítulo 5
del Libro I de la Metafísica de Aristóteles. El uno es una unidad, de modo que la unidad
es posible obtener la multiplicidad por la acumulación de unos.
Los presocráticos: Heráclito y Parménides
De Heráclito se conservan unos 130 aforismos, de los que es difícil sacar una doctrina
filosófica. Afirmó que todo cambia y nada permanece. El universo es un continuo
devenir en el que nos encontraríamos conque la ley de identidad de cada cosa consigo
misma carecería de vigencia: todo estaría sometido a constante transformación –nadie
se baña dos veces en el mismo río–. Son consecuencias conceptuales, aunque no se puede
decir que Heráclito quisiera decir eso, sino que son el resultado de las
interpretaciones posteriores.
18
Así, habría negado los principios de explicación de lo real –contraposición de
contrarios–. Su postura nos llevaría, así, a platearnos la irracionalidad de lo real: si
todo cambia, la razón no puede agarrarse a nada.
Ese cambio, sin embargo, no tiene porqué ser irracional y caótico: puede responder a
ciertas leyes. Así, el logos del devenir constituiría el principio explicativo del
universo. Dice que el universo es fuego y lucha de contrarios que están condenados a
la armonía a través de la tensión de ambos.
Parecería que se puede buscar una cierta unidad o inteligibilidad de lo real, o al
menos un punto de partida para aspirar a encontrar la dialéctica de contrarios en
Heráclito el oscuro.
Parménides –de nuevo, siglo VI aC– ha llegado a nosotros mejor conservado.
Constituye un hito decisivo en esa filosofía griega de la que hablamos. Respecto al
tema de la physis se pueden afirmar dos cosas:
1. Desde una única realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es un recadito
que le deja a la escuela de Mileto. Lo que hay –el ente– es inengendrado,
indestructible, inmutable, finito, homogéneo, compacto, indivisible...
2. Lo que hay es único: hay una única realidad. De aquí se sigue que no puede haber
posibilidad de pluralidad. Si la razón nos lleva a pensar eso, Parménides acaba
declarando irracional el cambio y el movimiento, y por tanto, la pluralidad –
recuerda: para Aristóteles, Parménides es un aphysicós–.
Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente. Además, elimina lo que
las cosas parecen ser –multiplicidad o mutabilidad– al afirmar lo que son: una única
realidad. Se trata pues de una visión monista de la realidad, que para Parménides es
una exigencia necesaria de la razón, o lo que es lo mismo, del logos.
El razonamiento de Parménides recae sobre la noción abstracta de lo ente: primero, la
razón se enfrenta con la disyunción de existo o no existo, ante lo que hay que afirmar
que sí que hay existencia; segundo, lo que existe –el ente–, existe o existió y existirá pero
no existe. Ante esto, Parménides dice que sí que existe, y excluye toda existencia
pasada o futura –no actual–. Así, el logos recae sobre una noción muy formal y
abstracta. De alguna manera es un modo de abordarlo según un juego lógico de la
noción de ente y realidad, prescindiendo de los puntos diferenciadores de los
habitantes de la realidad.
Los presocráticos: Anaxágoras
Con Parménides no se puede explicar la pluralidad ni el movimiento. Anaxágoras
afirma que todo existe desde siempre. Por ese todo se refiere a las partículas 19
diminutas de todas las sustancias: las homeomerías. Todo participaría de todo. El
origen sería una masa compacta sin separación en la que todo se hallaría unido, con
lo que se explica la pluralidad.
Para explicar el movimiento recurre Anaxágoras al nous, el entendimiento, que es el
que imprime en esa masa inerte una especie de movimiento de remolino que genera
los seres y movimientos. El nous sería una nueva perspectiva que luego será muy útil
en Platón y Aristóteles. De alguna manera, podríamos apuntar con esta propuesta que
surge por primera vez a idea de dios como principio rector de universo como
inteligencia ordenadora: esto apunta a una serie de fines. Anaxágoras recurre a este
principio cuando no puede explicar determinados momentos de su pensamiento, se
centra en la idea del pensamiento como el remolino –el aspecto mecánico, las
homeomerías–, algo que denuncia Aristóteles. Mezcla un finalismo con un
mecanicismo.
05/03/2012
Los presocráticos: Empédocles
Se pensaba que provenía de la escuela pitagórica. Él aceptaría ese planteamiento
ofrecido por Parménides de la permanencia del ser. A la hora de explicar el cambio y
el movimiento, Empédocles niega el carácter ilusorio de la realidad y los fenómenos
naturales, postulando la existencia de 4 elementos: aire, agua, fuego y tierra. Combina
elementos básicos de otros pensadores, introduciendo dos fuerzas cósmicas en la
explicación del movimiento: el amor y el odio, como atracción y repulsión, que serían
las que combinan y separan esos elementos.
Así, nos encontramos con que hay veces en que la predominancia de unas y otras se
van alternando, llegando a alcanzarse el equilibrio en ciertos momentos. Son
propuestas de tipo físico: amor y odio son fuerzas físicas.
Los presocráticos: Demócrito
Junto a su maestro, Leucipo, ofrece una respuesta más radical que Parménides.
Acepta como indiscutible que de una única realidad no pueda originarse la
pluralidad. Va más allá, aceptando que lo real ha de poseer las características que le
asignaba Parménides: era inengendrada, indestructible, finita, homogénea,
indivisibles, etc, con excepción de dos: la unidad y la esfericidad.
La razón es la siguiente. Demócrito reconoce los átomos, que aunque existan de forma
esféricas, también los hay con otras formas. Además, si los átomos son múltiples, no
pueden ser algo único. Parménides dice que sólo hay una única realidad, sin
embargo. Si entre dos posibles entidades hay separación, ¿qué propicia la diferencia?,
20
se pregunta Parménides, diciendo que no puede ser algo real, porque la realidad es
única y continua. Demócrito se pregunta así que quizás lo que se interpone es algo
que no es real. Frente a este dilema nos encontramos con la audacia de los atomistas y
de Demócrito, que argumenta que entre esa multitud de realidades nos
encontraríamos con que hay algo que sí puede separarlos: el vacío. Esa existencia del
vacío es la que se interpone entre los átomos. Los atomistas concederían a Parménides
que el vacío que separa a los átomos no es real, si por real hay que entender que sea
como los átomos: materia existente.
En este sentido, los átomos serían los únicos reales. El vacío se caracterizaría como no-
ente por Parménides. Pero sería real en tanto que el vacío lo hay, y al haberlo, es real.
Encontramos con que los átomos y el vacío forman parte de la naturaleza, y por tanto
del universo. El vacío, así, hacen posible la pluralidad y el movimiento del que carecía
el corpus intelectual de Parménides.
Anaxágoras aceptó esa pluralidad, pero al no admitir el vacío, los átomos acababan
presos en esa masa compacta e inerte. Será el nous el que respalde el movimiento,
aunque la continuidad de la realidad no tiene explicación con este recurso. La
propuesta del vacío ataja el razonamiento parmenídeo.
A la pregunta del porqué y cómo se inició el movimiento, tiene sentido en el caso de
Anaxágoras: el movimiento queda iniciado por el nous, y el remolino supone el
génesis. En el atomismo no sería necesario recurrir a ese porqué o a ese cómo: el
movimiento no se inició en ningún momento, ya que los átomos se mueven
eternamente en el vacío. No hace falta preguntar cómo y porqué existe el movimiento.
El atomismo alumbró la posibilidad de un mecanicismo, de una concepción
mecanicista de la vida que se podría llevar hasta sus últimas consecuencias:
1. No hay un plan maestro en el universo: ninguna inteligencia trascedente gobierna
el plan de la realidad, como lo haría el nous.
2. No existiría una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos
naturales. La realidad es el resultado de una necesidad ciega u opaca: hablamos
de un puro azar. Entra aquí el juego de palabras entre causalidad y casualidad.
Este es modelo que plantearon los primeros atomistas, algo que de alguna manera
quedo relegado durante mucho tiempo, pero que en la Modernidad será recuperado.
El testimonio de Aristóteles es bastante fiable para comprender a estos autores,
aunque los conceptos que emplean son aristotélicos, no de los responsables originales
de ese pensamiento. Cuando habla de la materia, responde a su forma de comprender
y categorizar la realidad.
21
Los atomistas, según Aristóteles, entienden el átomo y el vacío como elementos
fundamentales de la realidad. Considerados estos dos elementos originarios, no hay
razón para entender menos real el uno respecto al otro: estas son las cosas de las cosas
que son. Rareza sería la rarefacción y la densidad sería la condensación, dos
conceptos que se alían con la idea de amor y odio, de unión y repulsión.
Tampoco tiene sentido, según el texto, hablar del origen del vacío o del átomo, pues
ambos son originarios. La identificación de lo lleno con el Ser, y del vacío con el No
Ser, muestra cómo la teoría es tanto una respuesta al problema que planteaba
Parménides como una doctrina propia que se propone para dar explicación al propio
problema.
Los átomos difieren en aspecto puramente cuantitativos, no así en los cualitativos, al
contrario de lo que contábamos de las homeomerías de Anaxágoras, que se
mezclaban en todos los seres. En el caso de los atomistas nos encontramos con que los
átomos son esencialmente idénticos en tanto que partículas de materia homogénea,
compacta e indivisible. Esto contrastaría con la doctrina platónica referido a lo
grupuscular, para lo que los cuerpos elementales poseerían estructuras geométricas
regulares.
22
La doctrina platónica acerca de la ideaTema 3
TRASCENDENCIA Y PARTICIPACIÓN
MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE
Bibliografía
La doctrina platónica acerca de la idea
1. El fundamento del orden es el orden del fundamento. El fundamento del orden del
orden en el mundo del orden en la realidad del orden en general es el orden del
fundamento: estamos para llegar a eso, y tenemos que llegar al orden del
fundamento. Toma castaña.
Para Platón, ese orden es de tipo conceptual e eidético. Esto nos remite al núcleo de la
metafísica, o meta-física, platónica. Aquí incorporamos la crítica a los datos de los
sentidos que incorpora, implica y exige la metafísica para alcanzar su propia
perspectiva.
2. Nos encontramos con que ese fundamento no está extraído del mundo sensible –no
es una perspectiva empírica–, ni por otra parte le está quitando a ese mundo sensible
su verdad, sino que nos encontramos con el método filosófico por excelencia: un
método de inversión reflexiva. Así, vemos que este mundo contingente en el que nos
encontramos –a medio camino entre lo que nos parece que es y lo que realmente es–
es el que expropia o enajena a la idea su ser, separado, en sí: verdadero. El mundo, así,
saca a la idea de sí. La idea no tiene su origen ni su fundamento en esa realidad
contingente. No hablamos de una inducción: no se extraen las ideas de lo sensible,
sino al revés. La idea, en sí, ella misma, es la que es productiva del paisaje del mundo
y crea esa apariencia de devenir, que se aproxima a ese orden eidético de una u otra
forma.
3. El fundamento es pretendido, en tanto que las cosas iguales tienden a lo igual en sí, que
es en tanto en sí invisible –extraído del Fedón–. Esto quiere decir que el fundamento es
participado por las cosas del mundo –lo mundano, sensible y contingente–, es decir,
que este mundo que nos llega por la sensibilidad participa del fundamento. Ahora
23
bien, esto significa que el fundamento se mantiene separado de lo contingente y no es
afectado por el devenir: la idea no cambia, se mantiene al margen del devenir. La
participación no afecta y mundaniza a la idea. Dos cosas iguales participan de la
igualdad en sí, dicho de otro modo, no hay idea de igualdad porque haya dos o más
cosas iguales –esa sería la perspectiva empirista–, sino que lo que hay son cosas
iguales porque hay la idea de igualdad. No hay círculo porque haya cosas circulares,
sino que son las cosas circulares las que hay en la medida en que participan de la idea
de círculo. Así, lo individual en sí se va tornando algo que lo sensible ejemplifica;
ejemplos que participan de la idea.
4. No se trataría tanto de que el fundamento idea doble o reproduzca lo real, sino de
que lo real es lo que dobla al fundamento.
06/03/2012
Lo que llamamos realidad sería un modo imperfecto del Ser. De alguna manera, todo
lo individual, concreto, mundano y contingente es menos justamente por ser
individual y mundado; es menos de lo que Es, que el Ser original o ideal. Como
hombre, Sócrates es menos que lo que es: ese Hombre. Nos encontramos con una
verdad que no sólo pertenece a la unidad, sino a todas las unidades de una clase que
están participadas de la idea de la que procede esa unidad. Tenemos que la idea de lo
individual entraña la verdad de todas las individualidades. Lo que llamamos
realidad, como decimos, no sólo duplicaría o doblaría el fundamento, sino que lo
multiplicaría introduciéndolo en el devenir de lo individual. Lo real queda entonces
tensado por lo verdaderamente real: la idea de la que procede no al modo de la causa
eficiente, sino al modo conceptual.
El lenguaje y la comunicación son entonces posibles por esa comunidad intersubjetiva
de modelos eidéticos y por su transversalidad –una transversalidad que alude a las
distintas ideas, de modo que varias ideas puedan conformar una individualidad
cruzada a partir de conceptos basados en dos o más ideas–. Para un crítico
antiplatónico, no se trataría de que una unidad invididual sea menos de lo que es,
sino que es siempre más de lo que es. Para Platón, lo real está diferido respecto a la
idea; está demorado o retrasado de alguna manera. Por eso la idea es recordada: lo
real Es. Lo real es tardío, y lo que lo antecede es recordado.
Lo real sería derivado de la idea, y estaría a la deriva si no tuviera esa atadura a la
idea. El zapato se deriva de la idea de zapato, y sin ésta, el zapato iría a la deriva en la
realidad.
Antes del conocimiento de la presencia de los sensible tuvo lugar el conocimiento de
la idea –dado que procedemos del cosmos noetós–. Ese recuerdo nos remite a un orden
24
cognoscitivo, donde tendríamos la remembranza de esa presencia suprasensible –no
extraída empíricamente– e hiperactual –no meramente actual–. La verdadera vida
está ausente de esta vida sensible, que es segunda y secundaria desde una perspectiva
metafísica. Así, como filósofos deberíamos ser amigos de la muerte –siempre
entendido al modo metafórico y metafísico–.
5. El fundamento-idea es universal, y supera desde esa perspectiva a lo individual.
Así, la idea de alguna manera es una especie de mecanismo de sustituibilidad
exhaustiva. En el tránsito de este zapato a el zapato, podemos encontrarnos con la
desaparición del elemento individual. Además, puede ser que puede que la unidad
sensible pueda acontecer o no hacerlo. Y respecto a estas posibilidades, sin embargo,
es necesaria: la idea no puede no ser, es la idea la que da necesidad frente a esa
contingencia. Por otro lado, la idea comprende de forma exhaustiva a todas las
unidades individuales. Un antiplatónico diría que la idea supone el sacrificio o
devaluación de lo contingente.
6. El fundamento-idea supera los meros fenómenos –el aparecer sensible–, y no sólo
porque los fenómenos sean falsos o puedan serlo. Cuando hablamos del poder ser
falso apuntamos a la línea cartesiana de la duda metódica. Además, el fundamento
está por encima, es decir, no depende del devenir fenoménico. De alguna manera
vemos que entre los fenómenos late la idea –Kant hablará luego de la cosa en sí–. Tras
las meras apariencias se oculta un mundo verdaderamente verdadero, encontrándonos
con que los fenómenos son en esta metafísica una especie de recordatorio –de lo que
debe ser recordado–, que es la idea.
7. La idea jerarquiza y envuelve, ordena y unifica. Desde la jerarquización, podríamos
decir que este método opera con la supremacía de la idea de Bien. La idea de Bien no
es la contemporánea. Esa idea de Bien hace referencia a lo bueno en tanto que
correcto. Hablamos del conocimiento verdadero, y por tanto, el verdadero Ser. Platón
dice que el bien y lo debido es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.
La idea en este sentido es modélica, paradigmática y, así, productiva –no en el sentido
de la mala crítica aristotélica con la idea de la causalidad eficiente–. Todo fundamento
entraña en sí esa totalidad y también infinitud. Es decir, que la idea de zapato encierra
todo zapato real o posible, al tiempo que el conjunto de todos esos zapatos es infinito.
Frente a la atadura de la idea se encuentran los simulacros. Los simulacros hacen
parecer que tienen o o son lo que no tienen o no son. No sólo se trata sólo de que
imiten, sino de que engañen. Podríamos decir de alguna manera que producen
desviaciones en los linajes que descienden desde la idea hasta los individuos. El
simulacro es un falso pretendiente de la idea.
25
8. El fundamento es productivo, de lo diverso y de lo mismo. Como en el nous de
Anaxágoras, en un ejemplo que propone Platón en el Fedón –sobre el alma– se
pregunta qué nos ha traído aquí –en ese momento, a los últimos momentos antes de
que Sócrates se tome la cicuta–, y nos encontramos con que el fundamento idea da
razón. No se trataría de pensar qué es lo que nos ha traído aquí, sido dar razón de los
motivos. Leibniz hablaría del principio de razón suficiente –nada sin razón–. Platón
hablaría que lo bello es bello porque participa de aquello que es bello en sí: es por la
Belleza que todas las cosas bellas son bellas. De alguna manera, en este plano del
fundamento-idea hablamos de otro concepto de producción, no relacionada con la
causa suficiente.
9. El fundamento se vincula al alma/nous/entendimiento. Esa vinculación se trataría
de evitar la psicologización de la idea. El alma se vincula con la idea separada en el
recuerdo –anamnesis–. Ese vínculo aparecerá en la historia de la Filosofía, salvando las
distancias, en el apriori kantiano, por ejemplo. Junto a ese acceso eidético, ese
ascender, el alma accede también – o de otro modo– a la idea en el eros, en el deseo;
deseo que lo es siempre de lo ausente, de lo que le falta a lo que llamamos realidad
para alcanzar su verdad eidética: su verdadero Ser. Junto al recuerdo y al eros,
tenemos la muerte. De aquí ese empeño platónico por recurrir a la muerte. La idea se
presenta en este mundo sólo contingentemente, pero corresponde a todo un mundo
posible, existente o inexistente.
10. El fundamento se vincula al diálogo, a la comunicación, a la polis. Para filosofar es
mejor la ciudad con sus hombres conciudadanos que el campo y la naturaleza. No es
una confrontación de lo natural y lo artificial, sino una forma de ensalzar el diálogo
como una posibilidad de poner de acuerdo, una posibilidad de comunicación
presuponiendo una razón común –que los mortales estén despiertos, como
recomendaría Heráclito–. También pretende reivindicar el lenguaje, pero no en tanto
que se agote en los signos si no tratando de llegar a esos referentes eidéticos, no a los
meros referentes empíricos, que le dan sentido, remitiendo al mito de Theut y
Thamus, incluido en el Fedro. Theut era el dios de los bienes del conocimientos y de
las letras, y Thamus un rey egipcio. Esa herramienta es un arma contra el tiempo,
aunque puede ser contraproducente, ya que pueden mantener los signos pero ayudar
a perder el sentido.
12/03/2012
lectura del texto de El Banquete
Al inicio, Diotima subraya la dificultad acerca del acceso al conocimiento de la
belleza. Más adelante, si a pesar de todo realiza ese acceso, dice que será algo muy
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valioso: el mayor tesoro en este sentido es la idea de la belleza, lo cual es otra forma
de conocimiento alejada de la experiencia sensible.
La primera impresión en lo tocante a las ideas debió de ser tipo comunicativo y
tendría relación con la noción de representación. Veremos así dos enfoques para
explicar la idea de fondo de lo que expone La República:
1. Uno tiene mucho que ver con la teoría de Nietzsche y el ascetismo de la idea. Esta
teoría concebiría a la idea como un instrumento empobrecedor de la idea misma,
así como de la vida en general, ya que es el resultado de haberla desprovisto de la
multiplicidad.
2. El otro tiene que ver con el enfoque hermenéutico y la noción de prejuicio, pero no
en el sentido de la Ilustración, cuando se establece una crítica al prejuicio que
soslaya al principio de la razón. En la hermenéutica el prejuicio se valora como algo
que ya tenemos desde el principio, permitiéndonos conocer el mundo. Así,
podríamos establecer conexiones con la idea de la reminiscencia en el canon
platónico: el alma ya ha contemplado la idea en su estado puro, de modo que el
cuerpo que alberga ese alma advierte reminiscencias de la idea en la pluralidad. En
oposición con el primer enfoque, veríamos que el eidos que se criticaba antes por
estar vacío, gracias a estar vacío es por lo que puede estar superlleno o plétora. El
eidos ya no es empobrecedor, sino que integra la condición de posibilidad de ser
fecundo y repleto.
Si se recorre mucho el camino de la pluralidad y la diversidad, se acaba alcanzando el
eidos o idea. Así, nos encontramos con que el mundo sensible no es el enemigo del
eidos, ya que las distintas cosas participan de él.
Trascendencia y participación
Con Platón accedemos a un buen puñado de textos escritos directamente por su
autor, algo que marca una diferencia importante respecto a toda la trayectoria de
pensamiento que ha llegado hasta nuestros días desde épocas anteriores. Platón es el
primero, y además el más importante, de todos los pensadores de la antigüedad de
quien nos han llegado todos los escritos de forma íntegra. Aristóteles, por ejemplo, se
perdió como fuente directa en multitud de sus escritos.
En los diálogos nos encontramos con un problema, sin embargo: Platón nunca habla
en nombre propio, sino que pone en boca de varios personajes las cuestiones relativas
a su pensamiento. Esto es en sí mismo una interpretación. Además, Platón da a
entender que lo esencial de su pensamiento no está en sus diálogos. Nos
encontraríamos entonces con que, en el Fedro, por ejemplo, Platón muestra su
desconfianza en la escritura filosófica. Platón hereda de Sócrates el gusto por el 27
diálogo en vivo, y de ahí vendría la desconfianza por la escritura sobre filosofía, ya
que lo que se conserva por escrito podría caer en malas manos.
Además, hay otra razón más importante para que la filosofía no se fije por escrito. Y
es que si la sabiduría filosófica busca la transformación del alma, no debería entonces
quedar reducida al aprendizaje de unas cuantas informaciones filosóficas.
Entonces, ¿cómo expresamos por escrito una filosofía que a su vez desconfía de la
escritura pero que entra en contacto con la fórmula del diálogo? La solución está
precisamente en la redacción de diálogos. Así, se consigue trasladar la experiencia de
la didáctica socrática y conservada en la tradición escrita. No es fácil ver simples
posiciones de la doctrina platónica, ya que es imposible no advertir ironías y
contradicciones inscritas en el texto. No obstante, también hay un desarrollo
intelectual en el que participan los personajes, incluso asumiendo determinados
conocimientos que no están explícitamente expuestos durante cada diálogo.
Parece que siempre se nos escapan las ideas fundamentales de pensamiento
platónico, como la idea de dios, que nunca aparecen de forma clara y evidente. Sólo
podemos remitirnos a algunos testimonios que apuestan por la idea de que Platón
registró una serie de doctrinas no escritas. Aristóteles habló incluso de una Teoría de
los Principios que sólo se conservó en forma de la tradición oral.
Hay que tener en cuenta además, más allá de hipótesis, que la función de los diálogos
no era sentar una doctrina, sino azuzar a las mentes inquietas para que asistieran a la
Academia y perfeccionasen su acceso al conocimiento. Así, los diálogos tendrían una
función protréptica: dar una idea general y atractiva con objeto reclamar la atención
de los futuros alumnos.
Se da así la paradoja de que el único autor de la antigüedad cuyo legado escrito se
conserva no deja de remitirnos a su enseñanza oral para conocer su verdadero
pensamiento. Así, los diálogos no integran todas las enseñanzas platónicas.
El gusto por el diálogo de Platón de su maestro Sócrates; el gusto por el Ser le llega
por Parménides. En el diálogo Parménides de hecho tiene un rango de paternidad. En
El sofista Platón habla de un combate de gigantes en torno al tema del Ser. El único
presocrático que se muestra preocupado con este problema es precisamente
Parménides. Los sofistas emplean el Ser como tema que no puede debatirse o plantear
desde el discurso humano. Aunque el sofista es un aparente amante de la sabiduría,
realmente son mercenarios del saber, enseñando a otros sus doctrinas de
conocimiento por el mero mercadeo del saber en sus formas oratorias.
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Según los sofistas el discurso humano se caracteriza porque no alcanza el Ser, sino
que se remite al ámbito de la apariencia. En este debate, Platón se mostraría de
acuerdo con Parménides en el sentido de que:
1. El Ser verdadero debe ser el objeto de la investigación filosófica.
2. Este Ser no está sometido al devenir ni al movimiento: siempre es igual a sí mismo.
3. El Ser verdadero sólo es conocido por el nous, es decir, por el pensamiento, y no se
ofrece de modo inmediato a los sentidos –que están sometidos al devenir
fenoménicos y al discurso de los sofistas–.
4. Habría que distinguir dos órdenes en el conocimiento: el de la doxa u opinión, y el
del conocimiento de la episteme o científico. Este segundo sería el orden del saber
verdadero. La episteme estaría reservada a los filósofos que quieren alcanzar la
sabiduría al modo griego, de modo que sea un conocimiento casi ascético y elevado.
De alguna manera, el Ser de Platón se identificará con el Ser de la Idea, siendo esta
la principal tesis filosófica platónica.
13/02/2012
La idea al modo platónico nos parece algo muy misterioso bajo el prisma actual, en
relación a una representación mental o conceptual. Nuestra concepción de la idea
como representación en la mente es algo que está emparentado con la idea platónica.
Pero Platón pensaba en algo muy distinto cuando hablaba de idea.
Para Platón, la idea no tiene nada de subjetivo o estrictamente mental. Es una
realidad plena y total de la que incluso se puede decirse que existe por sí misma. El
concepto de idea se nos ha hecho tan familiar que por el camino se ha perdido la
noción de hazaña que supuso en su creación platónica.
El concepto de abstracción no existía antes de Platón. Él fue el primero en otorgarle un
sentido general y vagamente intelectual. La palabra eidos existía en tiempos de Platón,
pero el sentido que el autor le dio fue totalmente rompedor. El término sólo designaba
la forma o el aspecto exterior de algo. La forma de un perro, por ejemplo, es su eidos al
modo preplatónico. Eidos es un verbo etimológicamente emparejado con el verbo ver,
de ahí la noción de aspecto externo. Pero ver también es conozco o ya veo, en el sentido
de ya lo entiendo. El eidos de algo es la forma general de lo que es, de lo que nos
permite reconocerlo como algo y no como otra cosa.
Antes de Platón, y también para él, eidos tenía un sentido concreto y muy visualizable.
Por eso hay autores que prefieren traducir el término eidos como forma o forma
inteligible, de modo que se eviten las connotaciones abstractas y subjetivas que
subyacen en la connotación actual de la palabra idea.
29
Ese tipo de traducción ayuda a entender la teoría aristotélica de la forma —siempre
que nos refiramos a la traducción de forma inteligible de la palabra eidos—. La
constatación en nuestra lengua de un aspecto más formalista a la palabra forma
también ha empujado a que los traducciones se refieran a eidos como idea. Además,
eidos recibe en Platón un sentido que lo liga con un contenido de orden ideal.
Para comprender porqué y cómo, habrá que atender a determinadas características
del término eidos, que ya están presentes o latentes en la lengua griega. Así, el genio
de Platón supo explorar y sacar el rendimiento a los matices de su idioma, afilándolo
para expresar lo que quería.
Así, la forma, el eidos, la idea... designa a aquello que hay de común en las cosas, pero
también, aquello que se mantiene en común en todos los ejemplares que tienen la
misma forma —el mismo aspecto externo—.
En sentido estricto, se puede decir que la forma es lo que nos permite decir que un
perro es un perro. Este es el sentido que toma Platón de la palabra eidos. Esto será lo
que incitará a Platón a reconocer un estatuto principal a la idea: lo que hace que una
cosa sea lo que es es su idea. No hay que hablar en este punto de su forma física:
Platón intercede en el sentido del término al decir que no hay que pensar en formas
puramente físicas, sino que se apunta a entidades más abstractas. La belleza en El
banquete es un ejemplo de ello: la belleza no es algo físico, aunque hay un cierto
arraigo con el mundo de lo sensible.
Para Platón, esas ideas quizás sólo pueden captarse a través del espíritu. Pero no por
ello son menos reales, sino que acaso son más reales que aquello que sólo participa de
las ideas. Las cosas bellas están sujetas a la contingencia, pero la belleza permanece:
eso es precisamente la idea de belleza.
Eidos también sirve para designar especie. La traducción latina de eidos de hecho es esa
misma. Con Aristóteles se convierte en un término clasificatorio para agrupar seres de
un mismo género que participan de una característica común. La definición se hará
indicando la diferencia característica que marca un eidos. Y así, se define el Ser de las
cosas. Si queremos qué es algo, habrá que recurrir a su eidos. El hombre por ejemplo
es un animal con una diferencia específica —de especie— que es tener la capacidad
de razonar. El eidos resume de un modo muy literarl el Ser de una cosa o lo que la
cosa es.
Así vemos que la especie posee más realidad, o más Ser, que los individuos que
forman parte de la misma. Los sujetos viven y mueren, pero la especie se impone
como la misma en todos los individuos de esa misma especie. El eidos tiene algo de
permanente que se mantienen en la diversidad de sus manifestaciones y, además, que
30
no se confunde con ellas. Esa mismidad sólo es captable con el espíritu. Este es el
objetivo y el hallazgo de Platón. La mismidad que se encarna en el eidos es el ser
estable y permanente.
Hoy en día hablaríamos de abstracción para describir el proceso que lleva a Platón a
hablar de eidos. La idea de belleza o especie humana no son más que nociones
generales, y que gracias a Platón seguimos llamando ideas. Pero entenderíamos que
son abstracciones hechas desde casos particulares que podemos observar o nos llegan
por los sentidos. Esto se debe a nuestro nominalismo, según el cual sólo existen los
individuos, algo contrario a la noción platónica, siendo los términos generales
nombres abstractos que designan un conjunto de entidades con los que comparten unas
características en común.
Platón podría admitir que se hable de abstracción para hablar del proceso de
elevación a la idea. Él mismo habla de la abstracción como un camino que se recorre
desde la experiencia sensible para elevarse hacia la idea. El ejemplo de El banquete
apunta en ese sentido, diciendo Platón que es preciso partir de lo sensible si queremos
elevarnos hasta ese plano del pensamiento, el cual, no obstante, nos es tan evidente
en la actualidad que se nos olvida de alguna manera el gran salto que hubo que dar
para llegar a él.
Sabemos que el pensamiento trata de objetos que no son necesariamente físicos, pero
esta evidencia fue adquirida y puesta de manifiesta por Platón: en su época, esta
evidencia no era evidente. Desde Platón, el término sensible adquiere se matiz por el
que se contrapone a lo intelectual.
Platón sabe que es preciso partir de lo sensible, pero también sabe hasta qué punto es
difícil distanciarse de lo sensible cuando se quiere pensar lo más general. La
dificultad radica tanto hoy como en la época de Platón en que la idea radica tanto en
la cosa en sí como en el arraigo de la idea en nuestro pensamiento: esa adhesión a lo
sensible dificulta el camino hacia la idea, hacia lo más general. Platón nos invita a
realizar un esfuerzo suplementario, llevándonos a pensar en lo bello en sí, a lo que
permanece... a lo objetivo. Así se abre el espacio noético.
Noético viene de noesis, que es una especie de intelección. Tiene un matiz diferente al
logos. En este caso está relacionado con la noción de intuición. Noesis como intelección,
impresión o intuición es el espacio del pensamiento, el cual se describe por primera
vez en manos de Platón. Es la evidencia de ese espacio noético lo que a Platón le
interesa alcanzar —su misión principal—, y tal es así que la cuestión de la separación
entre el mundo de lo inteligible y de lo sensible —algo que hoy día es un asunto
principal— pasa a un plano secundario en las intenciones del autor. La escisión entre
los dos mundos es la base de un debate posterior: el de la chorismós o jorismós.
31
Lo que le importa a Platón es que se sepa pensar al mismo tiempo la separación y la
no-separación de la idea y de lo sensible. Respecto a la exigencia del conocimiento es
posible separar la idea de lo sensible: la belleza tal y como se puede pensar debe
separarse de las cosas que estimamos bellas. No conviene confundir la manifestación
sensible de una idea con la idea en sí.
El problema se puede explicar de otro modo. Desde un punto de vista metodológico
se trata de otro orden: se puede distinguir la idea de lo que es sensible —o visible—,
pero sería equivocado inferior de aquí una separación ontológica. En el diálogo
Parménides aparece esta noción: las ideas están en el corazón de lo sensible.
Es difícil hacerse cargo de aquello a lo que remite esa misteriosa participación de lo
sensible en la idea. Platón nunca lo explica con claridad en sus diálogos, y Aristóteles
le reprocha que recurra a simples metáforas, como la de la imitación, presente en el
Parménides, donde evoca dos metáforas:
1. La de la luz del día: Parménides pregunta cómo puede la idea constituir una
unidad si está en cosas múltiples. Sócrates sugiere que se conciba como la luz del
día, que es una y única, e ilumina igualmente distintos lugares.
2. Parménides dice que es una bonita idea, y le hace pensar en un velo que alguien
pueda poder sobre una o varias personas; una cobertura que sería la misma que
recibiríamos muchos. El problema es que a cada uno le cubriría una parte del
velo.
Lo que Platón subraya es la dificultad de representar la participación de la idea,
aunque para él está muy claro que la idea está inmersa en lo sensible. Y es que el
mundo está lleno de ideas, e incluso nuestro propio discurso no para de repetir idea,
lo cual es el núcleo que intenta expresar el neokantiano Natorp en su obra La teoría de
las ideas de Platón. En ella compara las ideas de Platón con las leyes de la naturaleza.
Hay quien ver en esta interpretación una lectura ingenua y anacrónica de la filosofía
trascendental kantiana y mezclada con la ciencia moderna. No obstante, también es
verdad que no se le presta suficiente atención ni comprensión, cuando nos burlamos
de esta concepción. De alguna manera, no sería tonto recordar que Platón, al hablar
del eidos quería referirse a una regularidad o un orden en lo sensible, aunque sin
reducirse a lo sensible. Kant se referirá a esto cuando diga que todo conocimiento parte
de la experiencia pero no todo él procede de la experiencia.
Platón no pensaba en las leyes de la naturaleza de Newton, pero tampoco lo hacía en
términos de un mundo que flotaba etéreo en un plano paralelo o elevado. Hay que
tener en cuenta que esa misma caricatura la hace Platón sobre el concepto de idea, la
cual queda criticada en el Parménides.
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El término para describir ese enlace entre lo sensible y lo inteligible es el de
participación o imitación —mímesis—. En cualquier caso, no sería identificación. El
jorismós estaría orientado a indicar una diferencia, la cual sustituye la posibilidad de
escindir radicalmente, pero que nos lleva a constituir el plano del pensamiento. Para
exaltar esa diferencia, Platón recurre a la imagen de la reminiscencia y se inspira en el
pasaje en el que habla de cuando las almas peregrinaban antes de caer encarnadas,
dando a entender que nueva alma pudo contemplar las ideas en estado puro antes de
hundirse en el cuerpo, el cual nos impide contemplarlas en todo su esplendor. Eso sí,
recordamos las ideas cuando nos topamos con determinadas concurrencias suyas en el
mundo sensible. La amnesis remite a la dificultad de pensar dentro de un cuerpo, en
definitiva y del esfuerzo que requiere la acción del pensamiento, lo cual nos supone
que la reminiscencia deba comenzar con lo sensible, que hace presentir la presencia
del eidos.
La hipótesis fundamental del platonismo y de la metafísica es que resulta defendible
que hay en el fundamento nuestro mundo un orden inteligible: el del eidos, que nos
muestra la permanencia y la constancia que no es achacable al mundo sensible de las
apariencias. Platón habla en el Fedón de la hipótesis de que la idea no es visible, sino
que ha de ser pensada, y para pensarla se fija Platón en el uso matemático del término
hipótesis —que es lo que se pone o se supone al comienzo de una demostración—. De
forma parecida, se supone la idea bajo el orden que percibimos.
La hipótesis significa dos cosas: fundamento o punto de partida, pero también es un
punto de partida que es necesario admitir o suponer y que no es posible dejar de
suponer si lo que queremos hacer es pensar.
19/03/2012
La idea no puede ser puesta —tesis— bajo —hipo— el orden que percibimos: eso es
asumirla al modo de hipótesis. La percepción de los sentidos supone que el
pensamiento tendrá sus objetos propios susceptibles de ser pensados o vistos. Lo que
estaríamos dando a entender, es que hemos captado una relación ideal: la hipótesis del
eidos, sólo accesible por el pensamiento, permite entender la idea como modelo o
como arquetipo de los destellos de constancia que afloran en nuestro mundo.
¿Cómo pensar esta relación de imitación de lo sensible en relación con lo inteligible?
Platón no es muy elocuente a este respecto, y reconoce que es difícil de precisar, pero
también sostiene que hay que plantearse la hipótesis más creíble, si se quiere dar
cuenta de lo que contempla el pensamiento cuando trata de objetos que no son del
ámbito del mundo sensible. La respuesta más segura sería una hipótesis, una
admisión de esa tesis. Pero también sería el punto de partida más sólido si queremos
33
explicar el hecho de que el pensamiento trata de objetos que se distinguen, por esa
constancia, de la opinión y de los discursos humanos.
La respuesta de Platón quiere serlo también respecto a los sofistas, que impugnaban
la idea de que el discurso humano pudiera tratar del ser en sí, y pudiese
comprenderlo y comunicarlo. Pero desde la perspectiva platónica, este Ser existe: lo
que representa es la mejor hipótesis que puede ofrecerse, si lo que se quiere es
explicar el hecho de que nuestro pensamiento no es algo que está flotando, sino que
es algo que atañe a una realidad.
Si esa hipótesis de Platón no se sostiene, entonces se serán los sofistas los que tengan
razón y el Ser es incognoscible: sólo habría opiniones y discursos. La apuesta de
Platón y su metafísica es que el pensamiento puede apuntar algo más hacia arriba, y
sería la filosofía a la que le incumbe llevarlo hacia allí.
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AristótelesTema 4
EL SER COMO SUBSTANCIA Y LA DOCTRINA ONTOLÓGICA DEL DEVENIR Y CAUSALIDAD
El término Metafísica no es aristotélico. Fue inventado con posterioridad por los
peripatéticos o por Andrónico de Rodas. Aristóteles no emplea la palabra metafísica,
sino Filosofía primera o Teología, que fue en contraposición de la Filosofía segunda o
Física.
La metafísica aristotélica sería la ciencia que se ocupa de las realidades que se
encuentran por encima de las realidades físicas: hablamos de realidades transfísicas,
contrapuestas a las físicas. Así se le denominó entonces a este modo de intentar desde
una perspectiva filosófica abordar un trascendimiento del mundo empírico y alcanzar
ese tipo de realidades transempíricas.
Hay que señalar el valor que Aristóteles le asigna a la ciencia que llama Filosofía
Primera, a la que apunta cuatro definiciones:
1. La metafísica averigua las causas y principios primeros y supremos.
2. La metafísica analiza el Ser en cuanto Ser.
3. La metafísica examina la substancia o ousía.
4. La metafísica investiga a dios y a la substancia suprasensible.
Esas cuatro definiciones guardan una perfecta armonía entre sí: cada una de ellas
conduce estructuralmente a las otras, y cada una de ellas, a todas las demás, de forma
orgánica y unitaria.
Aquel que pretende estudiar las causas y principios primeros debe encontrarse
necesariamente con dios, en tanto causa o principio primero por excelencia. Pero
partamos de las otras definiciones y veremos como llegamos a la misma conclusión.
Si preguntamos por el Ser, equivale a preguntar por si existe sólo el ser sensible o si
hay un ser suprasensible, que sería el ser teológico. Igualmente, el problema que nos
plantea plantear qué es la substancia supone preguntar qué tipos de substancias
sensibles: si hay substancias sensibles o si también las hay suprasensibles, lo que nos
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devuelve al problema teológico, lo que ayuda a entender porqué Aristóteles recurre a
la palabra teología, que nosotros lo entendemos como una metafísica.
La búsqueda de dios no es un mero momento de la investigación metafísica, sino que
es el momento esencial y definitivo, por tanto.
Dice Aristóteles que si no existiera substancia suprasensible, no existiría metafísica, y
nos encontraríamos con que la primera ciencia o más elevada sería la física. Así se
entiende que el autor haga prevalecer las ciencias teoréticas sobre las prácticas, y que
por tanto la Filosofía Primera está por encima de la física y la matemática. Considera
que ambas son superiores por su carácter contemplativo, algo ontológicamente
superior a la vida activa. Cree el autor que a medida que se dedica la vida a la
contemplación, se acerca uno más a dios, no sólo porque se parece, sino que además
hace lo mismo que dios, quien es puro conocimiento.
Todas las demás ciencias serán más útiles, pero superior a la metafísica no hay ninguna, llega
a decir Aristóteles al respecto.
Concepción de principio y causa
En esa definición, tanto de causa como de principio, así como el adjetivo de primero,
encierran cierta complejidad. Para Aristóteles, las palabras causa y principio —libro V
de la Metafísica—son en cierto modo sinónimos. Pertenecen a un campo conceptual
más amplio que aquel al que estos términos pertenecen en nuestro lenguaje moderno.
Según Aristóteles, podemos conocer las cosas a dos niveles diferentes:
1. Empírico o constatación, viendo que el objeto existe.
2. Justificación, que nos percatemos del motivo por el que existe.
Aristóteles maneja ejemplos como el del eclipse de sol. Si se produce, el primer nivel
es fácil de alcanzar: basta con comprobarlo. Pero, son pocos los que son capaces de
saber porqué se produce el eclipse. Constatamos así el ámbito de la percepción
empírica contrapuesto al de la demostración. El primer tipo de saber se basa en la
mera verificación sobre la existencia del fenómeno, mientras que el segundo ahonda
en el porqué del mismo, percatándose de su razón de ser. Aristóteles llama causa o
aithia y principio o arché a aquello por lo que la cosa es lo que es.
Esas causas son condiciones y fundamentos de las cosas, por cuanto son condiciones
y fundamentos de su existencia. Si se suprimen las causas y los principios, lo que
suprimimos es la existencia misma de las cosas.
36
Respecto al adjetivo primera, hay que decir que cuando se conocen las causas y los
principios de algo, se conoce también su ciencia, aunque aún no su metafísica. Es decir,
sólo tenemos conocimientos metafísicos de algo cuando conocemos ciertas causas o
ciertos principios. La metafísica es el conocimiento que se ocupa de las causas y
principios válidos, no para una zona o sector de la realidad, sino de aquellas causas y
principios que puedan valer para todo el conjunto de las cosas que existen.
Así, nos encontramos con que la metafísica es la ciencia de las causas y principios que
condicionan toda la realidad, es decir, los seres en su totalidad. En este sentido, vemos
que al conocer las razones supremas de la realidad, esto hace que la metafísica sea
superior a todas las demás ciencias particulares: es una ciencia divina, por el interés
teórico desprovisto del carácter práctico al modo de la techné.
A Aristóteles le importa la descripción de esas causas y principios. En los Libros I y II
explica que las causas deben ser necesariamente finitas en cuanto a su número. En
concreto, en lo que se refieren al mundo del devenir, se limitan a cuatro las causas,
que fueron nombradas por sus predecesores: causa formal, material, eficiente y final.
Las dos primeras son la forma y la material, que estructuran todas las cosas sensibles.
Para Aristóteles, la causa y el principio es lo que funda y estructura, y estas dos
causas deberían ser suficientes para explicar las cosas desde una perspectiva estática.
Pero desde otra perspectiva dinámica, que considera el desarrollo de las cosas, no
sería suficiente sólo con ellas. Cuando explicamos la existencia de un hombre,
estáticamente, se reduce ésta a su materia física y a su forma, su alma. Pero ya
decimos que no es suficiente, porque ¿por qué ha nacido? ¿quién lo engendró? La
causa eficiente o motriz, en este caso, apuntaría a las causas de su concepción y a los
participantes en ello, mientras que la causa final sería el fin objetivo al que atiende el
devenir del hombre.
Tipos de causa
1. Causa formal: alma en el hombre o estructura de los objetos. Es la forma o esencia
de las cosas.
2. Causa material: aquello de lo que está hecho algo.
3. Causa eficiente o motriz: aquella de la que proviene el movimiento o el cambio de
las cosas. Un padre es la causa eficiente del hijo. La voluntad es a su vez la causa
eficiente de muchos actos humanos.
4. Causa final: el fin o la meta de las acciones, en vista o en función de lo cual, toda
cosa existe o deviene tal y como es, apuntando a el bien de cada cosa.
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El ser de las cosas en el devenir requiere de las cuatro causas de forma solidaria unas
con otras.
Relación entre la causa y lo causal:
1. ¿Son las cuatro causas algo intrínseco de las cosas causadas o son algo externo?
Podríamos decir que de las cuatro causas, tres son intrínsecas: la formal, la
material y la final, mientras que la eficiente es externa, y por tanto, distinta de la
cosa.
2. Extrínsecas son también las causas eficientes universales, es decir, el Sol, las
esferas celestes y los elementos del orbe. La intrínseca sería el motor inmóvil.
3. Por otra parte, surge un problema: las causas y principios de las distintas cosas
podrían confundirse si fueran iguales o diferentes. Consideradas concretas e
individualmente, las cuatro causas serían distintas —cada ser u objeto tienen
causas diferentes— pero desde un punto de vista analógico, las cuatro cosas serían
las mismas para todas las cosas. Un hombre y un móvil no tienen las mismas
cosas, pero de forma analógica o global, todo tiene cuatro causas y esos cuatro
tipos de causas, dando cuenta de cuatro cosas análogas: material, forma, finalidad
y la presencia de algo que lo ha causado.
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4. Dios o el motor inmóvil es absolutamente idéntico para todas las cosas, no sólo
analógico.
Relación de la teoría de las cuatro causas con la física
Al inicio, remite la teoría a la física. Sin embargo en la Metafísica repite lo que dice en
la Física. Ante esto, se plantea la duda de si el tratamiento de las cuatro causas se
corresponde con una u otra obra. Dice que es propio del físico conocer las cuatro
causas. ¿Habría entonces una línea que separe la preocupación metafísica y física de
las cuatro causas? Para explicar el devenir y el movimiento desde el punto de vista
del todo, hay que remitirse al motor inmóvil como primera causa absoluta. Esto
compete de alguna matera a la Metafísica, como estudio propio de las características y
de la función causal o causativa de este primer principio supremo.
Así, podríamos concluir que el momento propiamente metafísico del estudio de las
cuatro causas consiste en su apertura teológica como causa última de todo
movimiento: el motor inmóvil. Pero la física no puede prescindir de esa apertura, en
tanto la explicación última del movimiento radica en el motor inmóvil. En los dos
últimos libros de la física de hecho se refiere a esa dimensión ontológica-metafísica.
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Los significados del Ser y el sentido de la fórmula “Ser en cuanto Ser”
Aristóteles definió la metafísica, además de como doctrina de las causas, la doctrina
del Ser o la doctrina del Ser en cuanto Ser —on—. Frente a los preplatónicos eléatas,
que creen que el Ser es único, y contra los platónicos, que lo consideraban una
realidad trascendente, la crítica de Aristóteles iba en otro sentido, caracterizándolo
así:
1. El Ser expresa una multiplicidad de significados, pero no significa que sea un
mero concepto homónimo que lleve a la equivocidad. Entre univocidad y
multiplicidad de significados habría una vía media, que sería en la que se
encuentra el Ser.
2. Siguiendo con la característica general del concepto de Ser, tenemos que decir que
el Ser no podrá reducirse a un género, y menos todavía a una especie. Se trata de
un concepto transgenérico y transespecífico: algo más amplio que el género y que
la especie.
3. Si la unidad propia del Ser no es la que caracteriza al género y a la especie, ¿qué
tipo de unidad es? El Ser expresa diversos significados, pero todo guardan
realidad con un principio o una realidad idéntica. Por tanto, las diferentes cosas a
las que se aplica el concepto Ser expresan sentidos diferentes del Ser, pero a la vez
todas ellas implican una referencia a algo que tiene unidad. Y ese algo será
precisamente la ousía —substancia, esencia o entidad—.
4. El centro unificador de todas estas formas del ser es la ousía, que se deriva del
hecho de que todos guardan relación con esa substancia. Así, la ontología
aristotélica es una usiología.
Estas precisiones nos ponen en guardia para la interpretación de la fórmula Ser en
cuanto Ser, ya que no puede significar un ente general y abstracto. Por el contrario, es
un término que expresa la multiplicidad misma de los significados del Ser y la
relación que une a todos esos significados del Ser formalmente, haciendo en esa unión
que cada uno de esos significados al mismo tiempo sean Ser. El Ser en cuanto Ser será
la substancia y todas las maneras en que podríamos considerar esa substancia.
En todo caso, parece evidente que la fórmula Ser en cuanto Ser pierde para Aristóteles
todo su significado cuando la situamos fuera del contexto al que correspondería todo
ese estudio de multiplicidad de significados del Ser. Quien atribuye a ese concepto el
sentido de Ser puro más allá de las múltiples determinaciones del Ser resulta pues
víctimas del modo de pensar de los eléatas, y traicionaría el significado de la reforma
aristotélica de la cuestión.
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Una vez que estamos en posesión del concepto del Ser, de ese concepto y de ese
principio de multiplicidad, demos un paso adelante, analizando tanto el número
como la modalidad de estos significados:
1. Por una parte, llamamos Ser a los accidentes, a los seres accidentales o causales.
Cuando decimos El hombre es músico indicamos un caso de Ser accidental, ya que
ser músico no representa la esencia del hombre, sino una de las circunstancias
posibles del hombre. Por tanto, es un mero accidente.
2. Lo contrapuesto al Ser accidental es el Ser por sí mismo. Este concepto lo que
indica es, no lo que es en virtud de otro, sino lo que es por sí mismo. Así, para ser
músico, hay que ser hombre —humano—. Ens per se, o ente por sí mismo,
Aristóteles dice que es la substancia u ousía, pero a veces también señala a todas
las categorías. Las categorías son el reflejo de las propiedades generales de los
fenómenos objetivos. El primero en abordar su estudio sistemático fue Aristóteles,
y por medio de las categorías las entidades son reconocidas, diferenciadas y
clasificadas. Así, podríamos llegar a una clasificación jerárquica de las entidades
del mundo. Algunas tendrías características comunes y a su vez, de ellas
encontraríamos otras capacidades de reagrupación que, poco a poco, nos llevarían
a una clasificación última que serían las categorías. Las 10 categorías que proponía
Aristóteles eran: la substancia, la cualidad, la cantidad, la relación, la acción, la
pasión, el lugar, el tiempo, la posición y la posesión. Aunque sean de algún modo
subordinadas a la substancia, las categorías son fundamento de los demás
significados del Ser.
3. Se expone el significado del Ser como verdadero, a lo que se contrapone el valor
de no Ser como falso. Aquí nos referiríamos al Ser lógico. El Ser en cuanto
verdadero indica el Ser del juicio verdadero, mientras que el no Ser en cuanto
falso sería el Ser del juicio falso. Se trataría de un Ser ideal, o sea, de un Ser que
sólo subsiste en la razón y en la mente del que piensa.
4. Aparece el significado del Ser en cuanto potencia y acto. Por ejemplo, decimos
que un vidente —alguien que ve—es vidente en tanto que tiene esa posibilidad de
ver, independientemente de que esté viendo en acto. Del mismo modo, una
escultura está en acto en tanto que escultura, pero en potencia cuando está sin
trabajar el bloque de mármol del que procede. El Ser abarca todos sus significados
en sus posibilidades en potencia o en acto. Por ejemplo, el Ser del juicio verdadero
y del falso pueden darse en potencia y también en acto. También puede ser
potencia y acto en función de las categorías disponibles.
Respecto a esos cuatro significados del Ser, son en realidad cuatro grupos de
significados: cada uno reagruparía significados parecidos, pero no idénticos, es decir,
40
análogos. Las diferentes categorías no expresas significados idénticos o unívocos. El
Ser expresado por cada figura de las categorías constituye un significado distinto del
de cada una de las otras.
Aristóteles dice que el Ser pertenece a las diferentes categorías pero no pertenece a
todas ellas de la misma manera ni en el mismo grado ni modo, aunque de manera
primaria estaría la substancia y de modo derivado en las demás categorías. Lo que se
dice sobre los significados del ser se aplica a las categorías, que sólo son seres cuando
guardan relación con la primera categoría —con la substancia—.
Nos preguntaríamos entonces si además de la unidad propia de todos los significados
del ser habría un vínculo específico que uniría las figuras de las categorías en ese
grupo como tales categorías. La respuesta que ofrece Aristóteles es que la figura de las
categorías expresan los principios y significados del Ser, es decir, lo más fundamental
del Ser. Sobre esos significados fundamentales se basan entonces los significados
posteriores que vamos encontrando respecto al Ser.
De este modo, las categorías representan los significados en los que se divide
originalmente el Ser. Serían las supremas divisiones del Ser o los supremos géneros del
Ser. Así, se explica que Aristóteles haya incluido dentro de las categoría los grupos de
significados del Ser por sí.
La potencia y el acto representan también dos significados diferentes del Ser. La
potencia es no ser en cuanto al acto, por ser no ser en acto. La potencia es un ser
potencial, no realizado todavía, mientras que el ser en acto es ser actual y realizado. Si
nos fijamos, individualmente estos conceptos tienen múltiples significados, ya que se
pueden relacionar con las categorías. La potencia relacionada según la substancia es
diferente en relación con la cualidad, y sucesivamente. Igual ocurre con el acto.
Un razonamiento análogo se aplicaría en el caso del Ser en cuanto verdadero o
accidental. El Ser en cuanto verdadero —del juicio que une y separa a sujeto y
predicado— no puede tener lugar si no es según las categorías. En el ejemplo del Ser
accidental, es la acepción o suceso puramente fortuito —no esencial— que tiene lugar
con arreglo a las diferentes figuras categoriales.
En conclusión, todos los significados del Ser presuponen el Ser de las categorías y a
su vez, el Ser de las categorías depende del Ser de la primera categoría, es decir, de la
substancia, lo que parece apuntar en la dirección de que hay que centrarse en la
substancia.
41
La cuestión de la substancia
Es complejo y desconcertante este problema. En primer lugar, la cuestión de la
substancia implica dos problemas esenciales que están vinculados estrechamente, y
que además, Aristóteles no separó claramente.
Los predecesores de Aristóteles dieron al problema soluciones antitéticas. La material
sensible era la única sustancia. Platón decía que la verdad estaba en los seres
suprasensibles. El hombre común situaba la verdad en las substancias concretas.
Aristóteles se enfrenta al problema estructurándolo de forma ejemplar. Tras llevar la
cuestión al núcleo del asunto, la ousía, el autor se centra en pensar qué substancias
existen: si sólo las sensibles o si también existen las suprasensibles.
Para resolver esto, Aristóteles se centra antes en la cuestión de qué es la substancia.
Esto nos lleva a la segunda cuestión de la usiología: ¿qué es la substancia en general?
¿y la materia? ¿y la forma? ¿y el compuesto? Habría que resolver este problema antes
de resolver el anterior.
Si resulta que la ousía es sólo materia o el compuesto de materia y forma, quedaría
eliminada la cuestión de la substancia suprasensible. Pero si es algo distinto de la
material, esta cuestión adquiriría otro matiz. Aristóteles se basará en las substancias
sensibles, que nadie discute.
Preguntemos qué es la substancia en general. Aristóteles responde que sea forma,
materia o el compuesto de ambas. Reconoce a sus antecesores, así, una parte de razón,
apuntando que el error estaba en excluir las otras perspectivas.
1. La substancia es el eidos, la forma. Para Aristóteles, la forma es la naturaleza
íntima o esencia de las cosas. La forma del hombre es su alma, lo que hace de él
un ser viviente y animal. La esencia del círculo es lo que hace que ese figura tenga
las características que la definen. Cuando definimos estos términos, nos referimos
a su esencia. Las cosas sólo son cognoscibles en su esencia.
2. Pero si el alma racional no informase —no diese forma— un cuerpo o materia, no
habría hombre. En este sentido, vemos que la materia resulta fundamental para la
constitución de las cosas. Dentro de esos límites se podrá designar substancia de
las cosas a la materia.
3. Después de ver esto, resulta explicado este significado, el de compuesto de forma
y materia: las cosas concretas no son sino la unión de forma y materia. Así, todas
las cosas sensibles pueden considerarse en su forma, en su materia y en su
conjunto. Substancias son, aunque cada una dentro de sus límites.
42
Este es uno de los problemas esenciales que implica la cuestión de la substancia. El
siguiente problema sería el de la substancia en general en una segunda dirección:
intentando determinar cuáles son estos títulos en virtud de los cuales algo tiene
derecho a ser considerado como substancia. En los textos de Aristóteles no aparece
este enfoque explicitado o desligado del enfoque anterior, confundiendo en cierto
modo ambas líneas de argumentación. No obstante, es preciso distinguirlos.
26/03/2012
Hay cinco caracteres definitorios de la substancia:
1. Lo que no es inherente a otro ni se predica de ese otro; al revés, la substancia es el
objeto de inherencia y predicación.
2. Lo que puede subsistir por sí o separadamente del resto —independientemente de
lo que no es substancia—.
3. Lo que es algo determinado, y no un universal abstracto.
4. Lo que tiene una unidad intrínseca y no es un mero agregado de partes no
organizadas.
5. Lo que es acto o está en acto, y no puramente en potencia.
La materia sólo posee el primer título de substancialidad, en un sentido muy
impropio. En cambio, tanto la forma como el conjunto tienen todos esos caracteres de
la substancialidad. Lo que nos preguntaríamos sería cuál sería la substancia por
excelencia. Podríamos contestar que desde el punto de vista empírico la substancia
por excelencia sería el conjunto, es decir, el individuo concreto. Pero desde el punto
de vista metafísico la substancia primera es la forma, ya que es causa y fundamento,
mientras que respecto a la forma, el conjunto es causado y derivado de un principio.
Así quedaría plenamente determinado el sentido del Ser: la substancia en su
significado más estricto, que en un sentido impropio sería la materia y en un segundo
sentido, sería el conjunto. En un tercer plano, más puro, sería la forma. Nos
encontraríamos con una progresión ascendente —material, conjunto y forma—.
Así se comprende que Aristóteles llame a la forma causa primera del Ser, ya que
informa —da forma— a la materia, y constituye el fundamento del conjunto. La
distinción de los múltiples significados de la ousía implica la necesidad de no pensar
en términos alternativos, prevaleciendo alguno de ellos, sino de forma aditiva.
La metafísica de Aristóteles nos ha dejado arrastrar a la reducción al uno. Aristóteles
se preocupa de distinguir los diferentes aspectos de la realidad, declarando
irreductibles algunos de ellos, reconociendo la complejidad de la realidad. Así
43
también se resolvería otra dificultad que se plantean los intérpretes, como la
dificultad de encontrar como inmutables las formas de lo mutable. Aristóteles insiste
en la inmutabilidad del eidos, pero no sería otra cosa que la inmutabilidad de la causa,
de la condición o del principio metafísico respecto a lo causado, lo condicionado o lo
principiado empíricamente.
Concluiremos con este análisis de la substancia hablando de las relaciones entre la
forma y el universal. Aristóteles demuestra que mientras que la materia, la forma o el
conjunto poseen un título para ser considerados ousía, sin embargo, el universal que
los platónicos elevan a la categoría de substancia por excelencia no recibe ningún
título para que sea considerado substancia al modo en que se ha planteado.
Se podría uno preguntar si no es un universal el eidos de Aristóteles. La respuesta
sería clara: no. Aristóteles considera su eidos como algo determinado que se opone a
su universal abstracto. Todos esos caracteres de la substancialidad competen al eidos
aristotélico como un principio metafísico, algo así como una estructura ontológica
trascendental.
Como se da entonces la ousía , Aristóteles apunta que en tanto que estructura
inmanente de la cosa no puede confundirse con el universal abstracto. El universal no
es el género, que no tiene realidad ontológica propia —el animal entendido como
género animal no tiene entidad propia en lo ontológico—. El eidos aristotélico no sólo
presenta ese aspecto ontológico, sino también un aspecto lógico. Ahí es donde
estaríamos hablando de esa bifurcación. Aristóteles no los estudió ni se refirió a ellos
de forma explícita, llegando incluso a confundirlas. Sin embargo, nosotros sí
entendemos la diferencia, y es por ello que nos encontramos en la necesidad de
distinguir la palabra eidos en sentidos diferentes, y podemos preguntarnos si eidos en
el sentido lógico puede entenderse como especie es un universal. La especie es el eidos
en tanto que pensado por la mente humana, y no se podría decir que en cuanto
estructura ontológica o principio metafísico no sea universal esa especie, pero cuando
la mente humana lo considera y lo extrae, entonces sí que sería su universal. El eidos
es más Ser que la materia y más que el conjunto al cual da fundamento la forma como
ser concreto.
Respecto al acto y la potencia en relación con la substancia
La materia es potencia y es capaz de asumir la forma: el bronce es un ejemplo de ello.
En cambio, la forma se configuraría como el acto o la actuación de esa capacidad de la
materia. El conjunto será preferiblemente acto, pero respecto a su forma será
simplemente acto o entelequia.
44
Etimológicamente, entelequia viene del verbo tener, el fin y completo. Es decir, sería
tener un fin en sí mismo. Sería una especie de trabajo activo, contrapuesto con el
término energía en el plano de la Física.
Respecto a su materialidad, será mezcla de potencia y acto en el conjunto. Los seres
inmateriales deberían de ser acto puro, siguiendo este discurso. El alma y todas las
formas de las substancias sensibles en general son actos y entelequias, y dios —theos
— será entelequia pura.
De alguna manera, la potencia y el acto transcurren en el seno del ser: no habría un
paso del no ser absoluto al ser, sino que sería el paso de un tipo de ser —el de la
potencia— a otro tipo de ser —el acto—: es un paso del Ser al Ser. Esto resuelve el
problema de Parménides en el que no se puede sino negar el paso de la permanencia
al movimiento y viceversa. Así también, hay unidad de la materia y de la forma —
potencia y acto—. De esta distinción se sirve Aristóteles para demostrar la existencia
de dios y entender su naturaleza.
Para contestar a la cuestión hay que recurrir a la distinción de substancias
suprasensibles y sensibles. Así demuestra Aristóteles la existencia de lo suprasensible.
la substancia son las realidades primeras; si todas fueran corruptibles, no habría nada
incorruptible. Pero, dice Aristóteles, el tiempo y el movimiento —en tanto que
depende del tiempo— son incorruptibles: siempre están ahí. Si el tiempo tuviese
principio y fin, antes del principios, habría habido un antes, que ya es de por sí
temporal. Lo mismo se puede decir del fin. Con eso, se demuestra la incorruptibilidad
del tiempo.
Además, no hay tiempo sin movimiento, ni movimiento sin tiempo: son eternos. Pero
sólo subsisten como eternos si subsiste un principio primero que sea su causa. Y si
son eternos, su causa habrá de ser también eterna e incorruptible: además, tendrá que
ser inmóvil, ya que sólo lo inmóvil puede ser causa de lo móvil. Sería como el
intelecto, o como la atracción del deseo. Lo intelectual mueve sin ser movido. Así
llegamos al motor inmóvil.
El motor inmóvil es el responsable de todo el movimiento y carecerá de
potencialidad: debe ser por consiguiente acto puro —de no ser así, no podríamos
explicar el movimiento eterno de los cielos—. Esa sería la substancia suprasensible.
Ahora bien, de esa naturaleza es la causalidad del primer motor, al estilo del intelecto
y del deseo, a la manera del fin o la causa final. Concluiría Aristóteles que el mundo
atraído así por dios no ha tenido comienzo ni ha habido caos, sino que siempre ha
sido eso: acto y ordenado de esta manera. Libro XII, capítulo VI de la Metafísica.
45
La herencia de Aristóteles y Santo Tomás de AquinoTema 5
Existe un prejuicio que señala que el medievalismo fue una edad de oro de tipo
metafísico. La Escolástica habría sido una reedición de la ontoteología de la metafísica
aristotélica, y en concreto, sobre la teología del propio Aristóteles. Parecería que esto
está fundado en el augustinismo —siglo IV—, aunque San Augustín se inspira en el
neoplatonismo.
La Edad Moderna se adapta a la idea del medievalismo sobre el tipo de conocimiento
que puede alcanzar el hombre. La modernidad, fundada en la capacidad de conocer
del sujeto se define por el rechazo de la metafísica de la Edad Media que el mediocre
pensador medieval no había dejado de practicar según ese tópico.
Frente a este prejuicio, los estudios medievales más actuales integran precisiones
sobre eso:
1. El pensamiento medieval se identifica mucho menos de lo que se cree con el
pensamiento metafísico. Pensadores como Tomás de Aquino nunca presentaron
su pensamiento bajo la denominación de metafísica. Otra cosa sería lo que
sucedería en el mundo árabe. Cuando los medievales hablan de metafísica, casi
siempre se refieren al texto de Aristóteles, y lo que hacían era esforzarse en
comentar esa obra. Su primer afán es preguntarse por el objeto universalmente
reconocido como problemático de la ciencia metafísica. Ese sería el medio en que
se refieren los pensadores medievales a la metafísica. El pensamiento medieval
latino ha recibido la metafísica como una herencia de los griegos y por mediación
de los árabes y de los representantes orientales. Se intenta asimilar esta herencia
griega mediante comentarios, y de algún modo el pensamiento medieval habría
considerado esta herencia como una reflexión que se habría desarrollado en un
marco muy diferente del de su origen: el de la revelación. La metafísica, así, sería
ese otro pensamiento, reconociéndole una gran importancia.
2. La metafísica aristotélica, se supo, encerraba elementos contrarios a los que
estipula la revelación, como la idea de la eternidad del mundo. Podría decirse que
la reflexión metafísica resulta incluso extraña a la reflexión medieval. Ante esto se
plantean dos opciones: marcar la heterogeneidad propia del heretismo metafísico
46
o, por contra, asimilar el carácter extraño de ese pensamiento mostrando que la
revelación podría completar el esfuerzo explicativo del ámbito de la metafísica.
3. La Edad Media se interesó por la metafísica y el aristotelismo a partir del siglo
XIII, es decir, en un momento muy tardío. Antes de que llegue ese momento, el
estudio de Aristóteles se centra en la lógica. La primera etapa medieval, o
premetafísica, trabajó sólo con esos pequeños escritos lógicos, ignorando el trabajo
metafísico. La transmisión de Aristóteles fue tardía y compleja, y llegó a través de
Bizancio y el mundo árabe, que recupera la metafísica que durante tanto tiempo
estuvo olvidada en occidente —por la noción de la eternidad del mundo—. Los
responsables de la revalorización aristotélica fueron Al-Farabí, Avicena y
Averroes. No encontramos con que a pesar de su diferencia con estos autores,
hanreconocido en la metafísica o ciencia divina a la ciencia más elevada de todas
por esa pretensión de explicar el Ser en su concepción más elevada. Vieron con
claridad estos autores que esta ciencia, a pesar de sus orígenes paganos, tenía que
poder conciliarse con la enseñanza coránica, que sostenía que el mundo había
sido causado por un principio supremo. Visto así, esta ciencia divino no pudo
dejar de interesar a los pensadores más importantes del occidente latino. Alberto
Magno y Tomás de Aquino fueron los que mediaron entre el pensamiento
metafísico de Aristóteles y el pensamiento cristiano occidental: es considerado
esto un segundo comienzo de la metafísica en los siglos XII y XIII.
4. Siguiendo el ejemplo de Tomás de Aquino, la Edad Media latina se referirá a
Aristóteles como el filósofo. Así fue como se llegó a la conclusión de que la filosofía
medieval es metafísica al modo aristotélico. Por otro lado, la influencia de Tomás
de Aquino no había tenido tanto peso como se había pensado. No hay que olvidar
que la lectura de Aristóteles en la época medieval fue prohibida por la Iglesia en
la era de Santo Tomás por su carácter herético. Incluso Tomás de Aquino fue
considerado parcialmente un herético durante los años posteriores a su muerte.
27/03/2012
De alguna manera, no sería prudente asociar todo el pensamiento medieval con la
metafísica aristotélica y con el tomismo. Las otras corrientes son difíciles de descubrir
por el desprestigio de la innovación: verdad y novedad podrían ser términos
contrapuestos.
Santo Tomás de Aquino
Nació en 1224 y murió en el 1254. Séptimo hijo de una familia de nobles, fue criado
por clérigos como dictaba la tradición. No fue un gran aficionado a la metafísica o la
filosofía, sino un teólogo. Al menos, así se consideraba. Su Suma Teológica es su obra
47
principal. En ella se exponen las verdades de la fe, convirtiéndose en una de las
principales obras doctrinarias de la cristiandad. Esas verdades de la fe se llamarán
Doctrina sagrada, distinguida de la ciencia filosófica.
Los principios de la doctrina sagrada no vendrán por parte de otras ciencias, sino por
revelación, es decir, por parte de dios, siendo las demás ciencias las sirvientas de la
teología, en tanto ayudan a conducir al entendimiento hacia lo que está por encima de
la razón.
Otra de sus obras es la Suma contra los gentiles, que aún siendo una obra teológica
apologética, también tiene otro valor añadido. Tomás, que estaba atento a la ciencia
de su tiempo y atraído por la filosofía árabe y aristotélica, quiere demostrar que las
verdades de la fe se pueden armonizar con las verdades que la razón puede conocer a
través de la revelación del Ser y sus principios. Siguiendo este propósito se aficionó a
las obras de Aristóteles, siendo un gran comentador del sabio griego.
Entre los textos de Tomás sobre la Metafísica, podríamos partir del breve prólogo al
comienzo de su Comentario a la Metafísica de Aristóteles. No es de los más conocidos,
por otro lado, pero tiene el interés de introducir a la lectura que él hace de Aristóteles.
Distingue los diferentes sentidos de los libros de la Metafísica. Dice que la ciencia, que
era la señora de la que surgen las demás, será la que merezca el nombre de sabiduría.
Esta ciencia será la más intelectual de todas las ciencias, siempre y cuando las ciencias
dependen de la actividad del entendimiento. La ciencia que gobierne a las demás será
la que trate de los objetos más inteligibles, siguiendo el razonamiento de Aristóteles.
Estos objetos más inteligibles, según Tomás, a los que corresponden tres significados
de la ciencia reguladora:
1. Desde el punto de vista de nuestro conocimiento, las cosas a partir de las que
nuestro conocimiento adquiere la certeza son más inteligibles. Al adquirirse a
partir de las causas, el conocimiento de las causas será el más intelectual, y el que
estudia las primeras causas asegura la más perfecta inteligibilidad.
2. En contraposición, lo inteligible puede concebirse comparando el entendimiento
con los sentidos. Lo que distingue al entendimiento es su capacidad de
aprehender el universal. La ciencia más inteligible será la que estudie los
principios más universales, que según Tomás siguiendo a Avicena —pero sin
nombrarlo— el Ser y todo cuando lo acompaña y las cuestiones de acto y
potencia. Así, Tomás basa la investigación en lo tocante al Ser. Esos principios no
se corresponderían con ninguna ciencia en particular, porque las ciencias
particulares se refieren a géneros determinados, y sólo la ciencia del Ser se puede
ocupar de esos universales, precediendo a las otras ciencias.
48
3. Separar lo inteligible de todo lo que dependa de lo material. Las cosas más
inteligibles serán las que estén más separadas de la materia sensible. Su objeto
será dios y todos los otros objetos inteligibles separados de la esfera de lo sensible.
Cada disciplina tendrá un nombre por parte de Tomás. La primera será la Filosofía
Primera. La segunda será la que trata del Ser y sus atributos: la Metafísica —
siguiendo a Avicena—. La tercera será la que estudia la substancia separada de la
material: la ciencia divina o Teología, al modo aristotélico de Averroes.
¿Estamos ante una sabiduría que trata tres objetos diferentes? No, responde Tomás de
Aquino. En esta respuesta está como comentador de Aristóteles: no hay intención de
imponer su concepto de la ciencia sagrada a la obra del pensador griego. Hablaría de
una triple consideración desde una ciencia única, más bien. Está claro que es la
substancia separada de la material lo que encierra las causas primeras y más elevadas
del Ser.
En un pasaje bastante denso, Tomás de Aquino tratará hacer depender su
investigación teológica de la metafísica. A una sola y misma ciencia, incumbe estudiar
las causas de un género y el género mismo. Como acabamos de ver, la Teología y la
Filosofía Primera se sitúan al nivel de la causa, y sólo la Metafísica comprende la
causa y lo causado —el Ser en su conjunto—. EL objeto propio de la Metafísica es el
Ser en cuanto Ser, pero éste remite a su causa divina. La ciencia rectora será la
Metafísica por ser la más comprensiva, la que más abarca; nos sorprendería esta
afirmación de Tomás de Aquino, pero como comentador de Aristóteles, sabe que éste
no tiene idea alguna de teoría revelada, lo cual es el fundamento de la santa doctrina,
que más adelante pondrá en juego.
Tomás de Aquino nunca califica de metafísica a esa doctrina segunda, y la razón es
que aunque es verdad que la consideración del Ser en su conjunto lo reconduce a una
fuente primera del Ser, ésta sobrepasa nuestra capacidad de intelección, de modo que
no habría conocimiento de la esencia de dios: un conocimiento que puede abstraerse
de la consideración del Ser —todo conocimiento de dios ha de apoyarse únicamente
en la revelación, no en la intelección—. Ahí se basa la Teología o doctrina sagrada
como la entiende Tomás de Aquino.
Así, se podría afirmar que no podemos hablar de una constitución ontoteológica en
Tomás de Aquino, sino de una especie de yuxtaposición de la teología. Sería también
la razón por la que Tomás de Aquino se muestra tan crítico ante la prueba ontológica
de la existencia de dios de San Anselmo. Según Anselmo, en la lectura que Tomás de
Aquino hace de él, la existencia de dios sería evidente por sí misma, porque emanaría
de la noción de un ser tal del cual no se puede pensar otro mayor. Tomás de Aquino le
presenta dos objecciones:
49
1. Hay evidencias y evidencias. Podemos distinguir entre una cosa que sea evidente
en sí misma sin que lo sea para nosotros y otra que sea evidente en sí misma y que
lo sea para nosotros. Una proposición es evidente cuando el predicado está
incluido en el sujeto —el hombre es un animal, por ejemplo—. Pero puede
suceder que alguien ignore la naturaleza del predicado o del sujeto —lo
incorpóreo no ocupa lugar—. Pero, ¿quién puede pretender conocer el sujeto que
es dios? Así, nos encontramos con que la proposición dios existe, por más
evidente que sea en sí misma, no lo tiene que ser para los creyentes o los ateos.
2. El segundo momento de la respuesta consiste en recordar que Anselmo no partía
de una noción que sólo está en nuestra mente. Cree, como Anselmo, que dios es
tal que no es posible concebir nada mayor, pero podría ser que hablemos de una
aprehensión de nuestra mente. ¿Quiénes somos para pretender conocer lo que
dios es? ¿Incluye entonces nuestro concepto la propia existencia de dios o procede
de él? Sólo podemos admitir la existencia de dios si este ser existe también en la
realidad, pero ese es el argumento de quienes dicen que dios no existe.
Por tanto, la existencia de dios no es evidente por sí misma, y no puede demostrarse
más que por los efectos de dios, lo que coincide con la tesis de Averroes.
¿Existe dios? Veamos las cinco vías o compendio de pruebas anteriores a Tomás de
Aquino, encontradas en el artículo 3 de la cuestión 2 —de la Suma teológica—. Deja
constancia de las dificultades y problemas que la cuestión que estudia suscita.
Después, en contra de todas esas oposiciones, invoca el testimonio de una autoridad
reconocida. A continuación propone una conclusión sobre esa doctrina, tras la cual
responde una por una a todas esas objeciones.
El método de la disputatio, como herencia de la dialéctica platónica, no es un ejercicio
liviano. Las dificultades que plantea la existencia de dios son dos: primero, el
problema del mal. Creemos que dios es bondad infinita, con lo que no tendría cabida
el mal; segundo, sería sobre si tenemos necesidad real de plantearnos como hipótesis
si dios existe o si podemos explicar el mundo a partir de principios independientes de
lo divino.
Dice que “yo soy el que soy”, un testimonio sacado del Éxodo. Esta objeción afirma
que dios es el que es. A pesar de esa distancia respetuosa que adoptó Tomás de
Aquino sobre las doctrinas oficiales de la iglesia respecto al conocimiento metafísico,
éste habla de dios como el ser puro —esse tantum— o del ser mismo —esse ipsum—:
todo otro ser que no sea dios se compone necesariamente de lo que es y de su acto de
existir. En dios ambas cosas se confunden, sin embargo. En dios y sólo en él, el Ser y
la esencia son idénticos. A veces se ha hablado de existencia para describir este acto
de ser, pero es un término, el de existentia, que no pertenece al lenguaje de Tomás de
50
Aquino. Incluso podría inducir a un cierto contrasentido en el caso de dios, ya que
existere significa existir en el exterior, en el sentido de que es algo que sale de otra
cosa. Aquello que es de esta manera, brota de una causa. De dios no diremos por
tanto que existe, es decir, que deriva de una causa: dios es el ser del que brota todo y
que subsiste por sí mismo. Dios no existe para Tomás de Aquino, sino que subsiste.
Por tanto, dios es sólo ser puro que subsiste por sí.
Las cinco vías:
1. La prueba por el movimiento: recupera la prueba de Aristóteles en favor del
primer motor. El movimiento para Tomás de Aquino no define sólo el movimiento
espacial , pero lo que se mueve es siempre movido por otra cosa. Lo que es
movido recibe su movimiento del ser en acto. El ejemplo de Tomás sería el
siguiente: el fuego calienta en acto la madera que antes estaba caliente en
potencia. Una cosa no puede ser a la vez moviente y movida, potencia y acto. Si
algo se mueve es porque es movida por otra. No es posible proceder así hasta el
infinito. De ahí la necesidad de admitir el primer motor que no esté movido por
ningún otro.
2. La prueba por la causa eficiente: extraída del Libro II de la Metafísica. Ahora el
acento cae en la noción de efecto. Dice Tomás de Aquino que hay un cierto orden
en el encadenamiento de las causas eficientes. Pero en una serie de este tipo, hay
dos cosas imposibles : a) que algo sea causa de sí misma, b) que algo se remonte al
infinito en la serie de causas eficientes. El argumento de Tomás de Aquino es que
si no hubiese causa primera no habría causas intermedias ni últimas. No tienen
sentido si no hay una primera causa que ponga toda la serie en movimiento. Si no,
no llegaríamos jamás a las intermedias: si se suprime la causa, se suprime el
efecto. Conclusión: si se remonta al infinito en el orden de causas, se suprime la
serie en sí misma, porque sin causa primera no habría otras causas, y por tanto,
debe haber una causa primera.
3. Procede de lo posible y de lo necesario: hay en las cosas lo posible, es decir, hay
cosas que pueden ser y no ser. Pero es imposible que todo sea de esta naturaleza.
El argumento de Avicena decía que el ser posible o contingente debe estar causado por
un ser que lo haya hecho pasar a la existencia, ahora bien, esta causa puede ser a su vez o
bien posible, o bien necesaria; si sólo es posible, a su vez debe haber sido hecha posible por
otra causa, por lo que debe haber una causa necesaria, porque en caso contrario, no podría
haber sido. En Tomás de Aquino la tercera vía adquiere una forma diferente. Dice
que aquello que puede no ser, alguna vez no es, entonces, si todo puede no ser, quiere decir
que en un momento habría habido nihil, o sea, la nada; pero si hubiera sido así, no habría
anda en la actualidad, porque de la nada no puede haber nunca nada; es claro que esto es
falso, y que el ser debe surgir de alguna parte, y surge de lo posible o de lo necesario: si 51
surge de lo posible nos encontramos con la aporía descrita anteriormente, por tanto, el ser
sólo puede brotar de un ser necesario y único. Hay que afirmar, por tanto, un ser
necesario por sí que no tenga necesidad de ser causado por algo.
4. Los grados de percepción: si se dice que hay lo que es más y lo que es menos, es
porque las cosas se ponen en relación con algo máximo. Hay algo, por tanto, que
es máximamente bueno y noble y por tanto máximamente ser. La prueba se
remonta a Platón en este sentido, a la idea desarrollada en El banquete o El fedón:
todas las cosas son las que son por su participación en el grado máximo que es la
idea. Si esta vía perturba la apologética cristiana es porque se trata menos de una
prueba de la existencia de dios como del requerimiento de una cierta excelencia.
Podríamos ver una prueba de la existencia de la belleza en sí o un testimonio del
ascendente del platonismo y el aristotelismo en Tomás de Aquino.
5. El gobierno de las cosas: las cosas privadas de inteligencia actúan con miras a un
fin. Tomás de Aquino dice que no es por azar ni casualidad: lo que carece de
conocimiento no tiende a un fin si no es porque alguien conozca el fin como el
arquero conduce la flecha. Luego, existe un ser inteligente que conduce todas las
cosas a su fin, y lo llamamos dios. Se trataría de la prueba teleológica, que incluso
hoy día mantiene su fuerza de atracción para que se esfuerza en contemplar la
naturaleza desde una concepción no teológica.
Aunque Tomás de Aquino afirma que dios es acto puro, también es verdad que
reconoce que sólo se puede hablar analógicamente de dios, es decir, a partir del Ser
como lo conocemos, que no es ciertamente el Ser que subsiste por sí mismo, sino a
partir de dios. De este modo, el Ser permanece desconocido si no es a través de la
revelación. No se puede sostener que existe un auténtico conocimiento metafísico del
ser de dios.
52
Del Theos al HomoTema 6
El Renacimiento es un periodo de transición entre la filosofía medieval y la moderna.
Lo que prima en este periodo es el Humanismo, la reforma protestante y el desarrollo
de las ciencias. Probablemente sea la ciencia la que propiciará en mayor medida el
advenimiento de la modernidad, que por otra parte, se vio impulsada por
necesidades de tipo técnico y por el descubrimiento de textos científicos de los
griegos antiguos. Esa característica de vuelta a Grecia influyó en la ciencia moderna.
En el pensamiento filosófico renacentistas hay muchísimas líneas que impiden
desarrollar líneas homogéneas de pensamiento. De ahí la dificultad de ese análisis del
periodo renacentista en el plano filosófico, cosa que no ocurre, por ejemplo, a la hora
de estudiar el arte de este momento. En lo sociocultural, si atendemos al resto de
Europa la cosa resulta más complicada.
Ese aspecto de ruptura que se marca entre Renacimiento y Edad Media no es tan claro
si atendemos a otros aspectos socioculturales, sino que ya se va viendo que hay una
serie de cuestiones que van surgiendo en la etapa medieval y que se propaguen en
desarrollos del Renacimiento.
09/04/2012
Hay que reconocer que muchos de los sucesos del Renacimiento tienen su origen en
el fin de la Edad Media, por lo que de alguna manera no nos encontraríamos con una
ruptura entre ambas épocas, sino un proceso de continuidad entre ellas. La creación
de los estados nacionales, por ejemplo, es resultado de la desintegración del imperio,
con la caída de Constantinopla como una muestra de este fenómeno.
También nos encontramos con la cuestión del humanismo, que tenía su predecesor en
Petrarca. Otro ejemplo es el estudio de los clásicos griegos que venían dados por la
penetración de Aristóteles en occidente por medio de las traducciones de los árabes.
Habría un desarrollo de cierta expansión de fenómenos que se iniciaron en la época
medieval más que una ruptura histórica. Pero si se analiza con más detalle, el
resurgimiento de la filosofía griega en el periodo del Renacimiento daría la impresión
de que los pensadores del Renacimiento no eran tan originales, pese a la
contraposición que representan frente a los medievales. Y es que esa supuesta
53
originalidad realmente rescata los sistemas grecolatinos: es la actitud que adopta el
pensador renacentista ante el hombre y la naturaleza donde reside la verdadera
originalidad.
Los sistemas filosóficos griegos adquieren un nuevo significado que podríamos
calificar como moderno. A esa nueva actitud apelamos cuando hablamos de
antropocentrismo y naturalismo.
La actitud de los humanistas es antropocéntrica. Esa vuelta a la cultura griega está
motivada por el deseo de dar con un modelo de humanidad distinto al que se
proponía en la etapa medieval. En el Renacimiento se aspira a un hombre nuevo libre
de la incultura. Otras características:
1. Insistencia en la educación para el desarrollo de las capacidades naturales del
hombre.
2. Primacía que se concede a los valores estéticos.
3. Se empieza a subrayar el individualismo.
Frente a la cultura medieval de un claro carácter teocéntrico, donde el hombre se
considera en referencia a dios, en el Renacimiento hay un cambio de centro basado en
un antropocentrismo de corte naturalista.
Respecto al hombre, el naturalismo es una actitud que acentúa los aspectos naturales
del hombre. De algún modo, deja de lado tanto la dimensión como el destino
sobrenatural del hombre. Esta tendencia naturalista se observa en las corrientes
filosóficas de la época, y no sólo en los desarrollos de tipo moral del sufismo, el
epicureísmo o el escepticismo.
Respecto al aristotelismo se interpreta al modo naturalista, no sólo negando la
inmortalidad personal sino concluyendo desde ahí que el hombre no tiene un destino
sobrenatural, y que la virtud se ha de practicar por sí mismo y no por una
recompensa transmundana.
Sería un uso muy diferente del que hizo Tomás de Aquino de la filosofía aristotélica.
Incluso se tiende a poner en duda el movimiento del universo o la naturaleza de dios,
de modo que otra característica del naturalismo sería la exaltación de la propia
naturaleza y de su valor intrínseco, que la hacen digna de estudio por sí misma y no
como obra de la creación divina.
Respecto al platonismo, los renacentistas platónicos son cristianos. Si en el
agustinismo y el platonismo medieval el elemento central es el propio cristianismo y
54
la afirmación fundamental estaba orientada a la confirmación del orden sobrenatural,
ahora el centro será el propio platonismo a pesar de sus elementos paganos.
Nos encontraríamos con dos rasgos de este platonismo renacentista:
1. Se ve en la filosofía platónica que no sólo es un pensamiento acorde con el
cristianismo, sino una especie de religión natural. En la filosofía moderna del
XVIII se hablará de una religión natural y estrictamente racional.
2. El platonismo renacentista exalta al hombre, a la dignidad humana. Es un tema
típico de la época, escribiéndose muchas obras con este título, entre ellas Pico
della Mirandola. Esta exaltación del hombre no es tan compatible con la
antropología cristiana como cabría parecer. La antropología cristiana niega el
intelectualismo moral —si alguien hace algo mal puede ser por dos razones,
porque quiera hacer el mal o porque no sea cómo se hace bien; el intelectualista
sostiene este último punto de vista—. Para el cristiano, el pecado es resultado de
la libertad del hombre y de la corrupción de la naturaleza humana que viene dada
por el pecado original. Aquí se subraya la libertad humana y la elección
consciente de hacer el mal, pero nos encontramos con otra dificultad: la
concepción de la naturaleza humana tiene como resultado que el hombre no es
libre para hacer el bien, y requiere de la gracia divina para evitar el mal. La
eficacia de la gracia sería de tal magnitud que, influido por ella, el hombre no
podría hacer el mal, con lo que queda anulada la libertad. En la Edad Media se
pretende, siguiendo el pensamiento de San Agustín, mantener un cierto equilibrio
entre la gracia, la libertad y el pecado original. Pero en el Renacimiento se rompe
ese equilibrio. Según los humanistas, el hombre es dueño de su propio destino: el
libre y autónomo; decide su propia conducta. El hombre, desde su voluntad y su
intelecto, tiene que definir su naturaleza. Esto llevaría consigo la negación u
olvido de las afirmaciones centrales del cristianismo, ya que la necesidad de la
gracia y la corrupción de la naturaleza humana ya no tienen lugar en este punto.
El protestantismo adoptó una actitud opuesta a este problema, afirmando que el
hombre no es libre de hacer el bien, y que todas las obras del hombre son malas: sólo
la fe y la gracia pueden salvar al hombre. El humanismo del Renacimiento defiende la
tesis de que el hombre es fundamentalmente bueno, adoptando una actitud
naturalista difícilmente compatible con el cristianismo.
Esta dualidad llegará hasta la modernidad con el tema de la naturaleza y origen de la
sociedad. Rousseau recogerá el testigo del naturalismo, mientras que Hobbes tomará
el enfoque de la tesis pesimista de la Reforma.
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Pico della Mirandola
Pico della Mirandola nace en 1463. Estudia en Bolonia y Padua, donde entra en
contacto con el averroísmo. No era de los autores que tuviera especial prevención
contra los filósofos medievales: no era un beligerante en este sentido. Llega hasta la
universidad de París y, cuando vuelve a Roma, decide abrir una discusión entre
sabios sobre algunas de las tesis, 900 en total, que él iba a proponer.
Estas tesis eran proposiciones recogidas desde diversas fuentes culturales, tanto
filosóficas como religiosas; tanto cristianas como árabes. Varias de estas tesis fueron
condenadas como heréticas, lo que le llevó al exilio tras su condena. Vuelve a
Florencia años más tarde, donde muere a los 31 años supuestamente envenenado por
su secretaria.
Preparó una introducción —una oratio— a esa disputa de las 900 tesis, al que no le
puso título, pero que veremos como De hominis dignitate más de medio siglo después
de su muerte, sin que se sepa quién le puso el título. La idea era orientar los planes
filosóficos de la discusión, así como a atacar de forma solapada a quienes se oponían
a su proyecto.
El Discurso sobre la dignidad del hombre se convirtió en el ideario del hombre
renacentista. Consistiría en situar al hombre en un lugar central en el universo,
rescatándolo de una etapa de sumisión. El hombre sería el ser más afortunado por la
libertad que recibe del creador, y que le permite modelarse a sí mismo, haciéndose lo
que él quiera hacerse. De ahí vendrá su superioridad sobre otras criaturas.
Pico participa de esa actitud medieval de respeto a dios y a la religión, por lo que
podríamos decir que su propuesta no es tanto una ruptura como una reforma o
cambio de perspectiva dentro de una línea. El hombre, indudablemente, pasa a ser el
rey del universo, pero el universo es obra de dios, que es quien sigue gobernándolo.
No hay nada que vaya más allá de la reubicación de esa suprema dignidad humana
que fuese en detrimento contra el cristianismo, sigo que habla de la importancia de
que el hombre reciba el valor de la libertad, lo que abre el abanico de sus
posibilidades. Por ello, aboga por el buen uso de esa libertad.
La Oratio es un alegato teórico del papel del hombre en el mundo, pero también es
una síntesis del pensamiento de Pico respecto a la plasmación práctica de esa teoría.
Ese modelo de comportamiento del hombre para el buen uso de su libertad se
propone como el modelo del nuevo hombre renacentista, que se podría resumir en
cuatro rasgos:
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1. El hombre es un ser con temperamento entusiasta, que le llevaría a afrontar
empresas que parecen superiores a las fuerzas del propio hombre.
2. El hombre tiene un insaciable deseo de saber, que conduce a la superación de las
fronteras de todo tipo: lingüísticas, culturales, religiosas, etc.
3. Rechazo comedido contra la tradición, que conduce al hombre a un
discernimiento crítico de los saberes.
4. Una defensa del saber por sí mismo, una máxima de raigambre antigua, y que de
alguna manera es el motor del movimiento humanista.
En suma, Pico della Mirandola exhorta a sus contemporáneos sobre la dignidad y los
dones del hombre, su libertar y cierta autonomía respecto a sus posibilidades, todo
orientado hacia la paz humana a través del conocimiento y del amor.
En el texto de Pico della Mirandola hay dos tramos reflexivos fundamentales:
1. uno es descriptivo-neutral
2. otro es prescriptivo-normativo
Tras afirmar Pico della Mirandola que nada hay más admirable que el hombre,
tenemos que el discurso se inspira en el relato bíblico de la creación humana. Dios
crea al hombre al final, tras haber generado a todas las criaturas, cada una en su lugar.
Parece que la creación llegó a su culminación con la llegada del hombre. La gran
cadena del Ser estaba ya hecha. Entonces, nos encontramos conque parece que el
hombre de alguna manera sería un alumbramiento tardío.
El sentido de la criatura humana radicaría en su capacidad de contemplar la gran
obra de la creación, ya que él no tiene ni modelo ni edad: no tiene arquetipo.
Extrañamente, se sostiene fuera de los órdenes, estando a la intemperie sin un lugar
determinado. El hombre parece que es una prueba de la generosidad divina, expuesta
al riesgo de una criatura que, al no tener arquetipo, parece que no tiene imagen y
semejanza. El hombre, sin embargo, no será un ser un mero descuido divino. El
hombre no se identifica en el discurso de Pico della Mirandola con un origen férreo.
Pico hace hablar a dios para comunicarle al hombre la irreductibilidad de su libertad,
y de ahí la separación del hombre respecto al resto de criaturas, así como su milagrosa
multiplicación. Ahí nos referimos a que no hay semejanzas en el hombre con
paradigma alguno, sino a su propia diversificación.
Dios hizo al hombre con una forma indefinida y sin un lugar, ni celeste ni terrestre.
Pero, sin embargo, lo coloca en el centro del mundo para que pueda observarlo todo y
decida qué hacer en él.
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Lo propio del hombre sería no tener nada en propiedad, y de alguna manera,
sembraría en él semillas de la vida. Hablaríamos de una versatilidad humana que
apuntaría hacia una imposibilidad de lo alienación de lo humano hacia lo no humano.
Se piensa así el hombre, no desde barro, ni desde la nada, sino desde la diversidad de
las criaturas, participando el hombre de todo ello. Ahí se ubica éste, pero fuera de la
cadena jerárquica; está en el centro, pero no dentro, sino ante ella para centrarla: es
una idea del excentricismo del hombre, que no sería la culminación de la creación ni
un puente entre lo divino y lo terrenal, sino que sería utopía —no-lugar—y
trascendencia.
El hombre puede serlo todo y se expande a voluntad en lo que llamaríamos la
aventura de sus posibilidades: es un tipo de libertad ontológica o premoral —antes de
que uno tenga que decidir qué hacer con su vida—. Así, el transformismo humano lo
asemeja Pico della Mirandola al del camaleón.
La dignidad del hombre no radicaría en una esencia que se basa en un término
medio, sino en una posibilidad inagotable e inestable de trascendencia. Su
metamorfosis abarcaría desde la planta —si se cultiva lo vegetal—, a lo bruto —lo
sensual—, a lo celestial —la razón—, lo angélico —inteligencia—, y a sí mismo —
forma informe, recordemos—. Aún fuera de la escala natural, el hombre debe
desenvolverse en ella. Eso sí, sus posibilidades sería de ascenso o descenso, lo que
apunta a un devenir monstruoso, emparentado con el mal y la locura. En Pico opera
el dualismo de los desarrollos platónicos, propugnando el ascenso de las
posibilidades humanas, por lo que la cadena de los seres se convierte en una escala
para subir y para bajar. Así, esa libertad ontológica premoral debe confrontarse con la
libertad de la voluntad moral, pasando al plano prescriptivo-normativo.
El optimismo antropológico de Pico della Mirandola ubica la libertad ontológica del
ser humano en la continuidad entre poder, deseo y voluntad. Para Pico, querer es
poder, y el hombre será según su elección. Ahora bien, ese optimismo no habla de
confrontarse ese segundo aspecto prescriptivo-normativo con el deseo y la voluntad,
sino con el ascenso o el descenso en esa escala de los seres. Aquí se pasa de una
libertad inalienable —el punto de partida de esa dignidad humana— a un aspecto
práctico y la concrección del momento de la elección. Aquí yace la vulnerabilidad
humana. La dignidad ahora trata temas mucho más complicados de abordar, como la
pregunta angustiada del qué debo hacer. Entendemos que el Renacimiento y el
humanismo desde finales de la Edad Media llegaron a sufrir una transformación que
desembocará en la modernidad. La línea que eligió Pico se truncará hasta que en el
siglo XX la recupere el existencialismo.
10/04/2012
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Comienza la aventura del cogito y la razónTema 7
¿Hay metafísica en Descartes?
No. Descartes no se pregunta por el Ser en cuanto Ser ni emplea la noción de
ontología. Sus esfuerzos van hacia la actividad y la persistencia del yo pienso, es decir,
el cogito, que es la fuente y el lugar de inteligibilidad del Ser en su conjunto. Podría
parecer que se sustituye la metafísica por una especie de egología. Pero, por otra parte,
constatamos que Descartes se opone a la metafísica tradicional para proponer un
método más riguroso que lo que pretende conseguir es lo que pretendía la metafísica:
una ciencia universal de lo que es.
Así, nos encontraríamos con una presencia latente de la metafísica, la cual estaría en
una reivindicación cartesiana de lo que conocemos como Filosofía Primera. Su obra
de 1641 Meditaciones metafísicas debe su título original a Meditaciones de Filosofía
Primera, pero en vida, se tradujo al francés como Meditaciones metafísicas. Descartes
no puso objeción a ello, pero no trata metafísica como tal, sino de Filosofía Primera.
No parece así que no pudiese responder con su obra a cuestiones metafísicas, aunque
sí que podemos constatar una posibilidad de modificación de los términos de la
metafísica.
Otra de las presencias latentes de la metafísica es que el cambio de los términos que
acabamos de ver es lo que erige un replanteamiento de la cuestión metafísica,
pasando del Ser al ego, donde cogito se convertirá en el denominador común del Ser.
Desde el cogito, el Ser recibirá sentido e inteligibilidad. El ego-cogito se convertirá en
el depositario del Ser, que pasaría a declinarse en primera persona del singular como
Sum, o Yo Soy. Esa es la primera determinación del cogito: Sum-Existo-Soy. El Sum
precede al cogito. Estas dos razones avalarían el papel determinante de Descartes en
la historia de la metafísica, y no sólo en la de la filosofía. La nueva configuración de la
Filosofía Primera vendrá dada por el orden del cogito.
Una última cuestión. Hemos aludido al título de la obra que vamos a ver, que en vida
Descartes admitió a través de la metamorfosis de Filosofía Primera a Metafísica. Pero
en unas cartas, Descartes admitió que prefería la denominación Filosofía primera, y que
no iba a tratar solo de dios y del alma, sino todas las primeras cosas que se pueden
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conocer filosofando ordenadamente. Con esto, el autor asimila la metafísica con la
metafísica especial. Además, demuestra un interés por una ciencia universal. Se
trataría de una Filosofía Primera en la que la primacía —como Filosofía Primera—
dependería del orden del conocimiento. Tenemos aquí que la novedad en Descartes
vendría dada porque esas primeras cosas que se conocen pueden ser conocidas según
un cierto orden o método.
El Discurso del Método se escribe en francés, y no en latín, como las Meditaciones. Con
esto, este último deja claro que iba hacia los más doctos. Meditación se emplea como
distancia que separa al espíritu de los sentidos, y no sólo de la experiencia sensible,
sino también de los prejuicios. El término meditación es la fase entre la lectura de los
textos bíblicos y la contemplación de la divinidad, que es una reflexión del espíritu a
solas consigo mismo.
Las tres primeras Meditaciones: Primera Meditación
Es la meditación de lo que puede ponerse en duda. Es un cuestionamiento de la
Metafísica clásica. Transcurre bajo el signo de la duda, pero se da a entender que no es
posible dudar de todo, por lo que sería posible obtener alguna certeza sobre algo
fuera de toda duda. Para alcanzar ese fundamento, se practica una duda sistemática
—página 129—, hablando de empezar de nuevo desde la base. No es algo, por otro
lado, demasiado novedoso —Parménides y Platón ya cultivaron esta idea—. La
preocupación no sería buscar los principios, sino asegurar el orden de los principios
mismos, es decir, los principios del saber. La cuestión nos llevaría a unos principios
que fueran fuente y garantía del saber que nos conduzcan a la certeza del
conocimiento.
Es la búsqueda de certeza la que nos lleva a la práctica de una duda radical, que sería
la que llega a la raíz de nuestras convicciones porque como no es posible destruir
todas nuestras antiguas opiniones basta con constatar con hallar falsedad en la raíz
del saber, de modo que se derrumbe el edificio del saber. Sigue Descartes las reglas
del método, por medio del cual dando con una pequeña duda puede hacer que se
desmorone todo el edificio.
Dice Descartes que todo lo que había aceptado lo descubrió por medio de los
sentidos, los cuales pueden engañarle. La conclusión es que resulta prudente no fiarse
por completo de quienes nos han engañado alguna vez, es decir, se encuentra ahí con
alguna razón para rechazar lo que está apoyado en el testimonio de los sentidos.
Continúa diciendo que hay cosas que parecen inevitables y que no ofrecen duda a
través de los sentidos, y contra esa evidencia invoca dos razones de duda: la locura y
el sueño. Ahí subyacen razones para dudar, al tomar la experiencia sensible como
vehículo indubitable para conocer el mundo. También se podría dudar por tanto
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acerca de las ciencias de la naturaleza corpórea en general. ¿Y el saber matemático?
Ante esto, presentando relaciones simples y evidentes, Descartes presenta la hipótesis
de un dios que le engaña y lo puede todo, haciendo evidente lo que en realidad es
falso. Aquí la duda vendría por una hipótesis hiperbólica de un genio maligno que
quiere burlarse del pensador. Así, parece que no hay saber que resista una duda tan
radical. De este modo, ¿dónde subyace la certeza que busca Descartes?
Las tres primeras Meditaciones: Segunda Meditación
O de la naturaleza del espíritu humano, que es más fácil de conocer que el cuerpo.
Aquí nos topamos con el pienso soy, es decir, la metafísica del cogito. La certeza
vendría de la mano de la segunda meditación, que transcurre al día siguiente de la
primera.
Aquí tenemos una certeza: la certeza de la duda y de que no haya nada cierto en el
mundo al modo pirrónico, con excepción del hecho mismo de la duda y de la no
validez de nada. Pero si esa es la única certeza, no puede haber ciencia. La solución a
esto reside en la localización de una sola certeza al modo de Arquímedes. Descartes
busca una certeza que sea segura e inquebrantable, que no falle con la hipótesis del
genio maligno. Descartes vincula la certeza con el ejercicio de la duda. En concreto,
con el ser del que piensa o duda: la certeza está atada al sujeto que duda. Ese ser se
entiende como una afirmación de existencia —página 142—. El ser del que piensa es
la base de la certeza, negándose los sentidos. Todo bascula hacia la primera certeza
ontológica: la del ser del pensamiento —si pienso algo es porque soy—.
Descartes cree que no puede ser esto fruto del engaño del genio maligno, ya que el
fallo le lleva a la equivocación, que es algo, y en caso contrario, sería nada, pero el
genio maligno no puede hacer que el sujeto sea nada. La certeza de la existencia
presupone la existencia del otro que puede engañar a quien existe.
Descartes tratará de hacer evidente el vínculo entre el Sum y el ejercicio del pensar. La
primera cuestión será la pregunta por la esencia de ese Sum. Se podrá dudar de todo
lo corporal, del sentir y de los sentidos, pero la actividad del pensamiento es un
atributo que pertenece a quien piensa, que es fundamento de la metafísica cartesiana
del cogito. El primer principio sería la existencia del pensamiento: su esencia —ser
una cosa que piensa o res cogitans— y todo lo demás se reduce al ser del pensamiento
—los cogitata o cogitaciones—. Tenemos entonces la fundación de una figura de la
metafísica según el cogito.
El acceso al ser pasa por el pensamiento, por el conocimiento: es una ontología que
depende del pensamiento.
61
Las tres primeras Meditaciones: Tercera Meditación
O de dios que existe. Al hacer del cogito la primera certeza, damos con que se trastoca
la jerarquía ontológica clásica donde dios ocupa lo más alto. Descartes recurre a dios
para resolver un problema epistemológico del pensar. El problema es la búsqueda de
las certezas de las verdades de lo que percibo clara y distintamente.
La primera certeza es que soy algo que piensa, y eso no se pondrá en duda ya jamás.
Pero ahora interesa justificar otros conocimientos para lograr algo firme en el terreno
de la ciencia. Juzgará si hay en él otros conocimientos, de modo que se pregunta por
la condición para certeza de algo: una percepción clara y distinta. De ahí enuncia
Descartes una regla general, de modo que será verdadero todo lo concebido clara y
distintamente. De la certeza subjetiva se pasará a la verdad objetiva. Así, se vuelve a
plantear el problema del engaño en ese sentimiento de certeza. ¿Podría invocarse
contra esa regla general el dios engañador, invalidándola? Así es como entra dios en
escena.
Descartes se propone cuestionar dos cosas: ¿existe ese dios? y si existe, ¿no engañará?
—página 162—. Apela el autor a dios como garante de su regla general. Hay que
mostrar si dios existe para que el cogito asegure su criterio general de verdad. Parte
de la idea de dios que descubre en su espíritu o cogito, de modo que permanece e su
metafísica del cogito. Dios sería supremo, eterno, omnisciente y creador de todo, es
decir, representado como una realidad infinita. La prueba consistirá en mostrar que
un ser finito no puede ser autor de una idea de este tipo. Es dios quien deposita la
idea de infinitud: será la causa de esa idea de infinito en mí. Así, postula Descartes
una salida de esa metafísica del cogito de su segunda meditación. El argumento es
que la idea de dios me supera, no sale de mí, pero tampoco puede salir de la nada, de
modo que es dios quien la traslada al sujeto. Ya no estoy solo en el mundo, también
está dios. Así, es posible resolver el problema que planteaba la certeza de la regla
general.
Por tanto, dios existe y al ser infinito, es perfecto, y no podrá ser por tanto engañador,
ya que eso sería un defecto. Así, garantizamos la verdad de mis percepciones claras y
distintas, y a la postre, la verdad del conocimiento.
Podemos constatar que Descartes parece renunciar a la inmanencia de la metafísica
del cogito apelando a otra metafísica, que está dominada por la idea de la causalidad
divina: dios será el principio del ser en su totalidad, y será pensado como causa de
todo, incluso de sí mismo: se trataría de una ontoteología, que no interpreta al ser
como cogitatum, sino como causatum, donde el primer principios es dios.
Así, en Descartes hay una doble metafísica: la metafísica del cogito y la metafísica de
la causa. La preponderante será la del cogito, pero claro, dios es alcanzado por ese 62