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SIMPOSIOSOBRE FORMACIÓN SACERDOTAL

a los 15 años de la PASTORES DABO VOBISen el primer centenario de la muerte

del Beato Manuel Domingo y Sol

ÍNDICEINAUGURACIÓNPresentación,Jesús Rico García,Director general de la Hermandad ............................Inauguración,Card. Grocholewsky,Prefecto de la Congregación para la Educación Católica …

PONENCIASDesafíos a la formación sacerdotal hoy. Naturaleza y mi-sión del sacerdocio ministerial.Mons. Mauro Piacenza,Secretario de la Congregación del Clero ......................Formación humana,Mons. Uriarte, obispo de San Sebastián ......................Formación espiritual,Luís Rubio Morán,Director espiritual Seminario Mayor de Évora ...............

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Formación pastoral,Francisco José Andrades Ledo,Rector del Seminario de Badajoz ..............................Formación permanente,Lope Rubio Parrado, Director espiritual del aspirantadoMosén Sol de la Hermandad en México .......................

COMUNICACIONESProfesores de teología en la Formación Sacerdotal,Prof. Salvador Pié-Ninot .........................................El Seminario Mayor, comunidad eclesial educativa,Andrés García del la Cuerda,Rector del Seminario Mayor de Madrid .......................Acompañamiento psicológico en el Seminario MayorJuan José Rubio,Rector del Seminario Mayor de Pamplona-Tudela ..........Discipulado y Sacerdocio en la carta a los Hebreos,José Ignacio Blanco, Formador, IEME ..........................

CLAUSURA

Conclusión de las jornadas,

Mons. José Ángel Saíz, Obispo de Terrassa

Presidente de la Comisión Episcopal de Seminarios

y Universidades de la CEE ......................................

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IINNAAUUGGUURRAACCIIÓÓNN

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Presentación del Simposio

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SIMPOSIO SOBRE FORMACIÓN SACERDOTAL

Presentación

JESÚS RICO GARCÍADIRECTOR GENERAL DE LA HERMANDAD

DE SACERDOTES OPERARIOS DIOCESANOS

Emmo. Sr. Cardenal, Exmos. Sres. obispos, M. I. Sr. Rector, queridoscompañeros y amigos sacerdotes.

En el Centenario de la muerte del Beato Manuel Domingo y Sol, funda-dor de la Hermandad de Sacerdotes Operarios y del Pontificio ColegioEspañol de San José, no es casual que se organice este simposio sobreformación sacerdotal. Mosén Sol, como le llamaban sus paisanos, entre-laza ambas instituciones. La historia de la fundación del Colegio Españoles parte integrante de la Hermandad. Con el Colegio, el fundador prime-ro y luego la misma Hermandad, compromete sus proyectos, sus hom-bres y valores. Todo para el Colegio -decía Mosén Sol-; para nosotros, eltrabajo y el quebranto.

En este año del Centenario de su muerte a los Sacerdotes Operarios,casi de una manera inesperada, como un milagro de Mosén Sol, se nosha concedido el reconocimiento de la Idea de la Hermandad que Él teníay anhelaba ver aprobada un día por la Iglesia: ser asociación sacerdotalde derecho pontificio1. La XXI Asamblea general que celebramos losOperarios en el mes de julio pasado, asumió con alegría y perspectiva defuturo este hecho y nos animó a asimilar el alcance y las consecuencias

1 Asamblea General XXI, introd.


Jesús Rico García

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del cambio de forma jurídica. Esta es una tarea que se nos impone deinmediato a los Operarios desde la nueva situación teológico-eclesial.No es casual que la Hermandad organice este encuentro. Ella es unaInstitución caracterizada carismáticamente por su trabajo en la promo-ción, formación y sostenimiento de las vocaciones, especialmente de lasvocaciones sacerdotales. No es casual que se organice como homenajede gratitud a la figura del Beato Manuel Domingo y Sol, denominado porel Papa Pablo VI, santo apóstol de las vocaciones sacerdotales. La razónexistencial de Mosén Sol estuvo centrada en dar a la Iglesia muchos ysantos sacerdotes. Así lo declara él mismo y así sintetizan varios de susbiógrafos la vida y ministerio del fundador del Colegio Español de SanJosé. Y no es casual que se realice en el Colegio Español de Roma y sedestine a antiguos alumnos del mismo, dedicados a la formación. MosénSol nos cuenta en sus apuntes personales que tuvo el instinto de crearun Colegio Español en Roma a partir del 1 de enero de 1888. Durantedoce meses lo llevó consigo en secreto. Y el 1 de enero del año siguien-te, sorprendió a los suyos con la proposición que les presentó: la necesi-dad y la conveniencia de un colegio en Roma, para jóvenes que quisie-ran seguir sus estudios eclesiásticos en los grandes centros de enseñan-za de aquella capital. Considera el Colegio la obra más transcendental detodas las realizadas en muchos años a esta parte para la reformación delclero y, por lo mismo, de mayor gloria de Dios en nuestra España2.

Cuán certeras son las palabras con las que empieza el Decreto sobre laformación sacerdotal Optatam Totius: El Santo Concilio conoce muy bienque la anhelada renovación de toda la Iglesia depende en gran parte delministerio de los sacerdotes y por ello y animado por el Espíritu de Cristo,quiere poner de relieve la grandísima importancia de la formación sacer-dotal3. Pastores dabo vobis ratifica esta idea cuando nos dice que sinsacerdotes la Iglesia no podría vivir aquella obediencia fundamental quesitúa a la Iglesia en el centro mismo de su existencia y de su misión en lahistoria, esto es, la obediencia al mandato de Jesús ‘id, pues, y haced dis-cípulos a todas las gentes’ (Mt 28,19) y ‘Haced esto en memoria mía’ (Lc22,19; cf 1Cor 11,24), o sea, el mandato de anunciar el Evangelio y reno-var cada día el sacrificio de su cuerpo entregado y de su sangre derra-mada por la vida del mundo4.

2 Escritos, I,5,383 Optatam Totius, proemio4 Pastores dabo vobis, 1



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En momentos de sequía vocacional, como es el nuestro, puede invadir amuchos sacerdotes, formadores y agentes de pastoral vocacional el sen-timiento de desaliento, impotencia o de nostalgia. Sin embargo, como nosdice Pastores dabo vobis, ante la crisis de las vocaciones sacerdotales laprimera respuesta que la Iglesia da, consiste en un acto de confianza enel Espíritu Santo. Estamos profundamente convencidos de que estaentrega confiada no será defraudada, si por nuestra parte, nos mantene-mos fieles a la gracia recibida5. Para el presbítero, mucho más para el for-mador, el tiempo de sequía no es tiempo de angustia o de culpabilidad,sino de esfuerzo por acreditar que es su Señor a quien sirve y no a símismo. Por eso seguirá siendo fiel, dando fruto en una estación y sem-brando en otra; dejando la cosecha final a merced de Dios y en manosde Dios. ‘En su confianza está nuestra fortaleza’, por ello, ‘si confiamos,subsistiremos’6.

El promover, acompañar y formar la vocación presbiteral ha sido y es hoyde capital importancia para nuestras iglesias diocesanas. La preocupa-ción por las vocaciones sacerdotales equivale a preocuparse por toda lacomunidad, colaborando en la anhelada renovación de la Iglesia, en pala-bras del Vaticano II. El Beato Manuel Domingo y Sol ya lo intuyó en sutiempo, cuando afirma: Más de una vez he expuesto aquí, pero lo repeti-ré, que la formación del Clero es lo que podríamos llamar la llave de lacosecha en todos los campos de la gloria de Dios… La historia nos ense-ña que populus est sicut sacerdos. Que si el clero fuese no más media-namente bueno, no habría que temer ni la revolución7. Por tanto, nuestrotrabajo en el acompañamiento y formación de los futuros presbíteros noscoloca en el corazón de la pastoral. El ministerio pertenece a la estructu-ra misma de la Iglesia. No es simplemente un carisma junto a otros. Esun carisma especial al servicio de los demás carismas. El ministerio orde-nado tiene una intransferible tarea de promover todas las vocaciones. Elministerio es para todas las vocaciones y todas las vocaciones son parael ministerio8. Formando muchos y buenos sacerdotes estamos contribu-yendo de una manera eficaz a revitalizar nuestras comunidades cristia-nas y hacer que florezca la vida carismática de nuestras comunidades y,por tanto, de la Iglesia.

5 Ibídem6 CEE, Sacerdotes Para Evangelizar, 497 Escritos, V,528 Nuevas vocaciones para una nueva Europa, 22


La renovación de la Iglesia en España es lo que pretendía Mosén Sol ensu tiempo con la creación del Colegio Español. Si Jesús -decía- bendiceesta empresa, veo clarísimamente todos los resultados de gloria de Diosque puede dar. Roma puede ser punto céntrico para formar una falangede sacerdotes, que luego puedan promover en España los intereses dela gloria de Dios en las diócesis9.

El papa Benedicto XVI, consciente de lo mucho que nos jugamos ysiguiendo las indicaciones de Juan Pablo II en Novo Millennio Ineunte hainsistido varias veces en la necesidad de una pastoral vocacional ampliay capilar y nos ha advertido de la importancia de un serio discernimientode las vocaciones al ministerio sacerdotal. Se ha de evitar que los obis-pos, movidos por comprensibles preocupaciones por falta de clero, omi-tan un adecuado discernimiento vocacional y admitan a la formaciónespecífica, y a la ordenación, candidatos, sin los requisitos necesariospara el servicio sacerdotal. Un clero no suficientemente formado, admiti-do a la ordenación sin el debido discernimiento, difícilmente podrá ofre-cer un testimonio adecuado para suscitar en otros el deseo de correspon-der con generosidad a la llamada de Cristo10.

Quiero dar las gracias a Mons. Mauro Piacenza, Mons. Juan Mª Uriarte,D. Luis Rubio, D. Fco. José Andrades, D. Lope Rubio, D. Andrés García,D. Salvador Pié y D. Juan José Rubio por la disponibilidad y cordialidadcon que acogieron la invitación a participar en este simposio con susponencias o comunicaciones. Sin duda que nos ayudarán a todos a pro-fundizar en algunos aspectos fundamentales de la formación sacerdotal,animándonos a seguir trabajando con ilusión en la preparación de nues-tros seminaristas a ser pastores servidores de una iglesia que es miste-rio, comunión y misión.

Gracias también al Sr. Card. D. Zenón Grocholewski, Prefecto de laCongregación para la Educación Católica y a Mons. D. José Angel SáizMeneses, obispo de Terrasa y Presidente de la Comisión Episcopal deSeminarios y Universidades de la CEE. Ellos amablemente han acepta-do presentar y clausurar estas Jornadas.

Mi agradecimiento también al rector y formadores del Colegio que nosacogen y atienden con esmero durante estos días en esta Casa quesiempre la hemos considerado como nuestra.

El Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios que acaba de celebrar-se aquí, en Roma, nos habla en la proposición 32 de la necesidad de unabuena formación intelectual para los candidatos al ministerio presbiteral,especialmente insiste que los candidatos al sacerdocio deben aprender a

Jesús Rico García

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amar la Palabra de Dios. Un buen ejemplo lo tenemos en la persona desan Pablo, icono que la Iglesia, especialmente durante este año, nos pre-senta para nuestra contemplación. Él ha alumbrado la vida de muchossacerdotes. En grandes momentos y a grandes hombres de Iglesia sufigura ha aparecido como lámpara que alumbraba y fortaleza que soste-nía. Tal fue el caso de S. Agustín, San Juan de Avila y el mismo MosénSol. Todos ellos vivieron en una referencia muy profunda a sus cartas yejemplo.

Confío que la reflexiones de estos días nos ayuden a releer y repensarlas enseñanzas de Pastores dabo vobis para poder servir con altura a lasnuevas generaciones de los que son llamados al sacerdocio ministerial,que, como el mismo documento dice de las de su tiempo, presentancaracterísticas bastantes distintas respecto a sus predecesores y vivenen un mundo que en muchos aspectos es nuevo y que está en continuay rápida evolución.

Este simposio es el mejor homenaje que podemos hacer al Beato ManuelDomingo y Sol, cuyo interés era servir a la renovación de la Iglesia enEspaña a través de la formación sacerdotal. Lo que quería en susSeminarios lo resumía con aquellas tres expresiones: cariño familiar,estudio serio y una piedad profunda.

A La Virgen, a la que invocamos como Virgen de la Clemencia y cuyaimagen Mater Clementíssima desde la fundación del Colegio presidió lavida de tantos alumnos que por él hemos pasado, a Ella, madre de losdiscípulos de Jesús, la Virgen del Cenáculo y Reina de los Apóstoles, lepedimos que haga fecundos nuestros trabajos y nos siga animando eneste importante, difícil y delicado ministerio de la formación sacerdotal.

Muchas gracias a todos.


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DIMENSIÓN CENTRALDE LA FORMACIÓN SACERDOTAL

Intervención inauguralen el Simposio sobre Formación Sacerdotal

con ocasión del primer centenario de la muertedel Beato Manuel Domingo y Sol,

Pontificio Colegio Español, Roma 7-9 novembre 2008

CARDENAL ZENON GROCHOLEWSKIPREFECTO DE LA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA

Excelencias Reverendísimas,Reverendísimo Director General y miembros de la Hermandad deSacerdotes Operarios Diocesanos del Corazón de Jesús,Señor Rector, Ilustrísimos Profesores y Educadores,Queridos Exalumnos y Alumnos de este Colegio,Distinguidos invitados,

Me llena de satisfacción poder estar presente en el Simposio sobreFormación Sacerdotal organizado con motivo del primer centenario de lamuerte del Beato Manuel Domingo y Sol, fundador de la Hermandad deSacerdotes Operarios Diocesanos del Corazón de Jesús, que dirigeneste meritísimo Pontificio Colegio Español de San José desde su funda-ción.

A todos los presentes quisiera expresar un cordial saludo, mío personal yde la Congregación para la Educación Católica, junto con los sentimien-tos de vivo aprecio por el servicio desarrollado por la Hermandad deSacerdotes Operarios Diocesanos del Corazón de Jesús en favor de laformación de los sacerdotes en este Colegio de San José, así como en

Card. Grocholewski

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4inauguración:Maquetación 2 15/04/2009 12:17 PÆgina 10

tantos otros lugares; Hermandad que ha dado treinta mártires a la Iglesia,casi todos rectores y profesores de Seminario, víctimas de la guerra civilespañola (1936-1939). Entre ellos el Beato Pedro Ruiz de los Paños, rec-tor de este Colegio desde 1927 a 1933.

Mi breve reflexión pretende ser una especie de introducción a la proble-mática que será objeto de las Conferencias y discusiones de esteSimposio.

La Pastores dabo vobis

El 25 de marzo –solemnidad de la Anunciación del Señor– del año 1992,el Papa Juan Pablo II firmaba la Exhortación Apostólica PostsinodalPastores dabo vobis, sobre la Formación de los Sacerdotes en la situa-ción actual, dirigida al Episcopado, al clero y a los fieles. El documento seenvió el 29 de marzo junto con la carta a los sacerdotes para el JuevesSanto del mismo año 1992.

La Exhortación Apostólica Pastores dabo vobis ha llegado a convertirseen punto de referencia obligado para la formación de los sacerdotes.

En este sentido, de igual forma que hace más de cuatro siglos el Conciliode Trento puso los cimientos, estructuró y exhortó a los Obispos para lacreación en sus diócesis de los Seminarios Diocesanos, como institucio-nes y centros específicos para la formación de los aspirantes al ministe-rio sacerdotal, hoy, la Exhortación Apostólica Pastores dabo vobis, estállamada a ser la instancia institucional que oriente la estructuración siste-mática, el desarrollo por etapas y las dimensiones de la formación inte-gral y permanente de los sacerdotes.

En la actualidad, tomando como base el citado documento, se va defi-niendo y perfilando el concepto de formación en sus contenidos, a partirde la categoría del tiempo. A la vez, se van poniendo en práctica modali-dades y actividades formativas diversas. En definitiva, se van concretan-do experiencias y realidades muy esperanzadoras, en orden a la creaciónde Centros e Instituciones que lleven a cabo un proyecto estructurado ysistemático para la formación integral de los presbíteros que la Iglesia yel mundo demandan hoy.

La Hermandad de Sacerdotes Operarios Diocesanos

En este mismo contexto de formación sacerdotal en el que nace y se des-arrolla la Pastores dabo vobis, la Hermandad de Sacerdotes Operarios

Dimensión central de la formación sacerdotal

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Diocesanos del Corazón de Jesús –Institución caracterizada carismática-mente por su trabajo en la promoción, formación y sostenimiento de lasvocaciones sacerdotales– nos ofrece este Simposio sobre FormaciónSacerdotal, dentro de los actos de celebración del Centenario de la muer-te del Beato Manuel Domingo y Sol (25 de enero, 1909), fundador de estePontificio Colegio Español de San José (1892), al que dedicó tantosesfuerzos, desvelos y sinsabores.

Se comprende así, que las Jornadas que celebramos sobre FormaciónSacerdotal sean fruto deseado, buscado y muy trabajado de laExhortación Apostólica Pastores dabo vobis. A la vez, tienen que ser unpunto y seguido de aliento en esta misión que asume la Iglesia con carac-teres de urgencia preferencial: La formación integral de sus sacerdotes.

Contenido y proceso

Las ponencias escogidas para la ocasión han sido encomendadas areconocidos especialistas. Ellos nos van a situar ante la vida y ministeriode los presbíteros, y ante los retos vitales y ministeriales a los que elsacerdote tiene que responder desde su vida y desde su ministerio ecle-sial, realizado día a día. Retos y desafíos que debe asumir todo proyec-to de formación sacerdotal, tanto en su etapa inicial como en la posteriorde realización y desarrollo, configurándose así, desde su inicio hasta elfinal, como formación permanente.

El Decreto conciliar Optatam totius sobre la formación sacerdotal, la RatioFundamentalis Institutionis Sacerdotalis, la Exhortación ApostólicaPastores dabo vobis, y todos los Planes nacionales de FormaciónSacerdotal, emanados por las distintas Conferencias Episcopales paralos Seminarios Mayores, presentan el tema de la formación sacerdotalpor etapas y dimensiones: humana, espiritual, intelectual y pastoral. Estetratamiento pedagógico no puede hacernos pensar en ciclos cerrados,sino que, más bien, pide para todos los programas de formación sacer-dotal una especial atención a su condición de proceso, como proyectodinámico, cuyo desarrollo debe realizarse sin compartimentos estancos.

Por eso, la formación sacerdotal supone y requiere un tiempo para cum-plir y un itinerario de vida para desarrollar, integrado, armónico y equili-brado. La formación sacerdotal será un proceso permanente e integral devida en el ministerio. En este sentido, considero muy importantes lasponencias primera y última del Simposio (I y V): Desafíos a la formaciónsacerdotal hoy y La formación permanente como fidelidad al ministeriosacerdotal y como proceso de continua conversión.

Card. Grocholewski

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Creo igualmente que –por exigencias de la educación– la formaciónhumana como fundamento, la formación espiritual como elemento cen-tral, la formación intelectual que determina la inteligencia de la fe, y lapastoral al estilo del Buen pastor, deben ser estructuradas y explicitadascon la misma dinámica progresiva, tratando de integrar todas las dimen-siones en cada una de las etapas de la formación, y en cada uno de losprocesos personales de formación presbiteral. Ésta tiene como finalidadlograr personas integradas, armónicamente equilibradas, pastores cen-trados en su vida y ministerio, y capacitados para enseñar, dirigir, acom-pañar, dar vida y santificar a todas las personas encomendadas a su cui-dado y ministerio.

Subrayados a la dimensión espiritual

a.- Centralidad de la vida espiritual

En toda esta rica realidad de procesos formativos que se nos propondrádurante el Simposio, y que toda formación sacerdotal tiene que asumir,quiero hacer –y propongo como invitación– un doble subrayado de pro-fundo calado y primacía en la programación y vivencia personal delsacerdote. Me refiero a la dimensión espiritual, como experiencia fundan-te del Señor vivo y resucitado, y, consecuentemente, como exigencia desantidad que tiene que llevar al sacerdote a una configuración con CristoCabeza y Pastor, Siervo y Esposo (PDV, n. 23). Esta dimensión seráobjeto de la tercera ponencia: La formación espiritual, centro y culmen delfuturo presbítero. También yo quisiera detenerme brevemente en estadimensión.

En efecto, la dimensión constitutivamente religiosa del ser humano estáfundamentada en esa apertura esencial del hombre a la trascendencia,que està inscrita en el centro de su corazón. Fecisti nos ad Te et inquie-tum est cor nostrum donec requiescat in Te (San Agustín, Confesiones I,1). De esta apertura a la trascendencia y en este ambiente, regido por lagracia, se tiene que desarrollar el proceso educativo de toda vida espiri-tual, concebida como relación y comunión con Dios, obra siempre delEspíritu, y que en el sacerdote tiene como culminación la consagraciónde toda su persona a la configuración y comunión profunda, con CristoCabeza y Pastor.

No podemos olvidar que, si bien el Concilio Vaticano II afirma la comúnvocación a la santidad, fundamentada en el sacramento del Bautismo;también, con suma claridad se habla en el texto conciliar de una vocaciónespecífica a la santidad, que se basa en el sacramento del Orden como


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sacramento propio y específico del sacerdote, en virtud de una nuevaconsagración a Dios mediante la ordenación (PDV, n. 20). Dicha consa-gración hace que todo sacerdote pueda personificar de modo específicoal mismo Cristo, como Cabeza y Pastor de la Iglesia. Esta consagracióncompromete al sacerdote a ser instrumento vivo de Cristo SacerdoteEterno (ibidem), enriqueciendo su vida y su existencia con dones y exi-gencias, con virtudes y fuerzas, que se compendian en la caridad pasto-ral (PDV, n. 27).

Es por ello que en la Pastores dabo vobis se afirma: Así como para todofiel la formación espiritual debe ser central y unificadora en su ser y en suvida de cristiano, o sea, de criatura nueva en Cristo que camina en elEspíritu, de la misma manera para todo sacerdote “la formación espiritualconstituye el centro vital que unifica y vivifica” su “ser” sacerdote y su“ejercer” el sacerdocio” (PDV, n. 45). La formación espiritual es, por tanto,un elemento de máxima importancia en la educación sacerdotal (ibidem).La misma formación pastoral, que se coloca como finalidad última de todoel proceso de formación en el sacerdocio –de la que se ocupará la cuar-ta ponencia–, sin la formación espiritual estaría privada de fundamento(ibidem).

Es de capital importancia, pues, cuidar atentamente el proceso de madu-ración espiritual propio del sacerdote. En efecto, este proceso de desarro-llo espiritual ha de convertirse en el centro vital, unificador, vivificador ydinamizador de todo el entramado existencial y ministerial del sacerdote,en nuestros dias.

Metodológicamente habrá que priorizar en el proceso aquellos medios yacciones que favorezcan la centralidad de la dimensión espiritual, en lavida y ministerio del presbítero, como pueden ser: los sacramentos en suvivencia personal y presidencia celebrativa como ministro de los mismos;la escucha, acogida y proclamación esmeradamente cuidada de laPalabra como misterio de salvación y sentido para la vida del hombre; laoración personal y la oración litúrgica de la Iglesia; el acompañamientopersonal que necesita en su itinerario espiritual, y para el cual debe queestar capacitado, con el objeto de ofrecerlo a aquellos de la grey a élencomendada que se lo requieran.

b.- Espiritualidad del ministerio

Cuando se habla de espiritualidad sacerdotal no hay que pensar en unasuperestructura, como si de una filigrana espiritual se tratase. La consis-tencia esencial de su vida espiritual la encontrará el sacerdote en lo que“es” y “hace” como presbítero. La fuerza de su espiritualidad nace delsacramento recibido, radica en el efecto ontólogico que causa el sacra-

Card. Grocholewski

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mento en su persona, y se desarrolla plenamente en el ministerio fielmen-te ejercido.

Dicho de otro modo, los sacerdotes crecen en la fe y desarrollan su vidaespiritual a través del ejercicio de su ministerio. Celebrando los sacra-mentos, sobre todo la Eucaristía, se realiza –también en su vida– el mis-terio pascual redentor de Cristo. Celebrando y presidiendo la paz y recon-ciliación de los hombres en la vida y en el sacramento, se llena él deamor, misericordia y paz. Anunciando la buena noticia del Evangelio a loshombres, él mismo se siente liberado por la Palabra. Ejerciendo el servi-cio de la caridad, amoris officium al estilo de Jesús, él mismo se encuen-tra viviendo la caridad del Buen Pastor, y se va recreando en el corazónmisericordioso y sanador del buen samaritano.

Obviamente, la Eucaristía tiene una relevancia del todo singular para elsacerdote. A propósito, quisiera citar lo que afirma el Santo PadreBenedicto XVI en la Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentumcaritatis (22 de Febrero 2007), particularmente en cuanto se refiere a larelación entre Eucaristía y espiritualidad sacerdotal: Indudablemente, laforma eucarística de la existencia cristiana se manifiesta de modo parti-cular en el estado de vida sacerdotal. La espiritualidad sacerdotal esintrínsecamente eucarística. La semilla de esta espiritualidad ya seencuentra en las palabras que el Obispo pronuncia en la liturgia de laOrdenación: “Recibe la ofrenda del pueblo santo para presentarla a Dios.Considera lo que realizas e imita lo que conmemoras, y conforma tu vidacon el misterio de la cruz del Señor”. El sacerdote, para dar a su vida unaforma eucarística cada vez más plena, ya en el período de formación yluego en los años sucesivos, ha de dedicar tiempo a la vida espiritual (cf.PDV, 19-33; 70-81). Está llamado a ser siempre un auténtico buscador deDios, permaneciendo al mismo tiempo cercano a las preocupaciones delos hombres. Una vida espiritual intensa le permitirá entrar más profunda-mente en comunión con el Señor y le ayudará a dejarse ganar por el amorde Dios, siendo su testigo en todas las circunstancias, aunque sean difí-ciles y sombrías. Por esto, junto con los Padres del Sínodo, recomiendoa los sacerdotes “la celebración diaria de la santa Misa, aun cuando nohubiera participación de fieles”. Esta recomendación está en consonanciaante todo con el valor objetivamente infinito de cada Celebración eucarís-tica; y, además, está motivado por su singular eficacia espiritual, porquesi la santa Misa se vive con atención y con fe, es formativa en el sentidomás profundo de la palabra, pues promueve la configuración con Cristo yconsolida al sacerdote en su vocación (n.80).

El sacerdote, por el Orden que se le ha conferido, recibe de Cristo lacapacitación que le pone en condiciones de hacer sus veces y de remitira Él como representante sacramental. Pero si el sacerdote se limita a


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ejercer su ministerio, y la representación sacramental no le lleva a confor-mar su vida con la de Cristo, corre el peligro de convertir su trabajo en unfuncionarismo religioso infecundo, abstracto, sin vida. Hemos de conse-guir que la vida y ministerio del sacerdote, como sacramento que es,transparente significativamente a Cristo, verdadero y único Salvador,Camino, Verdad y Vida.

Cuidad de vosotros mismos y de todo el rebaño, pues el Espíritu Santoos ha constituido vigilantes para apacentar la Iglesia de Dios, que él [esdecir, Cristo] se ha adquirido con su propia sangre (Hch 20, 28). En estetexto del discurso de Pablo a los presbíteros de Éfeso, se aprecia que lafuente de la santificación (la vida trinitaria) para el sacerdote, es la mismadel propio ministerio y de la misión.

Conclusión

Para concluir, deseo –y pido al Señor– que los trabajos de este Simposiosean una aportación significativa para la formación sacerdotal, para lavida, ministerio y para la santidad de los presbíteros y, en consecuencia,para la grey a ellos encomendada.

Card. Grocholewski

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PPOONNEENNCCIIAASS

5sfide:Maquetación 2 14/04/2009 20:14 PÆgina 17


DESAFÍOS A LA FORMACIÓN SACERDOTAL, HOY.NATURALEZA Y MISIÓN DEL SACERDOCIO MINISTERIAL.

MONS. MAURO PIACENZA, ARZOBISPO TITULAR DE VITTORIANA, SECRETARIO DE LA CONGREGACIÓN DEL CLERO

1. Fundamentos y naturaleza de la vocación sacerdotal (20); 2. El ministerio,camino de santificación (26);

PONENCIARetos a la formación sacerdotal, hoy

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Eminencia y Excelencias Revererendísimas,Reverendísimo RectorQueridos y venerados hermanos.

Me siento feliz de estar entre vosotros para abrir los trabajos de estas jor-nadas sacerdotales, organizadas a partir de la Pastores dabo vobis (25de marzo de 1992).

La exhortación apostólica postsinodal del Siervo de Dios Juan Pablo II,representa, tras los decretos del Concilio Vaticano II Optatam totius yPresbiterorum ordinis, la referencia más elocuente e inmediata, bien parala formación sacerdotal hoy, bien para una lectura y una interpretacióncorrectas de estos preciosos textos conciliares.

El trabajo de Secretario de la Congregación del Clero me llama cada díaa dar un vistazo, tendencialmente universal y ciertamente apasionado, ala situación del clero en el mundo. Así, puedo constatar la dedicación, eltestimonio, el generoso ministerio sacerdotal que los sacerdotes vivendesde la fidelidad.

Sin embargo, al mismo tiempo, no faltan preocupaciones por la situaciónactual que, sobre todo en algunas regiones, reclama un profundo conoci-miento para poder ser superada eficazmente.

Esta tarde, y en los próximos días, afrontareis, siguiendo la ya clásicadivisión en cuatro partes indicada en la Pastores dabo vobis, el tema dela formación sacerdotal, analizándolo según las perspectivas humana,espiritual, intelectual y pastoral.

En esta aportación deseo, por tanto, poner el acento sobre los fundamen-tos de la vocación sacerdotal, sobre su naturaleza profunda, querida porel mismo Cristo, y acogida por dos mil años de tradición eclesial. y sobreel ministerio de los sacerdotes, en particular sobre el camino de santifica-ción real que nos lleva a conseguir el servicio a Dios y a los hombres, vivi-do en autenticidad.

1. Fundamentos y naturaleza de la vocación sacerdotal

La Pdv, en el núm. 42, reconoce la raíz de la vocación sacerdotal en eldiálogo entre Jesús y Pedro (cf. Jn 21); Formarse para el sacerdocio, sig-nifica habituarse a dar una respuesta personal a la pregunta fundamentalde Cristo: ‘¿Me amas?’. La respuesta –para el futuro sacerdote- no puedeser otra que el don total de la propia vida.

Creo que tal colocación teológico-espiritual está llena de importantes con-

Mons. Piacenza

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secuencias que intentaremos resolver.Pero antes querría fijar una premisa de carácter metodológico y semánti-co sobre el uso del término vocación. Mi impresión es que se utilizademasiado a menudo este término para indicar no tanto una llamadaespecífica de Cristo, sino las elecciones de vida que los hombres lleva-mos a cabo de forma autónoma; la consecuencia es que cualquier profe-sión, trabajo, condición o estado de vida es considerado una presuntavocación.

Parafraseando una afirmación teológica del Card. Cottier, según el cual sitodo es gracia, nada es gracia, podemos afirmar que si todo es vocación,¡nada es vocación!.

Presentar todo como vocación, sin las distinciones necesarias, conllevael riesgo de una grave nivelación, de un horizontalismo artificial y de unanormalización de la vocación, que resultaría ser el resultado de una meraelección humana.

Si es cierto, lícito e incluso una obligación hablar de la vocación universala la santidad o de vocación a la vida, debemos reconocer que este len-guaje pertenece al esquema teológico-moral que tiene en el P. Haring unode sus mayores referentes, y que interpreta la relación de salvaciónsegún el doble esquema: Dios llama – el hombre responde.

No podemos pasar por alto los méritos de tal afirmación, pero hemos devalorar también sus límites.

En efecto, si no es comprendida adecuadamente, corre el peligro de notener en cuenta la dramática realidad del pecado original, pecando así asu vez, de un cierto optimismo e irenismo antropológicos.

Personalmente, estoy convencido de que se puede, y se debe, volver adistinguir entre vocación natural y sobrenatural, reservando sólo a estaúltima, en sentido estricto, el significado auténtico de vocación. En estesentido, por ejemplo, el matrimonio es, y como tal permanece, una reali-dad bellísima, a la que es naturalmente llamado todo hombre sanamenteorientado; por tanto, propiamente no tiene sentido hablar de vocaciónmatrimonial, si no es clarificando que se trata, más que de una vocaciónde una inclinación natural.

El matrimonio cristiano sacramental será después descrito con acentosvocacionales porque lo instituido por naturaleza ha sido elevado porNuestro Señor a la dignidad de sacramento (cf. Catecismo de la IglesiaCatólica, núm. 1601). Pero, ciertamente, no todos los movimientos delalma humana pueden tener origen sobrenatural: bien podemos imaginarlo que ocurriría si toda inclinación de los hombres fuese canonizada comopresunta vocación divina.


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Está claro que tal impostación no soporta el impacto que significa verifi-carla con la realidad y, sobre todo, con el tamiz del drama universal delpecado, del que nunca es licito atribuir a Dios responsabilidad alguna.

Por tanto, cuando se habla de vocación es necesario recuperar el signifi-cado auténtico de los términos, reconociendo que ya la de ser cristianoes una auténtica vocación sobrenatural, pero reservando el término paraaquellas que siempre han sido llamadas vocaciones: al sacerdocio y a lavida consagrada.

Si es cierto que no nacemos cristianos –sino en cierto sentido, cultural-mente- también lo es que llegamos a serlo tras el encuentro con Cristo,que da a la vida un horizonte nuevo (Cf. Deus caritas est, núm 1). Y estambién cierto e irrenunciable, que la vocación sacerdotal no es una elec-ción humana, sino una llamada divina.

¡Es la entrada sobrenatural de Dios en la existencia humana!

Un Dios que llama a seguirlo radical, totalmente, renunciando a todo loque es humanamente bueno y lícito para ser, para Él y para el mundo, latierra prometida a la tribu de Leví, la cual, por el culto al Señor, no pose-ía tierra en este mundo. Recordemos el salmo: El Señor es mi heredad ymi copa (Salmo 16, 5).

Este intento de recuperación semántica del término vocación tiene enor-mes consecuencias de carácter metodológico, sobre todo en orden al dis-cernimiento vocacional: si la vocación es un evento sobrenatural, el dis-cernimiento ha de ser llevado a cabo con métodos sobrenaturales.

Por ejemplo, discernir la vocación usando sólo técnicas sobrenaturales,sería una violencia al objeto, que impone ex natura sui, el método delconocimiento.

La psicología es un método natural, resultando pues inadecuado paradiscernir la vocación sobrenatural. Las ciencias humanas pueden resultarsumamente útiles para trabajar la parte humana que debe acoger la gra-cia sobrenatural de la vocación, pero no pueden volverse nunca criterioúltimo de discernimiento vocacional.

Es necesario tener presente que el Señor da, a quienes llama, incluso lagracia de un extraordinario florecimiento humano: la humanidad, tocadapor la gracia de la vocación sobrenatural al sacerdocio –y en general a lavirginidad por el reino de los cielos- florece como no podría pensarse y,como certifica la experiencia en la Congregación, si abandona el caminode la vocación, se aja repentinamente.

La vocación sacerdotal es, por tanto, un evento sobrenatural de gracia,una intervención libre y soberana del Señor que Llamó a los que quiso y

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ellos le siguieron. Eligió a doce para que estuvieran con él y para enviar-les (Mc 1, 13; cf Pastores dabo vobis, núm 65).

La libertad humana responde a este acontecimiento sobrenatural adhi-riéndose a la divina voluntad y conformándose con ella.

Volviendo al incipit de esta contribución, a Pastores dabo vobis 42, pode-mos decir que como fundamento de la vocación sacerdotal está la rela-ción de inmenso amor, apasionado, exclusivo, totalizante, entre Cristo elSeñor y el llamado. Sin esta experiencia arrebatadora, que cambia y, encierto sentido, remueve la vida, no hay auténtica vocación, no hay unaverdadera comprensión del potente actuar de Dios en la vida de cadauno.

Este amor, sin duda de origen divino, ocupa realmente el corazón huma-no, la inteligencia, la libertad, la voluntad y la afectividad del llamado, yaque, por la profunda unidad del ser humano, todas las dimensiones delyo son como ocupadas y profundamente modeladas por la llamada delSeñor.

Este amor por el Señor, único fundamento real de la vocación, se docu-menta en un aspecto hoy por desgracia no suficientemente subrayado,pero absolutamente central en la vida del seminarista y del sacerdote: elamor a la divina presencia de Cristo Resucitado en la Eucaristía. Creoque la adoración eucarística debería llegar a ser una práctica cotidiana yprolongada, hasta el punto de marcar la formación tanto inicial como per-manente. Cuántas, cuántas cosas maduran bajo el sol eucarístico. Y sinos ponemos morenos estando al sol ¿qué proceso de crecimiento, decristificación, no tendrá lugar estando bajo los rayos del sol eucarístico?

La vocación nace, crece, se desarrolla, se mantiene fiel y fecunda sólo enuna intensa relación con Cristo.

Desde la adoración de la presencia real, la inteligencia debe entenderque es Jesús de Nazaret, Señor y Ungido, la única verdad, la verdadtotal, el único Salvador. De no ser así ¿cómo podría inculturizarse cristia-namente el futuro sacerdote? ¿De dónde puede alimentarse esa fuerzamisionera que debe urgirle como un torrente?

Ciertamente, la promoción de los valores humanos y un genérico senti-miento de solidaridad no son razones suficientes para dar la vida en elmartirio cotidiano de la virginidad, la obediencia, el servicio y, llegado elcaso, en el martirio del testimonio hasta la efusión de sangre. ¡No se dala vida por una idea o por un valor! ¡Se da la vida por una persona! Unapersona conocida, amada y que nos ama; ésta es la relación con Cristo,además de la inteligencia y de la verdadera formación intelectual.


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En la adoración de la presencia real, el corazón debe sentir la exclusivi-dad del amor. Un amor que incendia todo en nosotros y a nuestro alrede-dor. La verdadera raíz del celibato está en este amor. Lejos de ser unamera norma disciplinar, como algunos quieren dar a entender, el sagradocelibato, o mejor, la virginidad por el reino de los cielos, es la traducciónexistencial de la Apostolica vivendi forma que, imitando al mismo Jesús,pone a Dios en el primer y único lugar, incluso en los afectos.

Desde la adoración de la presencia real se comprende incluso el sentidoprofundo de la disciplina eclesiástica, es decir, del ser discípulos de Cristoen la Iglesia. La tan vituperada disciplina eclesiástica no es más quesaber ser discípulos.

Debemos recuperar urgentemente las raíces hechas de amor a Cristo ya las almas por Cristo.

La adoración de la presencia real es la verdadera y, en el fondo, únicaescuela de alegría, en Cristo hasta el sacrificio es alegría, porque por élparticipamos del plan de salvación de los hombres querido por Dios

Desde esta óptica, la penitencia es recuperada en su valor sobrenatural,convirtiéndose en una verdadera y propia virtud, en aquella tradición,ciertamente no banal, cargada de amor y ternura hacia el Señor, hechade continuas atenciones con él, de aquella permanente memoria crucisque caracteriza la vida de los santos y los místicos, hasta la justa recupe-ración de las florecillas, es decir, aquellos actos continuos de memoria yofrecimiento que hacen que el día quede totalmente lleno de la presenciade Cristo. Son necesarias, sin embargo, humildad, simplicidad e infanciaespiritual.

Sólo desde esta óptica, incluso en la formación permanente y en la delseminarista, es posible entender en la propia carne lo que significa la per-tenencia al cuerpo místico y el actuar in persona Christi, participando–incluso con los propios sufrimientos- en el misterio de la sustitución vica-ria que el sacerdote está llamado a vivir en sí mismo cada día.

Un sacerdote que tenga esta conciencia de la presencia real de Cristo,será un hombre de Dios, casto, obediente, totalmente apartado de símismo y, por tanto, ¡libre!

En la Iglesia, la obediencia es ciertamente un consejo evangélico, una vir-tud moral, pero es sobre todo una representación permanente del mismoCristo obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz (Cf. Fil 2,8), repre-sentación de aquel amor que es la redención que corre por el árbol de lacruz, que es obediencia, y esta obediencia es amor, ¡puro amor!

Sólo en estas condiciones es posible educar en el verdadero sentido de

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la Iglesia, en el amor a la Santa Madre que nos ha engendrado y engen-dra a todos, en la fe y en el santo sacerdocio católico.

Por mucho tiempo y en demasiados lugares, se ha dejado que el mundoeducase a los seminaristas, dejados, abandonados a la ósmosis con elclima difuso de una sociedad relativista, hedonista, narcisista y, en defini-tiva ¡anticatólica!

De tal modo se ha permitido que el mundo condicionase el pensamientode los seminaristas, su modo de hablar, el criticar y juzgar a la Madre, laIglesia, el ceder a categorías histórico-políticas, impuestas por la herme-néutica de la discontinuidad, dentro del único sujeto eclesial Incluso elvestir, el cantar, un cierto irresponsable sexualizar, con un uso inmaduroy superficial de la gestualidad, todo ello aspectos copiados del mundo.Bien sabemos que el espíritu del mundo y el de Dios son opuestos. Asícomo sabemos que el lugar teológico no es el mundo, sino la Iglesia, pre-sencia de Cristo en el mundo,

¿En qué se diferencian algunos seminaristas de sus secularizados coe-táneos?

Se ha creado no una herejía, lo que habría hecho reaccionar rápidamen-te a la Iglesia, sino un clima general, una niebla que lo rodea todo, hacien-do imposible ver y distinguir con claridad entre el bien y el mal, verdade-ro y falso, vicio y virtud. Podremos encontrar una analogía para entender-lo en aquello que, primero a nivel filosófico y después divulgativo, ha ocu-rrido con el término moderno: una realidad, en lenguaje común, es buenasi es moderna. No importa que sea verdadera o falsa, que promueva ver-daderamente al hombre o lo dañe; no nos preguntamos nada sobre esto.Es suficiente que sea moderna para que resulte simpática y encuentreacogida en las mentes, los corazones y las costumbres.

Lo mismo ocurre en algunos ambientes eclesiales: basta utilizar locucio-nes que hoy son ya famosas: después del Concilio o según el Concilio ynadie osa ni siquiera comprobar si aquella noble asamblea de Padreshaya hecho nunca determinadas afirmaciones.

Baste pensar en algunas palabras clave con las que son humillados, y sepierden óptimas vocaciones: es muy rígido… demasiado ligado a las for-mas… no está abierto a la diversidad… está demasiado convencido… notiene dudas… no ha elaborado críticamente la fe… rompe la comuniónetc.

Es necesario romper los equívocos y llamar al pan, pan y al vino, vino,porque si no hay claridad en los síntomas, no se puede hacer un diagnós-tico y no se podrá construir un modo auténticamente católico y modernode formar al futuro clero del mundo.


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2. El ministerio, camino de santificación

A la luz de lo dicho, se comprende como hay que presentar, acoger y vivirel ministerio. En muchas ocasiones, pero sobre todo en la Deus caritasest, el Santo Padre Benedicto XVI ha proclamado la urgencia de superartoda reducción funcional y activista del trabajo eclesial y, especialmente,del ministerio sacerdotal.

Lo específico de la vocación sacerdotal, esencial e imprescindible para lavida y la identidad de la Iglesia –y esto se dice frente a no pocos atenta-dos contra la identidad y el consiguiente ministerio pastoral de los presbí-teros- postula como lógica consecuencia lo específico del camino de san-tidad que todo sacerdote está llamado a recorrer a través del ejercicio desu ministerio.

Redescubramos en este sentido la centralidad de la Eucaristía: fuente yculmen de todo el ministerio sacerdotal, y, a la vez, centro propulsor de lavida moral y de la santificación del clero

Celebrémosla con la sorpresa agradecida de un niño, con la conscienciaprofunda de un místico, con la cuidadosa preparación de un enamorado,en el silencio orante de quien es consciente de encontrarse al servicio deDios, deseando desaparecer, disminuir para que él crezca (Cf. Jn 3, 30).

Que el ministerio no sea distinto de la vida del sacerdote quien, en cadaactividad, debe mantener siempre un estilo sacerdotal, como si siempreestuviera sobre las gradas del altar: en el trato humano, en el lenguaje,en el traje propio -que expresa un actuar y un ser específicos-, en elactuar constantemente como lo hace el Buen Pastor que se ofrece por lasovejas, que no es nunca un mero administrador o, lo que es peor, un mer-cenario capaz de apartar a las ovejas del redil de la santa Iglesia.

Tal trato humano no nace de un esfuerzo improvisado sino de la cons-ciencia, debidamente educada, de ser por pura gracia y misericordia divi-na, un alter Christus que peregrina por los caminos del mundo.

Esto es ser sacerdote; ésta es la verdadera pastoral.

No ceder a las modas ni a los gustos de los tiempos ni de los hombres,no secundarlos en el pecado personal y social, sino curar a las ovejas,con especial atención a las alejadas y enfermas, partiendo del ardientedeseo de que todos conozcan a Cristo, verdadero y único Salvador de lahistoria y del hombre, de que los confines visibles de la Iglesia se dilatenhasta los confines del mundo.

Todos los hombres son llamados a formar parte del rebaño de Cristo. Elsacerdote llega a ser santo actuando en esa dirección, viviendo, sufrien-

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do, ofreciéndose para que todos los que le han sido confiados, y aun losque encuentra, puedan lograr una verdadera experiencia de Cristo a tra-vés de su ministerio y de su trato humano.

El sacerdote no puede refugiarse en la soledad o el aislamiento, nopuede pensar que la edad canónica del retiro coincida con dejar de tra-bajar por el bien de las almas.

El sacerdocio sacramental modifica ontológicamente la identidad dequien lo ha recibido. Se es sacerdote para siempre, incluso más allá dela muerte.

Ningún ministerio, ni el más teológicamente cualificado, admitiendo quese trate de sana teología, podrá nunca sustituir al sacerdote.

Eduquemos en esta consciencia. Renovemos nuestra pertenencia aCristo y el amor por esta Eucaristía que, por pura gracia, podemos cele-brar.

Amemos el confesonario como lugar, como servicio, como identificacióncon Cristo misericordioso, dador del amor trinitario.

Que la santísima virgen María, madre de los sacerdotes, proteja nuestrocamino de santificación, refuerce nuestra consciencia de ser hijos suyosy dé a la Iglesia una nueva estación de florecimiento vocacional y desacerdotes santos.

Creo que, en este sentido, la tormenta ya escampa. Gracias.


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LA FORMACIÓN HUMANA,FUNDAMENTO DE TODALA FORMACIÓN SACERDOTAL

JUAN MARÍA URIARTEOBISPO DE SAN SEBASTIÁN

Introducción (30); I. El sentido, el enfoque, la orientación (30); 1. El sentidode una frase capital (30); 2. Un enfoque entre varios posibles y legítimos (32);3. Abrir pistas en un bosque inabarcable (34) II. El impacto sociocultural:oportunidades, dificultades, recursos (34); 1. Cultura y narcisismo (34); a)Apuntes descriptivos (35); b) Repercusiones en la vida presbiteral (35); c)Algunos recursos (36) 2. Cultura y erotismo (37); a) La explosión sexual (A.Berge) (37) b) El erotismo ambiental (37); c) La vida célibe en este contexto(38); d) Para aprender el lenguaje célibe del amor (39); 3. Cultura y pertenen-cia (38) a) El sentido de pertenencia (39); b) La crisis del sentido de perte-nencia (40); c) Pertenencia y vida presbiteral (41); 4. Cultura y confianzabásica (E. Erikson) (43); a) Un déficit paradójico (43); b) Confianza básica yvida presbiteral (44); c) Aprender a confiar (44); III. Resortes básicos parauna adecuada formación humana (45); 1. Asumir la propia historia (45); 2.Garantizar el equilibrio entre interioridad y exterioridad (47); 3. Una buenadialéctica entre la persona y su rol (48); Conclusión (49).

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PONENCIALa formación humana, fundamento de toda la formación sacerdotal


INTRODUCCIÓN

Con alegría y gratitud participo en este Simposio que la Hermandad deSacerdotes Operarios organiza, en el centenario de la muerte de suFundador Beato Manuel Domingo y Sol, con el laudable propósito de con-tribuir a una mayor recepción en la Iglesia de la Exhortación ApostólicaPostsinodal Pastores Dabo Vobis (PDV). El interés del tema y mi estre-cha familiaridad con los convocantes me han inducido a aceptar su invi-tación. Los participantes sabrán disculpar las limitaciones de mi interven-ción, entrecortada con demasiada frecuencia por el ajetreo de una vidaepiscopal.

Distribuiré mi exposición en tres capítulos. En el primero delinearé el sen-tido, el enfoque y la orientación de mi conferencia. En el segundo recoge-ré las oportunidades y dificultades que algunos caracteres mayores denuestra cultura ofrecen a la formación humana de los sacerdotes y lamanera de acogerlas o sortearlas. En el tercero sugeriré algunas líneasformativas preferentes, de carácter global, postuladas por la naturalezamisma del crecimiento humano de los presbíteros presentes y futuros enlas actuales circunstancias.

La conferencia está redactada sobre todo con la mirada puesta en lossacerdotes. No les será difícil la trasposición a los seminaristas.Prepárense para un largo itinerario. Espero que el guión les ayude.

I. EL SENTIDO, EL ENFOQUE Y LA ORIENTACIÓN

1. El sentido de una frase capital

a) Una expresión llamativa

PDV 43 nos dice: «Sin una adecuada formación humana, toda laformación sacerdotal estaría privada de su fundamento necesario».Estamos ante una afirmación fuerte que requiere ser interpretadacuidadosamente.

La frase no significa que la gracia de Cristo no pueda construirsobre un material humano deficiente una vida altamente evangélica.La historia de muchos santos humanamente deficitarios desmientecategóricamente tal interpretación. Lo decisivo no es la neurosis,sino lo que uno hace de su neurosis, nos decía un eminente profe-sor de Lovaina. No hemos de olvidar, con todo, que, de ley ordina-ria, cuando la patología afecta gravemente al núcleo mismo delsujeto humano, el progreso teologal de la persona es, al menos,más difícilmente perceptible.

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b) Un equívoco a disipar

Tanto nuestra concreta condición humana como la entera actividadformativa que se despliega sobre ella, distan de ser puramentenaturales. La naturaleza realmente existente, aunque herida e inter-namente dividida (cfr. Rm 7), está impregnada de la gracia sanantede Cristo. La formación que llamamos humana no es tampoco pura-mente natural, sino bañada por la acción del Espíritu. En conse-cuencia, la frase que comentamos no puede entenderse en el con-texto de viejos esquemas teológicos ya periclitados que, en su afánde distinguir, corrían el riesgo de separar naturaleza y gracia yhacerlas mutuamente extrañas. La gracia no es un segundo pisoque se construye sobre el primer piso de la naturaleza humana reale histórica.

c) La afirmación en positivo

La palabra fundamento, clave de esta frase, significa en este lugarque la humanidad concreta del sacerdote, cultivada en sus dimen-siones huma-nas, es el asiento (el humus) connatural de las demásdimensiones de su formación. No un asiento inerte, sino a la vezactivo y receptivo. No una simple pista pasiva de aterrizaje ni unmero soporte. Esta interactividad está reclamando que la formaciónen las otras dimensiones no sea un aditamento superpuesto, sinoarraigado en el fondo humano de la persona, en su corazón, en sumentalidad, en su afectividad, en su voluntad. Los hombres que noencuentran placer en la virtud, no podrán perseverar (Sto. Tomás).Esta complicidad de la dimensión humana con las demás dimensio-nes asegura la unidad interior (siempre dialéctica e inacabada) dela persona del presbítero.

La experiencia nos ha enseñado a los aquí presentes que una for-mación teológica académicamente impecable, unas prácticas espi-rituales asiduas y unas actividades pastorales adecuadas no asegu-ran sin más la solidez del edificio de una opción sacerdotal. En bas-tantes ocasiones hemos visto derrumbarse sin mucho dramatismotal edificio como una construcción artificial que no había echado raí-ces en el fondo endotímico de la persona, en la carne y sangre desu ser. El presbítero tenía razones para serlo, pero no motivosauténticos para perseverar. La formación no había reconfigurado eldeseo humano del presbítero. Remodelar y reorientar nuestrosdeseos humanos es tal vez la tarea más delicada de nuestra forma-ción.

Así entiendo la afirmación que da título a esta conferencia.

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1 Ha sido publicado en la revista «Seminarios», 2007, págs. 61-90, precedi-da y prologada por unos breves apuntes sobre la personalidad humana deSan Francisco Javier.2 «La formación sacerdotal permanente», Madrid 2004. EDICE, págs. 241-254 y 350-371.

2. Un enfoque entre varios posibles

La formación humana de los presbíteros puede abordarse desde ópticasdiferentes, previstas y avaladas por el texto de PDV.

a) Una sería la óptica de la madurez humana. Parte de laconvicción de que la formación humana es un itinerario de madura-ción de la personalidad. Enumera y describe los rasgos que compo-nen la madurez humana e identifica los recursos educativos para iraproximándose a ella en el decurso formativo previo y posterior a laordenación. PDV 43, 44 y 72 legitiman esta aproximación. Los pla-nes de formación sacerdotal elaborados por episcopados de diver-sos países siguen este camino. Véanse, por ejemplo, el n. 91 delitaliano y los nn. 48-60 del español. Personalmente he intentadoeste acercamiento en una conferencia pronunciada el año 2005 eneste mismo Colegio1.

b) Una segunda óptica centra su atención en el recorridobiográfico del presbítero. Describe el perfil de las diferentes fasesde la vida presbiteral y detecta las posibilidades, las dificultades ylos medios formativos disponibles en cada una de ellas. PDV ofre-ce explícita cobertura a esta vía en los nn. 76 y 77. La ComisiónEpiscopal para el Clero publicó, el año 2004, una aproximación queesbocé siguiendo esta óptica 2.

c) Un tercer enfoque subraya el impacto que nuestras con-diciones socioculturales provocan en la vida y ministerio de los pres-bíteros. Parte de una somera descripción de algunos rasgos socio-culturales dominantes para incidir en sus repercusiones sobre lamentalidad, la sensibilidad, el ánimo vital, las actitudes y los com-portamientos sacerdotales. Identifica las oportunidades y los obstá-culos que estos rasgos entrañan para la formación humana. Señalalos surcos y las insistencias postuladas por dicha formación en elcontexto presente.

d) Los textos inspiradores: Mi exposición de hoy va a aso-marse, de manera elemental y fragmentaria, a este enfoque que no

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es en absoluto ajeno a PDV, 5-10 y que está incorporado al títulomismo de la Exhortación Papal: «La formación de los sacerdotes enla situación actual».

En el n. 5 leemos: Dios llama siempre a sus sacerdotes desdedeterminados contextos humanos y eclesiales que inevitablementeles caracterizan. El n. 6 enumera factores ambientales que favore-cen la formación sacerdotal. El n. 7 describe aquellos otros que ladificultan. Los nn. 8 y 9 subrayan el impacto configurador que unosy otros producen. El n. 10 destaca la ambivalencia y el carácter enocasiones contradictorio de estos rasgos de nuestra cultura. En unpárrafo verdaderamente magistral que evita las descripciones dico-tómicas tan socorridas en nuestros análisis eclesiales, aconseja undiscernimiento evangélico sagaz. No se trata solo y simplemente -dice el textode acoger los factores positivos y constatar abierta-mente los negativos. Se trata de someter los mismos factores posi-tivos a un cuidadoso discernimiento para que no se aíslen ni se con-trarresten entre sí, absolutizándose y oponiéndose mutuamente. Lomismo puede decirse de los factores negativos: no hay que recha-zarlos en bloque y sin distinción, porque en cada uno de ellos puedeesconderse algún valor que espera ser descubierto y reconducido asu plena verdad. Este prudente consejo de la Exhortación sintonizacon la afirmación de la sabiduría humana: casi siempre el bien llevaadherencias del mal y éste algún destello del bien.

Tiene su razón de ser el enfoque elegido. Albergo la certeza de quela incomprensión y la desconsideración de las claves de la culturaenvolvente que respiramos producen efectos penosos en muchossacerdotes. En virtud de la incomprensión, algunos se cierran cris-padamente ante ella. No llegan a distinguir el trigo de la cizaña enel campo ambivalente del mundo (cfr. Mt 13, 29). Viven abatidosante una deriva (ciertamente preocupante) que les resulta descon-certante y cerradamente negativa y alimentan ante ella resistenciasagresivodefensivas.

Correlativamente, en virtud de la desconsideración, otros digierensin el debido discernimiento una sensibilidad ambiental dominanteque va debilitando paso a paso sus convicciones y opciones evan-gélicas. El conocimiento empático y crítico de nuestra cultura y elreconocimiento de su impacto en nosotros, son condición de unavida sacerdotal sana y centrada.

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3. Abrir pistas en un bosque inabarcable

Los grandes psicólogos de la personalidad humana reconocen su carác-ter inabarcable. Los instrumentos de aproximación y exploración quedanclamorosamente cortos. La amplitud y la complejidad del psiquismohumano les desborda. En este bosque inabarcable solo es posible abrirunas pistas.

La dirección en que se abren estas pistas no puede ser arbitraria. Algúncriterio ha de guiarnos en esta labor. El criterio debe ser el ya marcadopor OT, 4, recogido y comentado por PDV, 57 con estas palabras: La fina-lidad pastoral asegura a la formación humana, espiritual e intelectualalgunos contenidos y características concretas, a la vez que unifica ydetermina toda la formación sacerdotal. La formación humana ha deorientarse, pues, hacia la formación del pastor. En su día, el card. PíoLaghi recogía autorizadamente el espíritu de PDV: La Exhortación propo-ne un modo muy preciso de coordinar la formación. Esta debe tener comofundamento la formación humana; como corazón, la espiritual; como ins-trumento, la intelectual; como finalidad, la pastoral.

II. EL IMPACTO SOCIOCULTURAL:OPORTUNIDADES Y DIFICULTADES

El espacio de la conferencia me obliga a ser sobrio en la elección de losrasgos. Podrían elegirse otros igualmente característicos de nuestra cul-tura actual. Me remitiré a describirlos escuetamente, a desvelar su reper-cusión en nuestra vida y ministerio y a sugerir algunas pautas para poten-ciar las oportunidades y para superar (es decir, asumir, decantar y tras-cender) las dificultades que nos ofrecen.

1. Cultura y narcisismo

Según analistas acreditados, toda cultura segrega, entre otros, un tipo depersonalidad que, interiorizando algunos de sus elementos destacados,subraya particularmente sus desviaciones. A principios de siglo, cobrarelieve la personalidad histérica, estudiada por el psicoanálisis. En laépoca de la guerra europea del 39, se genera la personalidad autoritariaque tiene su auge en el régimen nazi. En la posguerra, emerge con fuer-za la personalidad depresiva, caracterizada por el oscurecimiento delsentido y el debilitamiento de la voluntad de vivir. En la actual sociedadpostindustrial y postmoderna, florece la personalidad narcisista.

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3 LAPLANCHE-PONTALIS: «Diccionario de Psicoanálisis». Barna, 1971.Labor, págs. 238-242.

a) Apuntes descriptivos

Prevalece una visión muy negativa del narcisismo. Es la únicaenfermedad que el hombre debería temer realmente, llega a decirA. Paoli. No es exactamente ésta la posición de una importantecorriente psicoanalítica que, aunque considera patológicos losexcesos y deformaciones del narcisismo en la sociedad actual, loestima en sí mismo necesario para estructurar un yo sólido que seacapaz de regular, por un lado, los impulsos eróticos y agresivoshumanizándolos y, por el otro, las exigencias rigoristas y culpabili-zadoras que amenazan la alegría de vivir. Este yo no es ni purarazón, ni pura voluntad. Es también afecto y amor a sí mismo. Eneste sentido, el yo tiene un notable componente narcísico. Si fuerapura razón y pura voluntad no sería capaz de tener a raya los impul-sos y exigencias antedichos, que son de carácter pulsional. Lasciencias humanas han recuperado este narcisismo genuino bajo larúbrica de la autoestima, necesaria para la propia salud psíquica ypara entablar relaciones no dependientes ni posesivas3.

Todo va bien hasta aquí. Pero es innegable que, en nuestra culturaactual, este narcisismo genuino se ha desbordado caudalosamen-te. El amor narcísico se ha curvado intensamente sobre sí mismo yha perdido vigor y frescor para abrirse a un amor a otras personas,comunidades y causas. Se le denomina técnicamente narcisismosecundario. Quien lo padece es un perpetuo mendigo de amor, deaprecio, de elogio, de admiración acrítica. Un mendigo perpetua-mente insatisfecho. Considera siempre insuficiente y deficiente elamor que recibe. Ata a las personas porque teme perderlas. Temetanto perderlas porque en el fondo duda de que sea digno de suamor.

Si la personalidad narcisista se sitúa así en el registro del deseo, sesitúa análogamente en el registro del proyecto. Para compensar eldéficit de seguridad en sí mismo, busca con encendida intensidadsu propia realización personal. Solo cuenta su proyecto... o susueño. Los vínculos objetivos de solidaridad con las personas o lacomunidad no tienen peso vital en él.

b) Posibles repercusiones en la vida presbiteral

Perteneceríamos a otra galaxia si no registráramos el impacto de

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este clima cultural. En efecto, todos conocemos, junto a sacerdotesque muestran un admirable desarrollo del registro de la oblatividad,otros perpetuamente insatisfechos que no se sienten suficientemen-te aprecia-dos ni por la comunidad, ni por el presbiterio, ni por elobispo. Las expectativas que depositan en estas instancias sondesmedidas. Les exigen respuestas afectivas y efectivas que nopueden dar. Son los eternos incomprendidos.

Conocemos asimismo a presbíteros que invierten en su realizaciónpersonal la mayor parte de su capital afectivo. Realizar estudios bri-llantes en lugares renombrados, ocupar puestos relevantes, adqui-rir notoriedad en los MCS, son algunas de sus ambiciones, maqui-lladas de nobles ideales.

No son excepcionales, pero sí un tanto extremos, los casos apunta-dos. El narcisismo se revela en niveles más modestos en otrosmuchos. La necesidad de singularizarse en su trabajo, la dificultadde adaptarse a proyectos compartidos, el personalismo con ribetesautoritarios en las decisiones pastorales, la hipersensibilidad ante lacrítica, la resistencia a tomar decisiones evangélicas necesarias portemor a perder el aprecio de algunos, el cuidado excesivo por la pro-pia imagen física o social, pueden ser algunos indicadores de unnarcisismo de menor intensidad.

c) Algunos recursos

- No hay mejor camino para dejar de sentirse víctima que acercar-se a las víctimas de verdad, afectadas por la pobreza, la enferme-dad, la pérdida violenta de seres queridos, las graves carenciasafectivas, la marginación de los débiles en esta sociedad competiti-va, las heridas de un amor engañado y humillado. Pero no bastaacercarse; es necesario empatizar e implicarse. Esta terapia dechoque suele resultar efectiva en los afectados por una tasa no exa-gerada de narcisismo. Los ejemplares extremos resisten indemnesincluso esta inmersión terápica. La formación seminarística deberíareservar tiempos de especial intensidad para acercarse en vivo y endirecto a estas víctimas de verdad.

- Muchos de nuestros hábitos de comportamiento suelen estar ins-pirados por unas expectativas no elucidadas que nos gobiernan casiinconscientemente. La expectativa implícita a la que tiende el narci-sista en la relación con cualquier comunidad a la que pertenece(parroquia, presbiterio, familia, grupo amical o cultural), puede for-mularse así: ¿Qué me aporta a mí la comunidad? ¿Qué bienes ysatisfacciones puedo esperar de ella?» Nada avanzaremos mien-

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4 BERGE, A.: «La sexualité aujourd´hui». París 1970 CASTERMANN.

tras no se produzca en el sujeto una verdadera inversión por estaotra expectativa: ¿Qué puedo yo aportar a mi familia, a mi comuni-dad eclesial, a mi presbiterio, a mi barrio? Esta inversión es másdifícil cuanto más tardía. Pero sigue siendo necesaria y posible. Esla única coherente con la pro-existencia requerida por el ministerioapostólico.

Dos surcos habrían de ser trabajados especialmente para superarel narcisismo: la aceptación del principio de la realidad que sabedistinguir en cada momento lo realmente posible de lo deseable y laoblatividad bien entendida (sin idealismos utópicos), bien motivada,bien acompañada y ejercitada.

2. Cultura y erotismo

a) La «explosión sexual» (A. Berge)4

Llamada también liberación sexual, es una de las señas de identi-dad de nuestra cultura. Es la única revolución que ha triunfado. Novamos a describirla con detenimiento. Solo vamos a enumerar susetapas principales: primero aconteció la ruptura entre la sexualidady el matrimonio. Este no podía ser el único espacio legítimo paraejercitar la sexualidad. Reducirla a ese área restringida favorecía laobsesión y la violencia sexual. Más tarde se produjo la disociaciónentre sexualidad y procreación. El perfeccionamiento de los méto-dos anticonceptivos fue determinante. Quedaba un tercer paso. Ladisociación entre sexualidad y amor. El intercambio sexual se sepa-ra del compromiso del amor y deja de ser expresión del amor.

No vamos a negar que la liberación sexual ha barrido tabúes repre-sivos, ha naturalizado la relación entre los sexos y ha propiciado ladesapa-rición de un rigorismo moral insano y poco evangélico.Podemos, con todo, preguntarnos si no ha sido para muchos porta-dora de una nueva esclavitud, una banalización de la sexualidad yuna necesidad de colmar con la multiplicación de las experienciasel vacío creado por un intercam-bio sexual plano, sin profundidad.

b) El erotismo ambiental

Uno de los grandes efectos de la explosión sexual es el fenómenosocial del erotismo ambiental. Circula en la atmósfera una multitudingente de estímulos eróticos que mantienen a muchos humanos en

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una alerta sexual casi permanente, es decir, en un nivel de excitabi-lidad desmedida. Las imágenes eróticas se multiplican en la calle,en la TV, en Internet. La publicidad pretende erotizar los objetosdeseables vinculándolos a un fuerte estímulo erótico.

Esta multiplicación de estímulos digeridos, crea con frecuencia unafijación erótica (adicción) que provoca regresiones psíquicas a esta-dios arcaicos de la evolución sexual y facilita conductas compulsi-vas que propician la violencia en el ejercicio sexual.

El erotismo ambiental reinante no solo estimula las pulsiones sexua-les, sino que concentra en torno a ellas toda una constelación deenergías psíquicas. Muchas fuerzas que pudieran desplegarse enproyectos sociales, en realizaciones estéticas, en rendimiento labo-ral, en compromisos religiosos, son succionadas por el polo sexual.Se crean necesidades nocivas. Se descompensan comportamien-tos que habían logrado un equilibrio. Se aflojan los mismos criteriosy actitudes morales. En este contexto prevalece la idea de que lavida célibe o bien es imposible o bien provoca en sus adheridos ladenostada trilogía: tristeza, rareza, dureza.

c) La vida célibe en este contexto

Una persona tempranamente inmersa en este ambiente erótico,experimenta mayores dificultades para la continencia sexual, presu-puesto necesario de una existencia célibe. No puedo aducir estu-dios rigurosos, pero tengo la fundada impresión de que, por ejem-plo, liberarse de la servidumbre autoerótica resulta hoy a las gene-raciones presbiterales, sobre todo jóvenes, más costoso que enépocas anteriores. El cambio drástico de las costumbres sexualesha rebajado sensiblemen-te la calificación moral espontánea quetales costumbres nos merecen. ¿El rigorismo anterior ha sido susti-tuido en bastantes casos por una conciencia laxa o perpleja?

La experiencia de trato profundo con muchos sacerdotes me haconducido a la convicción de que en las actuales circunstancias ero-tizantes, un porcentaje nada insignificante de presbíteros viven elcelibato con generosidad incluso elegante. En otro porcentajemayor, el celibato es un intento honesto y un logro aceptable. Otrogrupo nada desdeñable vive su condición célibe con una notabletasa de ansiedad e insatisfacción y con alternancias en su conduc-ta. Existe, en fin, un grupo de presbíteros que han tirado la toalla yse encuentran más o menos incómodamente instalados en la doblevida.

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5 GARCÍA, J.A., En torno a la formación: cinco hipótesis de trabajo, en «SalTerrae», diciembre de 1990.

d) Para aprender el lenguaje célibe del amor

Mientras el clamor en torno a la vida sexual es tan intenso, la pala-bra no ha cobrado todavía ni el espacio ni la calidad necesarias enel mundo presbiteral. Hay menos silencio que hace 25 años, peroaún queda demasiado silencio. Sin duda, se ha avanzado a la horade ofrecer una más adecuada visión antropológica, teológica, espi-ritual y pedagógica del celibato. A pesar de ello nos enfrentamosmás bien solitariamente y no demasiado equipados a las sucesivasevoluciones y crisis que van produciendo en nosotros el desarrolloy los cambios de nuestra sexualidad y afectividad5. No me parecerecomendable el intercambio verbal de nuestra intimidad en el senode un grupo. Pero caben comunicaciones y reflexiones conjuntasque lleven al marchamo de la seriedad, la profundidad y la verdad.

La transparencia ante un testigo cercano, respetuoso, libre y capazde una escucha cualificada, resulta saludable para todos y necesa-ria para muchos. Ni el pudor, ni el orgullo, ni la dificultad de encon-trar este testigo deben dispensarnos de este ejercicio. Los impulsosy los afectos se humanizan y se sosiegan sensiblemente cuandopasan al registro de la palabra. La comunicación sencilla como elagua clara, no envuelta en la cobertura del lenguaje técnico, tieneun efecto sanante y liberador. A mi parecer, estamos ante unacarencia notable que está en el origen de muchos deterioros lamen-tables.

El amor célibe es una entrega. Nadie se entrega del todo y de porvida a dogmas impersonales ni a causas morales. Nos entregamosa personas: al Señor Jesús, Buen pastor, con un amor de identifica-ción y a la comunidad con un amor de servicio. Son ellos quienesmerecen y demandan que condensemos nuestra capacidad deamar en el surco de la filiación y la fraternidad.

En tiempos de sobrecarga erótica ambiental, el amor célibe postulaespecialmente una ascesis de sobriedad ante los estímulos quepueden complicar innecesariamente la vivencia del celibato.

3. Cultura y pertenencia

Uno de los fenómenos destacados por los analistas de nuestra cultura(p.ej. P. Berger) es la fragmentación y el debilitamiento de la pertenencia.

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6 CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA: «Orientacionespara el uso de las competencias de la psicología en la admisión y en la for-mación de los candidatos al sacerdocio». Editrice VATICANA 2008, n. 2. 2.

a) El sentido de pertenencia

Maslow, gran psicólogo humanista norteamericano, incluye el senti-miento de pertenencia entre las seis grandes necesidades vitalesbásicas de la persona. No sin razón: la pertenencia es un compo-nente de la identidad. Uno no sabe quién es mientras no sabe aquién y a qué pertenece. Los estudios realizados con niños criadosen una promiscuidad en la que no tienen clara referencia de quié-nes son sus padres, resultan desoladores: la confusión y el maras-mo son dominantes en su situación. Si queremos mantener enteranuestra salud mental, nuestras cinco o seis pertenencias fundamen-tales tienen que ser muy claras y muy sentidas: la familia, la comu-nidad humana próxima, el ámbito sociocultural del que formamosparte, la humanidad, la comunidad eclesial local y universal, Dios.Los creyentes no podemos olvidar, además, que el sentido de per-tenencia es un componente humano básico de la comunión, almade la comunidad eclesial. La Congregación para la EducaciónCatólica acaba de anotarlo en su último documento6.

Estos son los caracteres mayores del sentido de pertenencia:- es recíproco: aquel o aquellos a quienes pertenezco, me per-tenecen también a mí- es creador de empatía entre los miembros que pertenecen ala misma comunidad- genera adhesión comunitaria: asumimos la historia de éstacon sus páginas luminosas y sus pasajes oscuros. Nos senti-mos solidarios de sus grandezas y sus miserias, afectados porsus logros y sus crisis. La comunidad es estimada. Valoramosmucho pertenecer a ella.- se alimenta de experiencias comunitarias reales y simbólicasde comunión. Convivir, concelebrar, colaborar y compartir sonlos cuatro verbos generadores del sentido de pertenencia.

b) La crisis del sentido de pertenencia

La vida parcelada y fragmentada, hoy tan común, contribuye a lafragmentación del sujeto y al debilitamiento de sus pertenenciasdiferentes. Aquellas comunidades o colectivos más amplios, con loscuales la relación de la persona es menos intensa y más densamen-te institucional, son las primeras que se resienten. El sujeto se

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7 LAFOREST, J: «Introducción a la gerontología». Barna 1991. Herder.

adhiere más fácilmente a microgrupos más próximos en los queencuentra calor y afectividad. Es débil y quebradiza su adhesión agrupos que le trascienden espacial y temporalmente. El desapegoinstitucional es un fenómeno frecuente y creciente.

Con todo, los especialistas ven en este fenómeno preocupante unasraíces más nobles y válidas. Sería la contrapartida dialéctica deldescubrimiento del sujeto individual realizado en la modernidad,cuyo reflejo y resultado más tangible es la Declaración Universal delos Derechos Humanos (1948). Estaríamos en un momento de antí-tesis. Es deseable y necesario un movimiento de síntesis. El pensa-miento social cristiano apunta explícitamente en esta dirección. Talsíntesis es cohe-rente con la estructura del ser humano, a la vezindividual y social.

Es cierto que la fuente específica de esta crisis es la fragmentaciónde la época postmoderna. Pero justamente por el carácter recípro-co del senti-do de pertenencia, el carácter frío, lejano, duro de lasgrandes institu-ciones favorece el desenganche vital de las perso-nas. Si añadimos que en la pobre relación entre el sujeto y el grangrupo se interponen los MCS, el individuo vive no solo una relaciónmediada, sino muchas veces deformada por ellos.

c) Pertenencia y vida presbiteral

También este fenómeno cultural está afectando al mundo presbite-ral. Es bien conocida la retracción que experimentan respecto de lavida diocesana muchos sacerdotes a partir de su jubilación. Segúnlos expertos en gerontología, las tres crisis de las personas mayo-res afectan a su identidad, a su autonomía y a su sentido de depen-dencia7. Todavía los ancianos no tienen un lugar social suficiente-mente reconocido. El caso es sensiblemente más suave en laIglesia. Pero también en ella muchos sacerdotes mayores se sien-ten al margen de la corriente de la vida eclesial. Esta marginalidad,favorecida también por la propia dinámica del anciano, provoca desu parte cierto desentendimiento y una regresión a su mundo inte-rior.

Pero la crisis del sentido de pertenencia se extiende también a otrasgeneraciones sacerdotales. La polarización en la comunidad parro-quial y la distancia psíquica respecto de otras pertenencias eclesio-lógicamente muy consistentes (la iglesia local), no es un fenómeno

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residual. Según mi limitada experiencia, las generaciones más jóve-nes no parecen escapar a este movimiento centrífugo. Tampoco lasgeneraciones intermedias son del todo ajenas a él. Una mejor teo-logía de la iglesia local favorece, pero no crea sin más, sentimien-tos de pertenencia. Tenemos que discernir qué es, en este punto,cultural y qué es debido a deficiencias formativas pasadas y presen-tes y a carencias de reciprocidad por parte de la diócesis. La aten-ción personal a cada sacerdote en tiempos de intemperie, la buenasocialización de los proyectos e iniciativas diocesana, la ayuda efi-caz en momentos de dificultad (económica, sanitaria, existencial),son puntos para el examen de conciencia de los responsables.

No quiero eludir una expresión de esta crisis que afecta a la relaciónde bastantes presbíteros con la Iglesia Universal. Es innegable quela figura del Sucesor de Pedro es, en el nivel real y simbólico, gene-rador necesario y eficaz de un sólido sentimiento de pertenenciaeclesial. La comparación con otras iglesias y confesiones cristianasevidencia la hondura y el valor inestimable del servicio del Primado.Sucede que la fragmentación de la vida y la frialdad de las grandesinstituciones, tienen también su reflejo no solo en la pluralidad depensamiento teológico y pastoral, sino en la tensión de alto voltajeque, al menos en algunos medios eclesiales y presbiterales, se viverespecto a ámbitos amplios que trascienden los límites de las dió-cesis. Esta tensión llega a rebajar notablemente el crédito moral delos pastores no solo ante la sociedad, sino ante los mismos feligre-ses. Hace sufrir a muchos sacerdotes que estiman que dicha ten-sión no es simplemente fruto demovimientos centrífugos», sino pro-piciada también por centralismos no exentos de ideología.

El sentido de pertenencia puede, en fin, exclusivizarse en algunospresbíteros. Una sensibilidad sacerdotal debe articular bien las per-tenencias seculares y las eclesiales. Aquella que vive muy pendien-te de la Iglesia y de sus vicisitudes (a veces también de las intras-cendentes) y bastante indiferente a la sociedad, es más eclesiásti-ca que eclesial. No hemos de ser mundanos, pero sí seculares.Aquella otra muy atenta a los avatares de la sociedad y poco sensi-ble a los intentos y tropiezos de su Iglesia que formula a veces conla expresión a mí me interesa el Reino, no la Iglesia, está lejos deofrecer la debida consideración a quien es signo e instrumento deeste Reino y el debido amor a una comunidad que, con todas suslimitaciones, le ha transmitido la memoria viva de Jesús y la fe enÉl. No podemos menos de amarla cordialmente y sentirnos vincula-dos a su presente y su futuro.

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8 ERIKSON, E.: Infanzia e societá. Roma 1967. Armando.9 KERNBERG, B.: «Conditions and Pathological Narcissisme» (citado por A.Cencini en Por amor, con amor, en el amor. Madrid, 1996, pág. 162.

4. Cultura y confianza básica (E. Erikson)8

a) Un déficit paradójico

Las altas metas logradas por el hombre en el conocimiento y domi-nio del mundo y en la consecución de la salud y el bienestar, provo-can en él un sentimiento colectivo de autosuficiencia. A primeravista, este sentimiento colectivo debería reforzar su seguridad sub-jetiva y existencial. Paradójicamente, no parece ser este el efectoproducido por tantos éxitos humanos. Prometeo tiene los pies debarro. Psicoanalistas de renombre mundial creen descubrir en elfondo endotímico de las actuales generaciones un déficit de con-fianza básica, una inseguridad radical, una extraña combinación deintensa ambición y de fantasías grandiosas, sentimientos de inferio-ridad, excesiva dependencia de la aprobación, insatisfacción res-pecto de sí mismo (Kernberg)9. Me atrevo a añadir: la sensación deno estar asentados en un fundamento firme y el temor a un futuroincierto. Parece faltar un punto de apoyo originario y un punto deproyección hacia el futuro. La inseguridad propia y la dificultad deconfiar en el Otro y en los otros van emparejadas en este síndromede la desconfianza básica.

No tengo espacio ni competencia para explicar las causas de estedéficit, pero sí la suficiente experiencia para detectar las raíces tem-pranas, educativas, actuales de este déficit. Winnicot se inclina porfallasarcaicas en la relación del niño con la madre. La crisis de esta-bilidad de la pareja pasa probablemente factura a los hijos nacidosde ésta. Me pregunto si la fe en Dios no ha ofrecido a muchos en elpasado una persuasión de estar asentados, acompañados, acogi-dos. El déficit de esta experiencia agravaría la carencia señalada.Podemos tal vez entrever algunos de sus efectos. La falta de con-fianza básica puede erosionar la mutua confianza de la pareja oafectar a la estabilidad del amor compartido. Tal estabilidad vienecondicionada seriamente por la inseguridad existencial. Puede estaren el origen de ciertos insomnios (cuesta entregarse al sueño).Puede deteriorar otras relaciones humanas tiñéndolas de actitudessuspicaces o hipersensibles. Puede dificultar la entrega confiada aDios.

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b) Confianza básica y vida presbiteral

Varios síntomas podrían delatar en bastantes sacerdotes este défi-cit tan fundamental. El primero sería la ansiedad intensa que nosacompaña en nuestra vida y trabajos. Estaría provocada por laincertidumbre de conseguir aquello que deseamos obtener. A la per-sona ansiosa le cuesta mantener la paz interior. Su ansiedad serefleja en la prisa, muchas veces inmotivada, que se apodera de él.La prisa le vuelve impaciente.

El segundo síntoma podría ser la hiper-responsabilidad. El hiper-responsable no se fía en el fondo de que las cosas se harán si él sedesentiende de ellas. Le cuesta mucho desconectar. La responsa-bilidad le persigue. Más en el fondo, no acaba de creerse que quiensalva es Dios y solo Dios. La hiper- responsabilidad conduce direc-tamente a la hiperactividad que nos pone nerviosos a nosotros y anuestros colabora-dores. Nos quita el sosiego para escuchar a lagente... y a Dios. La hiper-responsabilidad es la patología de losresponsables inseguros.

Las personas inseguras sienten la aguda necesidad de ser confor-tadas por seguridades exteriores. Soportan mal los tiempos de cam-bio cultural y eclesial. A veces se aferran a un universo de segurida-des y a grupos eclesiales cálidos que se las ofrezcan. Debajo deesta adhesión más o menos crispada, se alojan, en mayor o menormedida, la inseguridad y el miedo.

c) Aprender a confiar

Una respuesta válida a este subtítulo requeriría ahondar en los fac-tores que generan el déficit de confianza. Confieso que no he podi-do realizar este trabajo previo con la suficiente hondura.

Ciertamente, puesto que esta inseguridad es, ante todo, de carác-ter afectivo, cuidar la relación rica en familiaridad con estos presbí-teros, mostrarles aprecio por su persona y su trabajo son comporta-mientos que alivian un tanto sus tensiones interiores.

Tiendo a pensar que el mayor servicio que pueden prestarse ypodemos prestarles es la profundización de su experiencia creyen-te. Ella nos conduce, por encima de nuestros miedos y resistencias,a fiarnos a fondo perdido de Dios. Ella nos hace sentir que en el ori-gen está Él, Fundamento que no falla (Dios es mi roca, dirá elAntiguo Testamento). Que en el camino, Él es el compañero de viajeque nos acompaña incluso en el valle oscuro de las tinieblas (cfr.Salmo 23, 4). Que el final está Él, acogiéndonos, salvándonos de la

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10 CENCINI, A.: «Los sentimientos del hijo». Sígueme, Salamanca 2003.11 VERGOTE, A.: «Psychologie religieuse». Bruselas 1966. Dessart, pág.220.12QUINZÁ, X.: «Modular deseos, vertebrar sujetos». Madrid 2005. SanPablo, págs. 166 ss.

nada, llevándonos a la plenitud. Estaremos siempre con el Señor (1Tes 4, 17). Estoy convencido de que esta fe sentida ha contribuidoa engendrar en una inmensa muchedum-bre de creyentes una con-fianza que ha vencido al miedo. Si yo he sido amado, no necesitobuscar ni conquistar (ansiosamente) signos de afecto. Si yo he reci-bido tanto, puedo y debo preocuparme de dar. Me puedo fiar10.

III. RESORTES BÁSICOSPARA UNAADECUADA FORMACIÓN HUMANA

Las indicaciones particulares apuntadas a lo largo del segundo capítulohan de completarse con algunas otras de carácter más básico y englo-bante.

1. Asumir la propia historia

Si hay una verdad que la psicología clásica ha asentado incontestable-mente, es esta: para orientarse positivamente hacia el futuro, el pasadodebe ser asumido11. El pasado que no asumimos se convierte en un seg-mento suelto y perturbador que irrumpe en nuestro presente y alteranuestra proyección al futuro. Quien no asume el pasado está condenadoa repetirlo. Las neurosis no son sino bloques relativamente autónomosrespecto del yo, producidos por represiones precoces que hostigan cró-nicamente al sujeto y le roban una preciosa energía psíquica para cons-truirse bien.

Asumir el pasado significa integrarlo en la persona, reconociendo y valo-rando su herencia positiva, neutralizando su carga negativa y extrayendode ambas, lecciones para el presente y el futuro. Sin esta anamnesissaludable, no acabamos de saber quiénes somos. Uno se reconoce en elcontexto de su propia historia. Es muy importante, sobre todo, identificary liberarnos de nuestras emociones negativas no asumidas: rechazos,miedos, resentimientos, culpabilismos, etc.12

No es fácil esta lectura de nuestro pasado. Llevamos dentro de nosotrosresistencias para reconocer episodios penosos o desacertados: Lamemoria me dice: has obrado mal; el orgullo me dice: no has podido

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obrar mal; y el orgullo acaba acallando a la memoria (Nietzsche). Noresulta sencillo soportar la verdad sobre sí mismo.

Correlativamente, una situación depresiva puede impedir la valoraciónpositiva que merecen episodios y capítulos de nuestra historia. En talcaso, la lectura tenebrista de nuestro pasado se vuelve una tentación aveces insuperable.

En virtud de estas dos actitudes previas, podemos quedar fijados en unalectura selectiva de nuestro pasado que no resulta liberadora. En cambio,cuando esta lectura se hace bien, determinados acontecimientos o situa-ciones negativas son interpretadas como oportunidades positivas para elpresente. Me estuvo bien el sufrir; así aprendí tus mandatos (Salmo 118,71).

Todos los aspectos importantes de nuestra vida han de ser elucidadospor esta mirada sagaz y cariñosa a nuestro pasado. Por supuesto, tam-bién a nuestro pasado religioso y moral. San Agustín en sus Confesionesy San Ignacio en su Autobiografía, nos han regalado un admirable reco-nocimiento retrospectivo. La fe nos ayuda a ello en un movimiento en elque se combinan simultáneamente el reconocimiento del pecado y laconfianza en una Misericordia infinita.

Asumir el pasado es tarea permanente. Pero resulta especialmente salu-dable cuando, pasados unos años de ministerio, estamos en disposiciónde realizar un balance global. A mi entender, el año sabático al que todoslos sacerdotes deberíamos tener acceso, es un espacio privilegiado cuyoprimer objetivo, antes de cualquier actualización, debería consistir enesta lectura retrospectiva. Cuando se realiza suele curar heridas, desha-cer bloqueos, liquidar facturas pretéritas, propiciar un nuevo comienzo.Unos Ejercicios Espirituales de mes entero suelen resultar, cuando nosson posibles, un excelente complemento. Sorprende que sean tan pocoslos sacerdotes que deseen y pidan tiempo sabático y los obispos que lofaciliten y lo propongan con fuerza persuasiva. La pereza y los temoresde los unos y las urgencias inmediatistas de los otros son explicables,pero no razonables.

Esta asunción del pasado necesita ser acompañada. No basta para ellola introspección solitaria, por penetrante que sea. Es preciso decir estepasado ante otro. No es preciso que ese otro sea un especialista. Sí hade ser una persona lúcida, respetuosa, libre, familiarizada con la sabidu-ría de la comunicación y con las vías del espíritu. Su principal tarea con-siste en propiciar una lectura verdadera que identifica los puntos lumino-sos, reconoce errores y debilidades, descubre potencialidades de creci-miento incluso a partir de capítulos negativos, y ayuda a descubrir, desdela fe, el sentido global de nuestra trayectoria vital.

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2. Garantizar el equilibrio entre interioridad y exterioridad

Las ciencias humanas nos han ayudado a distinguir mejor, dentro delcomportamiento humano, su cara externa (la conducta) y su cara interna(la vivencia). Dentro de este marco de comprensión, interioridad y exte-rioridad, más que dos capítulos de actividades diferentes son dos dimen-siones de todo comportamiento verdaderamente humano.

Estas dos dimensiones han de guardar en la vida de los presbíteros unareal armonía. Cuando se desequilibran sensiblemente, descompensan latotalidad psíquica de nuestra vida. El equilibrio entre ambas es signo ycondición del crecimiento humano. La interioridad desconectada de laexterioridad acaba sofisticando la visión de la realidad, complicando losencillo y simplificando lo complejo, hipertrofiando la sensibilidad y con-virtiendo los problemillas en problemazos. La exterioridad insuficiente-mente enriquecida por la interioridad, resbala sobre los asuntos. El suje-to se vuelve incapaz de una reflexión sosegada y especialista en profun-dizar en la superficie.

Me parece que en una notable porción de presbíteros, el equilibrio sedescompensa a favor de la exterioridad. No es la actividad intensa, sinoel activismo, uno de los mayores desequilibradores. El activismo no es sinmás una actividad excesiva, sino una actividad pobre en interioridad.Propiciada por una agenda demasiado cargada, unos horarios descoyun-tados, una escasa afición introspectiva y un pobre hábito de reflexión, vaprovocando en el sacerdote una impaciencia crónica que lo va tornandoincapaz de escuchar con sosiego, de preparar a conciencia sus interven-ciones, de leer con atención concentrada y prolongada, de orar con dete-nimiento.

Pero no es el activismo el único enemigo de la interioridad. Muchossacerdotes infraocupados pastoralmente patinan fácilmente en las pistasde la exterioridad. Sus horarios demasiado holgados, lejos de estimular-les a profundizar, les sumen en una pereza crónica o les inducen a llenarel tiempo en ocupaciones de escaso calado interior. Los instrumentoselectrónicos, hoy tan al alcance, saben mucho de estas ocupaciones. Unatasa de actividad no desmesurada es, en principio, más estimuladora dela interioridad que un ritmo apagado. Favorece más la necesidad y la bús-queda.

No veo otra vía para recuperar el equilibrio perdido que introducir en elritmo de la vida actividades que conlleven una exigencia mayor de inte-rioridad: la reflexión teológica y pastoral, las lecturas sosegadas y bienescogidas sobre otros temas humanos (novelas, teatro), la comunicaciónde la propia intimidad, la amistad, la relación con la naturaleza, la escu-

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cha de buena música, la contemplación estética, la oración prolongada.Si para incorporarlas es necesario un drástico parón en nuestra vida,hemos de estar dispuestos a llevarlo acabo y a favorecerlo.

3. Una buena dialéctica entre la persona y su rol

No es de recibo la teoría según la cual el ejercicio de un rol empobrece ala persona robándole sensibilidad, libertad. El cargo y la responsabilidadinherente a él pueden y suelen, con frecuencia, favorecer una mayor con-sistencia personal. El rol paterno o materno ha ayudado a madurar amuchas personas y parejas aún no suficientemente consolidadas. Noexiste, pues, una antítesis, sino una polaridad dialéctica entre persona yrol. Eso sí: cuando éste es fuerte y público y la persona es insegura ypusilánime, el rol puede ahogar a la persona.

El cargo sacerdotal es un cargo de confianza. La Iglesia confía al presbí-tero su tesoro más valioso: la Palabra, la Eucaristía, la Reconciliaciónsacramental, la comunidad, los pobres. Un cargo de confianza genera deordinario autoestima, capacidad de decisión, aguante, voluntad de apren-der. En otras palabras, refuerza a la persona.

El cargo sacerdotal es un cargo público. Si la personalidad del presbíte-ro es débil, puede producir una polarización y un endurecimiento en tornoal rol. El sacerdote -dice el car. Martini- corre el peligro de subirse sobresu propio rol para hablar y actuar desde allí sin preocuparse de estar ensintonía con el camino de su gente y sin intuir lo que (legítimamente)esperan de él, estableciendo una comunicación más aseverativa que dia-logal, más repetitiva que creativa, más circunspecta y precavida queexplícita y cordial.

Si el exceso de rol conduce a esta calcificación del sacerdote, el defectoen la conciencia del mismo puede deteriorar su actitud representativa.Representar es algo más que presentarse. Es presentarse como alguiendotado de una significación que trasciende su propia persona. Cabe unasobre-representación que no sabe quitarse el alzacuello en ámbitos derelación privada, familiar, amical. Pero suele darse también una infrarepresentación que olvida la condición de signo cualificado que lleva con-sigo su persona.

Cuando la comunidad instituida a la que representa es contestada o igno-rada, el déficit de representación se insinúa como una tentación podero-sa. El sacerdote expone opiniones personales, adopta conductas exter-nas poco coherentes con lo que legítimamente se espera de él, se empe-ña en ser uno más en la comunidad que preside y de la que forma parte.Cuando en una homilía escucho expresiones como a mí me parece

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que..., me pregunto si este presbítero sabe en nombre de quién estáhablando en la celebración litúrgica. Naturalmente, aunque somos voz dela Palabra, esta voz tiene su tono, su timbre, su modulación diferenciada.Quien quiere eliminarse como sujeto para ser en manos de Dios un ins-trumento (inerte), no es un mensajero sino un disco. Creyendo haber eli-minado los registros personales y subjetivos, éstos harán irrupción demodo inconsciente en su predicación13. Pero no solo un lenguaje repeti-tivo, esclerotizado, es lesivo a la Palabra de Dios. Lo es también un len-guaje pretendidamente actual, extraído de la jerga juvenil o alquilado aldiscurso cultural dominante14. Cuando el celebrante confunde naturalidadcon espontaneidad y se permite alegrías que contravienen la dinámica dela acción litúrgica, está asumiendo un protagonismo que no le correspon-de a él sino a Aquél a quien representa.

CONCLUSIÓN

Estas son las reflexiones que, a trompicones, he ido anudando en laspasadas semanas, con el ánimo de responder a lo que se me pedía.Están escritas con veneración a la figura, el mensaje y la obra de MosénSol, en esta señalada efemérides, y con afecto familiar a la Hermandadde Operarios Diocesanos, respecto de los cuales me precio de ser suamigo.

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13 KLOSTERMANN F., El predicador del mensaje cristiano, en RAHNER K.-HÁRING B. (eds.), Palabra en el mundo (Nueva alianza 32), Sígueme,Salamanca 1972, pág. 234.14 CAMARERO, J: Ministro de la Palabra, en «Diccionario del Sacerdocio».Madrid 2005. BAC.


LA FORMACIÓN ESPIRITUALCENTRO VITAL UNIFICADORDE LA FORMACIÓN SACERDOTAL(PDV 45)

Un proyecto de formación espiritualen la etapa de estudios eclesiásticos

LUÍS RUBIO MORÁNDIRECTOR ESPIRITUAL DEL SEMINARIO MAYOR

ÉVORA, PORTUGAL

Introducción (51); I. Condicionamientos de la centralidad de la formaciónespiritual en el proyecto del seminario (52); II. La identidad del presbítero,objetivo de la formación espiritual (57); 2.1. Una identidad específica (57);2.2. La pastoreitas como núcleo identificador (58); 2.3. Aspectos fundamen-tales de la pastoreitas, objetivos de la formación espiritual del presbítero (59);III. Medios y actividades para la formación espiritual (63); 3.1. Formación teó-rica: Identidad-espiritualidad del presbítero diocesano secular (65); 3.2.Formación práctica: Medios y actividades (66); 3.2.1. La comunidad educati-va (66); 3.2.2. Las formas de expresión (69); 3.2.3. Las experiencias fundan-tes (72); 3.2.3.1. Experiencias fundantes existenciales (72); 3.2.3.2.Experiencias fundantes celebrativas (73); 3.2.4. La atención al viandante(PDV 61) (74); Anexo: Guía para las entrevistas con el director espiritual (78).

Luís Rubio Morán

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PONENCIA, Formación espiritual

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INTRODUCCIÓN

El título de esta aportación a este Simposio recoge una expresión de laPDV en el n. 45 que a la letra suena así: así como para todo fiel la forma-ción espiritual debe ser central y unificadora en su ser y en su vida decristiano, ...de la misma manera, para todo presbítero la formación espi-ritual constituye el centro vital que unifica y vivifica su ser sacerdote y suejercer el sacerdocio.

La expresión se ha hecho ya habitual, casi diría que tópica, al hablar dela formación presbiteral. Con ella se quiere subrayar la trascendencia deeste aspecto de la formación, como la misma Exhortación glosa a renglónseguido, citando una de las Proposiciones del Sínodo: la formación espi-ritual constituye un elemento de máxima importancia en la educaciónsacerdotal.

El tema podría orientarse, o bien de manera demostrativa, proponiendoargumentos y motivos de esa centralidad vital y unificadora, o bien inten-tando mostrar cómo en la realidad concreta de la preparación para elministerio presbiteral la formación espiritual vitaliza y unifica las otrasáreas formativas. Esta segunda orientación resulta más oportuna porquepuede ofrecer sugerencias para la práctica. Y parece más necesaria,dado que en los Documentos y entre los tratadistas encontramos habi-tualmente adecuadas y hermosas formulaciones teóricas pero sin apenasorientaciones o directrices para convertir en realidad las solemnes afirma-ciones.

Personalmente he preferido situarme en esta segunda perspectiva, por loque añadí el subtítulo, con la osada pretensión nada menos que de ofre-cer un Proyecto de formación espiritual en la etapa de estudios eclesiás-ticos. No pretendo presentar, como es obvio, un modelo para ser imitado,sino un simple ejemplo de proyecto experimentado ya durante algunosaños en el seminario de Evora (Portugal), un seminario pequeño, conunas características peculiares1, pero que por su número se puede con-

1 El seminario está formado en este momento por 20 alumnos procedentesde las dos diócesis del sur de Portugal, Evora y Faro, de la diócesis deMindelo, en Cabo Verde, y de dos ucranianos. El proyecto que se presentaha sido elaborado a lo largo de varios años, durante los cuales existía ungrupo numeroso de seminaristas venidos de Timor occidental, en Indochina,antigua colonia portuguesa, y de otro grupo significativo de seminaristas dela diócesis de Ondjiva, en Angola, junto con el grupo de los de Cabo Verde.La característica intercontinental e internacional, pues, ha estado presentesiempre en la elaboración y adaptación del proyecto educativo.


Luís Rubio Morán

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siderar como un tipo frecuente entre nosotros. Espero que de esta mane-ra pueda servir en alguna medida a las inquietudes de los componentesde este Simposio, ofreciéndoles algunas pistas, tanto teóricas como prác-ticas, que puedan orientarles para hacer efectiva en sus propios ambien-tes esa confesada centralidad vital unificadora de la formación espiritual2.

I. CONDICIONAMIENTOS DE LA CENTRALIDADDE LA FORMACIÓN ESPIRITUAL EN EL PROYECTODEL SEMINARIO

La centralidad de la formación espiritual se halla condicionada, cuando setrata de plasmarla en un proyecto educativo, por múltiples factores.

2 La elaboración de este trabajo, y, en especial, la del Proyecto educativo,tiene su fundamento en numerosos documentos y estudios. Ofrezco aquísolo los más significativos, evitando citaciones particulares en el resto del tra-bajo. Solo en algunas ocasiones, y para aspectos concretos, incluiré referen-cias a estos u otros trabajos específicos. Decretos conciliares Presbyterorumordinis y Optatam totius; Sagrada Congregación para la Educación católica:Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (1970, 1976), Directrices para laformación de los formadores(1993, texto en SEMINARIOS, n. 132, pp. 221-254); Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Pastores dabo vobis (PDV);Conferencia episcopal española: Plan de formación sacerdotal para los semi-narios mayores (l996); Conferencia episcopal portuguesa: Notas fundamen-tais de formação sacerdotal (1976); Conferenza episcopale italiana: La for-mazione dei presbityeri nella Chiesa italiana (2006). AA.VV., Pastores dabovobis. Texto y Comentario, SEMINARIOS, nn.125-126(1992), especialmentelos estudios de J. Cabezas, La identidad del presbítero(pp.309-318), de L.Rubio Morán, La formación del pastor a la luz de Pastores dabo vobis.Unalectura global y unitaria de la Exhortación (p.333-358); J.Rico-C.R. López, Elproceso educativo de la formación sacerdotal, (pp.375-400); AA.VV., Formarpresbíteros hoy. Estudios sobre el nuevo Plan de formación sacerdotal paralos seminarios mayores de España, SEMINARIOS, nn.107-108 (1988), espe-cialmente los estudios: L. Rubio Morán, El ministerio presbiteral: perspectivasy acentos teológicos,(pp. 17-42); J. García, La formación espiritual, (pp.105-118); A. Montalvo, El plan de formación: un proyecto pedagógico, (pp.165-178); Comisión episcopal del Clero, La formación espiritual de los sacerdotessegún Pastores dabo vobis, Edice, Madrid 1995; J. M. Imizcoz, Experienciade Dios y formación vocacional, BAC, Madrid 2004; S. Gamarra, Manual deespiritualidad sacerdotal, Monte Carmelo, Burgos 2008; J. M. Uriarte,Ministerio presbiteral y espiritualidad, Idatz, San Sebastián, 1999.



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El primero de ellos es el hecho, constatado por todos y con frecuencialamentado en las reuniones de formadores, de que en la organización delos seminarios la formación intelectual se convierte en la práctica en unelemento altamente condicionante. A él, en efecto, se le dedica la mayory mejor parte del tiempo, y es sabido, como afirmara el Cardenal Martinihablando de la oración en la espiritualidad del sacerdote3, que la impor-tancia de algo se muestra en el tiempo que se le dedica, en el lugar enque se lo sitúa. No parece sino que la afirmación conciliar, acogida yrepetida abundantemente en los documentos posteriores, tanto pontifi-cios como episcopales, de que la finalidad del seminario es formar pasto-res (OT 4) no ha conseguido desplazar en tiempo, interés y energías, ala de formar doctores, maestros, que puedan ser transmisores de la inte-ligencia de la fe, del depósito de la doctrina cristiana4.

Una segunda presión procede de la comprensión misma de lo espiritual.Es bien sabido que durante mucho tiempo, y hasta tiempos no tan leja-nos, la formación espiritual tenía como objetivo la configuración de unsacerdote-sacerdote, caracterizado por su piedad y devoción, dispuestoy preparado para su función fundamental de garantizar, alimentar y cui-dar la piedad del pueblo cristiano. Así se concibió y llevó a cabo con éxito,a partir del Informe Vico5, la reforma de los aseglarados seminarios espa-ñoles en toda la mitad del siglo XX. La reforma que se llevó a cabo conenorme esfuerzo y tesón, y con mayor o menor éxito en todos los semi-narios españoles, especialmente en los que se fueron encomendando ala Hermandad de Sacerdotes Operarios, conforma un tipo de seminarioque se puede calificar como el seminario disciplinario y piadoso6, donde

3 Cfr. El ejercicio del ministerio, fuente de espiritualidad sacerdotal, enCongreso de espiritualidad sacerdotal, Edice Madrid 1989, especialmentepp.185-189.4 No se podrá sin duda urgir el dato, pero mientras que la formación intelec-tual ocupa 6 amplios números en la Pastores dabo vobis, a la formación pas-toral solo se le dedican 3; a la formación humana 2 y 5 a la formación espir-itual.5 En Informe Vico es de 1891-92. El texto del Informe fue publicado integroen traducción española, y gracias a la amabilidad del investigador VicenteCárcel Ortí, que lo descubrió en el Archivo Vaticano, en SEMINARIOS,26(1980)277-432.6 Cfr. Mi estudio sobre Cien años de seminarios en España, en Estudios,seminarios y pastoral en un siglo de la historia en España (1892-1992),Pontificio Colegio español de S. José, Primer centenario, Roma 1992, pp.70-95, especialmente sobre la piedad, pp.85-88, la cita en p. 85.


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las prácticas de piedad ocupaban casi tanto tiempo como el estudio.

Era común la convicción expresada por uno de los más ilustres formado-res de seminarios de los comienzos del siglo XX, quien, al ser nombradoObispo de Orense lo primero que hace es promulgar un Reglamento parasu seminario, que se convirtió en modelo para la mayor parte de los deEspaña, que parte de esta afirmación: cuando la piedad entra en el semi-nario los estudios mejoran, la disciplina se vigoriza, el orden aumenta,reina la paz... y cual brisa suave descendida del cielo orea los corazonesjuveniles y los alienta “ad omne opus bonum”. Es lo que ha dicho elEspíritu Santo: “pietas utilis ad omnia”7. En coherencia perfecta con estaperspectiva se señala como función del director espiritual formar el cora-zón de los alumnos en el espíritu eclesiástico, cultivando en sus almasaquellas virtudes de que se nutre la sólida piedad, fundamento de la vidasacerdotal8 .

Aunque este modelo de seminario ya no existe entre nosotros, superadoa raíz del informe Tedeschini9 y del celo apostólico provocado por la gue-rra civil10, por el seminario calificado como apostólico”, y, superado sobretodo por los variados intentos del seminario pastoral, fruto del Concilio,aun en gestación11, no dejan de advertirse a veces ciertas nostalgias delmismo cuando parece valorarse sobremanera el número y variedad deactos o prácticas, aunque ahora se trate ya de las litúrgicas, o cuando apropósito del discernimiento vocacional parece ponerse el acento en lasmanifestaciones religiosas.

Una tercera presión o condicionante se encuentra también cuando la for-mación espiritual se considera como un aspecto o un elemento más allado de los otros. La persona aparece así, quiérase o no, como divididaen partes, en fragmentos, de los que uno es el más importante o centraly los otros deben girar a su alrededor, o a lo sumo recibir su influencia,pero permaneciendo cada uno independiente y autónomo en sí mismo.Esta perspectiva cambia cuando se la considera no como aspecto, ele-mento o parte sino como dimensión, algo que invade y atraviesa y per-

7 Mons. Ilundain, en la Introducción al Reglamento del Seminario deOrense(1906), pp. 8-9.8 Id. Ibíd. art. 30.9 El texto, descubierto también en el Archivo Vaticano por el mismo V. CárcelOrtí, ha sido publicado por el Pontificio Colegio Español y EdicionesSígueme, bajo el título: Informe de la Visita apostólica a los seminariosespañoles en 1933-34, Roma-Salamanca 2006.10 Cfr. L. Rubio Morán, o. c. pp. 95-124, y, sobre todo, 104-116.11 Id. Ibíd. 140-151.



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meabiliza toda la realidad de la persona, y que, por lo mismo, afecta atoda su realidad, a todo su ser y sus actividades

El condicionamiento fundamental, si bien en este caso totalmente positi-vo, es la nueva consideración de la vida espiritual, de la espiritualidad engeneral, y, por lo mismo, de la espiritualidad presbiteral.

La vida espiritual, en efecto, se concibe hoy como la vida en el Espíritu,como el vivir concreto de cada día, en todas sus manifestaciones, sumer-gidos en el Espíritu de Jesús, orientando pensamientos, sentimientos yconductas bajo la acción e inspiración del Espíritu Santo, o dicho de otramanera, persona espiritual es aquella que vive su existencia integradadesde el valor religioso y en concreto desde la vida teologal.

Esta es la perspectiva que nos ofrece, por ejemplo, S. Gamarra en sureciente y valiosa obra Manual de Espiritualidad sacerdotal. La espiritua-lidad designa la estructuración de la persona cristiana (en nuestro casodel sacerdote) desde la fe o desde la vida teologal, teniendo, por tanto,como elementos básicos, la vida en Cristo, el ser en Cristo, el “ser y viviren la iglesia”, el “compromiso por el hermano12. Se trata, por tanto, devivir la identidad cristiana en todo su ser, de que nada de la personahumana quede fuera del ser y vivir en Cristo, que en El están presentestodas las dimensiones de la persona, también la inserción en el mundo ylas relaciones con los demás, lo que requiere, por una parte, la compren-sión de la vida cristiana en sus elementos más básicos y radicales.., por-que la estructuración de la persona cristiana va a depender de la visiónque tenga de lo que es ser cristiano, y por otra, la atención al proceso delcristiano, de su integración como persona cristiana, lo que supone forma-ción, acompañamiento. Todo ello aplicado al sacerdote significa que hayuna correspondencia plena entre identidad y espiritualidad13.

E. Bianchi, el monje laico tan estimado hoy en muchos ambientes sacer-dotales, nos hablará de la vida espiritual como la experiencia de Dios, lavida de relación con Dios, una relación que ha de ser vivida en un con-texto comunitario y que se basa en la escucha de la palabra de Dios con-tenida en las Escrituras, plasmada por la eucaristía y articulada en unavida de fe, de esperanza y de caridad14. La experiencia de Dios se reali-za en la fe, y puede decirse que consiste fundamentalmente en la expe-riencia de ser precedidos, en la experiencia de ser hijos en el Hijo, cau-

12 S. Gamarra, Manual de espiritualidad sacerdotal, Monte Carmelo, Burgos2008, pp.81-82.13 O.c. 83-85.14 Palabras de la vida interior, Sígueme, Salamanca 2006, p.17


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sada por el Espíritu el Señor, lo que provoca en nosotros la crisis de laimagen que tenemos de nosotros mismos, la conversión, el momento enque se fractura el yo, no el real sino el ideal que nos hemos forjado y quepretendíamos alcanzar como realización obligada de nosotros mismos.Esto supone asimismo la honestidad hacia la realidad y la fidelidad a larealidad, es decir, la adhesión a la realidad puesto que es en la historia yen lo cotidiano, con los otros y no sin los otros, donde tiene lugar nuestroconocimiento de Dios y donde crece nuestra relación con El15.

Esta es la perspectiva asumida en la PDV, tanto por lo que se refiere a lavida espiritual cristiana en general como por lo que dice respecto a laespiritualidad presbiteral. La exhortación, en efecto, afirmará la relaciónesencial entre identidad del presbítero y su espiritualidad (cfr. todo el c.III, La vida espiritual del sacerdote). La vida espiritual se define comorelación y comunión con Dios, como obra del Espíritu y empeña a la per-sona en su totalidad; introduce en la comunión profunda con Jesucristo,buen Pastor; conduce a una sumisión de toda la vida al Espíritu en unaactitud filial respecto al Padre y en una adhesión confiada a la Iglesia...,se arraiga en la experiencia de la cruz para poder llevar, en comuniónprofunda, a la plenitud del misterio pascual (PDV 45). Por eso afirmarátambién que la formación espiritual... requiere ser estructurada según lossignificados y características que derivan de la identidad del presbítero ysu ministerio. Y es en este contexto en el que se encuentra la afirmaciónde que la formación espiritual es central y unificadora en su ser y en suvivir y hacer (PDV 45).

Comentando y glosando el texto de OT sobre la formación espiritual (cfr.OT 8) señalará como valores y exigencias fundamentales de la misma:vivir íntimamente unidos a Jesucristo; cultivar con El una verdadera y pro-funda “forma de amistad”; la búsqueda de Jesús, que se realizarámediante la meditación fiel de la palabra de Dios, la participación activaen los sagrados misterios de la Iglesia, en el servicio de la caridad a losmás pequeños (PDV 46). Además de la búsqueda de Jesús la vida espi-ritual, y, por lo mismo, la formación espiritual comporta también buscar aCristo en los hombres, la entrega a su servicio como seguidor y represen-tante del Cristo Pastor, de su caridad pastoral, el don de sí mismo poramor en el que encuentra su lugar, y, por tanto, su formación, la educa-ción de la obediencia, del celibato y de la pobreza (PDV 49, cfr. n. 50).

Esta es la perspectiva que ha recogido y explicitado el Plan de Formación

15 Id. o.c., 18-19. Véase J.M. Imízcoz, Experiencia de Dios y formación voca-cional, BAC, Madrid 2004, especialmente, cc. III y VI, experiencia de Dios yexperiencia cristiana de Dios, respectivamente.



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Sacerdotal para los Seminarios Mayores, de la Conferencia episcopalespañola de 1986 y que se mantiene íntegramente en la edición de 1996.Así cuando expone la finalidad de la formación sacerdotal especialmenteen la parte dedicada a identidad y espiritualidad del presbítero diocesanosecular, bajo los epígrafes, vocación, consagración y misión de los pres-bíteros, el ministerio presbiteral o sus funciones, las relaciones específi-cas de la identidad y espiritualidad del presbítero diocesano secular (nn.20-46), que marcarán las líneas fundamentales y los objetivos y mediosde la formación espiritual (nn.61-90)16.

II. LA IDENTIDAD DEL PRESBÍTERO,OBJETIVO DE LA FORMACIÓN ESPIRITUAL

Si la espiritualidad cristiana consiste en vivir la identidad cristiana, la espi-ritualidad del presbítero vendrá definida y determinada desde la identidadteológica del mismo, que la reflexión postconciliar ha clarificado amplia yprofundamente y de la que la Pastores dabo vobis, recogiendo a su vezlas determinaciones del Concilio en LG, PO y OT, nos ofrece una síntesismagistral a la vez que magisterial.

Descubrir, valorar, asimilar, mediante la reflexión madura y la aplicaciónpráctica (PDV 57), y comenzar a plasmar en el vivir esa identidad será elobjetivo absoluto del Proyecto educativo del seminario, objetivo que mar-cará rumbo y unificará todos los otros aspectos de la formación17.

2.1. Una espiritualidad específica

Es convicción común y puede decirse que cada vez más indiscutida queel presbítero posee una espiritualidad específica, que no necesita de

16 La tercera edición del Plan de formación para los seminarios de Italia(2006) ya coloca la dimensión espiritual en el primer lugar entre las dimen-siones, lo que significa que la considera como prioritaria y bien puede comen-zar con la afirmación de que constituye el corazón que unifica y vivifica la viday formación de los futuros presbíteros (n. 80), y le dedica 10 números, dosmás que a la formación teológica.17 Así claramente el Plan de Formación español. La formación espiritual delseminario tiene esta finalidad específica: cultivar la espiritualidad del pres-bítero diocesano secular (n. 64), que el Plan entiende y deriva de la identi-dad propia del presbítero (cfr. nn. 20-46). Con mayor claridad, como sugieromás arriba, el Plan italiano, que sistematiza las indicaciones de la Pastoresdabo vobis (cfr. nn. 80-89) colocando en el centro de la formación espiritualla “caridad pastoral” que caracteriza y unifica su vida y su espiritualidad (n.8 4).


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otras espiritualidades, aunque no se excluya que algunas puedan ayudar-le en esta especificidad: una espiritualidad que deriva de su identidad pro-pia como christifidelis presbyter. Esta espiritualidad, enraizada, sin duda,como toda espiritualidad cristiana, en el bautismo, trae su origen delsacramento del orden, que lo conforma ontológicamente con Cristo BuenPastor de la Iglesia. Esta espiritualidad

tiene un perfil específico que impregna y colorea toda la vida de lospresbíteros. Es una espiritualidad diferente... Entre la teología delministerio presbiteral y la espiritualidad del presbítero tiene que exis-tir una sintonía. Dicho en formulación negativa, no es adecuada parael presbítero cualquier espiritualidad por recia y evangélica que sea.A veces determinados grupos o movimientos confieren al cura unaespiritualidad vigorosa que le sirve para vivir y afrontar muchos pro-blemas. Hay que preguntarse si todos los aspectos de esa espiritua-lidad están en sintonía con la condición, la vocación y la misión delcura (…). De una teología específica del ministerio brota una espiri-tualidad también específica, estimuladora y exigente... la espirituali-dad propia del presbítero, la que surge de las fuentes de la teologíadel presbiterado, es capaz de conducir al presbítero a una verdade-ra radicalidad evangélica18.

El proyecto educativo del seminario, y, más en concreto, la formaciónespiritual depende por tanto de esa identidad teológica, de cómo seentienda y se quiere que sea el presbítero que se quiere formar.

2.2. La pastoreitas como núcleo identificador

Esta identidad se comprende cada vez más a partir de la imagen bíblicadel pastor, a partir de la pastoreitas, mejor que desde las figuras clásicasdel rey (la regalitas), del profeta-doctor (magisterialitas), e incluso quedesde la del sacerdote (sacerdotalitas), si bien con la conciencia de quela significación de estas figuras, en especial la del sacerdote, se hallaincluida en dicha imagen19.

18 J. M. Uriarte, Ministerio presbiteral y espiritualidad, Instituto de Teología ypastoral, San Sebastián, 1999.pp.17.19. Todo el Manual antes citado de S.Gamarra se halla en esta perspectiva.19 Como ejemplo de esta perspectiva en la reflexión teológica puede verse G.Greshake, Ser sacerdote, Sígueme, Salamanca, 2005, quien en su retracta-tio de la segunda edición afirma: hoy... reconduciría estas diversas formas deintegración a la figura originaria del pastor, p.208. La misma perspectiva



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Esta es la perspectiva fundamental y predominante en la misma Pastoresdabo vobis20, como se advierte con la simple consideración de su título,avalado por la estructura literaria, que viene marcada por una inclusiónformada por la frase pastores os daré según mi corazón, tomada del pro-feta Jeremías (3,15) (cfr. PDV 1 y 82). Esta identidad es luego afirmada ydescrita en términos de sacramentalidad: el presbítero se configura, seconforma, como un sacramento personal de Cristo Cabeza y Pastor: Lospresbíteros son, en la iglesia y para la iglesia, una representación sacra-mental de Jesucristo Cabeza y Pastor (PDV 15). Mediante la consagra-ción sacramental, el sacerdote se configura con Jesucristo en cuantoCabeza y Pastor de la Iglesia... Gracias a esta consagración obrada porel Espíritu Santo en la efusión sacramental del Orden, la vida espiritualdel sacerdote queda caracterizada, plasmada y definida por aquellas acti-tudes y comportamientos que son propios de Jesucristo, Cabeza y Pastorde la iglesia y que se compendian en su caridad pastoral (PDV 21). Envirtud de su consagración los presbíteros son configurados con JesúsBuen Pastor y llamados a imitar y revivir su misma caridad pastoral (n. 22).La expresión sacramento de Cristo Pastor así como otras muchas equi-valentes, como epifanía, transparencia, manifestación, imagen, instru-mento, son constantes en la Exhortación (cfr. nn. 15, 21,22,23).

2.3. Aspectos fundamentales de la pastoreitas, objetivos de laformación espiritual del presbítero

Por tratarse de una identidad expresada en un símbolo, por sí mismolleno de connotaciones teológicas, cristológicas, eclesiológicas, antropo-lógicas y existenciales, un proyecto educativo en la dimensión de la espi-ritualidad tendrá que explicitar los rasgos fundamentales que la caracte-rizan y, teniendo en cuenta que la educación es siempre un proceso, prio-rizarlos a tenor de las circunstancias personales del formando, de suedad y de su proceso de maduración vocacional (cfr. PDV 61).

2.3.1. La PDV, comentando OT 8, subraya algunos valores y exigencias

en la Conferencia episcopal italiana, en: Seminarios y vocaciones sacerdota-les, nn.17-23. (publicada en SEMINARIOS N. 75, (1980) 49-84. Asimismo enel nuevo Plan, 2006, cfr. n. 4, y especialmente el n. 8, que titula el icono evan-gélico del Buen Pastor, y que, por lo mismo, considera la caridad pastoralcomo el centro de la espiritualidad presbiteral (cfr. nn.9-10.18.84).20 Para una visión amplia de esta perspectiva puede verse mi estudio La for-mación del pastor en y a la luz de Pastores dabo vobis. Una lectura global yunitaria de la Exhortación, en SEMINARIOS N.125-126 (1992) 333-358.


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fundamentales del camino espiritual del candidato al sacerdocio (n.46),entre los que considera fundamentales los siguientes:

- vivir íntimamente unidos a Jesucristo, con una relación de “ver-dadera amistad”.- la búsqueda de Jesús y el encuentro con El, para lo cual indicay describe varios medios: lectura meditada y orante de la palabrade Dios (n.47), el silencio; la eucaristía, los sacramentos y laLiturgia de las horas (n 48).- Buscar a Cristo en los hombres, especialmente en los pobres, yconvertirse, por tanto, en el hombre de la caridad (n. 49), queantes ha definido como la caridad pastoral (cfr. n. 23), calificada,como vimos, como el centro unificador de la vida espiritual, y enla que se contempla la radicalidad evangélica, y, más en concre-to, la obediencia, la castidad celibataria y la pobreza (n. 49, 50, y28-30).

2.3.2. En el Proyecto elaborado en función de nuestros viandantes secontemplan varias líneas de necesidades formativas que convergen en ladimensión espiritual, y que en general coinciden con las que señalanbuena parte de los análisis socio-pastorales de los seminaristas actua-les21. Estas necesidades especifican los objetivos de formación espiritual,contemplando, por una parte, la necesidad de des-programación o, comoellos dicen ya habitualmente, de des-formatación, de conversión y cam-bio de mentalidad, de actitud y de conducta, y, por otra, en perspectivapositiva, las metas a conseguir, la adquisición de los valores de la pasto-reitas recogidos en Pastores dabo vobis y en el Plan de formación espa-ñol.

2.3.2.1. La primera, y posiblemente la más frecuente y grave, es elsubjetivismo en la comprensión y vivencia de la vocación presbite-ral. Se encuentra explícitamente formulada en PDV: No falta la ten-dencia a concebir la relación con Dios de un modo individualista eintimista, como si la llamada de Dios llegase a cada persona por víadirecta sin mediación comunitaria alguna y tuviese como meta unaventaja o la salvación misma de cada uno de los llamados (PDV37).

Para responder a esta mentalidad el Proyecto educativo deberá fijarcomo objetivo el reconocer y aceptar con gozo la dimensión ecle-

21 Puede verse L. Trujillo, ¿Los nuevos seminaristas?, SEMINARIOS, n. 167(2003) 11-28.


sial inscrita originariamente en toda vocación cristiana y en particu-lar en la vocación presbiteral (PDV 37) o, como se formula aún másclaramente en el n. 35: la esencial dimensión eclesial de la voca-ción cristiana y, en particular, de la vocación presbiteral, que es unallamada, a través del sacramento del orden recibido en la Iglesia, aponerse al servicio del pueblo de Dios con una peculiar pertenenciay configuración con Jesucristo...Cabeza y Pastor de la Iglesia, ycomo se explica a continuación, todo presbítero recibe del Señor lavocación a través de la Iglesia como un don gratuito, una “gratiagratis data” (carisma)... El candidato al presbiterado debe recibir lavocación sin imponer sus propias condiciones personales”.

2.3.2.2. La segunda, el individualismo, que conoce muchas mani-festaciones, como la afirmación del gusto como motivación vocacio-nal y de buena parte de sus decisiones; la organización de la vidadesde los propios intereses, visiones y proyectos; la afirmación, enla práctica, de la libertad en términos de autonomía absoluta preten-diendo que sea la única e inexplorable fuente de opciones persona-les y considerándola a toda costa como afirmación de sí mismo(PDV 37).

A esta línea habrá que responder con el descubrimiento y la acep-tación de la vocación como libre diálogo de amor(Ibíd.); con la con-ciencia de formar parte de una realidad que se define por la comu-nión y del compromiso de contribuir con su ser y su actividad a rea-lizar la comunión eclesial (PDV 16.22); con la asimilación y ejerci-cio de la caridad pastoral que pide que, para no correr en vano, tra-bajen siempre los presbíteros en vínculo de comunión con losObispos y con los otros hermanos en el sacerdocio (PO, 14) (PDV23); con la comprensión y acogida cordial de la obediencia apostó-lica o pastoral, que ha de vivirse en un clima de constante disponi-bilidad a dejarse absorber, y casi “devorar”, por las necesidades yexigencias de la grey (PDV 28).

2.3.2.3. La tercera podríamos calificarla, con un cierto tono carica-turesco, como el solemnismo o gloriosismo. Se manifiesta en eldeseo de figurar, con una no disimulada complacencia, en las gran-des y solemnes celebraciones; en una cierta mentalidad competiti-va ya en los propios estudios y resultados académicos; en una fre-cuente referencia a los cargos eclesiásticos, no exenta al parecerde aspiraciones a cargos y títulos de la carrera eclesiástica, conuna cierta dosis de clericalismo, en vertiente de sacralidad y deejercicio de poder; en una tendencia no excesivamente controladaa una vida cómoda o sin excesivas privaciones especialmente en lo


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que se refiere a medios técnicos.

La tarea educativa espiritual tendrá que esforzarse por inculcar yasimilar la conciencia de la ministerialidad, de la comprensión delpresbiterado como sacramento del Cristo Siervo, que lleva su ser-vicio a su plenitud con la muerte en cruz, o sea, con el don total desí mismo, en la humildad y el amor, que asume que el que es cabe-za del pueblo debe, antes que nada, darse cuenta de que es servi-dor de muchos... porque el Señor de los señores no se desdeñó dehacerse nuestro siervo (San Agustín); que asimila esa característi-ca de la vida espiritual de los ministros del NT, la actitud esencial deservicio al pueblo de Dios (cfr. Mt 20,24s; Mc 10, 43-44), ajena atoda presunción y a todo deseo de “tiranizar” la grey confiada (cfr.1 Pe 5,2-3) (PDV 21); que ha de comprometerse en la ordenacióna conformar su vida con el misterio de la cruz del Señor( PDV 24).

También habrá que ayudar a descubrir y estimular el sentido de lapobreza pastoral, adquiriendo, en primer lugar, una profunda y cor-dial disponibilidad a ser enviado allí donde su trabajo sea más útil yurgente, aunque comporte sacrificio; en segundo lugar, el compro-miso de no someter el servicio del evangelio y de la Iglesia a lasventajas e intereses que del mismo puedan derivarse; asimismo lacapacidad de testimoniar la pobreza con una vida simple y auste-ra, habituados ya a renunciar generosamente a las cosas super-fluas (PDV 30, citando OT 9), y, finalmente, prepararse para optargozosamente por los pobres, por estar al lado de los más débiles,...(de) los pequeños, los pecadores, los marginados de cualquierclase, según el modelo ofrecido por Jesús en su ministerio proféti-co y sacerdotal (PDV 30).

2.3.2.4. Encontramos también un cierto territorialismo eclesiástico,una identificación con el propio terruño de la iglesia particular, conla propia tribu eclesiástica, idealizando la iglesia propia, su clero, suidiosincrasia, sus proyectos pastorales, sus manifestaciones religio-sas. La terapia exigirá aquí una abertura no solo a la comunión sinotambién a la catolicidad, a la misionariedad del ministerio presbite-ral diocesano, pues la vida espiritual de los presbíteros debe estarprofundamente marcada por el anhelo y el dinamismo misionero(PDV 32).

2.3.2.5. Finalmente encontramos también dos aspectos muy bienseñalados y analizados por Mons. Uriarte22, el de la exterioridad, la

22 Cfr. Ministerio presbiteral y espiritualidad, pp. 28-30.


superficialidad, así como una marcada tendencia a los mínimos, ala ley del esfuerzo no más del necesario. El primero acentuado hoypor la facilidad de contactos, de mensajes, de mariposeo y casijuego en todos los aspectos, sin hondura en las relaciones. Elsegundo, especialmente significativo en el esfuerzo en los estudios,con una falta de motivación profunda apostólica y pastoral, conescasa profundización en los temas, con la facilidad para el uso demedios técnicos que ahorran el esfuerzo de la asimilación.Tendencia que se combatirá con la consideración del radicalismoevangélico exigido a cualquier discípulo y especialmente motivadoen el presbítero por su sacramentalidad y por su responsabilidadministerial, una de cuyas manifestaciones fundamentales será laentrega amorosa total, exclusiva y plena, esponsal, que comportala castidad celibataria (cfr. PDV 23.25.29.49-50).

III. MEDIOS YACTIVIDADES PARA LA FORMACIÓN ESPIRITUAL

El proyecto educativo, además de la claridad en señalar el objetivo gene-ral y las especificaciones del mismo, que definen los diferentes aspectosde la identidad del presbítero, debe contemplar e incluir los medios y acti-vidades, -los instrumentos dirá la PDV (n.61)- más adecuados a la con-secución de los mismos así como algunos ritmos temporales precisos(PDV 61).

Por lo que se refiere a la formación espiritual, enumera, describe, acon-seja y en ocasiones urge algunos, todos ellos recogidos y concretadosdespués tanto por los numerosos tratadistas de la formación espiritualcomo en los diferentes Planes nacionales. Así, en cuanto al objetivo de labúsqueda de Dios, encontramos: la lectura meditada y orante de la pala-bra de Dios y la oración (n.47), la eucaristía diaria y la Liturgia de lasHoras, y el sacramento de la Reconciliación (n.48), todos ellos, como seadvierte, en el ámbito de la práctica religiosa. En cuanto a la búsquedade Cristo en los hombres se señala: el encuentro con el prójimo; la entre-ga generosa y gratuita, -favorecida por la vida comunitaria-; el serviciohumilde y desinteresado –para lo que puede servir una justa, profunda ytierna, a la vez, devoción al corazón de Jesús-; la formación de la cari-dad, en particular del amor preferencial por los pobres. En este contextode la caridad, se señalan la obediencia, la pobreza y el celibato (n. 49),dedicando un número entero a la descripción e importancia de éste, sugi-riendo como medio la solicitud del obispo y la vida fraterna entre lossacerdotes, y que se debe presentar el celibato con claridad, sin ningunaambigüedad y de forma positiva y que el seminarista conozca la natura-


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leza cristiana y verdaderamente humana y el fin de la sexualidad en elmatrimonio y en el celibato (n.50).

En el proyecto educativo que presento se contemplan los dos tipos demedios, teóricos o de orden intelectual, de formación de la mente, y prác-ticos, o de ejercitación de la voluntad en orden a la asimilación de valo-res y actitudes que lleven a adquirir hábitos conformadores de la vidaconcreta, de acuerdo a la pauta que la PDV, como la buena pedagogía,que a propósito de la formación pastoral, indica que se desarrollamediante la reflexión madura y la aplicación práctica (PDV n. 57).

En cuanto a los ritmos temporales el proyecto sigue las pautas ofrecidaspor la Conferencia Episcopal Española en el Plan de formación, en el queel itinerario educativo se estructura en tres etapas.

La primera, que coincide de ordinario con los dos primeros años del semi-nario mayor o etapa filosófica, tiene como objetivo fundamental la objeti-vación y verificación de la opción vocacional ya tomada en el momentodel ingreso... Los seminaristas... han de pasar de una visión predominan-temente subjetiva e idealista a una más objetiva y realista de sus propiasmotivaciones, actitudes y opciones, así como también de su concepcióndel ministerio presbiteral al que aspiran (Plan, n.195).

La segunda, la de la teología, de tres o cuatro años, tendrá como objeti-vo la asimilación e identificación con el ser y el ministerio del presbíterodiocesano (n.202), con especial referencia a la consolidación en la opcióncelibataria y al descubrimiento y vivencia de la fraternidad sacramentaldel presbiterio y de la acción ministerial solidaria (Ibíd. n. 203).

La tercera, o etapa pastoral, se centra principalmente en la asimilación dela teología y teoría de la acción pastoral y en una experiencia práctica delministerio previa a la ordenación presbiteral (Ibíd. n. 210 ss).

El programa teórico que presento como parte del proyecto se centraespecialmente en la segunda y tercera, aunque contemplando elementosque serían más propios de la primera23. El programa se desarrolla com-

23 Los objetivos de la etapa primera, así como los de la introductoria, o pro-pedéutico, se contemplan en parte también aquí pero de manera menosacentuada, porque han sido objeto de otros programas, que contemplan fun-damentalmente una adecuada introducción a la vida espiritual, la iniciación alos diversos métodos de oración con ejercicios prácticos, introducción e ini-ciación a la oración de los salmos y a la Liturgia de las Horas, psicología yantropología de la vocación, comprensión y aceptación del proyecto educati-vo global del seminario mayor, iniciación a la vida comunitaria, conocimiento



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pleto a lo largo de los varios años, debido al condicionamiento del hora-rio académico y del resto de la organización de la vida comunitaria. Losdiferentes temas se desarrollan ampliamente, de ordinario en variassesiones según lo requiera la materia tratada.

3.1. Formación teórica: Identidad-espiritualidad del presbítero dioce-sano secular

3.1.1. El presbiterado como misterio de gracia o la gracia de ser llamados para el ministerio presbiteral.- Teología bíblica de las vocaciones individuales;- Dimensión eclesial de la vocación al presbiterado: el llamamiento de la Iglesia;- Dimensión antropológica: soy llamado, luego existo;- Llamados por el propio nombre para el presbiterado (PDV 35-37).

3.1.2. Las claves de la comprensión teológica actual del ministeriopresbiteral: visión general: la sacramentalidad, la ministerialidad,la relacionalidad, el carisma de totalidad (PDV 15-16).

3.1.3. La ministerialidad: sacramentos del Cristo Siervo.- Cristo Siervo: sentido bíblico, teológico, eclesiológico y antropológico (lctura y comentario de los textos bíblicos de Isaías y delNT sobre el Siervo de Yavé).- El presbiterado como ministerio: la autoridad-servicio, la renun-cia al señorío”, a los medios ricos y poderosos, la pobreza pasto-ral y la opción por los pobres (PDV 13-15.21.30).

3.1.4. Sacramentalidad: sacramentos de Cristo Pastor: La pastoreitascomo núcleo identificador del ministerio presbiteral. (Textos bíblicos y PDV 13-15).- La imagen y figura del Pastor en la Biblia (A y NT)- Funciones del pastoreo en la Escritura- Aplicación al ministerio apostólico y a los presbíteros

3.1.5. La caridad pastoral, como centro especificador y unificador de laespiritualidad propia y del presbítero: contenidos, manifestacio-nes y realizaciones (PDV 14.21.22.23).

y experiencia de la riqueza y trascendencia de las relaciones interpersona-les, cultivo de la sensibilidad ante las situaciones de miseria de la condiciónhumana, especialmente aptas en orden a la formación del corazón pastoral,de la caridad pastoral


3.1.6. El radicalismo evangélico: en general (PDV 27).3.1.6.1. La pobreza pastoral(PDV 30)3.1.6.2. La obediencia pastoral (clave de la relacionalidad):

- Colaborador del Obispo (LG 28; PO 7; PDV 16.17.28.74)- La fraternidad presbiteral; vocación para la comunitariedad;- La amistad y las amistades;- Relaciones con los presbíteros religiosos;- Relaciones con los laicos;

3.1.6.3. La ministerialidad de los laicos.

3.1.7. El celibato pastoral (PDV 29.44.50)- Lo que significa y comporta- Los motivos de la opción celibataria- La formación para la castidad celibataria- Cuestiones especiales: masturbación, homosexualidad,pedofilia...

3.1.8. El carisma de totalidad:

- La diocesaneidad (PDV 31.68.74)- La secularidad, sus manifestaciones y exigencias- La espiritualidad en el ejercicio del ministerio: las funciones- El modo de hacer: la forma y la figura: de funcionarioa vocacionado- La oración pastoral: liturgia de las Horas, la intercesión,la bendición; la oración personal- La Lectio divina individual y en grupo- El ministerio de la reconciliación- El acompañamiento espiritual individual- La nueva evangelización: sentido, contenidos, métodos.

3.2. Formación práctica: Medios y actividades

Más importante que la información o enseñanza teórica es la formaciónmediante la aplicación práctica. En el proyecto educativo que presento,se contemplan varios medios prácticos, que tienen que ver con los quetradicional y habitualmente se señalan como los medios más adecuados,en este caso orientados y condicionados a partir del objetivo generalseñalado más arriba.

3.2.1. La comunidad educativa.

El primero lo constituye, sin duda, la comunidad educativa, el ambienteeducativo del seminario, el estilo de vida y la organización misma delseminario, su funcionamiento interno.

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La PDV subraya la prioridad de este medio cuando, entre los ambientespropios de la formación sacerdotal, sitúa en el primer lugar a la comuni-dad formativa del seminario mayor (cap. V. II, n. 60-62), y, al exponer losagentes protagonistas de la formación sacerdotal, describe con amplitudy profundidad la función de la comunidad inmediatamente después de lasde la Iglesia y el Obispo (V, III, nn. 65.66).

Se comprende esta prioridad cuando se entiende que se trata de la comu-nidad promovida por el Obispo para ofrecer... la posibilidad de revivir laexperiencia formativa que el Señor dedicó a los Doce, o de ser, a sumanera, una continuación en la Iglesia de la íntima comunidad apostóli-ca formada en torno a Jesús, en la escucha de su palabra, en caminohacia la experiencia de la Pascua, a la espera del don del Espíritu para lamisión (PDV 60), con una específica contribución al crecimiento pastoraly apostólico de los alumnos. Los diversos miembros de la comunidad delseminario... colaboran... al crecimiento de todos en la fe y en la caridadpara que se preparen adecuadamente al sacerdocio, (PDV 60d); de unacomunidad eclesial, como comunidad de discípulos del Señor en que secelebra una misma liturgia (que impregna la vida del espíritu de oración),formada cada día en la lectura y meditación de la palabra de Dios y conel sacramento de la eucaristía, en el ejercicio de la caridad fraterna y dela justicia (PDV 60 e).

Por eso no se olvida de indicar que el seminario, antes que ser un lugaro espacio material debe ser un ambiente espiritual, un itinerario de vida,una atmósfera que favorezca y asegure un proceso formativo de mane-ra que el que ha sido llamado por Dios al sacerdocio pueda llegar a ser,con el sacramento del orden, una imagen viva de Jesucristo Cabeza yPastor de la Iglesia (PDV 42), y que es esencial para la formación de loscandidatos al sacerdocio y al ministerio pastoral –eclesial por su natura-leza- que se viva en el seminario no de un modo extrínseco y superficial,como si fuera un simple lugar de habitación y de estudio, sino de un modointerior y profundo: como una comunidad específicamente eclesial, unacomunidad que revive la experiencia del grupo de Los Doce unidos aJesús (PDV 60).

Esto significa que se considera como factor formativo de primera magni-tud, incluso en la dimensión espiritual, la estructura misma del seminario,la organización de la vida, el lugar y momento y estilo de las celebracio-nes, especialmente de la Eucaristía y de la Liturgia de las Horas, el tipode piedad y, por lo mismo, de prácticas en que se expresa, el clima desilencio que se establece, la dispersión de vidas y actividades con suautomática orientación hacia la exterioridad o la fragmentación. Y, sobretodo, el tipo de relación que se establece, tanto de los educadores entreellos y con los seminaristas como de éstos entre sí, así como la concien-


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cia de los propios seminaristas sobre su responsabilidad y participaciónen la formación y discernimiento de la propia vocación y aun la de suscompañeros, en cuanto miembros de una auténtica comunidad eclesialdiocesana. Todo ello infunde el estilo de presbítero, de pastor que se pre-tende formar, y va configurando, como por ósmosis, por contagio, elmodelo o paradigma de iglesia y del presbítero en ella, que ellos querránencarnar.

Esto se concreta, en primer lugar, en la conformación y configuración delequipo educativo, en nuestro caso, un equipo mixto en edades (40, 50 y60 años en sus comienzos, ahora 50, 60 y 70), en procedencias (un por-tugués y dos españoles), en sensibilidades (un presbítero diocesanofocolar y dos operarios), en buena sintonía entre ellos aunque con talan-tes diferentes, con entusiasmada vocación educadora de presbíteros, encomunión plena en cuanto al tipo de presbítero a formar.

Y con unas convicciones comunes en cuanto a la labor educativa: la deformar un auténtico equipo de vida y de trabajo (cfr. Directrices); la desaberse todos corresponsables de la formación en todas las dimensio-nes, aunque desde responsabilidades o funciones diferentes; en vivirinternos todos formando in quantum humana fragilitas una familia (OT 5),una única comunidad con los seminaristas que se traduce en participarcon ellos habitualmente en los actos comunitarios, especialmente loslitúrgicos; en formar parte de los equipos de trabajos comunitarios (comoel de comedor y cocina); en la dedicación cuasi-exclusiva, -disponibleslas 24 horas del día- a la atención de los seminaristas, sin comprometer-se con otras funciones o cargos que sean obstáculo para esa dedicaciónplena.

Este medio ha contribuido eficazmente a crear una conciencia y sensibi-lidad de eclesialidad y misionariedad, de comunión y fraternidad presbi-teral lo que ha creado actitudes y anhelos de vida y trabajo en equipo yhasta de vida común (cfr. PDV 66), de valoración de la actividad oranteen el ministerio de los presbíteros.

Se concreta también, en segundo lugar, en la incorporación de los semi-naristas como protagonistas de su propia formación (cfr. PDV 69). Estose realiza participando ellos todos los cursos, una vez formulado el obje-tivo general por parte del equipo educativo (la meta absoluta claramentedefinida, PDV 61), en la programación del curso, determinando los obje-tivos específicos y concretando las actividades y medios comunitariosadecuados; realizando al terminar el primer semestre, una evaluacióncomunitaria, según la cual se reafirman o corrigen o se añaden objetivoso medios; evaluación que vuelve a realizarse al terminar el curso, quecontribuye a marcar los objetivos para el año siguiente. Esta formulación

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de objetivos y medios se hace todos los años en conexión con los acon-tecimientos y los proyectos pastorales de la iglesia universal y de las res-pectivas iglesias diocesanas. Con ello creemos se afianza la concienciaeclesial, la necesidad de que el presbítero cuente con la comunidad res-pectiva en la formulación, realización y evaluación de los proyectos parro-quiales.

En tercer lugar, en la responsabilización de varios de los servicios –minis-terios comunitarios, podríamos llamarlos– que la vida comunitaria supo-ne y exige, como son los de la oración comunitaria y litúrgica, en estecaso, con el asesoramiento y orientación del director espiritual o del for-mador encargado de presidir las celebraciones, en la que se alternansemanalmente todos los miembros del equipo; los del servicio del come-dor todos los días y de cocina, los sábados y domingos; y varios otros demenor entidad pero no menos formativos (como sacristanes, acólitos,maestro de ceremonias para las celebraciones en la catedral, cantores,biblioteca, bar, animación misionera, hoja informativa Seminarios, que sepublica trimestralmente, deportes, animación festiva, servicio de internet).No es poca la ayuda que este medio ofrece en orden a crear actitud deservidores, de servicios gratuitos, escondidos, humildes, cosa que seafianza con la evaluación comunitaria correspondiente en los tiemposarriba señalados.

En cuarto lugar, se ha concedido una gran importancia a las relacioneshumanas, tanto en su vertiente de conocimiento de los mecanismos delas mismas, como en la vertiente práctica de establecimiento de unasrelaciones interpersonales profundas, fraternas, no solo como factor desocialización, sino como experiencia de fraternidad eclesial. Esto esespecialmente necesario en una comunidad como la nuestra, -interracial,intereclesial, e internacional-, y como preparación para comprender yanticipar la vivencia de la fraternidad presbiteral. Para lo cual se han pro-gramado cada tres o cuatro años, cursillos específicos tipo taller, teórico-prácticos, de relaciones humanas, lo que ha facilitado la integración delos grupos, ha posibilitado un clima de comunicación habitual de buennivel entre todos, y ha ayudado a superar en buena parte la dificultad quesupone el compartir la palabra, la comunicación de fe, la narración de lapropia vocación, y aun de la experiencia de Dios. De esta forma se hahecho posible inicialmente implicar a los alumnos en la evaluación voca-cional de los compañeros con ocasión de la institución en los ministeriosy en los procesos de ordenación.

3.2.2. Las “formas de expresión”

Tomo esta formulación de Mons. Uriarte cuando hablando de la espiritua-lidad sacerdotal sugiere la necesidad de encontrar nuevas formas de


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expresión24.

Es verdad que en los seminarios han caído buena parte de las expresio-nes o prácticas que jalonaban, como ya indiqué, los días, los meses, y elaño, que se consideraban como manifestaciones de una vida espiritualfloreciente. Han caído porque se comprende que no son manifestacionesni mediaciones adecuadas en la nueva comprensión de la espiritualidady de la presbiteral.

Estas son, repartidas en los diferentes ritmos temporales, las formas deexpresión incorporadas en este proyecto educativo.

3.2.2.1. En el ritmo diario, la oración de la mañana, que de ordinario con-siste en las Laudes de la Liturgia de las Horas, pero que a veces se sus-tituye por otros tipos de oración, en orden a seguir conociendo y experi-mentando diferentes y variados métodos de oración. Al terminar la ora-ción se lee el evangelio del día, como preparación remota para la euca-ristía.

La celebración de la Eucaristía tiene lugar al final de la jornada, al caerde la tarde, antes de la cena, resaltando así el carácter de culmen del día,al vernos impedidos de situarla en el centro del día por el condicionanteacadémico. En la Eucaristía se integran habitualmente las Vísperas.

En la oración de la noche se alternan varias expresiones: los lunes sereúnen por diócesis, con el fin de que todos puedan alimentar y mantenerel fuego vivo de la diocesaneidad; los martes y viernes, se rezan comu-nitariamente las Completas, incorporando a veces diferentes modelos deevaluación del día o examen, especialmente el ignaciano; otros dos días,miércoles y sábados, dada la especial sensibilidad mariana que existe enPortugal por influencia del fenómeno llamado Fátima, se ha incorporadoel rezo del rosario en comunidad. De esta manera se responde a lasdiversas sensibilidades existentes en la comunidad, y se va adquiriendoun respeto por la diversidad de expresiones así como un cultivo de lasmismas, necesario para su futuro ministerio pastoral.

3.2.2.2. Semanalmente se ha incorporado el jueves la hora santa deadoración al Santísimo, siguiendo con frecuencia la orientación de ala-banza en la línea de Taizé, -a la que los jóvenes se muestran especial-mente sensibles-, y con la oración por las vocaciones. Los domingos,debido a los horarios de las actividades apostólicas, la comunidad solo sereúne para las Vísperas al caer de la tarde, y para las Completas por lanoche.

24 Cfr. Ministerio presbiteral y espiritualidad, Publicaciones Idatz, SanSebastián 1999, p.26.


Desde hace ya varios años se ha incorporado, después de un período deformación teórica, la práctica de la lectio divina en grupo. Esto se hace losviernes, antes de la eucaristía, con puesta en común durante la celebra-ción de la misma.

3.2.2.3. Como práctica mensual, se ha programado el rezo del rosariotodos los días durante los meses de octubre y de mayo, aunque los jue-ves se mantiene la adoración al Santísimo.

3.2.2.4. En el ritmo anual, la forma de expresión sin duda más significa-tiva y de extraordinario aprovechamiento es la de los ejercicios espiritua-les ignacianos, de ocho días íntegros, en riguroso silencio, y orientadospor Padres Jesuitas según el conocido método de S. Ignacio. Se progra-man para antes de comenzar el curso y para todos los alumnos de lasegunda etapa, desde el tercero al sexto año.

Los alumnos de los dos primeros cursos participan en unos ejerciciosespirituales de tres o cuatro días, en el primer mes del curso, siguiendoel mismo método, aquí orientado o por los propios PP. Jesuitas, o poralguien que haya completado el curso para directores de ejercicios orga-nizado por ellos. Así se van iniciando ya en el método, pero sin el rigordel mismo, que para ellos, dada su edad y formación, nos parece noresultaría adecuado.

Al comienzo del segundo semestre, y como complemento de la evalua-ción ya mencionada, se programa una segunda sesión de ejercicios espi-rituales para toda la comunidad, de tres-cuatro días, fuera del seminario,orientado preferentemente por seglares o religiosas pero también de laescuela ignaciana. Hemos comprobado que este retiro suple con creceslos mini-retiros mensuales de una tarde, por lo que estos se mantienensolo en casos excepcionales, con ocasión de los tiempos litúrgicos fuer-tes.

Los viernes de cuaresma se sustituye el rosario por el Via Crucis; y separticipa durante toda una noche en la práctica de la adoración alSantísimo conocida como Laus perennis, práctica que se mantiene entodas las diócesis de Portugal, encargándose cada día una de las parro-quias de la diócesis. Esta práctica de la Laus perennis es muy apreciadapor los alumnos, y la organizan varias veces a lo largo del año, como vigi-lia de oración, sobre todo en las vísperas de las ordenaciones.

Se mantienen dos Novenas y un Triduo: la novena de la Inmaculada, quese celebra solemnemente en la catedral, y que incluye una celebraciónpenitencial con confesión individual el último día, del que se encarga lacomunidad del seminario; y la de Nª Sª de la Purificación, o de lasCandelas, la patrona del Seminario, celebrada en la capilla del seminario,


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y preparada y solemnizada por los propios seminaristas, bajo un temageneral que corresponde al proyecto pastoral de la diócesis, lo que ayudaa fomentar la conciencia de pertenencia a la Iglesia particular; el Triduo,en honra de Nuestro Señor de los Pasos, -una imagen del Señor con lacruz- organizado por una Cofradía pero encomendado habitualmente alSeminario, que se celebra el segundo domingo de cuaresma, e incluyeuna procesión solemne por la ciudad, y contempla algunas de las esta-ciones (pasos) del Vía crucis.

3.2.3. Las experiencias fundantes

Es sabido que las experiencias fundantes, una categoría de la psicologíasocial, son aquellas en las que la persona se siente envuelta desde suscimientos, afectada en sus entrañas, lo que produce un vuelco en suestar en el mundo, en su comprensión de la realidad y en su situarse anteella25. En y por ellas se produce una real conversión mental y existencial.Por eso, en el proyecto que describo se han incorporado varias de estasexperiencias, algunas orientadas a todos, otras destinadas para algunosalumnos en particular.

3.2.3.1. Experiencias fundantes existenciales

Entre las generales se incluyen las ya descritas en el ritmo anual, la delos ejercicios espirituales ignacianos, en los que el silencio, la soledad,y el método provocan un auténtico revulsivo en los seminaristas marca-dos, como la generación joven actual, por el ruido, la superficialidad, ladispersión, la exterioridad.

Se incluyen también las conocidas como vacaciones misioneras, un perí-odo entre quince y veinte días durante las vacaciones académicas, dedi-cado a hacer presente la Iglesia en comunidades rurales, tierras deauténtica misión, en contacto con realidades descristianizadas, por unaparte, y de marginación social, por otra. Esta experiencia obliga a unafuerte convivencia, lo que confirma y acrecienta la conciencia de fraterni-dad, pero además, y sobre todo, los enfrenta con situaciones de indife-rencia, de hostilidad y aun de rechazo, lo que purifica las motivaciones

25 Para la fundamentación de este apartado puede verse, A. Tornos, La vidacotidiana, campo de evangelización, SAL TERRAE 81(1993)437-451; a lasexperiencias fundantes y de choque en el campo de la evangelización aludeF. Sebastián Aguilar, Nueva evangelización. Fe, cultura y política en laEspaña de hoy, Encuentro, Madrid 1991, p.158.


sacrales, gloriosas, y los hace realistas frente al ministerio deseado, lossensibiliza para el ministerio de la intercesión, les descubre las dificulta-des que van a encontrar en su futuro ministerio, y al comprobar su propiaincapacidad y la necesidad de recursos múltiples para la acción apostóli-ca, los motiva para una mayor y mejor preparación intelectual y metodo-lógica.

De choque se puede calificar también la visita al Cenobio de la Cartuja,visita guiada por el Prior de la misma, que les pone en contacto con lasobriedad y pobreza de las celdas, con el silencio y la soledad, con lacontemplación y la vida entregada a la oración, de la que salen profunda-mente impresionados.

En el itinerario educativo se contempla también otra experiencia, -estabien puede ser calificada como de choque- aunque esta tiene lugar en elperíodo propedéutico. Se trata de un servicio de voluntariado durantequince o veinte días en un hospital psiquiátrico de deficientes profundosy muchos terminales, bajo el acompañamiento de los HH. de S. Juan deDios. Ahí descubren un mundo de miseria absoluta, de deshechos huma-nos, que les provoca repugnancia hasta impedirles comer en los prime-ros días, pero despierta la sensibilidad y los prepara para el ministerio conlos marginales y los marginados de la sociedad.

Aunque menos de choque, esta experiencia se continúa posteriormenteen las etapas del ciclo institucional, promoviendo, en los primeros años,el acompañamiento lúdico-celebrativo con deficientes, en residencias dela tercera edad, y, en los años de teología, la visita a los enfermos en elHospital de la ciudad, orientados por el capellán, y ya dentro de las expe-riencias pastorales. En algunos años se han añadido las visitas a la cár-cel de la ciudad, aunque por la situación y degradación de ésta se nos hadesaconsejado por parte de los responsables pastorales de la misma.

3.2.3.2. Experiencias fundantes celebrativas

En el ámbito del seminario, nos resulta especialmente significativa la quese denomina misa internacional, animada en sus diferentes partes porcada uno de los grupos diocesanos que conforman la comunidad -Algarve, Évora, antes, Timor y Angola, y ahora Cabo Verde y Ucrania-.Aprender y cantar todos los alumnos los cánticos respectivos de las dife-rentes iglesias y en diferentes lenguas provoca una experiencia emocio-nal de la catolicidad con una hermosa proyección sobre las relacionesinterpersonales en la rutina de la cotidianidad.

Se contempla también en el proyecto la participación en todas las cele-braciones de la Catedral, bastante frecuentes en la Archidiócesis, presi-didas por el Sr. Arzobispo, que hacen posible, por una parte, la experien-


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cia del esplendor celebrativo, extraordinariamente cuidado en estaIglesia, el encuentro con el presbiterio diocesano representado por elclero de la ciudad, y en varias ocasiones por el del resto de la diócesis,como en el Triduo sacro, y con el numeroso pueblo de Dios que participaen estas celebraciones catedralicias, con una profunda conciencia deiglesia diocesana.

Asimismo se contempla también la participación del seminario en lascelebraciones penitenciales organizadas tanto en el nivel de la ciudadentera, durante los tiempos litúrgicos fuertes, como en las que se cele-bran en las diferentes parroquias donde prestan su apoyo pastoral.

Finalmente se incluye, también en ocasiones especiales, la participacióncomo peregrinos en las solemnes celebraciones del Santuario de Fátima,que siempre causan en todos un profundo impacto socio-religioso, decomunión con la fe del pueblo sencillo, de devoción, confianza y entregamariana, de sana y positiva crítica de prácticas y expresiones devociona-les o sacrificiales exageradas.

3.2.4. La atención al viandante (PDV 61)

El fin específico del seminario que es el acompañamiento vocacional delos futuros sacerdotes, y, por tanto, el discernimiento de la vocación, laayuda para corresponder a ella y la preparación para recibir el sacramen-to del orden no puede limitarse a un proyecto educativo comunitario, apesar de la importancia que le hemos concedido, por muy claramente queesté definido y por adecuados que sean los medios usados. Exige tam-bién la atención a cada persona, el viandante, en su concreta y personalcircunstancia, lo que se realiza a través de la dirección espiritual. Y unadirección personalizada, ya que las distintas formas comunitarias dedirección espiritual, de intercambio de experiencias y de revisión de vida,no deben jamás sustituirla26.

La dirección espiritual está encomendada al director espiritual oficial,pero, de acuerdo con las citadas Directrices (n. 44), hay otros dos sacer-dotes de la diócesis designados por el Sr. Arzobispo, como garantía de lalibertad de elección por parte del seminarista.

El director espiritual oficial forma parte de la comunidad educativa, formaequipo con los otros formadores. Tiene dedicación cuasi-exclusiva, y, enel caso que nos ocupa, ejerce con frecuencia también una función detutoría u orientador de estudios. Comparte con los alumnos la vida, la ora-

26 Directrices para la formación de los formadores, n.61.



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ción, las comidas. Participa en los servicios comunitarios junto con losalumnos, con positiva sorpresa e influencia en este sentido por parte deellos, sobre todo los que vienen de otras iglesias y modelos formativos,de ordinario acostumbrados a ver y respetar la distancia, sacralidad-superioridad de la figura. Preside la eucaristía comunitaria la semana quele toca, con lo que, mediante las homilías, ofrece doctrina, criterios, orien-taciones, no solo de orden religioso, sino sobre como espiritualizar la vidaordinaria, sobre todo en el ámbito de las relaciones y en el de la forma-ción intelectual. Con todo ello se transmite el mensaje de que la direcciónespiritual no es algo ajeno, exterior, yuxtapuesto, superpuesto o contra-puesto al proyecto educativo del seminario, y menos a los otros educado-res.

La función fundamental es ayudar al muchacho a hacer una lectura de suvida, a eso que san Agustín llama la amans memoria Dei, el descubri-miento de la voluntad de Dios sobre el joven y por tanto el discernimien-to vocacional, descubriendo los puntos altos de la experiencia de Dios,uniéndolos entre sí como formando un mapa que ayuda a descubrir laorientación profunda, el sentido hondo de la vida, encaminada suave-mente, atraída profundamente por un agente que domina, conoce y con-duce los acontecimientos. Esta función se completa y perfecciona con lailuminación sobre los valores teológicos, cristológicos, eclesiológicos yantropológicos de la vocación y del ministerio presbiteral, sobre la valora-ción y acogida de las mediaciones eclesiales como presencia y manifes-tación de Dios; es también paño de lágrimas en los momentos de duda,dificultad, ayudando a superar miedos y obstáculos, a asumir y superarlas propias incoherencias en la vida de cada día27.

27 Véase la descripción hermosa de esta función en A. Mattheuws, La direc-tion spirituelle, Vie consacrée 69(1997)8-28, pp. 12-14. Todo camino deacompañamiento es un retorno al origen del ser personal. Pero este retornono es recuerdo nostálgico, simple declinación en la identidad, análisis psi-cológicos, relato descriptivo. Se trata, tanto en los primeros momentos de larelación personal como en los posteriores, de hacer memoria y de guardar enla memoria viva los dones recibidos como el rastro del don de aquel que seconfía a nosotros. Para todo hombre reencontrar su origen es tomar concien-cia con fuerza y paz del acto creador que lo ha puesto en el mundo y quecontinúa sosteniendo su existencia a cada instante... Este retorno al origenes el “fundamento” de todo camino espiritual.El hombre es entregado a sí mismo: descansa en su origen si hace memoriadel don y de los dones recibidos, lo que él es. Si el director espiritual invita asu dirigido a hacer memoria de su vida, a releer su vida, es para fortalecer suidentidad de criatura y vivificar la certeza de la providencia de los dones de


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El servicio se desarrolla mediante la entrevista personal, tal como ha sidoexplicada y estructurada por los expertos en el acompañamiento terapéu-tico, aunque sin el profesionalismo y la rigidez que en ellos se observa28.En el director espiritual prevalece la paternidad sobre la profesionalidad.

Dios. Esta toma de conciencia de la historia santa de cada uno es una con-dición necesaria para comprender el momento actual de su vida. El sentidoespiritual de los sucesos no brota únicamente del instante presente. Se leeen la memoria de una historia personal. Es necesario “visitar” y “revisitar” suhistoria para descubrir en ella el rastro de Dios, el sentido de los aconteci-mientos. Es la base sobre la que ambos pueden edificar el momento presen-te, diseñar el futuro: opciones y mociones diversas aparecen siempre en elhorizonte de una memoria santa. Este “espesor” del pasado no es pura tinie-bla, aun cuando el acto de memoria puede revelar sufrimientos y agujerosnegros. El acto de memoria surge de la libertad: esta permite a cada uno asu-mir sus debilidades conociéndolas lucidamente. Ella permite así a la graciade Dios ser “perdón, resurrección y vida transfigurada”. Hacer memoria esenraizarse en la certeza de que los agujeros negros y los sufrimientos de lahistoria personal han sido asumidos por Dios. Dios ha estado presente encada instante.

El director espiritual desarrolla la certeza de esta presencia y llama al dirigi-do a vivir de ella cada vez más profundamente. Hacer memoria es poner unacto de confianza, es renovar su confianza. El sujeto puede releer variasveces su vida. Este ejercicio realizado fraternalmente a veces ante personasdiferentes, debe conducirlo a crecer en la comunión con Dios, más íntimo aél que él mismo. El descubrimiento espiritual de cada uno pasa por estamemoria. Ella se enriquece con lecturas diversas. El ser humano descubreahí cada vez más su verdadera identidad de hijo de Dios.

El acto de memoria es un acto de consuelo. Da frutos de paz y de gozo, auncuando el hermano haga memoria de sufrimientos y de errores. Los sufri-mientos, como el pecado, forman parte de la vida del hombre. Dios da al serhumano el poder curar sus sufrimientos y recibir el perdón. Haciendo memo-ria libremente el hombre se dispone a esta acción divina. A veces es necesa-rio un largo camino espiritual para poder encontrar la paz y el gozo y recibirla certeza de estar “en las manos de Dios”, de saborear la ternura de unPadre que nos ama desde toda la eternidad, de unirse íntimamente al gritode los pecadores perdonados y gritar en verdad el grito de la liturgia pascual:‘feliz culpa que nos ha merecido tan grande redentor ( pp.12-14).28 Una exposición clara y adaptada a la dirección espiritual de esta técnicapuede verse en B. Giordani, Una nueva metodología para la dirección espir-itual, SEMINARIOS 28(1982)147-162.



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Las entrevistas son marcadas por los mismos muchachos, para garanti-zar mejor su libertad y que se realicen cuando ellos lo necesitan. La plenadisponibilidad del director y su presencia permanente en el seminariohace viable esta atención en el momento oportuno.

Como instrumento se ha explicado y favorecido la elaboración y el segui-miento del proyecto personal de vida. Éste contempla, en primer lugar, elanálisis de la propia realidad y situación en cada una de las dimensionespor parte del muchacho, ayudado por el director espiritual. Este análisislleva a establecer un diagnóstico de la realidad personal en cada una deesas dimensiones, lo que se traduce con facilidad en concretar los res-pectivos objetivos, así como los medios o actividades adecuadas para laconsecución de los mismos, con los lugares y tiempos de realización deesas actividades. La labor del acompañante en todo el proceso es com-pletar, matizar, sugerir, confirmar y, en sucesivas entrevistas, evaluartanto los objetivos como el cumplimiento de los compromisos, con la con-siguiente reorientación en caso de necesidad, o la determinación de nue-vos objetivos una vez comprobada la suficiente consecución de los ante-riores29.

Dentro de este proyecto personal ocupa un lugar de primer orden el tiem-po dedicado a la oración individual y a la lectura espiritual, situado porcada uno en el momento del día para él más adecuado. En él se incluyentambién, aunque sin tiempos específicos lo que hemos venido en llamarlas visitas de amistosa cortesía al Santísimo al pasar por delante de lascapillas u oratorios de la casa.

El punto más delicado de la actuación es sin duda el descubrimiento y latoma de conciencia por parte del alumno de las motivaciones vocaciona-les, asunto tan complejo como la psicología y la espiritualidad clásica noshan ayudado a descubrir. En ocasiones habrá que recurrir a personal téc-nico que con sus medios apropiados puedan ayudar a detectar los condi-cionamientos inconscientes o subconscientes tanto de la personalidadcomo de la decisión vocacional.

* * * * *

Al final, después de todos los proyectos, de todos los planes, de todos losesfuerzos, de todos los sufrimientos, tenemos que exclamar: siervosinútiles somos, hemos hecho lo que nos parecía que debíamos hacer (cfr.Lc 17,10) y de la mejor manera que supimos. Pero convencidos de que

29 Para esto se ha elaborado, a partir de un trabajo realizado por D. JulioGarcía Velasco en el Instituto Vocacional Maestro Ávila, una Guía para lasconversaciones con el Director espiritual, que ofrecemos en Anexo.


el agente protagonista primero y último de la formación es el propioEspíritu del Señor, de que El viene en ayuda de nuestra flaqueza, él cono-ce lo que hay en el hombre, penetra y discierne los corazones, los ilumi-na, los calienta, los dinamiza, mueve y dirige a la meta deseada, no cesa-mos de interceder por nuestros jóvenes con constantes gemidos inefa-bles. Y, en nuestra despedida para la ordenación, nuestro último servicioes decirles, desde el corazón, como san Pablo a los presbíteros de Efeso,Ahora os encomiendo a Dios y a su Palabra de gracia, que tiene fuerzapara que crezcáis en la fe y para haceros partícipes de la herencia reser-vada a los consagrados (Hech 20, 32).

ANEXO

GUIA PARA LAS ENTREVISTAS CON EL DIRECTOR ESPIRITUAL

OBJETIVOS DE LA FORMACIÓN VOCACIONAL

1. DIMENSIÓN INDIVIDUAL (realidad personal)

Valores- Conocimiento y aceptación de mí mismo.- Autodominio y responsabilidad: orden personal, organización deldía, de la habitación, puntualidad...- Capacidad y actitud de silencio interior y exterior.- Equilibrio emocional-afectivo: reacciones, actitud ante el dolor,el sufrimiento, los fracasos, las amistades, la sexualidad-castidad.- Austeridad, renuncias.- Voluntad, decisiones, constancia, fidelidad.- Aceptación de la cruz.- Docilidad, obediencia...

Aspectos- Imagen de mí mismo; quién soy yo...- Actitudes-tendencias para el placer-disfrute, gustos, aficiones.- Presencia-dominio de ansiedades, miedos, tristezas, angustias,inquietudes...- El ámbito de la imaginación, dominio de los sentidos...- Actitud ante las opiniones de los demás, ante los conflictos...- Medios que usas para crecer en estos aspectos...

Luís Rubio Morán

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Preguntas- ¿Cómo estoy en relación con mi familia?- ¿Qué cuidado tengo de mi cuerpo (comida, deporte, descansonecesario, tiempo dedicado a la TV, al computador, a Internet)?- ¿Soy persona feliz, integrada conmigo mismo y con el grupode amigos, valoro positivamente mis actos?- ¿Como vivo mi afectividad? ¿Siento que estoy creciendo en elcampo de la sexualidad, caminando hacia el amor oblativo?- ¿Me domina el egoísmo? ¿Estoy centrado y pendiente de mímismo?- ¿Relaciones con el otro sexo?- ¿Me siento amado y feliz en el grupo al que pertenezco?- ¿Qué dificultades encuentro en mi inserción en la comunidaddel seminario?

2. DIMENSIÓN INTELECTUAL (trabajo-estudio)

Valores- Valorar el estudio como dedicación profesional, como ganar elpan, como justicia social.- Preocupación por la actualidad social, cultural, eclesial.- Valorar la formación y no tanto las calificaciones.- Superar el espíritu competitivo en el estudio.- Cultivar otras áreas (arte, lenguas, música, literatura...).- Asumir-valorar los servicios a la comunidad (liturgia, el cocina,responsabilidades individuales...).

Aspectos- Horarios de trabajo, de estudio.- Lecturas complementarias.- Tiempo dedicado a la TV, al computador, a internet. Sentido,duración, motivos...- Medios que uso para la preparación intelectual.

Preguntas- ¿Cómo estoy en los estudios? ¿Mi actitud en las clases?- ¿Por qué y para qué estudio? ¿A qué dedico más tiempo, y porqué? ¿Cómo organizo el tiempo de trabajo?- ¿Cómo preparo las actividades apostólicas que tengo?- ¿Cuál es mi preocupación por conocer y valorar los problemasdel mundo, de la sociedad, de la Iglesia?- ¿Cuáles son mis lecturas preferidas en los tiempos libres,en vacaciones?- ¿Qué influencia tienen los estudios en mi crecimiento personaly en mi relación con Dios?


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3. DIMENSIÓN TEOLOGAL (relación con Dios-Cristo-María)

Valores- Oración, lectura de la palabra.- Eucaristía, reconciliación.- Imagen adecuada de Dios.- Conocer-amar a Jesucristo.- Relación con María.- La Liturgia.- Descubrir, afianzar, el sentido e historia vocacional.- Lectura espiritual.

Aspectos- El propio proceso vocacional.- Experiencia de Dios, la búsqueda de Jesús en sí mismoy en los hombres.- El rostro de Dios, de Jesús, de María, y la relación con ellos.- Los porqués de tu deseo de ser sacerdote.- Sentido eucarístico en tu vida.- Sentido penitencial, de reconciliación.- Actitudes de pobreza, de obediencia.- Comprensión y vivencia de la castidad celibataria.

Preguntas- ¿Cómo voy experimentando y viviendo el seguimiento de Jesúsen la vida cotidiana?- ¿Qué experiencia tengo de Jesús resucitado, de la vida nuevaen él?- ¿Qué valor doy a la oración individual, a la lectura de la Palabray qué tiempos les dedico?- ¿Cómo es mi oración: meditativa, contemplativa, de alabanza,de súplica? ¿Está presente en ella mi vida, mis relaciones?- ¿Cómo estoy en cuanto al silencio, la soledad, la interioridad?- ¿Mi participación en la Eucaristía, en la liturgia de las horas?- ¿Periodicidad y sentido del sacramento de la reconciliación?- ¿Importancia y modo de la dirección espiritual?- ¿Vivencia de las virtudes teologales y de la radicalidad evangé-lica en pobreza, obediencia, castidad?- ¿Cómo es la integración de la fe en mi vida?- ¿Cómo estoy vocacionalmente?

4. DIMENSIÓN COMUNITARIA (relaciones interpersonales)

Valores-Aspectos- Capacidad de escucha, de diálogo.

Luís Rubio Morán

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- Actitud de apertura, de comunicación.- Aceptación de los otros, de su pensar, de su modo de ser.- Capacidad-actitud de colaboración, de disponibilidad y de servi-cio.- Actitud de compartir, de ayuda.- Sensibilidad ante las situaciones de los otros, ante sus necesi-dades.- Capacidad y ejercicio del perdón.- Agresividad, conflictividad.- Actitud positiva, constructiva en el grupo.- Sinceridad, autenticidad, honradez, respeto.- Sentido de justicia.- Sentido y tipo de amistades que cultivo, relaciones con la mujer.

Preguntas- ¿Cómo es mi actitud de servicio, de colaboración?- ¿Cómo es mi contribución a la vida de la comunidad, mi aten-ción a las situaciones y necesidades de los otros, del mundo?- ¿Hay manifestaciones en mi vida de agresividad, de mentira,de desprecio?- ¿Soy selectivo en mis relaciones?- ¿Cómo actúo ante los conflictos, las ofensas?- ¿Qué tipo y seriedad mantengo en mis relaciones con los otros,con la mujer?- ¿Cómo pienso vivir mi vida sacerdotal (individualmente, en equi-po, en comunidad)?

5. DIMENSIÓN APOSTÓLICA (actividades pastorales)

Valores-aspectos- Valor formativo de las actividades.- Valorar la formación teórica.- La preparación de las actividades.- Evaluar el desarrollo de las mismas y sus resultados.- Motivación teológica y pastoral de las actividades.- La elección de los lugares y destinatarios- Sensibilidad y aproximación a los pobres, marginados...- Ejercicio de la responsabilidad y de la autoridad.

Preguntas- ¿Como es mi proyección apostólica dentro de la comunidad?- ¿Mantengo equilibrio entre la oración, el estudio, la actividadapostólica?- ¿Cuáles son mis motivaciones en las actividades?- ¿Mis reacciones ante las actividades: feliz, peso, obligación?


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- ¿Cuáles van siendo mis preferencias pastorales y por qué?- ¿Cuáles son mis experiencias con los pobres, marginados...?- ¿Reacciones ante las dificultades y los fracasos?

Luís Rubio Morán

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LA FORMACIÓN PASTORAL:COMUNICAR LA CARIDAD PASTORALDE JESUCRISTO BUEN PASTOR

FRANCISCO JOSÉ ANDRADES LEDORECTOR DEL SEMINARIO DE BADAJOZ

Introducción (84); I. Relectura pastoral de PDV (86); 1.1. PDV en la estela delVaticano II (86); 1.2. La formación pastoral según PDV (88); 1.3. El ejerciciodel pastoreo según la triple ministerialidad de Cristo (90); II. La formaciónpastoral en la formación de los futuros pastores (92); 2.1. Formación comple-ta y unitaria (93); 2.2. El Proyecto Formativo del Seminario orientado a la for-mación de pastores (94); 2.2.1. La dimensión pastoral de la formación inte-lectual (94); 2.2.2. Formación humana y formación pastoral (96); 2.2.3.Vinculación de la espiritualidad y la acción pastoral en la formación (99); III.Claves para la formación pastoral (104); 3. 1.La caridad pastoral, horizontede referencia de la formación de los pastores (104); 3.2. Pastores secularesen medio del mundo (109); 3.3. El compromiso efectivo con los pobres (112);3.4. La construcción de la comunidad como referencia esencial del pastoreo(114); 3.5. El servicio a la comunidad como actitud principal (115); 3.6. El sen-tido de pertenencia a la Iglesia particular y de inserción en el presbiterio dio-cesano (117); Conclusiones (120).

PONENCIA, Formación pastoral

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8fpast6:Maquetación 2 14/04/2009 20:15 PÆgina 83

Francisco José Andrades Ledo

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INTRODUCCIÓN

El Concilio Vaticano II es explícito a la hora de expresar su intencionali-dad respecto a la formación de quienes van a ejercer en el futuro el minis-terio ordenado y afirma con rotundidad: toda la formación de los alumnosen los seminarios debe tender a que se formen verdaderos pastores (OT4). Esta forma de comprender la formación va a tener su continuidad enel número 19 cuando declara que el afán pastoral, que debe informarenteramente la educación de los alumnos, exige también que sean ins-truidos diligentemente en todo lo que se refiere de una manera especialal sagrado ministerio. A lo que añade dos números más adelante: esnecesario que aprendan a ejercitar el arte del apostolado no sólo en lateoría, sino también en la práctica, que puedan trabajar con responsabili-dad propia y en unión con otros, han de iniciarse en la práctica pastoraldurante todo el curso y también en las vacaciones por medio de ejerciciosoportunos (OT 21). Según esto, puede concluirse entonces que elVaticano II concedió un marcado carácter pastoral a la formación de losfuturos sacerdotes.

A ello se unirá Juan Pablo II en Pastores dabo vobis (PDV) cuando decla-ra que toda la formación de los candidatos al sacerdocio está orientada aprepararlos de una manera específica para comunicar la caridad deCristo, buen pastor. Por tanto –continúa el pontífice–, esta formación, ensus diversos aspectos, debe tener un carácter esencialmente pastoral1. Yde aquí parten los obispos españoles en el Plan de formación sacerdotalpara los seminarios mayores para concluir que la razón de ser delSeminario, en cualquiera de sus realizaciones, estriba en formar pasto-res. En consecuencia, todo debe apuntar a que el seminarista aprenda areproducir el modo de vivir y actuar de Cristo Pastor en el ejercicio delministerio. La formación pastoral, por tanto, además de introducir en lasactividades propias del presbítero como pastor, precisará el modo en queestas actividades han de realizarse, en función de la situación actual delmundo y de la Iglesia2.

1 JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo vobis (25de marzo de 1992) 57. En adelante PDV.2 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan de formación sacerdotal para losseminarios mayores. La formación para el ministerio presbiteral, Madrid1996, n. 117. Previamente, y remitiéndose directamente a PDV 57, habíanidentificado la finalidad de la formación sacerdotal con la formación de pas-tores en estos términos: «la formación de pastor es, por tanto, la finalidad yel objetivo fundamental de los Seminarios Mayores. Las diversas dimensio



Sobran pues justificaciones para hablar de la necesidad de la formaciónpastoral de los futuros ministros ordenados. Otra cosa bien distinta esqué se entienda por tal formación pastoral o cómo se lleve a cabo encada uno de los centros de formación. Vamos a intentar responder demodo sencillo precisamente a estas dos cuestiones y ofrecer algunos cri-terios tanto teóricos como prácticos a tener en cuenta para dicha forma-ción.

No obstante, y a pesar de lo dicho, me parece oportuno recurrir tambiénal salmo 22 donde se presenta al Señor bajo la figura del Pastor, figuraque va a tener su continuidad en palabras del mismo Jesús en el capítu-lo 10 del evangelio de Juan3. El pastor presta atención para conducir alrebaño a los mejores pastos. En su condición de conductor del rebaño nomantiene a las ovejas permanentemente en el redil resguardándolas decualquier posible peligro. Su función se despliega a lo largo del camino yen medio de las praderas y valles, donde la comida es abundante y lasfuentes para saciar el hambre y la sed se encuentran disponibles. En esedinamismo vital de ir caminando de un lugar para otro asume los riesgosque se van presentando, atraviesa también por cañadas oscuras. Pero esen medio de ese ir y venir donde desarrolla su misión, porque es ahídonde se juega la vida de sus ovejas. Y además porque la oveja es unanimal que come caminando, y él se tiene que preocupar de que quedenbien alimentadas.

El Pastor que es el Señor despliega su vida también a lo largo del cami-no y ahí se encuentra con los hombres (cf. Lc 19,1-10, Zaqueo; Lc 24,13-35, discípulos de Emaús). A los que encuentra los incorpora a su segui-miento, entabla conversación con ellos para que tengan la posibilidad deconocerlo y a continuación les encomienda una misión orientada al Reinode Dios. El presbítero como pastor de la comunidad, y a imitación deJesús Buen Pastor, hace camino con su comunidad, la cuida durante eltrayecto, le anima incluso a no quedarse estacionada cuando encuentrabuenos pastos para que no se quede ensimismada en la contemplación

nes de la formación, humana, espiritual, intelectual, pastoral y comunitaria,incluso la disciplina y la metodología educativa de la comunidad delSeminario, han de ordenarse conjuntamente a esta finalidad pastoral especí-fica que unifica y determina toda la formación de los futuros sacerdotes».3 Cf. E. BEYREUTHER, Pastor en COENEN, L. – BEYREUTHER, E. – BIETENHARD, H.(Eds.), Diccionario teológico del Nuevo Testamento III, Salamanca 1986,304-308; D. MUÑOZ LEÓN, Espiritualidad del Buen Pastor en el NuevoTestamento en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Espiritualidad el presbíterodiocesano secular. Simposio, Madrid 1987, 439-452.

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de esos pastos que ya tiene. El fin de la comunidad está en el encuentrocon su Señor, y en eso el pastor no puede descansar hasta conseguirlo.

Por si fuera todavía insuficiente, la patrología nos ofrece numerososejemplos de santos padres que antes que maestros en la doctrina fueronverdaderos pastores de la grey que se les había confiado, animando a losfieles y exhortándoles a vivir según los valores del evangelio. Los comen-tarios al texto evangélico de Juan que acabamos de citar por parte deJuan Crisóstomo y Cirilo de Alejandría, entre otros4, nos indican las notascaracterísticas de Jesús como Buen Pastor, de las cuales hay que extraerlas que caractericen al presbítero como pastor. Pero entre todos destacaSan Agustín con su ya famosa y tan citada expresión de para vosotrossoy obispo, con vosotros soy cristiano5. Ella sirve para justificar la nece-sidad de la formación pastoral, ya que el candidato al ministerio ordena-do en un futuro inmediato se convierte para el resto de sus hermanos,con los cuales hasta ahora ha compartido el ser cristiano, en pastor al quecorresponde la misión de acompañar y guiar.

I. RELECTURA PASTORAL DE PDV

1.1. PDV en la estela del Vaticano II

El Vaticano II fue una experiencia del Espíritu en la Iglesia que supuso,como en tantos otros aspectos de la teología y de la vida de la Iglesia,una profunda renovación. Basado en su vinculación trinitaria, en la recu-peración de la mejor tradición bíblica, patrística y litúrgica de todos lostiempos de la Iglesia y en su deseo de abrir los horizontes eclesiales paraun mejor servicio al hombre contemporáneo, también entra a fondo en lateología y vida del ministerio ordenado y elabora una reflexión que va atener grandes repercusiones en el futuro. Con los decretos sobre el minis-terio y la vida sacerdotal Presbyterorum ordinis (promulgada el 7 dediciembre de 1965) y sobre la formación sacerdotal Optatam totius (de 28de octubre de 1965) se confiere carta de ciudadanía dentro de la Iglesiaa la teología sobre el ministerio ordenado y a todo aquello necesario parala formación de los futuros pastores.

4 Cf. A. POLLASTRI, Pastor (el buen) en A. DI BERARDINO (Dir.), DiccionarioPatrístico y de la Antigüedad cristiana II, Salamanca 1992, 1705-1706.5 SAN AGUSTÍN, Sermo 340, 1 en PL 38, 1483. Cf. ID., Enarratio in Psalmus126, 3 en CCL XL [edición de E. DEKKERS – I. FRAIPONT], Turnholti 1956, 1859.



Tanto en uno como en otro documento la dimensión pastoral del ministe-rio presbiteral adquiere un interés especial, y más si se tiene en cuenta laimportancia concedida hasta entonces y en qué términos era valorada. Laidentidad presbiteral es presentada como configuración con Cristo,Sacerdote, Cabeza y Pastor (cf. PO 2, 12). De ese mismo Cristo Cabezay Pastor reciben su autoridad para reunir a la familia de Dios como unafraternidad y conducirla hasta el Padre (cf. PO 6). Por lo que se refiere ala educación del Seminario, la expresión ya repetida de OT 4 recuerdaque debe tender a la formación de verdaderos pastores. La formaciónpastoral está en función del triple ministerio que van a ejercitar próxima-mente: de la palabra, del culto y la santificación, y pastoral (cf. PO 4-6;OT 4). Y en orden a esa formación pastoral deben estar orientadas elresto de dimensiones formativas: espiritual, intelectual y disciplinar, siguerecordando el mismo texto de OT 4. Por último, los nn. 19-21 de estedecreto están destinados expresamente al fomento de la formaciónestrictamente pastoral6. Esta formación tiene que contribuir a un mejorconocimiento de la realidad en que viven los hombres, para lo que esnecesaria también una sólida formación humana, espiritual e intelectual.

En ese marco de comprensión se situaron los padres asistentes a laAsamblea del Sínodo de Obispos de 1990 y la misma exhortación apos-tólica Pastores dabo vobis7. Son muchos los elementos de continuidad dePDV con el Vaticano II (eclesiología de comunión, identidad presbiteralbasada en la configuración con Cristo cabeza y pastor, ejercicio del minis-terio presbiteral siguiendo el esquema del triplex munus del ministerio deCristo, etc.), pero ahora interesa destacar sólo aquellos que hacen refe-rencia a la dimensión pastoral del presbítero.

Juan Pablo II elabora una reflexión teológica y pastoral sobre el ministe-rio presbiteral, incidiendo en los medios de formación de los futurossacerdotes y en la necesaria formación permanente de los ya ordenadosde cara a un mejor servicio pastoral a los hombres en el tercer milenio.La identidad presbiteral está basada en la caridad pastoral. Es ella la queconfigura al presbítero, el principio interior, la virtud que anima y guía lavida espiritual del presbítero en cuanto configurado con Cristo cabeza ypastor (PDV 23). Su origen está en la caridad pastoral de Cristo, que es

6 Cf. M. ROMANO GÓMEZ, La dimensión pastoral de la formación sacerdotal enSeminarium 46 (octobri-decembri 2006) 855-860. El autor indica en estaspáginas las pautas en las que tienen que formarse los seminaristas paradespués ejercer el ministerio de la palabra, del culto y pastoral.7 Cf. S. GAMARRA, Pastores dabo vobis en AA.VV., Diccionario del sacerdocio,Madrid 2005, 599-604.

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transmitida al presbítero en la ordenación por medio del Espíritu Santo(cf. PDV 15 y 72), y su función la de prolongar la presencia de Cristo,único y supremo pastor, siguiendo su estilo de vida y siendo como unatransparencia suya en medio del rebaño que les ha sido confiado (PDV15). La caridad pastoral tiene –tomando en consideración todo esto– lafunción de unificar la vida del pastor porque ella incide en toda la realidadde su ministerio. Nada hay en la vida del presbítero que no tenga que vercon la caridad pastoral, y nada puede hacer el presbítero que sea incom-patible con la caridad pastoral, porque si así fuera la vida del pastor que-daría fragmentada.

La identidad presbiteral, por tanto, según se desprende de estos docu-mentos magisteriales acerca del ministerio ordenado, tiene mucho quever con la condición de pastor del sacerdote, quienes son, en la Iglesia ypara la Iglesia, una representación sacramental de Jesucristo cabeza ypastor, proclaman con autoridad su palabra; renuevan sus gestos de per-dón y de ofrecimiento de la salvación […]; ejercen, hasta el don total desí mismos, el cuidado amoroso del rebaño (PDV 15). En los mismosdocumentos se apuesta por que el ejercicio pastoral del ministerio no seaalgo supletorio a la misma identidad sacerdotal, sino algo constitutivo deella. En el ejercicio progresivo del ministerio el presbítero va asumiendoexistencialmente lo que es esencialmente. La acción pastoral del presbí-tero desarrolla existencialmente su identidad y al mismo tiempo remite aella. Por eso, sólo en el ejercicio ministerial el presbítero desarrolla todolo que él es. O mejor aún, todo aquello que realiza, incluido las accionesencaminadas a su propio provecho personal (lecturas, estudio, reposo,oración, relaciones personales y familiares…), tienen que ser realizadasdesde su condición de pastor. La realización existencial de su condiciónpastoral marca entonces su vida y todo lo que lleva a cabo.

1.2. La formación pastoral según PDVSi queremos ser fieles al contenido de PDV tenemos que comenzardiciendo que lo que afirma expresamente el texto sobre la dimensión pas-toral no es mucho. Es más, si se le compara con lo que se dice explícita-mente sobre las otras dimensiones de la formación (humana, espiritual eintelectual) es menor que lo dedicado a ellas8. Esto no sólo por los núme-

8 Realiza un análisis detallado del tratamiento que PDV ha dado a la dimen-sión pastoral L. RUBIO MORÁN, La formación del pastor en y a la luz dePastores Dabo Vobis. Una lectura global y unitaria en clave pastoral enSeminarios 38 (julio-diciembre 1992) 333-358, a quien seguimos global-mente en este apartado.



ros en que habla de ella en el apartado I del capítulo V, dedicado expre-samente a las dimensiones de la formación de los candidatos al sacerdo-cio (tres números a la formación pastoral, tratada en último lugar; mien-tras que a la formación espiritual e intelectual se destinan seis números;por el contrario, a la formación humana se dedican dos números, tratadosen primer lugar, como no podía ser de otra manera), sino también por loque hace referencia a la formación permanente de los que ya ejercen elministerio pastoral (capítulo VI), que si bien no ocupa menor extensiónque el resto de dimensiones (en un solo número están integradas las cua-tro) sí es significativo que siga ocupando el último lugar en el tratamientoy además se le califique de aspecto pastoral mientras que al resto se ledenomina dimensiones (humana, espiritual e intelectual).

No obstante, y a pesar de lo dicho, mirando más en profundidad el con-tenido del texto de PDV sí puede afirmarse que la dimensión pastoraltiene una relevancia significativa en la exhortación apostólica. De hechose considera como el motivo central y la razón de ser fundamental de laformación presbiteral. No en vano se habla en todo momento del presbí-tero desde su condición de pastor y para hablar de su identidad se le unecon Cristo, cabeza y pastor (cf. n. 13). Ésta es la idea central que recorrePDV para definir la identidad presbiteral; lo pastoral como condición queconfigura al pastor es lo que da sentido y unidad a la vida y al ministeriodel presbítero. Todo en su vida tiene razón de ser desde su condición depastor. Es más, al comienzo de los números dedicados a la formaciónpastoral (cf. nn. 57-59), y citando al concilio (cf. OT 4), afirma, como yahemos dicho antes, que toda la formación de los candidatos al sacerdo-cio está orientada a prepararlos de una manera específica para comuni-car la caridad de Cristo, buen pastor. Por tanto, esta formación, en susdiversos aspectos, debe tener un carácter esencialmente pastoral9. Enconsecuencia, toda la formación del futuro pastor tiene que estar orienta-da expresamente para vivir y ejercer esa misión de pastoreo.

En otras ocasiones, sin embargo, se supedita lo pastoral a lo espiritual,como es el caso del número 45, donde, recogiendo aportaciones concre-tas de los padres sinodales en la Propositio 22, Juan Pablo II afirma quepara todo presbítero la formación espiritual constituye el centro vital queunifica y vivifica su ser sacerdote y su ejercer el sacerdocio10.

9 PDV 57.10 PDV 45. La propuesta de los padres sinodales que recoge (Propositio 22) diceexpresamente así: sin la formación espiritual, la formación pastoral estaríaprivada de fundamento. Y añade que la formación espiritual constituye “unelemento de máxima importancia en la educación sacerdotal (Propositio 23)».

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1.3. El ejercicio del pastoreo según la triple ministerialidad deCristoLejos de entrar en polémica de escuelas y planteamientos teológico-pas-torales, PDV opta por la estructuración de la ministerialidad presbiteralsegún el esquema del triple ministerio de Cristo, siguiendo en esto la teo-logía clásica11 y la opción del Vaticano II12. En el n. 26, Juan Pablo II nosrecuerda la íntima relación existente entre la vida del sacerdote y el ejer-cicio de su triple ministerio (de la Palabra, de los Sacramentos y de ser-vicio a la caridad).

Los documentos conciliares, por el espíritu ecuménico presente en ellos,concedieron preferencia al tratamiento del munus profético de los presbí-teros, preferencia que no significa prioridad. PDV siguiendo su estela afir-ma que el sacerdote es, ante todo, ministro de la palabra de Dios. La fina-lidad del anuncio profético por parte del sacerdote, como de toda laIglesia, consiste en dar a conocer la palabra de Dios a los hombres, cono-cimiento orientado a la conversión del corazón, por una parte, y alencuentro con Dios de quien la escucha, por otra.

Para fomentar ese ministerio profético el sacerdote tiene, en primer lugar,que ser un hombre de una gran familiaridad personal con la palabra divi-na. Es el trato frecuente con ella, la apertura a la interpelación que de ellale pueda venir, el estudio profundo para desentrañar la voz de Dios quele habla al corazón, el compartir la enseñanza de esa palabra con otros(compañeros sacerdotes y laicos) lo que hará posible que el presbíteroconsidere la palabra de Dios como algo transformador en su vida y susactitudes se conviertan cada vez más en transparencia, anuncio y testi-monio del evangelio. Consecuencia de ello será, en segundo lugar, laconsideración por parte del sacerdote de su ministerio profético como unservicio a la palabra escuchada, meditada, interiorizada y hecha vida enél. La Palabra de Dios está sobre él; no es dueño de ella; él está a su ser-vicio; la proclama al pueblo en nombre de Dios, para lo cual su testimo-nio de vida es imprescindible, de tal manera que la coherencia entre lapalabra proclamada y la vida testimoniada sea expresión de la «palabrahecha carne» (cf. Jn 1,14) de la que se siente deudor y presencia entrelos hombres.

La presencia de Cristo entre los hombres que es la vida del sacerdote lamanifiesta de un modo particular en la presidencia de las celebraciones

11 Cf. J. ALFARO, La funciones salvíficas de Cristo como revelador, Señor ysacerdote en Mysterium Salutis III/1, 671-755.12 Cf. LG 28; PO 4-6; 13.



litúrgicas, en las que actúa in persona Christi e in nomime Ecclesiae. Suministerio es entendido también, en íntima unión con el profético y el real,como un servicio sacerdotal a los hombres.

Cristo, sumo y eterno sacerdote, es el único mediador (cf. 1 Tim 2,5) y losministros ordenados prolongan en las acciones sagradas la mediaciónsacerdotal de Cristo, colaborando así en su obra salvadora. Ellos admi-nistran los sacramentos, por los que hacen partícipes al pueblo de Diosde la gracia divina. Particular importancia concede PDV a la relación exis-tente entre el sacerdote y la celebración eucarística, algo que había sidodestacado ya también por el concilio en PO 5. La relación proviene delejercicio de la presidencia, tanto de la comunidad como de la eucaristía.

El NT asegura la existencia de la fracción del pan en la primitiva comuni-dad cristiana (cf. Hch 2,42; 20,7-12; 1 Cor 11,20-34), pero no ofrece datosclaros acerca de quién es el que la preside13. No obstante, puede supo-nerse que los presidentes de las comunidades serían quienes presidierantambién la fracción del pan (cf. 1 Tim 5,17)14. En la época patrística síaparece con mayor claridad que la presidencia de la eucaristía –y la delresto de celebraciones litúrgicas de la comunidad– recaía en los mismospresidentes de la comunidad15. Así como por la presidencia de la euca-ristía se expresa la participación en la comunión de todos los miembrosde la comunidad, por la presidencia de la comunidad se vive la comuniónsignificada en la eucaristía. Una y otra atienden al mismo fin, la comu-nión. La Iglesia congregada en la fe encuentra la máxima expresión de loque ella es en la comunión de la celebración eucarística. La eucaristía es,por definición, el signo de la unidad eclesial (cf. 1 Cor 10,16-17).

En consecuencia, a quien preside la comunidad eclesial desde el servicioa la unidad le compete también la presidencia de la celebración eucarís-tica. El servicio a la unidad de la comunidad eclesial es la razón por la que

13 Cf. A. LEMAIRE, Ministères et eucharistie aux origines de l’Église en Spiritus18 (1977) 386-398.14 Cf. E. CASTELLUCCI, Il ministero ordinato, Brescia 2002, 293, quien afirmaque es totalmente normal pensar que –si bien no viene atestiguado directa-mente– los guías [de la comunidad] presiden también el momento más car-acterístico de la vida de la comunidad, esto es, la celebración eucarística.Para confirmar tal dato remite a dos teólogos tan contrarios en susplanteamientos como son P. GRELOT, Le ministère de la nouvelle alliance,Paris 1967, 94-95 y E. SCHILLEBEECKX, Per una Chiesa dal volto umano.Identità cristiana dei ministeri nella Chiesa, Brescia 1986, 136.15 Cf. H.-M. LEGRAND, La présidence de l’eucharistie selon la tradition anci-enne en Spiritus 18 (1977) 409-431.

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se encuentran vinculados el ministerio de presidencia de la comunidadcon el ministerio de presidencia de la celebración eucarística por parte delos ministros ordenados.

El servicio pastoral de presidencia de la comunidad es lo que se ha cono-cido siempre como munus regendi, por el que el sacerdote está llamadoa revivir la autoridad y el servicio de Jesucristo cabeza y pastor de laIglesia, animando y guiando la comunidad eclesial16. El servicio de guíade la comunidad tiene, según esta comprensión, un fundamento cristoló-gico y una finalidad eclesial, siguiendo en ello claramente el magisterioconciliar de PO 6. La configuración sacramental con Cristo cabeza y pas-tor y la animación y guía de la comunidad como horizonte de realizaciónexistencial y como ejercicio pastoral concreto marcan los polos de refe-rencia del ministerio presbiteral. Tanto la identificación con Cristo como elservicio a la comunidad son dos elementos esenciales para comprenderla identidad del presbítero.

En esa realización ministerial del presbítero, que no puede ser entendidomás que como un servicio a la comunidad, apunta Juan Pablo II quejuega un papel destacado el discernimiento pastoral. La tarea de presidirla comunidad conlleva el ejercicio de coordinar todos los dones y caris-mas que el Espíritu suscita para la edificación de la Iglesia. Por esomismo, un criterio esencial en esa labor de discernimiento es el eclesial;esto es, todo aquello que sirva para fomentar la comunión y el trabajo encomún. Los dones y carismas que provienen del Espíritu siempre tienencomo fin el bien eclesial (1 Cor 14,1-19; 26).

II. La formación pastoral en la formación de los futuros pastores

El presbítero es un pastor, y quien se prepara para asumir el ministerioordenado tiene que prepararse para asumir esa condición y ejercer unamisión de pastoreo. Consecuentemente toda la formación tiene que estarorientada para ayudar al candidato a ser en el futuro un buen pastor, encontinuidad con Jesucristo Buen Pastor. Esto no está reñido con el restode dimensiones formativas, sino que todas se integran y articulan paraque la personalidad del pastor sea equilibrada y madura humanamentehablando, con una experiencia gozosa del encuentro con Dios y unaapertura gratificante para el encuentro con sus hermanos los hombres,

16 PDV 26.



una persona formada y capacitada para el diálogo y el encuentro con elmundo y la cultura contemporánea. Todo ello desde su condición de pas-tor.

2.1. Formación completa y unitariaEl futuro pastor necesita una formación íntegra, global y unitaria de supersona para que el ejercicio posterior de su ministerio sea completo. Enesa formación se tienen en cuenta tanto el aspecto humano, como elespiritual e intelectual, y no puede quedar al margen de ese cuadro glo-bal que conforma la persona del futuro pastor la dimensión pastoral. Deahí que requiera una formación específica, igual que el resto de dimen-siones, aunque sin estar desconectadas unas de otras. Es más, esta for-mación pastoral configurará la personalidad del pastor ya que en adelan-te su vida estará determinada por su misión de pastor en medio de lacomunidad. Su vida, entonces, humana, espiritual e intelectualmente,estará determinada por este ministerio que va a desarrollar a lo largo detoda su vida. Su configuración como pastor determinará el resto de lasdimensiones que componen su persona. Este pastor será acompañantede personas, guía de la comunidad, anunciará la Palabra de Dios, cele-brará los misterios centrales de la fe, etc., para lo cual ha de tener unamentalidad y un espíritu de pastor. Esta personalidad configurada por lacapacidad pastoral se adquiere en el día a día de la formación previa a laordenación y en todas y cada una de las acciones formativas proyecta-das, ya sean humanas, espirituales, intelectuales o estrictamente pasto-rales.

Juan Pablo II destaca esta capacidad integradora de la condición de pas-tor del sacerdote cuando afirma que el proyecto educativo del seminariose encarga de una verdadera y propia iniciación a la sensibilidad del pas-tor, a asumir de manera consciente y madura sus responsabilidades, alhábito interior de valorar los problemas y establecer las prioridades y losmedios de solución, fundados siempre en claras motivaciones de fe ysegún las exigencias teológicas de la pastoral misma17. Siendo así, en latarea formativa debe ser tenida en cuenta la relación entre las distintasdimensiones. El componente humano, espiritual, intelectual y pastoral noforman compartimentos separados que unidos dan origen a la persona,sino que ésta es un todo integrado por esas dimensiones. Eso indica muya las claras la necesidad de articular en la formación del Seminario lasdistintas dimensiones de la persona bajo la óptica de la condición de futu-

17 PDV 58.

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ro pastor del seminarista que ahora está en proceso formativo.

2.2. El Proyecto Formativo del Seminario orientado a la formaciónde pastores

Según esto, la formación proyectada en el Seminario tiene que tenercomo horizonte la condición de pastor del candidato, ya que la personadel formando es un futuro pastor. Así, tanto la formación humana como laespiritual e intelectual tienen como objetivo la integridad del pastor que vaa ejercer un ministerio pastoral en el futuro. La finalidad pastoral aseguraa la formación humana, espiritual e intelectual algunos contenidos ycaracterísticas concretas, a la vez que unifica y determina toda la forma-ción de los futuros sacerdotes, asegura PDV en el párrafo dedicado a laformación pastoral18. Previamente, en las orientaciones dadas para losseminarios mayores, los padres conciliares habían indicado ya que todoslos aspectos de la formación, el espiritual, el intelectual y el disciplinar,han de ordenarse conjuntamente a esta acción pastoral (OT 4). Toda laformación, por tanto, debe tener una orientación pastoral, no siendo éstasólo un apéndice en la formación, sino la finalidad que guíe la totalidadde las acciones formativas llevadas a cabo en el Seminario19. Por ellovamos a valorar como debe llevarse a cabo esa mutua implicación de laformación pastoral con el resto de dimensiones formativas.

2.2.1. La dimensión pastoral de la formación intelectual

La formación pastoral de los futuros pastores se realiza en permanenteconexión con la formación intelectual. En primer lugar porque es necesa-ria inicialmente un formación teórica (cf. PDV 57d), ya que quien se pre-para para ejercer el pastoreo necesita del conocimiento de las clavesnecesarias que le ayudarán a ejercer su condición de pastor. Eso se llevaa cabo mediante la formación intelectual y teológica, dado que es ahídonde se adquieren los principios teóricos sobre los que después articu-lar una buena praxis pastoral. Por eso la formación teológica tiene quetener una clara orientación pastoral (cf. PDV 55b). Pero también es nece-sario adquirir unas herramientas pastorales para el ejercicio pastoral,para lo cual es conveniente completar esta formación teórica con otramás de tipo práctico (cf. PDV 57e).

18 PDV 57.19 Cf. M. ROMANO GÓMEZ, La dimensión pastoral en la formación sacerdotalen Seminarium 46 (octobri-decembri 2006) 862-889.



La formación práctica se lleva a cabo mediante el ejercicio práctico dealgunas experiencias pastorales –convenientemente pensadas y organi-zadas– a lo largo del proceso formativo. Estas experiencias pastorales nosólo tienen como finalidad ser unas prácticas de entrenamiento al estilode las llevadas a cabo en los años de formación de otras especialidadesacadémicas y científicas (magisterio, medicina, ingenierías, etc.), sinoprincipalmente una ocasión de crecimiento en la fe y de discernimientovocacional por lo que éstas suponen de ayuda para la madurez humana,espiritual y vocacional. Por eso mismo, las experiencias pastorales nopueden ser tenidas en cuenta sólo como continuación de una formaciónorientada al sacerdocio ya previamente concebida, sino como parte inte-grante de esa misma formación20. Más aún, la formación pastoral y ladimensión pastoral que el candidato al sacerdocio confiera a su periodoformativo es un criterio necesario de discernimiento vocacional del futuropastor. Según sea integrada esta dimensión y cómo lo hace puede valo-rarse cuál es la motivación vocacional del candidato.

Por eso mismo el Seminario tiene que programar la formación pastoralintegrada en el conjunto de la formación de la vida de quien está llamadoa ejercer el ministerio pastoral. Así, no se trata de organizar algunas acti-vidades propiamente llamadas pastorales o suplir algunas necesidadesde comunidades con escasez de medios en agentes de pastoral o de res-ponder a demandas de los propios seminaristas para cubrir necesidadessentidas. Todo ello puede confluir en un entretenimiento llamado «pasto-ral», o en un modo de compensar afectividades no integradas o en unmedio que dificulta la comprensión en conjunto de la orientación pastoraldel sacerdote. El Seminario tiene que favorecer con la formación pastoralun sano discernimiento vocacional y una clara percepción de lo que es elejercicio pastoral, ya que el seminarista tiene que ir asumiendo progresi-vamente su condición de futuro pastor, lo cual conferirá identidad a suvida y a su ministerio.

Si en el futuro, como profundizaremos más adelante, el ejercicio delministerio es fuente de espiritualidad para el pastor, para quien se estáformando para serlo un día la formación de la dimensión pastoral, contodo lo que ello conlleva, y la realización de algunas experiencias pasto-rales, el apostolado en sí programado y organizado dentro del ProyectoFormativo del Seminario debe ser considerado igualmente como fuentede espiritualidad, como un espacio privilegiado para profundizar en laexperiencia de Dios.

20 Cf. V. ZUECO, La actividad pastoral momento de discernimiento y de crec-imiento en Seminarios 49 (octubre-diciembre de 2003) 459-477.

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El estudio en sí mismo considerado, a su vez, tiene que ser entendido enla vida del seminarista como una clara oportunidad de formación pasto-ral. El estudio no sirve sólo como un medio de adquisición de conocimien-tos para enriquecimiento personal, sino principalmente como un ejerciciode servicio a la Iglesia orientado a la mejor preparación posible para ofre-cer al resto del pueblo de Dios criterios adecuados para vivir evangélica-mente. Orientar así el estudio durante el periodo formativo es garantía nosólo de sacarle el mayor provecho posible, sino también tener en cuentaa los posibles destinatarios del ministerio pastoral como receptores de lasriquezas aportadas por la formación. Como afirma F. Rodríguez Trives, eldescubrimiento de la dimensión pastoral del estudio es signo evidente delamor y respeto que se tiene al destinatario de la acción pastoral21.

Pero sería insuficiente si se entendiera tanto el estudio propiamente de lateología pastoral como las experiencias pastorales realizadas en su ver-tiente enriquecedora para el candidato al sacerdocio por lo que aportande conocimientos que puedan servir para el ejercicio pastoral en el futu-ro. Tanto una como otra tienen el mismo origen y el mismo fin: la caridadpastoral de Jesucristo. La formación intelectual trata de potenciar en elsacerdote la caridad pastoral. Si tiene sentido en la vida del sacerdote elestudio y los otros medios por los que se desarrolla la dimensión intelec-tual (charlas, conferencias, encuentros, lecturas…) es desde el servicioque pueda prestar a los demás desde él, por lo que en sí ya se convier-te en un ejercicio pastoral para los otros. En la vida de los candidatos alsacerdocio es entendido de igual manera. La formación intelectual tieneque garantizar ante todo el crecimiento de un modo de estar en comunióncon los mismos sentimientos y actitudes de Cristo, buen pastor22.

2.2.2. Formación humana y formación pastoral

No puede olvidarse que el futuro pastor antes que eso es una persona,un hombre que ha recibido una llamada por parte del Señor a su segui-miento y a una misión determinada, y que se encuentra inmerso en unproceso de discernimiento para llegar a una respuesta a la llamada reci-bida. En medio de todo ese proceso se encuentran las motivacionesvocacionales y aparece la realidad personal de lo que cada uno es, consus anhelos y esperanzas, logros y potencialidades, actitudes y senti-

21 F. RODRÍGUEZ TRIVES, El aprendizaje y la experiencia del ministerio pastoralcomo fuente de espiritualidad en Surge 60 (noviembre-diciembre de 2002)484.22 PDV 57.


mientos, pero también con sus miedos y dudas, inseguridades y recelos,proyecciones sin fundamento o falsas expectativas. La formación pasto-ral que propicia la etapa formativa del seminario tiene que ayudar a clari-ficar también todo eso. La tarea del seminario consiste en formar pasto-res según el corazón de Cristo, para lo cual se preocupa de dotarle de lasherramientas básicas que le permitan tener una voluntad firme y una per-sonalidad madura. Las experiencias pastorales al mismo tiempo que per-miten conocer la realidad pastoral propician una ocasión para entrar enrelación con personas concretas y situaciones particulares que conducenal candidato al sacerdocio a la reflexión y al descubrimiento de áreas desu personalidad que tiene que trabajar personalmente para madurar afec-tivamente.

Hoy resulta imprescindible una buena formación humana de los futurospastores, tanto por lo que supone el conocimiento y la aceptación de unomismo como por lo que supone para la relación con los demás, ya queuno de los principales cometidos del área humana es la formación de per-sonas equilibradas y maduras capacitadas para afrontar responsabilida-des pastorales. Esta madurez, tan necesaria y deseada en la vida de lospresbíteros, se logrará en la medida que toda la formación del Seminarioincida en la vida de cada uno de ellos, ayudándolos a forjar su inteligen-cia, su voluntad y su carácter. PDV indica algunas de las cualidadeshumanas necesarias para la formación de personalidades equilibradas,sólidas y libres. Éstas están orientadas tanto en lo que afecta a la viven-cia personal de la madurez como a las relaciones con los demás (cf. PDV43).

Trabajar los afectos, los sentimientos, las limitaciones personales y derelación, las debilidades, las potencialidades y virtudes o valores propios,la autoestima, los miedos y fobias personales, el realismo, el equilibrio dejuicio, la objetividad, la serenidad, la capacidad de análisis, el controlemotivo, la capacidad de decisión, la ayuda para tolerar la frustración,etc. presta una ayuda inestimable al futuro pastor para la responsabilidadque después va a tener que ejercer. Le permitirá aceptar su situación desoledad sin culpabilizar a nadie de su propia opción personal, le evitaráen el futuro relaciones personales inmaduras, asumirá la responsabilidadencomendada con alegría y deseo de ayudar a la comunidad, podráacompañar a otras personas desde la honestidad y la voluntad de crecerhumana y espiritualmente. Y para todo ello la formación pastoral desde elejercicio de diversas «experiencias pastorales» sirve como medio ade-cuado ya que permite al candidato ir siendo conciente de situaciones enque se vive estas actitudes o sus carencias y descubrir la necesidad deirlas madurando antes de enfrentarse sólo a la responsabilidad personal.La revisión personal con los formadores del seminario de la formación


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pastoral será buena ocasión para profundizar en todo lo que venimosapuntando.

Al mismo tiempo, la formación pastoral permite potenciar algunas actitu-des humanas necesarias para el ministerio ordenado, ya que se trata decrecer como personas para servir como pastores. Tal es el caso de lahumildad, el amor, la alegría y el gozo y la responsabilidad. Respecto ala primera, la idea principal consiste en testimoniar la necesidad de con-fiar en Dios, de no querer hacer depender todo de uno mismo como si sefuera autosuficiente. En el ejercicio práctico del ministerio el pastor expe-rimenta situaciones de ineficacia, que pueden terminar convirtiéndose enacusaciones de fracaso personal. La humildad reconoce tanto los valo-res propios como las limitaciones, sin caer por ello en la humillación y lafalta de autoestima. El reconocimiento de las propias potencialidades enla persona del pastor es en orden a considerar que son dones de partede Dios para el beneficio de los demás.

La segunda de las actitudes a potenciar es el amor. En la sociedad actualse confiere una importancia excesiva a este sentimiento, quizá másentendido como la necesidad de afecto personal que todo ser humanotiene que como la capacidad de salir de nosotros mismos y darnos a losdemás sin necesidad de sentir que se nos debe algo a cambio. Se tratade un amor que compromete a toda la persona, a nivel físico, psíquico yespiritual, y que se expresa mediante el significado “esponsal” del cuer-po humano, gracias al cual una persona se entrega a otra y la acoge23.La comprensión pobre del amor está llevando a numerosas situacionesenfermizas, porque la necesidad sana de afecto se ha convertido en unamor interesado, para recibir afecto y satisfacer la necesidad de ser esti-mado. Y esto es necesario, pero cuando se entiende sanamente y no demanera exclusiva como mero receptor del afecto de los demás. El amorverdadero es capaz de transformar ese sentimiento en actitudes talescomo la empatía, el respeto, la amistad, o la valoración positiva del otro.El amor sano conduce a la entrega generosa y desinteresada a los otros,más cuando este amor es expresión del que el Padre tiene a sus hijos,expresión del amor intratrinitario entre las tres personas divinas.

Cuando esto se vive así en el ejercicio ministerial la satisfacción personales enorme y el sentimiento de gozo y alegría que produce el trabajo pro-pio del ministerio suple aquellas otras renuncias que hayan podido reali-zarse por el Reino de Dios. Ésta es la tercera de las actitudes humanasa potenciar en la formación humana de los futuros ministros de cara al

23 PDV 44.



ejercicio futuro de su ministerio. El ministerio ordenado es un medio derealización personal que produce felicidad en quien lo vive de maneraplena, sin ocultar con ello las situaciones de dolor que conlleva en oca-siones, fruto normalmente de la soledad, su escasa relevancia pública yal mismo tiempo su ser una persona con responsabilidades que afectana otros sin ser comprendidas, o la falta de comprensión por parte de losdemás de su opción de vida. Todo ello sirve para ser consciente de lagrandeza del ministerio ordenado y que realmente es una vocación pro-veniente de Dios. La alegría, por tanto, de la vida ministerial está en laelección divina y lo que de ella se deriva para el ministro ordenado decara a entregar su vida a los demás para comunicarles el gozo del evan-gelio.

Fruto de esta alegría por la elección es la respuesta generosa de y paratoda la vida, orientada como servicio al Reino de Dios. Eso conlleva laresponsabilidad con la que el presbítero se entrega en el ejercicio delministerio. Ésta sería la cuarta actitud a potenciar. Como vocación que esel ministerio ordenado no puede ser considerado como un trabajo profe-sional más, pero sí requiere ser ejercido con la misma responsabilidad yprofesionalidad que cualquier otro, sino más dado que lo que está enjuego es el misterio de Dios y la vida de los hombres en unión con él. Poreso la formación humana de los futuros pastores tiene que tomar muy enconsideración esta actitud para que todo aquello que se lleve a cabodurante el periodo formativo (estudio, responsabilidades comunitarias,servicios puntuales, experiencias pastorales) sirva para ejercitar esta acti-tud de la responsabilidad.

2.2.3. Vinculación de la espiritualidad y la acción pastoral en la formación

No basta con la competencia pastoral, sino que se precisa del dinamismoespiritual. Una pastoral sin espiritualidad se aleja de su óptica eclesial yse diluye entre técnicas y esfuerzos humanos que pierden de vista su finúltimo, afirmaba hace unos años el ya fallecido Julio Ramos24. De igualmanera Juan Pablo II, recogiendo una proposición de los padres sinoda-les, afirma que sin la formación espiritual, la formación pastoral estaríaprivada de fundamento25.

El Seminario debe iniciar en el entrenamiento para unir ambas dimensio-

24 J.A. RAMOS GUERREIRA, La formación pastoral de los sacerdotes segúnPastores dabo vobis en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, La formación pastoralde los sacerdotes según “Pastores dabo vobis”, Madrid 1998, 13.25 PDV 45.

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nes esenciales en el futuro pastor. Éste es un creyente que ejerce unministerio pastoral, un creyente pastor. No se trata sólo de potenciar laformación espiritual por un lado y la formación pastoral por otro, como sino tuvieran que ver más que se dan unidas en la misma persona. Esoconlleva el riesgo de fractura de la unidad de vida de la misma persona,por una comprensión de corte dualista de la espiritualidad, en la que lacontemplación y la acción son consideradas como dos polos en alternan-cia. No, ambas dimensiones de la persona del pastor están en estrechí-sima vinculación y por ello necesitan ser desarrolladas de manera conjun-ta y armónica. El pastor encontrará la fuente de su espiritualidad presbi-teral en el ejercicio del ministerio pastoral. El ejercicio del ministerio pas-toral alimenta y configura la espiritualidad presbiteral. La actividad pasto-ral tiene que ser entonces profundamente espiritual y la espiritualidadesencialmente pastoral. Es lo que ha venido en llamarse recientementeuna espiritualidad pastoral26.

Ello está en la base para pensar y proponer que toda la formación pro-gramada en el Seminario debe estar orientada a desarrollar y potenciaresta espiritualidad pastoral del candidato al sacerdocio, dado que es algoque no se improvisa cuando llega la ordenación. La vida de oración, tantopersonal como comunitaria, el encuentro y trabajo de la Palabra de Dios,las celebraciones litúrgicas, la práctica sacramental, el mismo acompaña-miento espiritual pretenden iluminar la vida diaria desde la experiencia deDios, a la vez que vivir teologalmente, hacer lectura creyente de la reali-dad vivida y celebrar gozosamente aquello que se vive. Los años deSeminario sirven de entrenamiento, pero en el horizonte de la formaciónestá conseguir que en el futuro esta misma integración de fe y vida seconvierta en articulación armoniosa de espiritualidad y ejercicio del minis-terio; o mejor aún, que el ejercicio del ministerio sea vivido con espíritu depastor siendo ambas una misma cosa, la espiritualidad de pastor y el ejer-cicio del pastoreo. Para ello, la caridad pastoral sirve de elemento unifi-cador.

Entre las sugerencias que pueden llevarse a cabo para trabajar esta uni-dad se encuentran las de estar atento a las llamadas de la vida, hacer lec-tura creyente de la realidad, o sea, una oración pastoral, tener una granconciencia de misión en el empeño pastoral, desarrollar actitudes quefavorezcan la acción y vivir la vinculación estrecha entre lo privado y la

26 Cf. V.M. FERNÁNDEZ, El desarrollo de una espiritualidad pastoral. Aportespara un proceso educativo… en Seminarios 50 (enero-marzo de 2004) 29-42.


actividad pastoral. Tener en cuenta esto supone dar una importanciamáxima al proceso de discernimiento vocacional del futuro pastor, ya queno sólo las supuestas motivaciones espirituales son las que harán posi-ble su aceptación definitiva al el sacerdocio ordenado, sino también yprincipalmente su deseo de vivir sanamente la misión apostólica. Si estacombinación es tenida en cuenta durante el proceso formativo se puedenevitar posteriormente muchas crisis personales y deserciones en el minis-terio, principalmente durante los primeros años de ministerio, porque enel fondo las dificultades vienen motivadas por una vida pastoral insatis-factoria que hace replantearse las motivaciones vocacionales, normal-mente de tipo espiritual. Cuando entra en cuestión lo primero suelen bus-carse justificaciones que ponen en riesgo las segundas.

Ser contemplativos en la acción en algo que ya puso de manifiesto SanIgnacio de Loyola en los Ejercicios Espirituales como necesario para vivirespiritualmente en la vida. Para el presbítero se convierte en algo impres-cindible para su ministerio, dado que en el transcurso de la vida es dondeejerce su ministerio de ofrecer la salvación de Dios para los hombres. Elpastor debe estar atento a qué sucede en la vida de los hombres y acómo sucede, qué repercusiones tiene en ellos, cómo afecta a sus vidasdiarias, porque es ahí donde Dios habla al hombre creyente (cf. PDV 10),y desde ahí percibir la llamada de Dios para ofrecerle su oferta de vida.

El futuro pastor tiene que estar igualmente atento a percibir estas llama-das en el transcurrir diario de su vida ordinaria y rutinaria, pero tambiénen las actividades pastorales en las que participa. Son esas las que tieneque profundizar y compartir, no quedándose en el mero análisis de lasanécdotas, las actividades realizadas o los logros personales consegui-dos. La riqueza que aporta al futuro pastor este modo de estar atento alas llamadas de la vida es no sólo superar el egocentrismo en la pastoral(¡qué bien me sentí haciendo tal cosa, porque me felicitaron!, programéun fin de semana muy interesante, la gente salió muy contenta y me loagradecieron enormemente,…), sino principalmente ejercitar la capaci-dad de dejarse enseñar por la vida de los demás y de adquirir el hábitode escuchar cómo Dios habla por medio de las personas y sus aconteci-mientos.

Consecuencia de esta atención a las llamadas de la vida, la oración delpastor no puede ser de otra manera que teniendo en cuenta esa realidadvivida, tiene que ser una oración pastoral, donde la oración está estre-chamente vinculada con la actividad pastoral. La oración del pastor pre-tende acrecentar la experiencia personal de Dios, pero es un modo dehacer oración en la que tiene una importancia capital el ejercicio ministe-rial realizado y un ejercicio del ministerio pastoral realizado con espíritude oración27. Este modo de hacer oración propio del pastor tiene que ser


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iniciado y entrenado en el periodo formativo, porque si no el modo de ora-ción tradicional seguido normalmente en los seminarios corre el riesgo deno ser del todo válido y consecuentemente perderse una vez que secomienza la actividad apostólica. Este modo de oración fundamentadoprincipalmente en el rezo de las horas litúrgicas y en la programación fijay determinada de momentos de oración personal y comunitaria (exposi-ción del Santísimo, rezo del rosario, actos marianos…) crea unos hábitosde oración muy buenos en el caso de que el candidato al sacerdociofuera a vivir en un monasterio o en una comunidad religiosa, pero quizáno tan adecuados para la vida de sacerdote secular inmerso en las acti-vidades pastorales, con la consiguiente dispersión de tareas de que tantose habla. Y no quiero decir con ello que se eliminen de los proyectos for-mativos de los seminarios esas prácticas de piedad, sino que sean orien-tadas correctamente para que no se queden en meros actos intimistas sinconexión con su situación de pastor.

La oración pastoral tiene siempre presente a la comunidad o comunida-des de referencia pastoral, se realiza también desde un ponerse en lapresencia del Señor y de su Palabra de manera abandonada, buscandola comprensión y el consuelo para lo vivido, se goza en la presencia deDios de lo vivido de manera agradable, agradeciendo su presencia enmedio del pueblo, del mundo, de la cultura, y presentando la queja delpastor que pide justicia para las situaciones de dolor que experimenta esepueblo. En el Seminario ese modo de orar puede ser realizado teniendoen cuenta la situación de la propia comunidad formativa, con su rutinadiaria (estudio, horario establecido, compañeros y formadores, etc.), y lacomunidad con la que tiene relación principalmente por su actividad pas-toral.

Este modo de orar, así como la dirección espiritual, el mismo acompaña-miento formativo o la formación académica, tienen que ir provocando enel futuro pastor unas actitudes encaminadas a tomar opción seria por laacción evangelizadora y por las acciones pastorales orientadas a ella. Laacción pastoral es lo propio del pastor, pero puede orientarse negativa-mente cuando se comprende o bien como puro activismo o como la rea-lización de actividades sin conexión y orientación fija. Para que la acciónpastoral sea gratificante para el pastor y responda a su ministerio pasto-ral debe estar enmarcado en un proyecto de acción evangelizadora,donde lo litúrgico y el anuncio de la Palabra, el servicio caritativo y la guíade la comunidad estén orientados a crear una comunidad de marcadocarácter evangelizador. Ello requiere una acción pastoral programada,

27 Cf. J.M.ª IMÍZCOZ, El deseo de la experiencia de Dios en la vida y ministe-rio del presbítero en Surge 60 (julio-octubre de 2002) 309-345.


con unos objetivos claramente especificados y unos medios de realiza-ción acordes a esos fines y a las personas que van a llevarlos a cabo y aquienes van a ser sus destinatarios.

Este modo de hacer pastoral tiene que ser vivido por parte del seminaris-ta con entusiasmo y alegría. Es más, la preocupación pastoral y el modode comprenderla es un criterio de discernimiento vocacional importante,para lo cual es necesario también que no esté desvinculada de la forma-ción espiritual, ya que el ejercicio del ministerio en la misión apostólicaservirá de fuente para la vida espiritual del futuro pastor. Según se entien-da esta relación entre espiritualidad y acción pastoral así será también lamotivación vocacional subyacente en el candidato.

Todo cuanto venimos diciendo pone de manifiesto en primero lugar laamplitud de la formación pastoral, que abarca más allá de la pura realiza-ción de algunas actividades pastorales, y en segundo lugar destaca laestrecha vinculación existente entre formación espiritual y pastoral, yaque la comprensión de una sin la otra lleva a la consideración de unaespiritualidad intimista o privatizada y a una pastoral como realización detareas encomendadas. La separación entre ambas es contraproducentepara la unidad de vida requerida en el pastor. En ocasiones la misiónpuede ser para el pastor causa de conflictos o fuente de insatisfacciones,y tener la tentación de refugiarse en su espacio de privacidad para des-cansar y olvidar lo sucedido, pero lo correcto será interpretar esas situa-ciones a la luz de Dios, no juzgar a las personas que hayan podido pro-ducir un daño, pensar en los posibles defectos cometidos para que sehaya producido tal situación, etc. y todo ello integrando esos momentosen la relación con Dios, porque son parte de la vida del pastor y de lamisión encomendada. Por eso sería erróneo entender la vida espiritualcomo un refugio donde poder descansar del trabajo pastoral en el ámbi-to de lo privado sin ninguna vinculación entre ambas. Más bien al contra-rio la espiritualidad y la acción pastoral van de la mano en la vida espiri-tual del pastor. Así al menos lo intuía también Juan Pablo II cuando decíaen PDV 49 que la formación espiritual tiene y debe desarrollar su dimen-sión pastoral o caritativa intrínseca.

Existe entre ellas una vinculación tan grande que es lo que permite darunidad a su vida de pastor. Y eso se entrena en el periodo formativo, pri-mero no reduciendo la formación espiritual solamente al ámbito de la ora-ción, de las celebraciones o de la dirección espiritual; segundo no consi-derando la formación pastoral meramente como una realización de acti-vidades pastorales; y tercero estableciendo conexiones dentro delProyecto formativo para que se entienda de la manera que lo venimospresentando.


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III. CLAVES PARA LA FORMACIÓN PASTORAL

Comprendida la formación pastoral en el conjunto de la formación, con-viene tener en cuenta algunas pistas, a modo de claves eclesiológico-pastorales, en la formación de los pastores, los que ya lo son y los queestán en proceso de llegar a serlo. Otras claves, tales como entender lapastoral de conjunto desde una sana comprensión eclesiológica decomunión, la opción por la pastoral evangelizadora en lugar de la sacra-mentalización, el ejercicio del ministerio pastoral como fuente de espiri-tualidad presbiteral28, deben ser tenidas en cuenta en esta formación pas-toral, pero nos vamos a ceñir al análisis de algunas solamente. Dado quesu ministerio se entiende desde la comprensión de «pastor» –integrandoen ella la realización sacerdotal, profética y real–, lógicamente todas lasclaves tienen que estar enmarcadas por la caridad pastoral que es, a suvez, la que configuró el ministerio y la vida pública de Jesús en su condi-ción de pastor.

3.1. La caridad pastoral, horizonte de referencia de la formaciónde los pastores

Lo determinante en la formación de los pastores es su condición de pas-tor, como venimos repitiendo. Después de los primeros años de postcon-cilio, donde la preocupación principal era definir bien la identidad presbi-teral, diferentes documentos de conferencias episcopales apostaron porel ministerio pastoral como carácter englobante de la vida y el ministeriode los presbíteros, uniendo en él su realización ministerial de proclama-ción de la Palabra de Dios (profeta), de alimento del pueblo con los sig-nos de la acción de Cristo (sacerdote) y de guías del Pueblo para condu-

28 Cf. C.M.ª MARTINI, El ejercicio del ministerio, fuente de espiritualidad sac-erdotal en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Espiritualidad sacerdotal.Congreso, Madrid 1989, 175-191.29 Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal. Estudio bíbli-co-dogmático, Salamanca 1970, que afirma expresamente: para caracterizarel ministerio eclesial es quizá lo más apropiado tomar como punto de partidael ministerio pastoral. En el gobierno espiritual de la comunidad encuentra suexpresión la realización de este ministerio. Cada una de las acciones querealiza el sacerdote en virtud de su ordenación sacramental es una partici-pación en el gobierno pastoral de la comunidad. La CONFERENCIA EPISCOPALITALIANA, Seminarios y vocaciones sacerdotales en Seminarios 26 (enero-marzo de 1980) 49-83 se refiere al sacerdocio en términos parecidos.



cirlo por el camino de la salvación (rey)29. Pablo VI se unió a ellos y des-tacaba también esa dimensión pastoral en EN 68. Juan Pablo II, en con-tinuidad con este planteamiento, si bien introduciendo determinados mati-ces, indica en PDV la imagen del pastor, el servicio pastoral, la pastorei-tas, la misión del pastoreo como la línea directriz fundamental que definey unifica la identidad del presbítero, desde su referencia a Cristo cabezay pastor30. Con ello confiere a la identidad presbiteral un marcado carác-ter existencial y simbólico, superando aquel otro utilizado con anterioridadque ponía más el acento en lo ontológico y en las formulaciones teológi-co-dogmáticas.

Desde ahí se va a intensificar aquello que va a ser motivo principal depreocupación durante toda su vida: el ejercicio de la caridad pastoral31.No en vano, el texto central de PDV dedicado a la caridad pastoral con-sidera que el principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritualdel presbítero en cuanto configurado con Cristo cabeza y pastor es la‘caridad pastoral’, participación de la misma caridad pastoral deJesucristo32. La dimensión cristológica de la caridad pastoral, comopuede comprobarse, queda muy subrayada en la exhortación apostólica.Su origen está en Cristo y su realización ministerial es participación de lamisma caridad pastoral de Cristo, posible por la configuración con Él delsacerdote por medio del sacramento del orden. Con ello, Juan Pablo II,aunque intensificando aún más esta dimensión cristológica, se une alplanteamiento del concilio Vaticano II que apuntaba que los presbíterosrealizando la misión del Buen Pastor, encontrarán en el ejercicio mismode la caridad pastoral el vínculo de la perfección sacerdotal, que una su

30 Cf. PDV 12-15, 21-22, 24, 49, 72.31 Cf. J. GARCÍA VELASCO, La caridad pastoral en la teología y espiritualidaddel ministerio en Seminarios 39 (octubre-diciembre de 1993) 461-491; J.M.ªURIARTE, Ministerio presbiteral y espiritualidad, San Sebastián 2005, 55-77.32 PDV 23 [las cursivas son del texto]. En el n. 40, y en el contexto de la pas-toral vocacional, se refiere al presbítero como el llamado a revivir, en la formamás radical posible, la caridad pastoral de Jesús, o sea, el amor del buenpastor que “da su vida por la ovejas” (Jn 10,11). De igual modo, la cariad pas-toral se convierte en elemento configurador de la formación permanente, talcomo afirma en el n. 70 alma y forma de la formación permanente del sacer-dote es la caridad pastoral. […] La misma caridad pastoral empuja al sacer-dote a conocer cada vez más las esperanzas, necesidades, problemas, sen-sibilidad de los destinatarios de su ministerio, los cuales han de ser contem-plados en sus situaciones personales concretas, familiares y sociales.33 Cf. J.L. MORENO MARTÍNEZ, “Amoris officum”: la caridad pastoral a la luz dela interpretación patrística de Jn 21,15-17 en Surge 54 (enero-febrero de

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vida con su acción (PO 14)33.

Visto así, la caridad pastoral tiene la función de unificar la vida y la per-sona del presbítero, como ya hemos apuntado, ya que afecta a todo loque él es y realiza. Por lo mismo, eso supone que la caridad pastoraltiene que convertirse en el centro de la vida sacerdotal, para lo cual elsacerdote tiene que vivir desde el amor de Cristo pastor, manifestandoese amor en todas las dimensiones de su existencia sacerdotal (humano-afectiva, espiritual, intelectual y pastoral). Es la configuración de toda suvida desde y para la caridad pastoral, lo cual supone el gran reto quetiene hoy la formación sacerdotal, tanto la previa a la ordenación como lapermanente34. La comprensión de la vocación sacerdotal como muestradel amor de Dios a uno que lo ha elegido, la relación total y amorosa conCristo con quien se configura el sacerdote, la entrega y donación de símismo a la comunidad a quien manifiesta el amor previamente recibido,la aceptación del resto de miembros del presbiterio como hermanos conquienes comparte la misma caridad pastoral son elementos esenciales enla comprensión del ministerio presbiteral desde la caridad pastoral. Esella la que configura el ser y el hacer del presbítero, como bien apuntaJuan Pablo II en PDV 23: gracias a la misma puede encontrar respuestala exigencia esencial y permanente de unidad entre la vida interior y tan-tas tareas y responsabilidades del ministerio.

La misión del presbítero expresa que él es signo, símbolo e icono queremite al mismo Cristo cabeza y pastor. Él actúa en nombre de Cristopara beneficio de la comunidad eclesial (cf. PDV 14, 22, 24, 43, 49, 72)35.Desde ahí se entiende que la identidad presbiteral no se encuentra fun-damentalmente en aquello que puede hacer el presbítero o las funcionesque puede prestar, sino principalmente en su capacidad para significarsacramentalmente a Cristo pastor por medio del ejercicio de su ministe-rio. La consideración sacramental del presbítero hace que el centro unifi-cador de toda su realidad ministerial sea el símbolo del pastor (cf. PDV

1996) 3-24, quien además de hacer un recorrido de cómo se introdujo estaexpresión en los textos conciliares partiendo de una interpretación realizadapor un grupo de padres franceses que recurrían a su vez a un comentario deSan Agustín comentando Jn 21,15-17 realiza una comparación entre el usode dicha expresión en PO y PDV.34 Cf. S. GAMARRA, Caridad pastoral en AA.VV., Diccionario del sacerdocio,Madrid 2000, 86.35 Cf. G. GRESHAKE, Ser sacerdote hoy, Salamanca 2003, 121-141.36 Cf. L. RUBIO, Nuevas vocaciones para un mundo nuevo. Laicos, religiososy presbíteros para una nueva evangelización, Salamanca 2002, 250-258,



15, 21-23)36. Visto así, la identidad y la misión del ministerio ordenadoson inseparables. La ordenación sacramental comporta el aspecto diná-mico-existencial de la misión ministerial. El presbítero es ungido sacra-mentalmente para el ejercicio de la misión. La configuración ontológicacon Cristo por medio del sacramento es una realidad esencialmente diná-mica dentro de la Iglesia orientada al cumplimiento de una misión en favorde los hombres. La consagración es para la misión, terminará afirmandoPDV 24.

El ministerio de los pastores y su identidad se caracteriza, según PDV,por la práctica de la caridad pastoral37. Ésta consiste en ser y obrar conla misma caridad que Jesús, Buen Pastor, convirtiéndose así en la sínte-sis entre la realidad ontológica y el dinamismo existencial conferido por laordenación sacramental. La caridad pastoral confiere unidad a toda lavida de los pastores, porque unifica su identidad con su misión. Ella con-figura la identidad y la espiritualidad presbiteral desde el servicio pasto-ral, como recuerda PDV 23.

La configuración con Cristo que establece la ordenación introduce alministro ordenado en una nueva forma de actuar a imagen de Jesús,Buen Pastor, con lo cual su vida queda caracterizada por las actitudes ycomportamientos propios de Jesucristo. Jesús es el pastor anunciado enel AT (cf. Ez 34), el buen pastor que conoce a las ovejas por su nombrey está dispuesto a ofrecer su vida por ellas (cf. Jn 10,1-18). Cristo, comopastor dedicado íntegramente a sus ovejas, vive continuamente preocu-pado por aquélla que se le pueda perder (cf. Lc 15,4-7; Mt 18,12-14).Como una muestra de su kénosis (cf. Flp 2,6-11), él «no vino a ser servi-do, sino a servir» (Mc 10,45; cf. Mt 20,24-28 y Lc 22,24-27). Jesús esquien en el lavatorio de los pies (cf. Jn 13,1-16) deja a sus discípulos elmodelo de servicio que ellos deberán ejercer unos con otros.

La conexión bíblica establecida entre Jesús como pastor y la figura del

quien comenta expresamente en la página 250 que con este símbolo se reto-ma oficialmente la perspectiva más genuinamente neotestamentaria sobre elministerio apostólico y el de sus sucesores. [...] Con él se pone la identidadno en una u otra de las funciones o actividades, la que ordinariamente seconoce como “pastoral” o regia, la del gobierno o dirección de la comunidad,sino en la realidad significada global de ser la visibilización del misterio delCristo pastor.37 Cf. C. DUMONT, La «charité pastorale» et la vocation au presbytérat. À pro-pos de l’exhortation post-synodale «Pastores dabo vobis» en NRT 115 (1993)211-226; V. GAMBINO, La carità pastorale. Prospettive per un cammino educa-tivo verso il ministero presbiterale, Roma 1996.

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siervo hace que la misión de los pastores en la Iglesia sea entendidadesde el servicio, como luego veremos (cf. PDV 16-18). El servicio con-vierte la totalidad de la vida de los pastores en una entrega completa a lacomunidad eclesial. La gracia sacramental que ellos han recibido en laordenación no es para ellos mismos en exclusiva, sino para cumplir suservicio a favor de toda la Iglesia. La comunidad eclesial es la beneficia-ria de ese don de los ministros ordenados porque ellos se convierten enregalos de Dios para su pueblo. La vida de los ministros ordenados setransforma entonces en ofrenda, en expropiación, en donación personala la comunidad.

La caridad pastoral, por tanto, alcanza su realización práctica en el ejer-cicio del ministerio de los pastores, en las diversas funciones que consti-tuyen su servicio pastoral. La predicación de la Palabra, la presidencia delculto y el gobierno de la comunidad son acciones ministeriales que des-pliegan la capacidad pastoral de los ministros ordenados. Esa triple fun-ción ministerial encuentra el elemento integrador en la caridad pastoral(cf. PDV 26). Ella es el compendio de las actitudes y comportamientos delos ministros ordenados, el principio unificador de la vida del pastor. Lastres son expresiones de Jesús Buen Pastor y en Él se inspiran.

Por lo mismo, es evidente la relación existente entre la caridad pastoral yla espiritualidad presbiteral. La vida del pastor en el ejercicio de su minis-terio se convierte en la fuente de su espiritualidad desde la vivencia de lacaridad pastoral, porque el ministerio pastoral –como afirmó SanAgustín–es amoris officium38. La caridad pastoral, como nota característica de losministros ordenados, configura su vida y su espiritualidad, confiriéndole asu ministerio un modo de vivir semejante al de Cristo, quien hizo de suentrega a los demás por la unión con el Padre y la fuerza del Espíritu lafuente y el motivo de su servicio. El ejercicio del ministerio pastoral ali-menta, postula y configura la espiritualidad presbiteral. No es la acción sinmás o el ministerio en sí mismo lo que santifica al presbítero, sino su ejer-cicio animado por el Espíritu. Se trata de una santidad en el ministerio o‘mediante el ministerio’39.

El pastor, por consiguiente, en el ejercicio de su ministerio, está llamadoa ser existencialmente transparencia de Cristo Pastor comunicando lacaridad pastoral, para lo cual tiene que ejercer su ministerio con unas

38 SAN AGUSTÍN, In Iohannis Evangelium CXXIII, 5 en CCL, XXXVI [edición deA. MAYER], Turnholti 1954, 678, donde califica así a la totalidad del ministeriopastoral. PDV 23-24 y PGr 9 incorporan también esta comprensión ministeri-al de San Agustín empleada anteriormente por el concilio en PO 14.39 J. GARCÍA VELASCO, La caridad pastoral, 484.



actitudes semejantes a las de Cristo, las cuales resumimos con este textode S. Gamarra: hombre de Dios (con experiencia viva de Dios) y hombrede los hombres (con entrañas de misericordia); humilde (es sacramentode Cristo Pastor) y recio (‘sé bien en quién tengo puesta mi fe’ 1 Tim1,12); receptivo (es sacerdote en Cristo) y activo (es para los demás y vatras la oveja perdida); colaborador (no es pastor por cuenta propia) y pro-tagonista (con responsabilidad propia); en relación permanente (la rela-cionalidad es de su identidad) y en alteridad (actúa en nombre de Cristoy de la Iglesia); sensible a las distintas situaciones y firme en la respues-ta (es el pastor); confiado (propenso a creer a las personas) y realista;transparente (no practica la doblez) y fiel a o que se le confía; débil (ensu vida) y seguro (da seguridad con su ministerio: ‘Tu vara y tu cayadome sosiegan’ –Sal 23,4–); comprensivo y hombre de la verdad (es hom-bre de criterio evangélico); es de cada uno (así lo sienten quienes lo tra-tan) y es para todos; vive la cruz y la resurrección (es persona dePascua)40.

3.2. Pastores seculares en medio del mundoEl concilio Vaticano II, especialmente en la constitución sobre la Iglesiaen el mundo actual Gaudium et spes, señaló el valor del mundo comolugar teológico, como ámbito donde la Iglesia tiene que ser sacramentouniversal de salvación y de unidad (cf. GS 45; LG 1, 48), y los hombresque viven en él como destinatarios del mensaje salvífico del Evangelio deJesús41. La misma constitución destacó sobremanera la autonomía de lasrealidades temporales, así como la actitud del diálogo y el servicio a ellasque brotan del mismo ser de la Iglesia como sacramento en medio deellas. Era la valoración de la secularidad como rasgo de identidad delmundo y de la misión de la Iglesia en medio suyo como condición a la queno poder renunciar. Era un modo de ser consecuente con la teología dela encarnación aplicada en categorías eclesiológicas. De ahí que su

40 S. GAMARRA, Manual de espiritualidad sacerdotal, Burgos 2008, 320-321.Otros autores ponen el acento en actitudes diferentes y hacen una formu-lación de ellas de modo diverso: cf. L. RUBIO MORÁN, La formación del pastor342-352; J. GARCÍA VELASCO, La caridad pastoral en la teología y espirituali-dad del ministerio 480-482.41 Cf. F. BOGÓNEZ HERRERA, Aportación de la Gaudium et spes a la actual mis-ión de la Iglesia en Surge 57 (mayo-agosto de 1999) 273-288; A. PANIAGUACUEVAS, Horizonte prospectivo en la formación de los candidatos al sacerdo-cio: situación actual y orientaciones formativas en Studium Legionense 48bis(2007) 151-155.

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modo de estar en medio del mundo asuma los criterios de Cristo al estaren medio de los hombres como encarnación de Dios (cf. Jn 17), que nadatiene que ver con el pretendido secularismo actualmente vigente. Laacción pastoral de la Iglesia, por tanto, tiene que partir de esta inserciónen medio de la realidad mundana y desde ahí proyectar todo cuantopueda ayudar a la extensión del Reino de Dios en medio del mundo42.

Esta condición secular de la Iglesia en medio del mundo es asumida porel presbítero en medio de la sociedad actual, ya que es un hombre inser-to en medio del mundo, para lo cual tiene que aprender también una seriede actitudes que le permitan estar en el mundo sin ser del mundo (cf. Jn17,14-19). Ambas realidades, la condición de presbíteros seculares yaprender a vivir la secularidad en el ejercicio del ministerio en medio dela sociedad, tienen que ser tenidas en cuenta como criterios pastoralesen la formación de los futuros pastores. El pastor necesita conocer lasociedad en medio de la cual desarrolla su ministerio. Ello evitará com-prensiones incorrectas como la de estar en el mundo de manera acríticay con excesiva ingenuidad (actitud de los más jóvenes que no se sientenextraños al mundo ni sienten temor ante él porque asumen su modo devida compartiendo inconscientemente sus criterios), o la de pretender seruno más en medio del mundo sin tomar en consideración su condiciónpeculiar que exige un modo de estar diferente, siendo profetas de aque-llas situaciones que no ayudan al hombre contemporáneo a vivir su dig-nidad humana y de imágenes de Dios.

Por otra parte, interpretar correctamente esta inserción en el mundo lle-vará a una cercanía mayor con el hombre, a un compartir sus gozos yesperanzas, a un estar en medio de los hombres como presencia sacra-mental de un Dios Padre que comparte la vida con la de sus hijos y que,por tanto, le preocupa todo cuanto es motivo de interés para éstos. Lacondición de pastor del presbítero desde su configuración sacramentalcon Cristo y en actitud de servicio al hombre contemporáneo da sentidoa su necesidad de encarnación en la sociedad, puesto que debe ser soli-dario con los hombres en seguimiento de la radical solidaridad de Jesúscon la humanidad, quien para ser sumo sacerdote tuvo que asimilarse entodo a sus hermanos (Hbr 2,17).

La ley de la encarnación exige al presbítero su inserción solidaria en lassituaciones humanas e históricas, pero desde su condición presbiteral, nocomo un hombre más. Su estar en medio del mundo, compartiendo lasrealidades de éste, tiene como finalidad anunciar a los hombres el miste-

42 Cf. R. CALVO PÉREZ, La saludable necesidad de pensar la pastoral en Surge57 (mayo-agosto de 1999) 263-265.



rio de Cristo y ayudarles a vivir según los valores evangélicos, porque sufinalidad es aportarles la novedad del cristianismo. La encarnación esimprescindible para el presbítero, pero desde su condición de bautizado,cristiano y presbítero; es un estar en el mundo, pero sin «ser» del mundo(cf. Jn 17,15). Su ministerio debe ser expresión de una Iglesia que, sien-do misterio, comunión y misión (cf. PDV 12), pretende convertirse en elhogar de los creyentes en medio del mundo, sin tener que salirse por esodel mundo en medio del cual se encuentra. En resumen, el pastor tieneque ser un hombre de su tiempo que conoce la realidad de su alrededor,que hace una lectura creyente de esa realidad, que es un hombre equili-brado en medio de las realidades temporales y que está siempre dispues-to a servir a los hombres en medio de ellas.

Con estos criterios deben educarse los futuros pastores43, teniendo encuenta su amor al mundo afectiva y efectivamente, su inserción en él conespíritu crítico y en fidelidad a la misión recibida, y con intención firme deservirlo para comunicarle el evangelio de Jesús. El modo de educar a losfuturos pastores desde aquí supone hacerles comprender que su estar enmedio del mundo no les identifica totalmente con el resto que viven en elmundo, porque su vida tiene que ser significativa evangélicamente; for-marles para que puedan vivir con autonomía espiritual y de manera críti-ca en medio de las realidades temporales; ayudarles a desarrollar actitu-des humanas que pueden acercarles a los hombres como la bondad, lasinceridad, la sencillez, el diálogo, el compromiso, el deseo de justicia, lacoherencia, la cercanía; y enseñarles a realizar una lectura creyente dela realidad, conociendo al hombre histórico concreto e iluminando su vidadesde el evangelio.

Esta condición secular del presbítero también impone otro criterio deacción pastoral: la promoción del compromiso laical en medio del mundo.El presbítero es consciente de que desde la autonomía de lo temporalproclamada por el Vaticano II existen terrenos de la secularidad a los queno puede acceder desde su acción presbiteral y consecuentemente noson objetos directos de su acción pastoral específica. Esos espacios tie-nen que ser ocupados y evangelizados por los laicos creyentes, y no sóloporque el presbítero no pueda llegar, sino principalmente porque a elloscorresponde una misión específica en este terreno. Por eso al presbíterole compete animar, fomentar y promocionar el compromiso de los laicosen el mundo con una clara dimensión de transformación como conse-cuencia de su propia condición secular. La misma condición secular de

43 Cf. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientacionespara la educación en el celibato sacerdotal (11 de abril de 1974) 87-88.

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los presbíteros diocesanos sirve de base para tener como criterio de suacción ministerial el desarrollo de esa conciencia de compromiso secularen los laicos. Entre sus preocupaciones pastorales tiene que estar la deformar auténticos profesionales con un marcado carácter evangelizadoren el desarrollo de sus funciones profesionales. Para ello la tarea presbi-teral de acompañante, respetando la autonomía del acompañado, escada día más necesaria, dimensión del ministerio presbiteral que hay quetener clara desde el Seminario y que hay que enseñar a ejercerlo desdeel mismo acompañamiento personal del seminarista.

3.3. El compromiso efectivo con los pobresLa razón sobre la que se apoya el compromiso del pastor con la causa delos pobres estriba en su condición de seguidor de Jesús, quien siendorico, se hizo pobre (2 Cor 8,9; cf. Flp 2,6-11)44. La pobreza forma parte delser de Jesús, se ha encarnado y ha compartido la vida de los hombreshasta la más profunda de sus debilidades y limitaciones, la muerte, aun-que sin asemejarse al hombre en el pecado. Ahí estriba la vida en pobre-za del pastor, junto con los otros dos consejos evangélicos de castidad yobediencia. Es la configuración sacramental con Cristo cabeza y pastorla que le lleva a él a un modo de vida pobre (cf. PDV 30).

Esta vida en pobreza del pastor tiene connotaciones pastorales muy con-cretas y eso es lo que motiva su opción efectiva por los pobres, entendi-dos éstos no solamente como los pobres materiales, que son quizá laexpresión de la pobreza extrema (transeúntes, drogodependientes,…),sino también los pobres de afecto y cariño (muy presentes hoy en nues-tra sociedad por las dificultades con que se viven las relaciones persona-les), los pobres y necesitados de salud (enfermos, principalmente los delarga duración y sin posibilidad de sanación o aquellos que se encuentransolos y sin familia), los afectados por la pobreza cultural (cada vez másreales en nuestros entornos porque las posibilidades de acceso a la cul-tura de muchos es causa mayor de retraso cultural de otros), etc.

El presbítero es ministro de la caridad, testigo cualificado de la encarna-ción del Dios de Jesucristo en pobreza y al servicio de los pobres, algode lo que tiene necesidad el mundo y que hará a su vez más creíble elmensaje que la Iglesia ofrece al mundo. El presbítero está llamado a tes-

44 Cf. F. FERNÁNDEZ ALÍA, La opción preferencial por los pobres y la espiritual-idad sacerdotal en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Espiritualidad sacerdotal.Congreso, Madrid 1989, 431-451; MONS. J.M.ª URIARTE, Ministerio presbiter-al y espiritualidad, San Sebastián 2005, 103-116.



timoniar la pobreza con su vida austera y pobre (cf. OT 9), vida austera ypobre que será un signo profético de libertad, renuncia y no sumisión enmedio de una sociedad que normalmente invita a poseer, al consumo y alas seguridades materiales45.

La opción efectiva por vivir de un modo pobre y austero lleva al pastor enprimer lugar a considerar a los pobres de modo real en destinatarios pri-vilegiados del amor de Dios; bienaventurados los pobres comenzará pro-clamando Jesús en su sermón del monte (cf. Mt 5,3). La caridad pastoralexige al presbítero la preocupación efectiva por los pobres, atenderlespersonal y físicamente, sin caer en las trampas del engaño, ofrecerles sucercanía y amistad, procurarles lo necesario para paliar necesidadesurgentes. Pero su compromiso no puede quedarse ahí, porque no seencuentra ahí la solución del problema. La preocupación por conocer eimplicarse en la medida de sus posibilidades en la solución de las causasestructurales de injusticia que provocan esas situaciones es el segundopaso a dar en el compromiso efectivo por los pobres. Y como pastor yguía de la comunidad tiene que empeñarse en educar a los fieles paraque esa opción sea central en sus vidas de seguidores de Jesús. Eso selleva a cabo tanto desde el compromiso y la opción personal de cada unocomo desde las opciones concretas que como comunidad cristiana seadopten. Ésta sería la tercera de las actitudes a desarrollar en su vidaministerial.

A esto es a lo que está llamado a vivir el futuro pastor que se encuentraen periodo de formación. Pero el encontrarse en periodo de formación nole exime de optar por los pobres y de adquirir un modo de vida pobre yhábitos de vida en pobreza. La formación pastoral del Seminario tieneque ayudar a ello, potenciando actitudes y valores que favorezcan lapobreza y ofreciendo oportunidades de encuentro y comunión efectivacon los pobres. Bien es verdad que resulta imposible tener conocimientoy contacto directo con todas las realidades existentes de pobreza, perotampoco se trata de eso en la formación, sino de asumir el modo de vidaen pobreza y adquirir hábitos concretos para vivirla en el ejercicio delministerio, de tal manera que la opción por los pobres pueda ser vivida enel ministerio de modo efectivo.

Entre las actitudes a cultivar durante la formación para ir adquiriendo esemodo de vida en pobreza destacan la austeridad y la sobriedad, el des-

45 Cf. D. IZUZQUIZA, El difícil arte de… vivir sobriamente combatiendo el con-sumismo en Sal Terrae 83 (octubre de 1995) 729-741, donde se ofertanclaves concretas de actitudes y acciones a desarrollar a la hora de educaresta actitud de la pobreza.

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prendimiento y la abnegación, la sencillez y la cercanía, la gratuidad y elagradecimiento. Y como acciones concretas a desarrollar para tenerconocimiento de manera eficaz de la realidad de la pobreza y como ellaes objeto de predilección de la caridad de la Iglesia y de la opción de lospastores se encuentran la realización de algunas experiencias pastoralesen algunos de los ámbitos concretos de pobreza, el conocimiento del fun-cionamiento de Cáritas y de los distintos proyectos en que estructura suacción caritativo-social, el conocimiento de las delegaciones y secretaria-dos diocesanos directamente implicados en la causa de los pobres (jus-ticia y paz, migraciones, pastoral de la salud, pastoral penitenciaria, etc.),y también, por qué no, asumir la vida del Seminario con las limitacionespersonales, formativas y materiales que comporta.

3.4. La construcción de la comunidad como referencia esencialdel pastoreo

En el horizonte del planteamiento pastoral de cualquier presbítero tieneque estar precisamente como objetivo la construcción de la comunidadcristiana. Cualquier otra acción pastoral tiene que estar supeditada aésta, ya que todas (celebrar la fe, anunciar la Palabra y ejercitar la cari-dad) tendrán un valor muy limitado si no es comunitariamente. La comu-nidad cristiana se construye cuando existe una experiencia personal deencuentro con Cristo por parte de quienes la forman, que les invita a com-partir la fe con los demás. Esa experiencia personal es vivida en comuni-dad y es la que hace crecer la fe de cada creyente. La preocupación pas-toral del presbítero es precisamente ésa: la fe de los fieles y la construc-ción de la comunidad. La comunidad tiene que ser testigo del amor delPadre y de su deseo salvífico para los hombres.

La finalidad pastoral del presbítero, por tanto, es el crecimiento comuni-tario y consecuentemente su planteamiento pastoral y las acciones pas-torales programadas no pueden estar en función de su estado anímico ode su situación concreta, sino orientadas al bien de la comunidad, enten-diendo que ésta tiene su propio ritmo y que su crecimiento es obra delEspíritu aunque requiera de la entrega personal de todos sus miembros,principalmente del pastor. Eso lógicamente requiere de la implicación dela comunidad, a la que el pastor tiene que hacer partícipe de su propiaedificación y crecimiento.

En una concepción eclesiológica de corte juridicista era lógico pensar enel pastor como el único responsable y encargado de las tareas pastora-les (clericalismo), quien recurría a los laicos o a los religiosos para queejecutasen alguna acción encomendada por él. En una visión renovada


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tanto de la eclesiología como de la pastoral, fruto ambas de la nuevacomprensión del concilio Vaticano II, el pastor se comprende como otromiembro dentro de todo el Pueblo de Dios y su ministerio es entendidocomo un servicio específico dentro de ese Pueblo, siempre a favor de él,orientado a que todo él viva precisamente como pueblo, como comuni-dad.

Para que ello sea así el grado de cooperación y colaboración con todoslos miembros de la comunidad con el que tiene que trabajar el presbíte-ro es muy exigente, porque la acción pastoral eclesial es de toda la comu-nidad, no sólo suya. Todos los miembros de la comunidad son correspon-sables de su acción pastoral, porque todos participan de la misión evan-gelizadora de la Iglesia. Todo el pueblo de Dios es sujeto y protagonistade la vida y misión de la Iglesia. Así, los laicos no son simplemente aque-llos que prestan una ayuda al ministerio ordenado o colaboran con él enalguna tarea pastoral específica por razones de eficacia, de escasezsacerdotal o de estrategia pastoral. Su acción pastoral es exigencia pro-pia del bautismo recibido y de su compromiso con la misión de la Iglesia.Se impone pues un trabajo de comunión en el ejercicio diario del pasto-reo en la vida del presbítero. Y eso tiene que quedar asimilado en elperiodo de formación en los seminarios.

3.5. El servicio a la comunidad como actitud principal

El servicio es una responsabilidad de todos los bautizados y de un modoespecial de quienes asumen la responsabilidad de un ministerio ordena-do. El ministerio ordenado es un servicio a la comunidad desde su actua-ción in persona Christi e in nomine Ecclesiae. El servicio propio que pres-tan los ministros ordenados a la comunidad nace de Cristo que los llamaa la misión, los envía a ella y les concede la gracia para poder realizarlo.El sacerdocio se injerta en la diaconía de Cristo, la toma como modelo yla asume como estilo de vida. El mismo Cristo es quien ofrece el modode realizar ese servicio cuando dice a los discípulos: ¿Comprendéis loque he hecho con vosotros? [...] Pues si yo, el Señor y el Maestro, os helavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros.Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yohe hecho con vosotros (Jn 13,12-15).

Jesús es el pastor y el servidor que entrega su vida por las ovejas (cf. Jn10,1-18). Los apóstoles –y Pedro de manera particular– entendieron tam-bién su ministerio como servicio al resto de los creyentes (cf. Jn 21,15-18; 1 P 5,1-4). El ministerio presbiteral, siguiendo esta cadena apostólica,presta una función de servicio desde dentro de la comunidad a la misma


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comunidad eclesial, porque el sentido diaconal del sacerdocio en su dedi-cación al resto de miembros y actividades de la comunidad tiene comofinalidad la edificación de la misma comunidad eclesial46.

En ese marco de servicio eclesial se entiende también la exigencia con-ciliar a los presbíteros para que trabajen juntamente con los fieles segla-res, y se porten entre ellos a imitación del Maestro, que entre los hombres‘no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos’(Mt 20,28)47. A los obispos también les hace la misma recomendación, alpedirles que su autoridad y potestad sobre la Iglesia sólo pueden usarlapara edificación de los creyentes, teniendo en cuenta que el que esmayor ha de hacerse como el menor y el que ocupa el primer puestocomo el servidor (cf. Lc 22,26-27)48.El ministerio de los pastores sólo se concibe rectamente como entrega ala comunidad eclesial. Su vida es una donación para los demás. El servi-cio a los otros es lo que da sentido a su ministerio. Como servicio concre-to a la comunidad a la que ha sido enviado, el obrar de los pastores estádestinado de manera peculiar al fomento de la unidad dentro de ella. Eneso consiste, a juicio de W. Kasper, lo específico y distintivo del ministe-rio ordenado: él es el responsable de la unidad y la colaboración ordena-da de todos los carismas, y por ello su servicio se centra de manera espe-cial en la unidad de la Iglesia. De este modo le compete en la Iglesia unservicio esencialmente distinto de los otros servicios49. Para ejercer dichoministerio tienen que procurar suscitar y animar los diferentes carismas

46 Cf. LG 18, donde afirma expresamente el Concilio Vaticano II que paraapacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor instituyó ensu Iglesia diversos ministros ordenados al bien de todo el Cuerpo. Porque losministros que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos,a fin de que […] tiendan todos libres y ordenadamente a un mismo fin ylleguen a la salvación. En otros momentos del capítulo III de LG tambiénaparece la referencia servicial para los ministros ordenados. Así en LG 28leemos que los presbíteros son llamados para servir al pueblo de Dios y enel LG 29 que los diáconos sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la litur-gia, de la palabra y de la caridad.47 PO 9.48 LG 27. Teniendo como punto de referencia este mismo texto de Lc, elConcilio insta a los obispos en ChD 16 a que en el ejercicio de su ministeriode padre y de pastor, compórtense en medio de los suyos como los que sir-ven.49 W. KASPER, Nuevos matices en la concepción dogmática del ministerio sac-erdotal en Conc 5 (1969) 380.


existentes dentro de la comunidad y fomentar el ejercicio de los diversosministerios eclesiales (cf. PO 9).

Según esto, al presbítero no le corresponde aglutinar en su personatodos los carismas, ni tan siquiera intentar abarcarlos todos, sino coordi-nar los dones que el Espíritu ha concedido a la comunidad para que sir-van a la unidad. Tal unidad no es sólo la sociológica de que no haya dife-rencias entre los distintos miembros (uniformidad), sino una unidad teoló-gica que procede del mismo Cristo y se realiza en el Espíritu. Buscar launidad no significa impedir la pluralidad, sino integrar la diversidad yorientarla al fin común. El ministerio ordenado de los pastores puede con-siderarse entonces como un servicio a la multiplicidad de funciones yministerios propios de una comunidad. La función específica de presiden-cia de la comunidad por parte suya es un servicio a la comunión.

3.6. El sentido de pertenencia a la Iglesia particular y de inserciónen el presbiterio diocesano

Los presbíteros son –como apunta PDV 15–, en la Iglesia y para laIglesia, una representación sacramental de Jesucristo cabeza y pastor.Su ministerio se entiende siempre dentro de la Iglesia, y nunca fuera o almargen de ella. La configuración con Cristo es imprescindible para lacomprensión del ministerio presbiteral, pero junto a ella la referencia a laIglesia es igualmente necesaria. Como afirma Juan Pablo II un númeromás adelante: el sacerdote tiene como relación fundamental la que le unecon Jesucristo cabeza y pastor. […] Pero íntimamente unida a esta rela-ción está la que tiene con la Iglesia. En la Iglesia, como acabamos deconstatar, el sacerdote es signo de comunión.

Es en la Iglesia donde ha nacido a la fe, donde ha tenido la experienciagozosa de un Dios que le quiere, donde ha conocido al Dios que le ha lla-mado y donde ha sentido esa llamada, donde ha experimentado el amorapasionado de Cristo por él y ha sido invitado a corresponderle. Ella hasido quien se ha preocupado de poner todos los medios a su alcancepara propiciarle la mejor formación posible en orden al ministerio que vaa ejercer posteriormente. Han sido hombres de Iglesia, y nombradosministerialmente por la Iglesia para tal fin, quienes han dedicado tiempoy esfuerzo para hacer posible un discernimiento en el Espíritu acerca desi la llamada percibida procedía del Señor y si era para el ministerio orde-nado o no.

Siendo esto así, y la experiencia vivida por tantos compañeros nos locorroboran, uno de los aspectos esenciales a fomentar en la formaciónde los candidatos al presbiterado –y de seguir potenciando en la forma-


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ción permanente de los que ya lo son– es el sentido de pertenencia a laIglesia y de inserción en el presbiterio diocesano. El ministerio presbite-ral, como el episcopal, es colegial. Ser presbítero es pertenecer a un cole-gio que, en torno al obispo y como colaboradores suyos, realiza su acciónministerial al servicio de una Iglesia particular determinada. Por su orde-nación, el presbítero entra a formar parte de un presbiterio, de una frater-nidad presbiteral (cf. LG 28). Ser ordenado presbítero es entrar a formarparte de una íntima fraternidad sacramental (PO 8). La razón de estacolegialidad presbiteral no es funcional, sino ontológica, sacramental, yaque la inclusión en el colegio viene dada por la ordenación.

Esta comprensión sacramental y comunitaria, fundamental en la teologíadel ministerio del Vaticano II, es recogida también por PDV, al menos endos textos referentes. PDV 17 afirma que el ministerio ordenado, por supropia naturaleza, puede ser desempeñado sólo en la medida en que elpresbítero esté unido con Cristo mediante la inserción sacramental en elorden presbiteral. […] El ministerio ordenado tiene una radical ‘formacomunitaria’ y puede ser ejercido sólo como ‘una tarea colectiva’. El n. 31,por su parte, es más explícito aún al apuntar que es necesario conside-rar como valor espiritual del presbítero su pertenencia y su dedicación ala Iglesia particular, lo cual no está motivado solamente por razones orga-nizativas y disciplinares; al contrario, la relación con el Obispo en el únicopresbiterio, la coparticipación en su preocupación eclesial, la dedicaciónal cuidado evangélico del Pueblo de Dios en las condiciones concretashistóricas y ambientales de la Iglesia particular, son elementos de los queno se puede prescindir al dibujar la configuración propia del sacerdote yde su vida espiritual.

Este mismo n. 31 insiste abiertamente en la diocesaneidad presbiteral,concediendo una importancia cualitativa a la incardinación como expre-sión de esa vivencia comunitaria diocesana. Ésta, según la exhortaciónapostólica, no se agota en un vínculo puramente jurídico, sino que com-porta también una serie de actitudes y opciones espirituales y pastoralesque contribuyen a dar una fisonomía específica a la figura vocacional delpresbítero. La diocesaneidad, según esto, y consecuentemente su perte-nencia y dedicación a la Iglesia particular, va más allá de lo jurídico; afec-ta a lo espiritual y pastoral del ser presbítero. La incardinación se convier-te en un «vínculo a la vez jurídico, espiritual y pastoral», concluirá másadelante Juan Pablo II en el n. 74. No es solamente la vinculación pormedio de unos lazos contractuales con una Iglesia particular o unos com-pañeros en la ordenación, sino algo que forma parte de la identidad pres-biteral, es un valor que configura su espiritualidad y su ser pastor, es unvalor espiritual (PDV 31).

¿Qué entraña esta diocesaneidad para el presbítero? Adoptar una serie


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de actitudes que testimonian su comunión presbiteral en la Iglesia parti-cular. Entre ellas se encuentran la de la disponibilidad para asumir cual-quier tarea o responsabilidad pastoral necesaria en la Iglesia particularpara la que se está capacitado, ya que no se trata de ver cumplido sucarisma particular como párroco, profesor, consiliario, etc., sino entendersu ministerio como un servicio a la Iglesia que tiene una serie de necesi-dades mayores a las que responder. Eso lleva a la preocupación por todoaquello que se está realizando en la diócesis y que, aunque esté fuera delámbito propio de la realización ministerial concreta de cada uno, sí afec-ta a toda la realidad diocesana. Por ello el presbítero tiene que mostrarsu interés por el trabajo desarrollado en las distintas estructuras pastora-les (arciprestazgo, delegaciones y pastoral sectorial, comisiones de tra-bajo,…) que tienen su repercusión en la acción pastoral diocesana. Entercer lugar, supone comprender el ministerio pastoral de cada uno comola realización práctica en un lugar y momento concreto de un ministerioque es conjunto de toda la diócesis y de todo el presbiterio y que conse-cuentemente en otro momento va a ser ejercido por otro compañero y delque no se es propietario en exclusividad.

La identidad comunitaria del presbítero, que configura igualmente suespiritualidad de comunión, tiene que verse reflejada igualmente en susopciones y acciones pastorales. Así, la participación activa en los distin-tos encuentros de carácter diocesano que se convocan es una muestraclara de esta vinculación diocesana y del deseo de vivir en comunión conel resto del presbiterio unido a su obispo. Del mismo modo la participa-ción en los encuentros arciprestales de diferente consideración (presbite-rales o pastorales) es indicativo de lo mismo. Otras expresiones de frater-nidad son de tipo más espontáneo y responden a la puesta en prácticade actitudes que denotan la preocupación por los hermanos presbíteros.Entre ellas se encuentran desde las experiencias de vida en común hastala ayuda mutua en ocasiones, pasando por la comunicación de bienes ola solicitud con los más necesitados, por enfermedad o por vivir situacio-nes de soledad, entre otras. Éstas ya las indicó el Vaticano II comomedios eficaces de vida presbiteral para expresar la comunión en elsacerdocio (cf. PO 8).

Este sentido de pertenencia a la Iglesia particular y de incorporación alpresbiterio se potencia en la formación previa a la ordenación desde lamisma vivencia comunitaria del Seminario, dado que es la comunidad

50 Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Plan de formación sacerdotal paralos seminarios mayores. La formación para el ministerio presbiteral, Madrid1996, nn. 145-152; 174.

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educativa diocesana que tiene que potenciar una fuerte experiencia decomunión y vida fraterna50. La propia vivencia comunitaria permitefomentar el trabajo en equipo y el espíritu de colaboración, o sea, lacorresponsabilidad. La realización conjunta del Proyecto comunitario,unido a su revisión y actualización periódica, es una herramienta de granutilidad para formar en la comunión. El Proyecto comunitario no es unaherramienta pedagógica que sólo pretenda un funcionamiento más eficazde la comunidad, sino el medio para crear la comunidad y crecer en lacomunión y en el sentido de Iglesia. La corrección fraterna es otro de losaspectos que se viven con mayor intensidad en una comunidad formati-va. La relación con el obispo y con el presbiterio, organizada según dife-rentes modalidades, así como la participación en algunos encuentros decarácter diocesano, donde también se encuentran seglares y religiosos,ayuda a potenciar esa conciencia de pertenencia diocesana. El conoci-miento de la propia diócesis, no sólo geográficamente, que también, sinoprincipalmente de su proyecto pastoral, resulta imprescindible para estaformación pastoral previa que venimos proponiendo. Éste puede realizar-se desde la relación directa con el obispo hasta con el contacto con losdistintos secretariados y delegaciones diocesanas de pastoral.

CONCLUSIONES

Después de todo lo dicho y para resumir cuanto se ha expuesto, extrae-mos las ideas principales a modo de conclusión. En primer lugar y aten-diendo al periodo formativo en el seminario, la conveniencia de unabuena formación pastoral –teórica y práctica–, en orden a preparar con-venientemente al futuro pastor para el ejercicio de su ministerio, el pasto-reo. El seminarista no es un sacerdote en potencia ni un sacristán cuali-ficado, pero sí una persona que se prepara para ejercer en el futuro unministerio pastoral, para lo cual tiene que aprender unas herramientas. Yno solamente por eso, que podía quedarse en una cuestión meramentepráctica y funcional orientada sólo a la preparación futura, sino tambiénporque la dimensión pastoral se convierte en criterio de discernimientovocacional para el seminarista. Su vida, desde el momento de la ordena-ción en adelante, va a estar condicionada por la práctica de la caridadpastoral, con lo que ésta no puede quedar fuera de los elementos segúnlos cuales se discierna la vocación sacerdotal.

Por lo mismo, y atendiendo a la vivencia de por vida del ministerio sacer-dotal desde la caridad pastoral, puede entenderse la dimensión pastoralno sólo como un rasgo esencial de la identidad presbiteral sino tambiéncomo un elemento que confiere unidad a todo lo que el sacerdote es yhace, unificando las restantes dimensiones de la persona del pastor


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(humana, espiritual e intelectual). Cierto que la dimensión pastoral delpresbítero está sustentada sobre la base de una equilibrada y madurapersonalidad humana, sobre una apertura a la Trascendencia que haceentender la vida desde la relación con Dios y como expresión y manifes-tación del amor de Dios, o sobre una sólida formación intelectual que per-mita entrar en diálogo con el hombre y la cultura contemporánea desdeun ofrecimiento de plenitud de sentido para su vida. Pero la vivencia detoda esa realidad múltiple tiene como connotación particular en el sacer-dote la categoría de pastor. Consecuentemente, todo en su vida (oraciónpersonal y celebraciones litúrgicas, ocio y descanso, estudio y formaciónpersonal, relaciones personales y cuidado propio, etc.) tiene que teneruna orientación pastoral de servicio a los demás y ser vivido desde ahí.


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LA FORMACIÓN PERMANENTECOMO FIDELIDADAL MINISTERIO SACERDOTALY COMO PROCESODE CONTINUA CONVERSIÓN

LOPE RUBIO PARRADO, DIRECTOR ESPIRITUALASPIRANTADO MOSÉN SOL

HUIXQUILUCAN, MÉX. MÉXICO

Presentación (124); I. Definición (127); 1.1. Cambio epocal (128); 1.2.Momento de flexión (129); II. ¿Nuevo momento de la formación permanente?(131); III. Fidelidad y conversión continuas (132); 3.1. Al servicio amistoso dela verdad (133); 3.2. Aprender a convivir (135); 3.3. Amar y dejarse amar(140); 3.4. Acompañar y dejarse acompañar (146); 3.5. La conversión pasto-ral (149); 3.6. Convertirse a la belleza y a la contemplación (152); 3.7.Aprender el arte de envejecer (157); IV. Hacia una cultura de la formaciónpermanente (164); Conclusión (165).

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PONENCIAFormación permanente


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PRESENTACIÓN

Luz tan mía, tan fiel y tanpoco duradera, por la que sé que soysencillo de reseña1.

Tomo prestadas estas palabras de mi paisano el poeta zamorano ClaudioRodríguez. Por una parte, agradezco la amable y un tanto desmesuradapresentación. Sí agradezco particularmente, la invitación que me ofrecíala oportunidad y la disculpa para regresar a esta casa y a este espaciocon el que tanto soñé y un poco trabajé para que el sueño fuera realidadgozosa y bella.

Pero lo de que soy corto de reseña sí me viene bien ajustado pues todami vida sacerdotal -ya 47 años bien cumplidos- han estado dedicados alservicio de los futuros o de los ya sacerdotes: Salamanca, Toledo,Madrid, Roma, Paraguay, de nuevo Roma y ahora con seminaristas enMéxico, tal vez en un intento de comprar juventud o el deseo de venderexperiencias.

Y ya que he citado México, de donde vengo ahora, permitirme que amodo de metáfora o de razón simbólica que se escribe hoy, traiga a cuen-to una página de la novela de Salvador de Madariaga. Corazón de piedraverde. Dicen los críticos actuales que es la obra que mejor sintetiza lafusión de dos culturas y el encuentro de multitud de creencias en la fecristiana. Cuenta el autor que Xuchitl, hija de un rey otomí y de madreazteca, casada con el segundo de Hernán Cortés, después de su conver-sión y bautismo, llevaba siempre al cuello una medalla de la Madre y elNiño, regalo de Don Alonso, su marido, en el día de su compromiso.Tiene la princesa sobre la mesa de su alcoba un cuadrito flamenco con lamisma imagen y una noche penetra una luz que baña de luminosidadmisteriosa todo el espacio. Un rayo de luz que une y enfrenta la másca-ra de turquesa de Uitzilópochtli y la de la Virgen con su Niño. La Virgensonreía al planeta femenino como a una amiga a quien se entiende sinpalabras.

Lope Rubio Parrado

1 Rodriguez, C., en el poema Una luz. Alianza y Condena, 1965.


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- Sí, dijo la máscara a la Virgen, me has echado. Y ahora estás túdonde estuve yo siglos enteros. Pero somos dioses y no medimos eltiempo con el mismo reloj que los hombres.

- Yo soy modesta -contestó la Virgen- Las mujeres somos así. Y mecontento con salir ganando por ahora.

- ¿Y cómo sabes que aún por ahora sales ganando? Ahí estás sen-tada entre los hombres con tu Niño en brazos, para darles el espec-táculo de la dulzura, de la paciencia y de la abnegación. Pero cuan-to más te miran, más piensan en mí. Cuanto más te ceden, más mepertenecen. Cuanto más aman, más matan.

- No cuando aman con mi amor -replicó la Madre sonriendo al Niño…

- La máscara miró a la Virgen con desdén… Al fin y al cabo, senti-mental como mujer… ¡Y aún te atreves a alzar la voz contra los sacri-ficios humanos!

- Te compadezco, pobre dios de las tinieblas. No ves la diferenciaentre un dios que exige una víctima humana cada día y un Dios quese ofrece a sí mismo cada día como víctima a los humanos. Mi Hijoda a los hombres todo lo que tiene y ellos no podrán nunca pagárse-lo ni aun con toda una vida de abnegación.

- ¿Y qué esperanza les das?... mis aztecas son un pueblo de guerre-ros que no entienden de dar y tomar como cosa de cambio. Sólocomprenden la guerra. Y saben perfectamente que con los dioses nohay más que dar. Darlo todo. La vida… No, créeme, no. Continuaránlos sacrificios humanos, pero a dioses más bajos que nosotros.

La Virgen tomó un rostro grave: - Mis hombres y mis mujeres lo evi-tarán. Mezclarán su sangre y su alma con la sangre y el alma de tunación. En el fondo de las generaciones venideras, río de aguasmezcladas, triunfarán mi alma y mi espíritu sobre tu espíritu y tualma. Tu nación transfigurará sus energías animales en canción,color y forma. Construirán vastos templos de belleza, bosques depiedra a la gloria del Señor, donde sus almas arderán como ciriosante los altares de mi Hijo2.


2 Madariaga, S. de, El corazón de piedra verde Ed. Sudamericana. BuenosAires, 2007, 10ª,496-498


Tomo esta imagen porque pertenezco a una generación de presbíterosque circulaban por las aulas de la Universidad Pontificia de Salamancaen las mismas fechas en que la Unesco en su encuentro de Montreal, en1960, acuñó por vez primera de forma oficial la expresión FORMACIÓNPERMANENTE y en los días en que el hoy Beato Juan XXIII anunció lacelebración del Concilio Vaticano II el 25 de enero de 1959. Y éramos yasacerdotes el 11 de octubre de 1962 cuando todo el mundo católico, ysingularmente los sacerdotes jóvenes, contemplábamos alucinados elespectáculo de la apertura del Concilio. Fue entonces como una explo-sión de esperanza.

Pero todo concilio supone una confrontación poderosa de hombres y deideas, Es un tesoro de gracia… y una obra común que aguarda. Lossacerdotes son el primer dique de esa confrontación. Los textos que habí-amos aprendido, ya no nos servían ni para las futuras clases, ni para lapredicación. También el modelo sacerdotal anterior entraba en crisis; enocasiones saltaba hecho añicos y el choque era inevitable. Estaban en lamisma arena modelos que deseaban el cambio de manera positiva yotros que luchaban a brazo partido por evitar que las aguas se mezclarany se fundieran en una única corriente. Unos y otros, volviendo a la leyen-da de la Virgen y el Niño, en muchas ocasiones no acertaron a transfigu-rar sus energías en canción, belleza y color de formas nuevas.

También es cierto que tuvimos la suerte de contar con un plantel esplén-dido de sacerdotes que no sólo nos contaron el Concilio sino que, unavez clausurado, nos lo transmitieron en ejemplares presbíteros postcon-ciliares fieles y rejuvenecidos. Aludiendo a nuestro tema diríamos que fie-les y convertidos; mejor aún, sacerdotes tomados por una fidelidad con-tinua y una conversión permanente.

Por su parte el papa Juan XXIII recoge la palabra aggiornamento, utiliza-da ya por sus predecesores, y nos convoca a la hermosa aventura desacudir la rutina, a no perder el equilibrio ante el ritmo del vértigo de lostiempos nuevos y a estar atentos a la naciente civilización que Teilhar deChardin llamaba planetaria y lo expresamos hoy con el repetido vocablode globalización.

En nuestro caso la Formación Permanente adquiere carta de ciudadaníaen el Sínodo sobre la Formación de los Sacerdotes en la situación actualque tiene lugar en octubre de 1990 y se concretará en la ExhortaciónApostólica Pastores Dabo Vobis de Juan Pablo II fechada el 25 de Marzode 1992.

Entremos, por tanto, directamente en el tema.

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Lope Rubio Parrado


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I. DEFINICIÓN

Como punto de referencia podemos tomar el capítulo VI de PDV y másen concreto el número 70 en el cual, entre otras cosas, leemos:

Los padres sinodales han expuesto la razón que muestra la necesi-dad de la formación permanente y que, al mismo tiempo, descubresu naturaleza profunda, considerándola como fidelidad al ministe-rio sacerdotal y como proceso de continua conversión(Proposición 31). Es el Espíritu Santo, infundido con el sacramento,el que sostiene al presbítero en esta fidelidad y el que lo acompañay estimula en este camino de conversión constante. El don delEspíritu Santo no excluye, sino que estimula la libertad del sacerdo-te para que coopere responsablemente y asuma la formación perma-nente como un deber que se le confía. De esta forma, la formaciónpermanente es expresión y exigencia de la fidelidad del sacerdote asu ministerio, es más, a su propio ser. Es, pues, amor a Jesucristo ycoherencia consigo mismo.

Los Sínodos de los Obispos han sido un instrumento precioso de recep-ción del Concilio, de manera fiel y dinámica, encontrando claves y líneasvertebradoras por una parte, y propagando sus enseñanzas y preparan-do actitudes al ritmo de la vida de la Iglesia y de la humanidad en el pos-tconcilio, por otra. Son, sin duda, pasos importantes en la recepción lascuatro Exhortaciones Apostólicas postsinodales, dedicadas a las cuatrovocaciones en la Iglesia: a los fieles cristianos laicos, a los presbíteros, alos religiosos y consagrados, y a los obispos. Las cuatro son muy ricasen contenido y estimulantes de cara al futuro. Hoy nos fijaremos princi-palmente en la Exhortación Pastores Dabo Vobis, centrada en la forma-ción básica para los candidatos al sacerdocio ministerial y en la formaciónpermanente de los sacerdotes3.


3 Blazquez, R., Notas sobre Pastores Dabo Vobis en Surge, n.627-628, 3-4


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1.1. Cambio epocal

El cambio tan fuerte que ha investido a la sociedad y a la Iglesia en losúltimos decenios ha hecho emerger como un dato necesario y urgente, atodos los niveles, edades y ámbitos, la Formación Permanente (FP). Laaceleración de la historia, sobre todo a partir de los sesenta del siglopasado, ha colocado al hombre -también al sacerdote- ante un desafíoinevitable si no quiere ser arrastrado por los acontecimientos y despertar-se viejo y retrasado ya a partir de los 40-45 años.

Tenemos que admitir que el concepto de FP no ha sido claro desde suscomienzos y tal vez hoy necesita superar nebulosas para dar respuestaacertada para la finalidad a la que está llamada. Poco a poco se he idoclarificando tanto a nivel psico-pedagógico como eclesial y teológico apartir de la Conferencia sobre la educación organizada por la Unesco enMontreal en 1960 y en la cual parece que fue la primera ocasión en queoficialmente se habló de EDUCACIÓN PERMANENTE4.

Consideremos que el acontecimiento de Montreal tuvo, entre nosotros,una doble vertiente: Por una parte nos colocó ante el desafío de la nece-sidad y de la urgencia de la FP; por otra, al tratarse del campo de la edu-cación/instrucción se interpretó tal formación como un esfuerzo parasituarse en el ámbito permanente de de las ciencias teológico-filosóficaso de las técnicas pastorales; con la consecuencia de dejar fuera de lamisma tal vez algunas de las áreas más importantes de la formación per-manente del sacerdote: o que algunos grupos de presbíteros, por suespecialización en las ciencias eclesiásticas o por su edad, se considera-ran disculpados de los planes formativos. Este hecho, aunque no único,explica el fallo de ciertos programas de FP que no consiguieron una res-puesta convencida a los mismos.

Porque hemos de admitir que inicialmente la FP se concebía también enla Iglesia, como un instrumento para llenar los vacíos de la formación ini-cial y para dar respuesta a los nuevos interrogantes de la sociedad en unmomento de crisis y de transición aún no superada sino más bien globa-lizada por la fuerza de los hechos y por la comunicación de los medioscada día más generalizados. Adelantemos que el tema de la relación

Lope Rubio Parrado

4 Gambino, V., La formazione permanente del presbitero nellÉsortazioneApostolica PDV. Una svolta culturale. Piaza Armerina, 2000, 157


entre la formación inicial y la permanente no está aún resuelto si biendesde hace unos años el léxico se va inclinando a escribir y hablar de laformación continua. Incluso en algunas Ratios nacionales ya se expresala necesidad sin aportar soluciones concretas y, sobre todo, no está aúncodificado a nivel universal. Esperamos que la nueva Ratio que se estápreparando por parte de la Congregación para Educación Católica,asuma e integre las experiencias y sugerencias presentadas al respectotanto por los expertos como por las Conferencias Episcopales.

En un segundo momento, que para la Iglesia la colocamos en la celebra-ción del Concilio y su aplicación, los primeros años se toma plena con-ciencia del cambio epocal, pero las respuestas que se dieron fueron enplan voluntarioso y siempre identificando la FP con las adquisición desaberes o técnicas pastorales.

De la constatación de este hecho surge el empeño de organizar la FP deun modo sistemático teniendo en cuenta las indicaciones señaladas enlos Decretos Christus Dominus (n.16), Presbyterorum Ordinis (n. 19) yOptatam Totius (n.22); las indicadas por la Congregación del Clero en suCircular a las Conferencias Episcopales Inter Ea de 1970 y las expuestaspor el papa Juan Pablo II en su carta a los sacerdotes para el JuevesSanto de 1979 y las que encontramos en el Código de Derecho Canónicode 1983.

Pero una lectura detenida de los citados documentos nos hacen ver quela formación sacerdotal aún se sitúa preferentemente en el plano de lasciencias, aunque todos ellos repitan las palabras de Christus Dominus: lasituación espiritual, intelectual y material (n.16) y el Código, por citar elúltimo documento en orden cronológico nos dirá en su canon 279 queAun después de recibido el sacerdocio, los clérigos han de continuar susestudios sagrados… y han de asistir frecuentemente a lecciones de pas-toral que deben establecerse… mediante las cuales se les ofrezca laoportunidad de profundizar en el conocimiento de las ciencias sagradasy de los métodos pastorales.

1.2. Momento de flexión

A mi modo de entender el cambio de interpretación y la forma de enten-der la FP se va a producir en la carta de Juan Pablo II a los sacerdotesdel Jueves Santo de 1979 y con la celebración del Sínodo de los Obispossobre la Formación Sacerdotal y más claramente en la Exhortación

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Apostólica PDV en 1992, ya que como afirma Costa, hasta ese momen-to la FP se había centrado en la simple adquisición de saberes5.

Definición y finalidad de la Formación Permanente según Juan Pablo IIA). En la carta a los sacerdotes del 8 de abril de 1979, n.10, el papasubraya:

- La conversión y la oración como primera y última condición de la FP;- Que es un trabajo continuo sobre nosotros mismos;- Que la FP mire a la vida espiritual del sacerdote, como a la pastorale intelectual (notemos el cambio de orden y cómo habla de vidaespiritual y no solo de formación);

- Que debe continuar toda la vida;- En consecuencia -escribe- todos debemos convertirnos cada día.Sabemos que ésta es una exigencia fundamental del Evangelio,dirigida a todos los hombres y tanto más debemos considerarla comodirigida a nosotros…

Convertirse quiere decir ‘orar en todo tiempo y no desfallecer’. Laoración es en cierta manera la primera y la última condición de laconversión, del progreso espiritual y de la santidad…

La oración debemos unirla a un trabajo continuo con nosotrosmismos: es la formación permanente. Como recuerda justa-mente el Documento emanado acerca de este tema por laSagrada Congregación del Clero, tal formación debe ser tantointerior, o sea, que mire a la vida espiritual del sacerdote, comopastoral e intelectual... que debe continuar toda la vida, especial-mente en el tiempo actual, caracterizado por un desarrollo gene-ral de la instrucción y la cultura…

Es necesario convertirse a diario, descubrir cada día de nuevo eldon recibido de Cristo mismo en el sacramento del Orden, profun-dizando en la importancia de la misión salvífica de la Iglesia yreflexionando sobre el gran significado de nuestra vocación a laluz de esta misión6.

Lope Rubio Parrado

5 Costa, M., La formazione Permanente en Seminarium, 4 (2003)6 Texto íntegro en L Óssevatore Romano, Ed. En lengua española del 15 deabril de 1979, 9-12. También en Seminarios, 72 (abril-junio 1979) 221-235.


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B). Años más tarde, Juan Pablo II dedica un memorable discurso a lossacerdotes de la Diócesis de Roma, el 13 de febrero de 1997, a laFormación Sacerdotal. Es cierto que han pasado años y ha ocurrido elSínodo y ha aparecido PDV, pero merece la pena recordarlo por que enél:

- Nos ofrece una clave definitoria de la F.P: La formación permanen-te del sacerdote es un modo de mantener vivo en nosotros el don yel misterio de nuestra vocación;

- Señala a continuación la finalidad de la FP en estos términos: El finprimario y fundamental de la formación permanente es, precisamen-te, la ayuda recíproca en el camino de la santificación sacerdotal (n2); La formación nos sostiene en el camino hacia la santidad llamán-donos cada día a la conversión (n 3).

- Coloca a Cristo como centro de nuestro compromiso y, por tanto -añade- es muy oportuno que la formación permanente de los sacer-dotes tenga como tema y referencia central a Jesucristo, su personay su misión. Cuanto más crezcamos en nuestra relación con El, másaún, en nuestra identificación con El, tanto más nos convertiremos enauténticos sacerdotes y misioneros eficaces, abiertos a la comunióny capaces de comunión, porque tomamos mayor conciencia de sermiembros del único cuerpo, cuya cabeza es Cristo7.

II. ¿NUEVO MOMENTO DE LA FORMACIÓN PERMANENTE?

Han pasado quince años desde la publicación de la ExhortaciónApostólica PDV. Todos somos conscientes de que en los ambientes pres-biterales no se deja de hablar del tema de la FP. Por una parte, la nece-sidad es más sensible y la sienten especialmente quienes tienen la res-ponsabilidad de ofrecerla y, sobre todo, de acompañar a los sacerdotes.

Por otra parte, como afirma un experto en el tema y cuya carta de pre-sentación puede ser la de una dedicación permanente a los sacerdotes,las ofertas de FP no han decrecido, pero al mismo tiempo se constata que


7 Texto en LÓssevatore Romano, Ed. En lengua española, del 21 de Febrerode 1997


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los resultados no son satisfactorios por una mezcla de apatía de los des-tinatarios.

Él mismo responde que considera nos encontramos en un buen momen-to para hacer un nuevo planteamiento de la FP y que es cuestión de apro-vecharlo8. Yo mismo, y en la misma fecha, escribía que la FP se refiere aesa novedad permanente que tiene su propio fundamento y su razón deser original en el dinamismo del Sacramento del Orden y en su necesi-dad para discernir esa continua llamada en fidelidad y en gozo.

Todos debemos convertirnos cada día. La FP nos sostiene en el caminohacia la santidad llamándonos cada día a la conversión.

El título de mi intervención habla de fidelidad al ministerio como procesode continua conversión dentro del marco de la FP.

III. FIDELIDAD Y CONVERSIÓN CONTINUAS

Me gustaría simplemente aportar algunas ideas para aprovechar esemomento oportuno del que nos hablaba el maestro Saturnino Gamarra.Por ello me voy a limitar a señalar algunas de aquellas conversionescontinuas a las que debe servir de cauce la FP para garantizar, en lohumanamente posible, la fidelidad a las nuevas llamadas que nos lleganestando ya plenamente insertos en el ejercicio del ministerio. Las ofrezcosin ánimo de pronunciar palabras últimas, sino de compartir lo que yomismo he vivido y pensado a lo largo de mi ya larga trayectoria ministe-rial y sin pensar en agotarlas. En concreto me referiré a las siguientesCONVERSIONES:

- Al servicio amistoso de la verdad- Aprender a convivir- Amar y dejarse amar- Acompañar y dejarse acompañar- La conversión Pastoral- Convertirse a la belleza y a la contemplación

Lope Rubio Parrado

8 Gamarra, S., ¿Nuevo momento de la Formación Permanente? Surge, 58(2000) 321


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- Aprender el arte de envejecer- Hacia una cultura de la Formación Permanenteen Fidelidad y Conversión.

3.1. El servicio amistoso de la verdad

Se trata de la conversión a la verdad de nuestro mismo ser sacerdotal ydel servicio a esa verdad. Porque si la vida es formación permanente, esmás que nada formación para hacer la verdad, para comunicar y estar enla verdad, todos los días de la vida9.

La verdad que nos hace libres porque nos ayuda a madurar ya que labúsqueda de la verdad forma parte de la misma vocación del hombre.Amar la verdad que quiere decir no servirse de ella, sino servirla; buscar-la por sí misma, no plegarla a las propias utilidades y conveniencias. Laque nos hace sabios y no silos de datos o almacenes de verdades oadquisiciones humanas.

Convertirse a la verdad que es la luz de la inteligencia humana, como lespredicaba Juan Pablo II a los jóvenes en su carta de 1985. De otra formase puede uno perder en la distracción o en la dispersión, al decir de SanAgustín y, por tanto, condenados a vivir en lo accidental. Todo esto tieneque ver con las dispersión ministerial que conduce a ser víctima de la dic-tadura de lo accidental convirtiéndolo en absoluto; a confundir urgentecon necesario o imprescindible.

Y, aceptando, como nos recuerda el mismo San Agustín que la verdad esa veces dulce y a veces amarga, pero que añade el santo, incluso cuan-do es amarga produce salud. Por eso mismo, nos dice Juan Pablo II quela verdad de Cristo debe ser orada, creída y amada.

Convertirse a la verdad exige humildad porque Dios es Verdad suma yla humildad es andar en verdad10. A este pensamiento de Santa Teresase une el de Gandhi para descubrir la verdad, se necesita, ante todo,tener mucha humildad: para penetrar en el corazón de ese océano quees la verdad, hay que decidirse a no ser nada11.


9 Cencini, A., La verdad de la vida. Formación cristiana de la mente creyen-te. Ed. San Pablo, Madrid, 2008, 5-610 Santa Teresa de Jesús en Castillo Interior. Moradas 6, 10, 8, en Obrascompletas, Sígueme, Salamanca, 1997, 704-705.


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Es la verdad que reside en el corazón del hombre, a la que aspiramos yque existe a pesar de nuestras debilidades. La verdad es lo primero quehay que buscar. La belleza y la bondad se nos darán por añadidura comonos dice la enseñanza verdadera de Cristo en el sermón de la montaña.

El papa Pablo VI en la inolvidable Exhortación sobre la Evangelizaciónnos dejó este espléndido pensamiento: De todo evangelizador se esperaque posea el culto a la verdad, puesto que la verdad que él profundiza ycomunica no es otra que la verdad revelada y, por tanto, más que ningu-na otra, forma parte de la verdad primera que es el mismo Dios (78).

Ahora bien, estamos hablando de verdad y de formación. La preguntaque surge es si existe una formación en la verdad justamente para poderservir desde ella ya que un servicio que no sea verdadero deja de ser ser-vicio para convertirse en cualquier otro sucedáneo del mismo y que en elcaso del servicio ministerial sería una perversión del mismo ministerio ydejaría de ser servicio a quien es la Verdad.

Es una pregunta legítima. Porque es un tema central. Porque como afir-ma Cencini la sensación es que existe un área o una problemática delsentido, de descubrir y dar sentido, de la exigencia psicológica y espiri-tual de ser veraces y del camino para llegar no solo a ‘decir’, sino tam-bién a ‘hacer’ la verdad, de la capacidad para captar el significado autén-tico del vivir en sus infinitas facetas, el contexto radicalmente pascual deuna auténtica búsqueda de la verdad12. Por tanto, se puede y debe pre-guntar si existe una formación inicial y permanente en la verdad y qué sig-nifica tal formación.

El sacerdote, predicador de la verdad, debe prepararse para captar lasáreas de la vida humana y de la personalidad de todo ser humano alládonde el hombre corre el peligro de la mentira o de una existencia menosverdadera o de una personalidad que, aunque sea creyente, no sea lobastante creyente13. Que esté ordenado de sacerdote y no sea lo bastan-te presbítero.

Tal vez, parangonando a Benedicto XVI cuando diferencia esperanzas yla gran esperanza, tendríamos que hablar de verdades pequeñas, perso-

Lope Rubio Parrado

11 Citado en Todos los hombres son hermanos. Ed. Atenas, Madrid, 1988,10112 Cencini. A., oc, 74. El texto completo en pp. 74-8313 Ibid., 83


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nales, y Verdad Grande o mejor de la confusión entre unas y otra. BrunoForte en su libro Esencia del cristianismo escribe: Aquello de lo que haymás enfermos hoy día es de la ‘falta de pasión por la verdad’: este es elrostro trágico de la posmodernidad. En el clima del nihilismo que se hadifundido, todo conspira para inducir a los hombres a no pensar más, ahuir del esfuerzo y de la pasión por lo verdadero, a abandonarse a aque-llo de lo que se puede disfrutar inmediatamente, de lo que se puede cal-cular con el sólo interés del consumo inmediato. Es el triunfo de la más-cara, rehuyendo la verdad: incluso los valores son reducidos frecuente-mente a coberturas que hay que enarbolar para esconder la ausencia delsignificado14.

La traducción para el presbítero es suficientemente clara como para nonecesitar más concreciones. Pensemos en el binomio que a veces nosimponemos, entre trabajo pastoral y resultados; entre lo que somos y lamáscara con la que ocultamos nuestra realidad personal y ministerial;entre el activismo y la eficacia pastoral, etc. Porque no basta con prepa-rarse para conocer e interpretar la verdad –estaríamos en el campo de lossaberes– se debe dar el paso a una formación continuada para no viviren cualquier grado de mentira personal, ministerial o de testimonio.Solamente siendo sacerdote, solo sacerdote y siempre sacerdote podráel presbítero ofrecer lo que Bonhöeffer denomina el servicio amistoso dela verdad. Capítulo primero, por tanto, de la conversión sacerdotal.

3.2. Aprender a convivir

Hablando de comunión y de convivencia no nos referimos a uniformidad,sino a conseguir la armonía constructiva entre gracias y cualidades dis-tintas. El conocido maestro de espiritualidad sacerdotal Joan EsquerdaBifet escribe acertadamente que Aprender a convivir es uno de los pun-tos básicos del itinerario formativo. Se necesitan convicciones profundasde fe y actitudes cristianas de donación, para aprender a respetar, apre-ciar, escuchar, acompañar, colaborar. Es, por tanto, un proceso continuode conversión, como apertura a Cristo presente en medio de los herma-nos y en cada uno de ellos. Las diferencias de carácter y de gracia pue-den ayudar a aquilatar la caridad15.


14 Forte, B., La esencia del Cristianismo. Sígueme, Salamanca, 2002, 18


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Partimos de la convicción de que toda comunidad eclesial debe sercomunión de hermanos. Las modalidades de esta comunión fraternavariarán según los estados de vida y la propia vocación: familia, presbite-rio, vida consagrada, asociación sacerdotal y otras. Pero debemos recor-dar que el camino comunitario supone un entresijo maravilloso de graciay naturaleza. Suma y cruce de temperamentos, culturas, situaciones exis-tenciales, que sólo un ideal grande y común como el sacerdocio puedeunir armónicamente las diferencias de cada persona y de cada grupo.Gracias distintas, valores humanos distintos, tareas, edades, ministe-rios…16

Ya nos han salido las palabras aprendizaje y formación. Porque en defi-nitiva nos movemos en el campo de la comunión, cuyos espacios han deser cultivados y ampliados día a día, a todos los niveles, en el entrama-do de cada Iglesia. En ella, la comunión ha de ser patente en las relacio-nes entre obispos, presbíteros y religiosos, entre asociaciones y movi-mientos eclesiales17.

Ya indicábamos que no se trata de uniformar. Un grupo que quisierabasarse en la uniformidad, estaría en un proceso de destrucción de per-sonas y comunidades llegando a imposiciones de poderes o incluso deambiciones más o menos solapadas, también fácilmente encontradas enlos cultivos clericales. Sólo la vida divina participada, por ser vida de DiosAmor, puede unificar armónicamente sin destruir. Cada comunidad cris-tiana es la casa y la escuela de la comunión. Solo siendo comunión, laIglesia podrá responder también a las profundas esperanzas del mundo.Lo que supone promover un camino de espiritualidad de comunión comoprincipio educativo… donde se forman los ministros del altar, las perso-nas consagradas y los agentes pastorales18.

Espiritualidad de comunión igualmente equidistante de la uniformidad ydel egoísmo, puesto que trata de hacer crecer la capacidad de sentir alhermano como a uno que me pertenece para saber compartir sus alegrí-as y sufrimientos, para intuir sus deseos y atender sus necesidades, paraofrecerle una verdadera y profunda amistad… capacidad de ver ante todolo que hay de positivo en el otro para acogerlo como regalo y valorarlo

Lope Rubio Parrado

15 Esquerda BIfet, J., La misión al estilo de los apóstoles. BAC, Madrid,2004,10116 Ibid, 10317 NMI, 4518 NMI, 43


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como donación de Dios… saber dar un espacio al hermano, llevandomutuamente la carga del otro (Gal 6, 2) y rechazando las tentaciones per-sonalistas que continuamente nos acechan y engendran competitividad,ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias.

La formación permanente debe incidir en este cambio espiritual a fin deque los instrumentos externos no sean medios sin alma, máscaras decomunión más que sus modos de expresión y crecimiento19.

Bajando todo esto a la vida fraterna entre sacerdotes, recordemos quePDV nos indica que el presbítero está llamado a establecer con todos loshombres relaciones de fraternidad, de servicio, de búsqueda común de laverdad, de promoción de la justicia y la paz (n 18). El presbiterio es unaverdadera familia sacerdotal (Ch D 28) es una realidad sobrenatural (PDV74); una realidad de gracia. La vida comunitaria en la familia sacerdotalde cada Iglesia particular es una exigencia del sacramento del Orden atenor de LG: en virtud de la común ordenación sagrada y de la comúnmisión, los presbíteros todos se unen entre sí en íntima fraternidad, quedebe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto espiritualcomo material, tanto pastoral como personal, en las reuniones, en lacomunión de vida y trabajo y de caridad (n. 28).

Por eso PO la llama fraternidad sacramental (n. 8), como exigencia delsacramento del Orden y como signo eclesial eficaz de evangelización. Siel presbiterio es el lugar privilegiado en donde el sacerdote debiera poderencontrar los medios específicos de santificación y de evangelización(Dir. 27), uno de los medios fundamentales para conseguirlo es la vidacomunitaria, según sus diversas modalidades. La vida apostólica –o esti-lo de vida de los apóstoles– se centra en el seguimiento a Cristo, en lamisión y en la vida fraterna. Todo sacerdote está llamado a vivir esta vidafraterna que se irá concretando en compartir y ayudarse20.

Aquí entra de lleno la formación permanente. Los fallos de vida comuni-taria sacerdotal pueden superarse si existe, por una parte, una formaciónprevia. Así nos lo dice el Código de Derecho Canónico: Mediante la vidaen común en el seminario y los vínculos de amistad y compenetracióncon los demás, deben prepararse para una unión fraterna con el presbi-


19 NMI, 4320 Esquerda Bifet, J., oc,107-108


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terio diocesano, del cual serán miembros para el servicio de la Iglesia (c.245).

Por otra parte, la vida comunitaria concretada en sus elementos esencia-les: encontrarse, compartir, ayudarse, será garantía de convivencia frater-na entre sacerdotes de diversa edad y condición: diocesanos y religiosos,párrocos, docentes, agentes de pastoral, servidores desde la curia, gene-raciones diferentes. Especialmente manifestado con quienes están másnecesitados: enfermos, ancianos, aquejados de cualquier fragilidad psi-cológica o afectiva.

La atención a esta dimensión sí que le corresponde a la FP a fin de queel mejor servicio que el presbiterio ofrezca a la Iglesia local sea el testi-monio de fraternidad, que es signo eficaz de santificación y de evangeli-zación y, por tanto, es ya un hecho evangelizador21. Justamente en el año1992, año de la PDV, Bertola escribía que hacerse sacerdote es entrar enuna comunidad fraterna, íntima y sacramental, que vincula estrechamen-te los ministros entre sí, pues están vitalmente unidos a Cristo. La frater-nidad sacerdotal no es un lujo o un premio, sino una vocación, un com-promiso y un don22.

¿Cómo puede la FP servir de cauce efectivo para que el sacerdote puedagozar siempre de ese don? Creo que fundamentalmente cuidando lasrelaciones interpersonales:

- Colaborando a romper el aislamiento y estableciendo un climade relación interpersonal profundo y cordial;

- Superando el hecho de que las relaciones no se apoyan enser sólo equipo de trabajo;

- Que la vida fraterna no se apoye en sentimientos mutuos desimpatía, aunque se cultiven relaciones cálidas y afectuosas;

- Que se apoye en el sacramento del Orden y en el ministeriocomo relación estructurante;

- Considerando como rasgo esencial y englobante el compartirno sólo un espacio de tiempo o una parte de bienes, sino todo

Lope Rubio Parrado

21 Decreto de Puebla, 66322 Bertola, C., Fraternidad Sacerdotal. Ed. Atenas. Madrid, 1992, 117-120


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y de forma continua, incluso los problemas, deficiencias y peca-dos del hermano23;

- Posibilitando espacios de comunicación abierta y transparen-te que comprendan el mundo de los sentimientos, de la informa-ción, de lo que se vive y se trabaja, de las situaciones familia-res y de las amistades personales;

- Llegando a compartir la Palabra: la experiencia de Dios, lavivencia de la propia fe y vocación, el descubrimiento de la pre-sencia de Dios en la historia que se vive y, por lo mismo, en losimpulsos del Espíritu que la dirige24.

El Beato Manuel Domingo y Sol, fundador de la Asociación SacerdotalHermandad de Sacerdotes Operarios Diocesanos, expresaba hace másde un siglo este nivel de intercomunicación con las siguientes palabras:No ser corazones cerrados, ni caracteres abstraídos, de los que no sesabe nunca ni por qué caminos andan. Todos nuestros intereses soncomunes. Seamos abiertos. Hemos de obrar como si lo hiciéramos todoen medio de la plaza. Fuera misterios y tortuosidades de conducta yexcentricismos de carácter. Expansión y abertura. Sencilla y constantemanifestación de nuestro estado, de las circunstancias que nos rodean…Dar a conocer lo que hacemos, lo que pensamos y qué pensamoshacer25.

Vivir en comunidad, matiza Esquerda Bifet, no es un formulismo ni unasimple convivencia, sino una presencia activa, auténtica y humilde decada uno de sus componentes. Se aprende a dar y a recibir gratuitamen-te, sin hacer pasar sobre los otros los propios problemas, a fin de quecada uno se realice según los planes de Dios Amor, se sienta amado ycapacitado para amar26.


23 Cencini, A., La vida fraterna: comunión de Santos y pecadores. Sígueme,Salamanca, 1998, 137-21624 Rubio Morán L., Inédito25 Escritos, I, 5º, 5026 Esquerda Bifet, J.-oc, 119


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3.3. Amar y dejarse amar

Amados y capacitados para amar decíamos al terminar el apartado ante-rior. En una Iglesia comunión, debe dominar la comunicación afectiva y laatención recíproca entre los bautizados y entre quienes han recibido eldon del Espíritu Santo en su ordenación sacerdotal. La relación, inclusocon la jerarquía, no puede ser distanciada ni autoritaria. Debe ser interre-lación afectiva, pues también ella puede equivocarse y no podemosnegar la posibilidad de la corrección fraterna. Hay que escuchar las vocesde nuestro tiempo para ser cada día mejor comprendida. Y esta escuchaes especialmente grave para los pastores. Así puede surgir un nuevo ros-tro del presbítero, ya que es aquí donde están las raíces últimas de la cri-sis personal del sacerdote.

Llama la atención que los sacerdotes norteamericanos acusados depedofilia, se presentan todos como arrepentidos; la mayor parte se arre-pentían de haber traicionado una norma y sólo algunos del mal que habí-an infligido a las personas que les habían sido confiadas. Dejando a parteotros aspectos, emerge una idea de sacerdote que debe ser ejemplar enla observancia de la ley y no la idea del sacerdote que debe sentirse deforma concreta y afectivamente parte de la comunidad27.

Entra, por tanto, en escena la personalidad humana del sacerdote y másen concreto aún, la forma como el sacerdote percibe su propia identidadde ser humano y, dentro de esta, la propia llamada y la propia identidaddel sacerdote.

Si la crisis se sitúa en la inmadurez humana, su madurez es la que le dala posibilidad de ser a un tiempo él mismo y ministro ordenado en laIglesia. Todos sabemos que madurez sacerdotal y madurez humana nose dan una sin la otra. La Iglesia de comunión pide una fuerte capacidadde relación humana, dialéctica y afectiva y con otra persona y con lacomunidad de la que es pastor. Es el tema de la importancia de la rela-ción de amistad y de intimidad -no necesariamente sexual- con otra per-sona. Nos estamos refiriendo, naturalmente, a una intimidad célibe queen ningún caso pone en tela de juicio el celibato28.

Lope Rubio Parrado

27 Cozzen, Donal., Verso un volto nuovo del sacerdozio.Riflessione sulla crisispirituale del sacerdote. Queriniana, Bressia, 200228 Chiaravalli, E., En la presentación de Cozzen, oc, 8.


Vayamos al tema de la formación para vivir un amor célibe. La formaciónpermanente para amar y dejarse amar es un principio que ha de servirpara todas las edades y circunstancias. Porque existe otra experienciacomprobada y es la de aquel número de sacerdotes que habiendo deja-do el ministerio, pensaban que enamorarse era signo de vocación almatrimonio y que sólo en él se podían realizar como personas. Más tarde,en algunos se presentaban signos de infidelidad e incluso de cierto gradode rencor. Como contrapunto, en algunos de los que desean volver alejercicio del ministerio, se constata que esa esperada realización no seconsiguió y, por tanto, seguían presentándose en ellos signos de infelici-dad.

En realidad lo que faltaba era una experiencia de esa unión íntima decomunicación con un amigo. Sin una auténtica amistad humana, lamisma intimidad con Dios experimentada en la oración, en losSacramentos, en los actos piadosos puede dejar el espíritu bastante des-equilibrado. Más tarde se descubre que su amor a Dios se profundiza yenriquece mediante amistades célibes e íntimas con otras personas:amor, amistad, que trascienden su amor ministerial por los fieles que leshan sido confiados.

La formación permanente tiene que ayudar al sacerdote a descubrir quela intimidad es un don. No se puede minimizar la intimidad conyugal, perotampoco olvidar que al menos la mitad de la población mundial no estácasada: niños, adolescentes, jóvenes, viudos y viudas, célibes, religio-sos/as y los sacerdotes. Y, sin embargo, todos están llamados a vivir laimagen de Dios uno y trino que es relación y comunión personalizada.

Desde el punto de vista de las ciencias sociales se contempla como lógi-co el paso de una generación dominada por comportamientos morales aotra que se contenta con una vida más agradable: una existencia de feli-cidad, de relativo bienestar y de alegría de la intimidad y el amor, creyen-do que se procura una cosa que es buena y noble. Por supuesto conse-guido todo y de forma directa y rápida.

Parece como si la cultura actual o ciertos bancos de cultura no hubieradescubierto o ha olvidado la pedagogía del Evangelio: algunas cosas seconsiguen renunciando a ellas; el que pierde la vida… la encuentra…Que se es feliz olvidando los propios deseos de felicidad y promoviendola felicidad de los demás. Para ser santos es necesario vivir en armoníacon la voluntad del Padre, alabándolo y agradeciéndolo sin pensar en elinterés propio (No se haga mi voluntad, sino la tuya, Lc 22, 42). Te alabo,Padre porque has revelado estas cosas a los pobres y a los humildes, Mt11, 25, etc.

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Los sacerdotes tenemos que aprender que se obtiene intimidad cuandose tiene confianza y ésta llegará por sí sola sin buscarla directamente. Laintimidad como tantos otros bienes auténticos de la vida es ante todo undon. Ya lo dijimos: lo demás se os dará por añadidura. Se prepara con laoración y con una vida coherente y se espera. Si uno se empeña en con-seguirla por puños se le escapará entre los dedos de la mano como elagua o la felicidad. Si uno se obstina en conseguir la santidad cae en peli-gros espirituales. La intimidad como todas las cosas importantes es unregalo del Espíritu que no se puede ganar ni merecer con solo las fuer-zas personales.

Los sacerdotes cuyos deseos de intimidad son dolorosamente insatisfe-chos corren también el riesgo que escuchar una falsa invitación y deentregarse a la búsqueda de aquello que ya está potencialmente en sucorazón29. En un cierto momento del itinerario espiritual del sacerdote laFP debe ayudarle a descubrir dos dimensiones del deseo que inevitable-mente elevan el alma a Dios:

- La intimidad como experiencia de unión con otro;- La trascendencia como unión con todo lo creado.

Debe ayudar a experimentar la intimidad como cuando estamos delantedel otro sin las conocidas defensas o máscaras; vulnerables, pero llenosde confianza. No sólo nos sentimos libres para condividir nuestros mie-dos y ansiedades más profundas, sino que incluso podemos manifestaraquello que es más personal, nuestros ideales y sueños más queridos,los pensamientos más nobles de nuestra alma. Es el momento en el quedesaparece todo miedo y toda ansiedad. Casados y célibes, jóvenes ymayores, las personas tienen necesidad en su propia vida de otras per-sonas que tengan almas gemelas o que puedan llegar a serlo.

Lo más normal es que el don y la gracia de la intimidad en el celibato seden en los sacerdotes que son emotivamente maduros. A su vez la madu-rez emotiva sirve de fundamento sólido para una auténtica vida espirituale intelectual. La oración y la meditación, en una dinámica de sostenimien-to recíproco, llevan el alma del sacerdote hasta un grado de madurez queilumina su deseo de profunda y sincera amistad con los otros sacerdotesy con los laicos. La madurez emotiva sigue siendo la base de la auténti-ca madurez espiritual como claramente afirma el experimentado rector deClevelans30.

Lope Rubio Parrado

29 Cozzen, oc, 6030 Cozzen, oc, 62-63


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Es interesante anotar que, desde el punto de vista bíblico, nos confirmanque la madurez espiritual es amor profundo y amor inclusivo. Es la rela-ción amorosa con Dios y con el prójimo, nacido de la lucha entabladapara discernir dónde y cómo Dios está presente en la comunidad, en elministerio, en el dolor, en las diferencias religiosas, políticas y en la pro-pia culpabilidad. La madurez es entendida en sentido primario comocuestión de relaciones31.

A la base de todo está el deseo de unión, un grito de intimidad: Si elsacerdote no tiene un amigo íntimo corre un serio riesgo y sus esfuerzosde permanecer unido espiritualmente a Dios, no compensarán la angus-tia existencial que atormenta su alma. En este momento es fácil -ya lohemos insinuado- que el deseo humano de una relación romántica y/osexual le condicione y domine. Muchas veces, las crisis de vocación soncrisis de intimidad. Porque algunos sacerdotes sólo ven las dificultadesde las relaciones célibes y se dejan llevar por el aislamiento con todassus posibles consecuencias.

El cansancio continuo -el hastío- es una señal de que algo no va bien. Apesar de la energía del ministerio… se ha perdido la dimensión estática,el equilibrio. Para encontrarla se debe aceptar la propia pobreza que per-mite que los elementos trascendentes de la vida puedan revelar nuevoshorizontes y abrir momentos de luz. La experiencia de la trascendenciaes siempre estática; a veces se encuentra en momentos serenos de sole-dad, incluso en celebraciones comunitarias. El tiempo libre, el juego delos adultos, debería tener esa misma cualidad. Y, ¿por qué no?, laFormación Permanente.

Las auténticas experiencias de trascendencia tienen además un ciertoefecto transformador y purificador. El alma, liberada de las fuerzas delmiedo y de la ansiedad, se siente consolada y curada. Simone Weil en sulibro Attesa di Dio nos ofrece la experiencia de que quince minutos deestudio concentrado pueden purificar el alma.

Es el kairós del que nos hablan los teólogos. El alma si está privada deexperiencias trascendentes se repliega en aquellas que se crean artifi-cialmente (alcohol, etc). El alma, el sacerdote, no ha sido tocado por lachispa divina que le lleva a la gratitud y a la maravilla. En la alegría de laíntima amistad el sacerdote experimenta la santa comunión. En estosmomentos de unión y comunión en los que triunfa la gracia, el sacerdote


31 Cozzen, oc, 63


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toca con la mano la riqueza y el enorme sacrificio del ministerio… Sonacontecimientos de gracia que conducen a transformar... a hacer vivir enun estado de gracia32.

La Formación Permanente debería ofrecer modelos de estas relaciones,como:

- Giacomo di Sassonia y Diana DÁndolo;- Thomas Merton y su enfermera M.

En el primer caso, sus experiencias de pasión contenida son un signode la estabilidad de su amistad;

Merton en su diario refleja la profunda ambigüedad de su breverelación con la enfermera.

El dominico describe el elemento sublime de la amistad célibe.El trapense su tormentosa ambivalencia.Las cartas de Giacomo indican el ideal.El diario de Thomas Merton subraya la complejidad y confusión en las

que puede enredarse la amistad de una persona célibe.

La Formación permanente debe ser cauce para tratar estos temas y depresentar la fidelidad a la oración, el compromiso inamovible por elministerio y la disposición a discutir su amistad y su intimidad con undirector espiritual experimentado. La prudencia, la sinceridad y, sobretodo, la gracia de Dios pueden hacer madurar las amistades célibes enauténticas almas gemelas. Como Giacomo di Sassonia y ThomasMerton, los sacerdotes que han tenido el regalo de auténticas relacionescélibes descubren frecuentemente un cambio en su espíritu, una compa-sión y una fuerza que no conocían antes. No obstante la confusión y laambigüedad que pronto o tarde afloran, a pesar del sufrimiento queacompaña inevitablemente la amistad y el amor humano, los sacerdotesque poseen el don de la intimidad célibe y afectuosa, agradecen a Diospor un regalo tan maravilloso que les han ayudado a crecer como hom-bres de Dios y de la Iglesia.

La amistad es una manera de relacionarse que no responde a necesida-des o urgencias biológicas, sino a necesidad de libertad, razón y diálo-go33.

Lope Rubio Parrado

32 Cozzen, oc, 7033 Pecharromán, O., en El Progreso, 14 de Febrero, 2002, 3


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El equipo sacerdotal que es la participación voluntaria de unas cuantaspersonas en una misma tarea, origina el diálogo… Este quehacer común,junto con la comunicación que se origina entre los miembros acaba, deordinario en amistad, que es esa privilegiada forma de relación personalen que se comparten ideas, actividades y proyectos; y, haciendo lo cual,los amigos se encuentran felices34.

Un modelo concreto de esta amistad sacerdotal es el de San Enrique deOssó y el Beato Manuel Domingo y Sol. Así nos lo cuenta el biógrafo delprimero:

Cuatro años le llevaba a don Enrique en edad y algunos más en losestudios cuando ambos se conocieron en el Seminario de Tortosa.Ello no fue obstáculo para que desde el primer momento les unierauna fervorosa amistad que no se interrumpió nunca. Don Manueltuvo también el alma grande como el océano. En él y en donEnrique estaba pensando cuando escribí, al principio de este capí-tulo, sobre la amistad sacerdotal. Afectuosa y entrañable la queentre ellos medió y, sin embargo, no perdió nunca el sello de unaliento sobrenatural del que salieron mutuamente beneficiados.Jamás se empañó ni se debilitó por nada. Juntos trabajaron y, auncuando en su marcha emprendieron diversas direcciones, dentrocon frecuencia de los mismos campos, ni se produjeron interferen-cias molestas ni distanciamientos de evasión o indiferencia de unocon respecto del otro.

Aunque muy amigos desde el Seminario, la diferencia de años y declases hizo que no se conocieran del todo hasta iniciada la vidasacerdotal de don Enrique. Entonces la amistad se convirtió encompenetración y fusión de dos almas gemelas. Don Manuel eraun fino catador de valores humanos y había llegado a comprenderlo que podría ser Ossó andando el tiempo. No tuvo inconvenienteninguno, a pesar de su mayor antigüedad en la diócesis, en conver-tirse en auxiliar de don Enrique apenas este se lanzó al combatecon aquel ardor sobrehumano con que le hemos visto actuar35.


34 Ibid en Arlington Catholic Herald, 14 augus, 2003, 335 González Martín, M., Don Enrique de Ossó. Barcelona, 1967,2ª,185-186


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3.4. Acompañar y dejarse acompañar

El cardenal Jorge Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires y presidente dela comisión de la redacción del documento final de Aparecida nos recuer-da que ser ardoroso misionero comprende nutrir a las ovejas por mediode la Eucaristía, la Palabra y la formación y hace notar que la formaciónes concebida como acompañamiento de los discípulos36.

No está de moda la dirección espiritual o acompañamiento entre lossacerdotes. Tengo la impresión de que es una de esas cosas que deja-mos voluntaria o descuidadamente olvidadas al abandonar el seminario.En un momento histórico y eclesial en que la espiritualidad presbiteral esde confianza y no de optimismo; de fidelidad y no de éxito, de serviciooscuro y hacer sosegado, como acertadamente afirma Monseñor Uriarteen sus análisis sobre nuestra realidad presbiteral actual, necesitamosaceptar el hecho de que nuestra connatural debilidad humana y religiosaexige dejarnos acompañar al mismo tiempo que estar preparados y dis-ponibles para acompañar a otros37.

Tiene mucho que ver este apartado con el de la amistad por una parte, ycon la dirección espiritual o acompañamiento, por la otra. Pero ahora voya fijarme solamente en este aprendizaje o conversión para dejarnosacompañar siempre sin repetir ideas tratadas en el citado tema de laamistad ni extenderme en un tratado teórico sobre la dirección espiritual.

Pues bien, frente a la decadencia de lo religioso y como consecuencia, lamerma del relieve social del presbítero y el descenso notable de su auto-estima, el sacerdote necesita lo que Béllet define como una exigenciaapasionada de ser reconocido y admitido38. El mismo Greshacke en suinteresante libro Ser Sacerdote insiste en que la imagen social del pres-bítero se ha devaluado notablemente, pues para la gran masa, el sacer-dote es una especie de agente comercial que no consigue colocar su pro-ducto39.

Lope Rubio Parrado

36 Bergoglio, J.M., El mensaje de Aparecida a los presbíteros. Mensaje delcardenal en el V Encuentro Nacional de sacerdotes de Argentina, del 14 deseptiembre de 200837 Uriarte, J.M., Ministerio presbiteral y espiritualidad. San Sebastián, 1999,34-5238 Citado por Uriarte en oc, 4439 Greshacke, G., Ser Sacerdote. Sígueme, Salamanca, 2003, 19-24


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Se explica que este déficit de autoestima y de falta de valoración socialgenere tristeza, cierto sentimiento de culpabilidad, resentimiento y, encasos límite, el abandono del ministerio. Aunque es cierto que estas reac-ciones vayan unidas a otras causas, no son menores y en todo caso, nodeben ser minusvaloradas y menos ignoradas. Pero al mismo tiempo,estos sentimientos y reacciones pueden y deben ser purificadas, reduci-das a sus justas dimensiones e incluso aprovecharlas en el itinerario for-mativo, siendo utilizadas por la FP como espacios privilegiados para lapersona del presbítero. Por ello la FP debe subrayar como de especialvalor la relación con la propia comunidad que tantas veces manifiesta alpresbítero su propia estima sirviéndole como de medida preventiva. Larelación fraterna entre sacerdotes, el ser tratados por el obispo comoamigo, los encuentros de todo tipo programados o espontáneos son otrostantos medios a potenciar y aprovechar.

Con conocimiento de causa Monseñor Uriarte escribe que por eso nece-sitamos promover formas de vida común, de oración compartida y de pro-yecto pastoral elaborado, evaluado y realizado en común con un grupode presbíteros y de laicos40.

Ser sacerdotes y santos en medio del mundo es un milagro. Y este mila-gro no lo podemos hacer solos. En el caso del sacerdote diocesano,desde el comienzo de su ministerio y a medida que avanza por su cami-no, crece la convicción de que el acompañamiento es una necesidad vitaly constante. Alguien en quien confiar los imprevisibles movimientos denuestra existencia.

El llevar la dirección o el acompañamiento espiritual con regularidad y elestar dispuesto a darla con generosidad lleva consigo un coste o mejoruna inversión a precio de disciplina, constancia, abertura de corazón ypreparación seria en el caso del acompañante.

La FP debe favorecer el paso de su necesidad en la formación inicial aconsiderarla un valor como herramienta preciosa utilizable en todas lasetapas de la vida. En todas las etapas y como instrumento pastoral apesar de estar inmersos en un mundo en el que se intenta aniquilar laobjetividad de los valores. También en la transmisión de los valores reli-giosos y sacerdotales el acompañamiento emerge como una necesidadmás sentida cuanto más se desea profundizar en la fe y en el misterio delsacerdocio y en su ejercicio ministerial.


40 Uriarte, oc, 49


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El acompañamiento de Jesús a sus discípulos tiene como razón última elencuentro y la aceptación del misterio y la respuesta con El para aceptarla voluntad del Padre. Por ello Jesús vuelve una y otra vez al tema en susconversaciones a solas con los suyos, incluso después de resucitado41.Se trata de conducir-acompañar a los suyos al encuentro de la verdadque libera como piedra angular de la propia vida y ministerio. A través depalabras y gestos, de escucha paciente de sus deseos y aspiraciones; deexplicaciones detenidas a veces por caminos polvorientos o senderospersonales de desencanto, los va llevando o devolviendo a Jerusalénpara entender verdades y recuperar esperanzas.

Después de Jesús, apóstoles, confesores, obispos han ejercido el acom-pañamiento no sólo como maestros de la fe sino como simples acompa-ñantes, caminantes al lado del otro, conformándose incluso con que lesdejen caminar a su lado algún trecho de su camino explicando o en silen-cio, como Buck decía del acompañamiento a los adolescentes.

Desde esta perspectiva se rescatan los valores del acompañamientoevangélico y sacerdotal: la escucha, el cuestionamiento, la oferta de otrascategorías (No es como tú piensas…) con la que medir la realidad minis-terial sin marginar el horizonte último del misterio que emerge siempre alfinal de los relatos y que se constituye en clave interpretativa del mismoacompañamiento. En nuestro caso, la confrontación amorosa con Jesúsde Nazaret con cuyo pastoreo nos hemos de configurar a lo largo de todanuestra vida42.

Abriéndose y dejándose acompañar, el encuentro espiritual nos preparaa la apertura y al diálogo con el Señor; superada la realidad abstracta sellega a la comunión con El que vence el mal, disipa las tinieblas y reani-ma el corazón43. Habremos pasado del gusto por/de Dios a la amistadque nos hace gustar la confianza y la fidelidad. Y una vez gustada hayque estar preparados para celebrarla, porque la celebración es el últimotramo de la amistad y de la misma vida44.

Ser sacerdotes y santos en medio del mundo es un milagro, y ese mila-gro lo haremos, y no se hará sin combates, tentaciones, penas, contra-

Lope Rubio Parrado

41 Comendador, J.F., Apuntes inéditos. México, 200842 Ibid.43 Rupnik, M., Il discernimento. Prima parte. Roma, 2001, 9244 Rupnik, M., Alla mensa di Betania. Roma, 2005, 104


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dicciones, desmayos, temores, escrúpulos, decía el Beato Mosén Sol. Yañadimos, no haremos el milagro sin un buen acompañamiento.

3.5. La conversión pastoral

El documento de Aparecida nos recuerda que obispos, presbíteros, diá-conos permanentes. consagrados y consagradas, laicos y laicas, esta-mos llamados a vivir con actitud de ‘permanente conversión pastoral’, queimplica escuchar con atención y discernir lo que el Espíritu está diciendoa las Iglesias (Apoc 2, 29) a través de los signos de los tiempos en losque Dios se manifiesta (n. 366). Se trata de la conversión pastoral queestá íntimamente unida al ardor misionero, al celo apostólico, a la fideli-dad a la misión encomendada hasta el don de la propia vida (Cfr. n. 139).

El tema de la conversión pastoral no es nuevo. Desde los últimos dece-nios del siglo pasado se habla de desafíos pastorales que reclaman nue-vas respuestas y la necesidad de renovación y revitalización de la acciónpastoral. La llamada profética a la nueva evangelización que hizo el papaJuan Pablo II en Haití dio cauce a nuevas expectativas y él mismo, en laapertura de la Conferencia de Santo Domingo, advertía que la llamada ala nueva evangelización es una llamada a la conversión45. El documentode dicha Conferencia lo expresa y formula como conversión pastoral dela Iglesia (n. 30). Es la misma idea que repite Aparecida insistiendo en laurgencia de la misma con aportaciones nuevas y sugerencias concretas,bajo el epígrafe de la misión.

Aunque la conversión pastoral afecta a todos y a todo, dejando ahora laconversión de las estructuras y los métodos pastorales, nos fijamos sola-mente en la conversión pastoral de las personas o el ardor misionero.Partiendo siempre de Cristo para propiciar un verdadero renacimientopastoral (NMI, 28) y para que nos abra a la gran esperanza a la que nosllama Benedicto XVI (Spe Salvi, 27).

De esta forma, la conversión pastoral arranca de una experiencia perso-nal con quien viene a nuestro encuentro, Jesucristo. Sólo con esta luz sepuede superar el gris pragmatismo de la vida cotidiana de la Iglesia en lacual todo aparentemente procede con normalidad, pero en realidad la fese va desgastando en mezquindad (Aparecida, 12).


45 Santo Domingo. Discurso inaugural, 1


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Mario de Gasperín Gasperín, lo titula como cambio de personalidad pas-toral46.Tema complejo y profundo a la vez, pues toca a la interioridad delos pastores y sólo el Espíritu de Dios sabe lo que hay en el espíritu delhombre. Bien puede llamarse cambio de personalidad que exige cambioen la mentalidad, en los criterios de juicio, las actitudes, los hábitos decomportamiento, la escala de valores, las relaciones y las preferenciasque subyacen en todo pastor.

Nos sirve muy bien el concepto bíblico de conversión que no es simplesentimiento religioso, sino un volverse dentro de uno mismo, escuchar supropio corazón y, el mismo tiempo, descubrir allí la voz del Padre quellama y espera. Es nada más y nada menos que un viraje profundo de lanous humana, que se siente atraída y llamada a dejarlo todo y a volver ala casa paterna y experimentar a la Iglesia como una madre que sale alencuentro, como una casa acogedora, una escuela permanente decomunión misionera47.

Este aspecto cálido y festivo tiene que ser generado por la conversión delos pastores. El citado documento de Aparecida lo expresa con términosevangélicos como experimentar la belleza y la alegría de ser cristianos ola gratitud y alegría desbordante por el don de la fe y, en nuestro caso porel don del sacerdocio y porque conocer a Jesucristo por la fe es un gozo;seguirlo es una gracia, y transmitir este tesoro a los demás es un encar-go que el Señor, al llamarnos y elegirnos, nos ha confiado (Aparecida,18). El momento culminante de esta experiencia gozosa se manifiesta enla celebración de la Eucaristía, la fiesta cristiana por excelencia, cuyasexpresiones necesitan de profundización y de purificación. Tarea en laque la FP puede y debe prestar una ayuda cualificada y puntual al mismopastor.

Claro que la conversión pastoral de las personas debe desembocar nece-sariamente en la santidad como señala Santo Domingo: el ardor apostó-lico de la Nueva Evangelización brota de una radical conformación conJesucristo, el primer evangelizador; así, el mejor evangelizador es elsanto, el hombre de las bienaventuranzas» (n. 28). Juan Pablo II nos diceque «la santidad es más que nunca una urgencia pastoral» y que «ponerla programación pastoral bajo el signo de la santidad es una opción llenade consecuencias».Por ello subraya que para lograrlo se debe instaurar

Lope Rubio Parrado

46 Garparín Gasparín, M., La exigencia de una conversión pastoral enAparecida 2007. Luces para América Latina. Ed. Vaticana, 2008, 295-31647 Ibid y Documento de Aparecida, 370


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una «pedagogía de la santidad verdadera y propia para que se abra a losfieles el acceso a ella (NMI, 30-31).

Aparecida señala que hoy más que nunca el testimonio y la santidad sonuna urgencia pastoral (368). Por ello, en la vida y formación sacerdotalhabrá que hacer hincapié en la caridad del Buen Pastor, en la sintoníacon los amores de Cristo Sacerdote, la armonía con la participación en unmismo sacerdocio, el seguimiento evangélico al estilo de los apóstoles, elcarácter sacramental como signo permanente del amor esponsal deCristo a su Iglesia, la presidencia espiritual de la comunidad eclesial ennombre de Cristo Esposo, la disponibilidad misionera local y universal.Sin estos datos, como señala Esquerda Bifet, no se podrá captar la acti-tud diocesana del sacerdote48.

Como consecuencia de todo lo dicho, un buen programa de FP nos lodescribe el papa Juan Pablo II refiriéndose a la tarea de los obispos consus sacerdotes: si un obispo concentrase sus cuidados más asiduos, másinteligentes, más pacientes, más cordiales, en formar, en asistir, en escu-char, en guiar, en instruir, en amonestar, en confortar a su clero, habríaempleado bien su tiempo, su corazón y su actividad49.

También en este apartado nos vienen bien ajustados tres verbos queretomaremos al final:

- Olvidar, sin romper o despreciar- Aprender, sobre todo, un nuevo estilo de vida y de trabajo;- Integrar, vivir en actitud continua de aprender, no perderla curiosidad


48 Esquerda Bifet, J., oc, 218-22049 Alocución en la inauguración de la II Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano: 24 de Agosto de 1968. Son las mismas palabras que serecogen en el Directorio para el Ministerio Pastoral de los Obispos (2004) 75-83


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3.6. Convertirse a la belleza y a la contemplación

Comportaos como hombres libres,por los caminos de la gracia,fascinados por la belleza

Se trata ahora de proponer algunos puntos de reflexión sobre las formasestéticas en perspectiva de una formación religioso-sacerdotal inicial ypermanente para el pastor y en el ejercicio de su ministerio.

Con frecuencia, impartiendo cursos para formadores, comentábamosesta necesidad. Nos costaba mucho entender que alguien incapaz deescuchar música buena, de contemplar detenidamente una obra de arte;si no siente la necesidad y tiene la capacidad de visitar un museo, deasistir a un concierto… Nos resultaba difícil admitir, que esa personafuera capaz de hacer silencio, de escuchar la Palabra, de desarrollar lacapacidad de contemplación, de acompañamiento y de otras capacida-des que considerábamos imprescindibles para el sacerdote actual.

El profesor Gallagher escribe en una de sus obras: Durante muchos añoshe tenido la sensación de que el principal obstáculo al credo cristiano nohan sido nuestras ideas sino nuestro estilo de vida50. Ahora bien, elencuentro con la literatura, como el encuentro con la misma fe, el acerca-miento al arte en sus mejores expresiones, exige un cierto grado de con-versión contemplativa; aquella disposición a dejarse maravillar que si nose cultiva nos imposibilita o al menos nos dificulta enormemente paraentrar en el reino de la espiritualidad.

El cardenal Newman afirmaba, ya hace más de un siglo, que las verda-deras batallas de la vida se deciden en el campo de la imaginación huma-na: ¿Cómo nos vemos? ¿Qué esperamos? ¿Cuál es el sentido de lascosas? Las respuestas más profundas, positivas o negativas, están encómo imaginamos nuestra vida y no sólo en cómo la pensamos.Naturalmente se trata de la imaginación no de las imaginaciones. Lamisma fe es una forma de imaginación, lo que no quiere decir que seaimaginaria. Ya el libro de los Proverbios (29, 18) nos dice que donde nohay revelación, el pueblo muere.

Tengamos en cuanta, además, que la imaginación es la clave de la espe-ranza. La poesía de Dios es una llamada a formas nuevas de expresión.

Lope Rubio Parrado

50 Gallagher, M.P., La poesia umana della FEDE. Paoline, Milano, 2004, 9


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Porque Dios no habla solo en prosa pesada, con mensajes morales oritos que se repiten mecánicamente, sino por medio de un amor imagina-tivo -creador- que levanta el vuelo por medio de acontecimientos que,sorprendiéndonos, nos liberan y que transportan al creyente -también alsacerdote- del éxodo a la resurrección. Para renovar el frescor necesita-mos sumergirnos en mayores profundidades.

Pierangelo Sequeri, uno de los teólogos más relevantes de la Italia delnorte, ha publicado dos volúmenes justamente con la intención de recu-perar el valor de la estética en la dimensión religiosa51. Lo hace porquetiene la persuasión de que la fe no brota solamente de un acto de la razón(ex voluntate), sino también de la sensibilidad y del sentimiento, si es cier-to que la estética deriva del griego aistanomía, que significa sentir.

El cristianismo, la única religión monoteísta que cree en la encarnaciónde Dios, no puede prescindir, en el acto de fe, de comprometer aquellosvalores de la corporeidad como la citada sensibilidad, el sentimiento, losafectos. Por todo ello escribe Sequeri: El problema de la verdad de losafectos es un problema exquisitamente religioso, aunque la teología nose ocupe de ellos como tema que afecta a la construcción originaria de laconciencia del creyente.

Ahora bien, la sensibilidad de la conciencia no se improvisa, porque eslargo el camino que lleva a la pasión de la mente, más allá de la excita-ción de los sentidos. Este camino ha sido trazado y recorrido por la litur-gia cristiana por medio de la música, la ‘música sacra’ porque, junto conel arte, acerca a lo sagrado52. El comentarista de la obra de Sequeri,Galimberti, nos recuerda con el autor que no se puede ver a Dios, peropor medio de los sonidos de la liturgia es posible escucharlo. La música,en efecto, es una dimensión que tiene un privilegio sobre la visión, ya queésta, limitándose a lo visible, no puede sobrepasar lo que tiene delante…la música, superando las distancias de la trascendencia y de la lejanía,se aloja muy cerca de la mística.

La música vive el momento, la sensación de los momentos que surgenuno tras otro a la extinción del anterior… Estos momentos no se dan nise encuentran todos simultáneamente desplegados; uno vive la muertedel otro, como los signos de amor que se suceden cancelándose mutua-mente. Porque esta es la condición del hombre, la auténtica condición, a


51 Se trata de las obras: Léstro di Dio . Ed. Glossa, 2000 y Musica e misticaE.Vaticana, 200652 Galimberti, U., La passione per il sacro La Republica, 29 Luglio, 2006, 39


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quien no le es dado lo eterno sino por medio de rápidos y fugaces rayosde luz -transfiguraciones– y no precisamente elevándose sino encarnán-dose.

Galimberti hace una crítica exigente a nuestras liturgias al afirmar queabandonando el esplendor de las antiguas ceremonias que intentabanacercarse o ser dignas de la belleza de Dios, hoy asistimos en nuestrasiglesias a un nivel muy bajo de expresiones litúrgicas exentas de bellezacon la consecuencia de no ofrecer motivos de seducción a la fuerza emo-tiva de los fieles que se encuentran así arrastrados a celebrar con vulga-ridad aquellos acontecimientos de fe que debieran ser alimentados tam-bién con un valor estético acorde a los contenidos53.

Y ya que hablamos de liturgia, y de la música, ediciones Sígueme hacesolo unos meses nos hizo un precioso obsequio con la publicación de laobra del benedictino Cassingena-Trevedy, F. con el título castellano: Labelleza de la Liturgia54. Al recomendar abiertamente su lectura a todos losseminaristas y sacerdotes, tomo algunas de sus consideraciones:

¿Qué se entiende cuando se habla de una ‘liturgia bella’? ¿Se tratade una cuestión de gustos o colores en esta época de pluralismoen la práctica litúrgica, de mezcolanzas, de libertad extrema tantoen las celebraciones de los ritos como en la aplicación de las rúbri-cas?

Dependiendo de las sensibilidades eclesiales, de los caracterespersonales, de los referentes sociológicos de las comunidadescelebrantes, la expresión ‘liturgia bella’ no puede corresponder auna única realidad, y menos aún en su aspecto exterior…

¿Cómo orientarse en un universo en el que conviven muy próximosel estilo parroquial, al carismático, al ‘juvenil’, al tridentino, al orien-talizante, al posconciliar progresista y quién sabe a cuántos otros…o incluso a la ausencia de estilo? A esto se añade que algunosentre quienes no tienen nada que ver con la Iglesia, den también suopinión. La liturgia siempre ha ejercido un extraño atractivo sobresus observadores más discretos, más circunstanciales, los ‘defuera’ o los que se encuentran en las fronteras de la Iglesia. No

Lope Rubio Parrado

53 La traducción es personal54 La belleza de la Liturgia. Sígueme, Salamanca, 2008


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cabe duda de que es posible considerar la liturgia desde un puntode vista exclusivamente estético, donde también los profanos pue-den decir una palabra al respecto. El canto gregoriano bien inter-pretado seduce de forma instantánea a personas cultas y sensi-bles, pero asimismo toca en ocasiones el corazón de gentes menosformadas. Incluso ha habido épocas en las que se ha consideradosigno de refinamiento intelectual y artístico asistir a determinadascelebraciones cantadas en algunos monasterios… Más, ¿dónde sesitúa el límite entre el esnobismo y la auténtica emoción estética?¿Y entre la emoción estética y el verdadero sentido espiritual? Sinduda, siempre ha sido este un problema de difícil solución…

Porque el arte sacro auténtico se ha revelado históricamente comotributario de una teología subyacente que era su fuente de inspira-ción y de la cual se nutría, ya que la praxis litúrgica de la Iglesiaconstituye por regla general un elemento esencial de sus preocu-paciones teológicas.

Con dar rienda suelta a la creatividad no es suficiente; nos dejaaturdidos, desilusionados. Hace falta, por tanto, esforzarse en pen-sar una verdadera estética, o mejor, en redescubrirla volviendo alas fuentes que también para nosotros tienen autoridad. Dicha esté-tica será la única capaz de orientar nuestro gusto incluso en losdetalles más concretos y prácticos, además de someterlo a verifi-cación de formas intrínsecamente cristianas, de modo que ya nosea caprichoso, sino evangélico55.

La belleza de la liturgia, concluirá el monje benedictino, se encuentra ensu airosidad. Por tanto, si existe un canon estético que me gustaría reco-mendar es precisamente este, porque todo lo demás resulta evidente. Almismo tiempo nos da un respiro. No debemos forzosamente ambicionarel oro. El barro también es bello. El barro de nuestros vasos sagrados,pero, sobre todo, el barro de nuestros gestos, la arcilla de nuestros ges-tos, de nuestra humildad cocida al fuego del Amor pascual que es el quenos solidifica y nos vincula a los unos con los otros. Se trataría de lasolemnidad de la simplicidad. En fin, armonizados con el Amor y a travésdel Amor los unos con los otros, conscientes de expresar y de tener entrenuestras manos, con la libertad de los herederos, ‘aquel inmenso tesorode alegría y de belleza que es la Iglesia’ (Paul Claudel), irradiemos la ale-


55 Oc. 9-12


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gría de anunciar la muerte de Jesucristo y de celebrar su resurrección,hasta que él vuelva. Únicamente entonces, a través de él y de nosotros,nuestra liturgia resplandecerá56.

Estoy con el joven poeta y dominico Antonio Poena cuando escribe quecon la fe y con la confianza en Dios podemos discernir y entresacar cuan-to de bello, nuevo, original… la vida nos ofrece. Porque la Belleza supre-ma ha sembrado su semilla en todos los terrenos. Todos.

Sí, la Belleza Suprema ha sembrado su semilla en todos los terrenos,también en esos terrenos inhóspitos que los medrosos no se atreven aexplorar. La misión de la literatura consiste en mostrar la acción de laGracia en un territorio propiedad en gran parte del demonio, afirma laescritora católica Flanner OĆonnor.

Juan de Prada añade que si el arte católico ha entrado en decadencia enlas últimas décadas es precisamente porque ha renunciado a adentrarseen terrenos inhóspitos; porque ha excavado trincheras y levantado mura-llas frente a ese territorio propiedad en parte del demonio donde, sinembargo, están también depositadas las semillas de la Belleza, dondetambién actúa incesantemente la Gracia. Entre tanto, antes de juzgar alas personas, dediquémonos a amarlas y a escribir sobre ellas, ’que escri-bir es amar y es rezar; escribir es salir en busca de las semillas de belle-za que están ahí fuera, esperándonos…’57.

Los sacerdotes, testigos y confesores de mucha fealdad, no debemosperder la capacidad de descubrir tantas semillas de belleza ni la frescurade sembrarlas limpias aun en aguas pantanosas.

El documento Via Pulchritudinis del Pontificio Consejo de la Cultura nosintroduce en el camino de la belleza. La belleza que suscita admiración ynos abre al reencuentro continuo con Dios y con Cristo, que es la autén-tica conversión.

Al mismo tiempo la Via Pulchritudinis es un camino pastoral porque escapaz de sugerir quien es Dios y suscitar el deseo de contemplación58.

Lope Rubio Parrado

56 Oc, 92-94. Cfr. también, Bianchi, E.-Santidad y Belleza en Palabras de vidainterior. Sígueme, Salamanca, 2006, 25-2857 De Prada, J.M.-La semilla de la belleza en XL Semanal de ABC, nº.1084(3 de agosto de 2008) 858 Tejerina Arias, G.- La hora y los caminos de la belleza en Ecclesia, 2432(20 de septiembre de 2008) 6


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Por ello urge dar atención a la belleza en todo el itinerario formativo -ini-cial y permanente- educando a la escucha, a la alianza entre el Evangelioy el arte como nuevas epifanías de la belleza nacidas de la contempla-ción59.

Con una argumentación sólida el documento citado puede ser un buenlibro de texto para el tema que nos ocupa ya que deja incoada una teolo-gía, una espiritualidad y una pastoral desde lo bello que merecería todaatención en un curso de Formación Permanente.

3.7. Aprender el arte de envejecer

Cuando llegues a viejo, extenderás tus manosy otro te ceñirá y te llevará a donde no quieras (Jn 21, 18).

Así de claro se lo dijo Jesús a Pedro. Los padres sinodales del otoño de1990 al referirse a los sacerdotes y los del 1996 refiriéndose a los religio-sos, queriendo ser respetuosos, no utilizaron la palabra vejez. En uno yotro caso hablan de edad avanzada. Es de agradecer, aunque en PDV noles queda otro remedio lingüístico y añaden: los que podemos llamarancianos (n. 77).

Pero también, para ellos tiene valor la FP, no como compromiso de estu-dio, de actualización o de diálogo cultural, cuanto de confirmación sere-na y alentadora de la misión que también están llamados a llevar a caboen el presbiterio. Y por la posibilidad que tienen de ser valiosos maestrosy formadores de otros sacerdotes.

Vida Consagrada pide un esmerado programa de apoyo espiritual. Yañade con mayor realismo que: El progresivo alejamiento de la actividad,la enfermedad en algunos casos o la inactividad forzosa, son una expe-riencia que puede ser altamente formativa (n. 70).

Sí, altamente formativa y altamente necesitada de programación.Aprender a envejecer es un arte difícil y delicado. Y no es nada fácilacompañar a quienes comienzan a transitar por el sendero de la senec-tud. Ya Cicerón en su conocido libro De senectute señala: Cuatro motivos


59 Id. 7


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por los que la vejez siempre resulta triste: primero, porque aleja de la acti-vidad; segundo, porque debilita el cuerpo; tercero, porque niega casitodos los placeres y cuarto, porque no dista mucho de la muerte.

Enzo Bianchi añade otro motivo y que es éste: La era de la técnica hadesplazado y dejado fuera de lugar al adagio que unía vejez y experien-cia y veía en el anciano el depositario de una memoria, de una experien-cia que le convertía en elemento fundamental dentro del grupo social60.

Inmersos como estamos en una sociedad dominada por el valor de la pro-ductividad, la eficacia y la prisa, el anciano se encuentra cada día másmarginado haciendo que él mismo se sienta una carga para la familia, elgrupo o la sociedad. El anciano pasa por una especie de muerte de puranegatividad que es la ‘jubilación’, hasta un limbo en el que se nos definepor lo que no es y lo que ya no hace.

Es cierto que el discurso sobre la vejez es plural y que debe diversificar-se en cada persona mayor; pero tampoco podemos ocultar el trauma psi-cológico que sufre quien pasa de la superactividad a la quietud forzosa.Tanto en laicos como en sacerdotes y obispos nos encontramos con elhecho de que este salto produce incluso situaciones depresivas, no siem-pre superadas por el peso interior de la espiritualidad.

Así como existen programas de FP para el clero joven, algunos grupos,sobre todo religiosos, han desarrollado otros proyectos mirando a los gru-pos de mayores, que, por otra parte, son cada vez más numerosos.Serán programas que contemplen las aceptación del nuevo estado; quepreparen para no hacerse charlatanes y más bien para adquirir el hábitode callar; que ayuden a liberarse de las ansias de querer arreglar la vidade los demás; para preparar a obedecer y a liberarse de memorias queya a nadie interesan; que, como dice un testigo ayude a sellar mis labiospara hablar de mis achaques y dolencias. Es una edad, sin embargo, quedebe y puede ser capaz de la escucha paciente de los relatos ajenos, decurar las heridas frescas de los jóvenes y las frustraciones de un activis-mo exagerado o de la rutina de los curas de mediana edad y ¿porquéno?, para ejercer la práctica del acompañamiento o dirección espiritual,esa función hermosísima que recordaba Pablo VI y que él mismo decíaque conserva siempre una importancia beneficiosa en todas las edadesde la vida, cuando, junto a la luz y a la caridad de un consejo piadoso y

Lope Rubio Parrado

60 Bianchi, E.-Palabras de vida interior. Oc, 209


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prudente, se busca la revisión de la propia rectitud y del aliento para elcumplimiento generoso de los propios deberes61.

El anciano, por no tener ya ambiciones, por no ser ni envidioso ni envi-diado como dirán nuestros clásicos, mantiene su ración de dulzura quehace atrayente su palabra y su testimonio. Las cartas del cardenalColombo al sacerdote Emilio Rivolta son un ejemplo del cura mayor quepropone un alto ideal de santidad presbiteral junto a un profundo respetoy sentido de realismo y de equilibrio. Que sabe escribir a un amigo sacer-dote joven diciéndole que la vida sacerdotal es la más bella de las vidascuando se vive en toda su plenitud y al mismo tiempo baja a las peque-ñas cosas como el dejar de fumar, la puntualidad para levantarse en lamañana, el esfuerzo para el diálogo interior y continuo con el ‘Huéspeddivino’. A recordarle que la gran santidad está hecha de pequeñas renun-cias, de pequeños gestos de generosidad, pero continuas y sinceras62.Sabe agradecer la oración por la madre que fallece y encomendar a laoración del coadjutor de campaña las preocupaciones del cardenalmetropolitano.

La FP del anciano dada y recibida. Ni se puede olvidar al margen comodestinatario de la misma, ni se debe prescindir de sus valores comocauce y medio para favorecerla. Si la FP prepara también al sacerdotepara envejecer habrá hecho un gran servicio. ¡Ojala! que la formaciónprepare para poder rezar, como una religiosa inglesa del siglo XVII estaoración que es plegaria y es síntesis de una vida plena:

Señor, tú sabes mejor que yo que comienzo a ser vieja y que un díalo seré verdaderamente.

Líbrame de la funesta costumbre de pensar que tengo algo que decirsobre cada tema y sobre cada situación.

Líbrame del deseo de querer arreglar los asuntos de otro.

Hazme prudente y o melancólica.

Haz que sea compasiva y no entrometida.


61 Citado en PDV, 8162 Colombo, G., Spititualità Sacerdotale. Lettere a un presbitero e due saggisulla Direzione Spirituale. Glossa, Milano, 2006, 85 y 101


Dado lo que sé, me parecería una falta el no hacer uso de mis cono-cimientos, pero tú sabes que de lo que tengo necesidad es de algu-nos amigos.

No me dejes repetir indefinidamente detalles fútiles.

Pon un sello en mis labios cuando quiera hablar de mis penas y dis-gustos personales; algunos, cuando más pasan los años, aumentany experimento yo también la tentación de enumerarlos.

No me atrevo a pedirte la gracia de escuchar con gusto la historia delas miserias de los otros, pero ayúdame a que les preste al menos unoído paciente.

Tampoco me atrevo a pedirte una mejor memoria, pero concédemeun gramo de humildad y menos presunción cuando mi memoriaparezca entrar en conflicto con los recuerdos de mis hermanas.

Enséñame la ciencia magnífica que consiste en reconocer que, aveces, puedo equivocarme.

Hazme amable, por lo menos en un modo razonable. No quiero lle-gar a ser tal santa en particular. Algunos santos no constituyen unacompañía agradable. Por otra parte yo sé que un viejo refunfuñadores uno de los inventos más triunfales del diablo.

Dame el poder ver las cosas buenas en lugares inesperados y dedescubrir talentos en las personas en las que no se espera.

Y, en fin, Señor, dame la gracia de decírselo a ellas. Amén.

José Luís Martín Descalzo que sin llegar a la ancianidad, sí se encontrócon la debilidad física y la limitación de estar dependiendo de otras per-sonas y de una máquina, no se resiste en su artículo El sol de la anciani-dad a regalarnos la oración de la tercera edad de José Laguna Menor ya ofrecernos un brevísimo y lapidario comentario:

Señor, enséñame a envejecer como cristiano. Convéncemede que no son injustos conmigo los que me quitan respon-sabilidades, los que ya no piden mi opinión, los que llamana otro para que ocupe mi puesto. Quítame el orgullo de miexperiencia pasada y el sentimiento de sentirme indispen-sable. Pero ayúdame, Señor, para que siga siendo útil a losdemás, contribuyendo con mi alegría al entusiasmo de losque ahora tienen responsabilidades y aceptando mi salida

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Lope Rubio Parrado


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de los campos de actividad, como acepto con naturalidadsencilla la puesta del sol. Finalmente te doy gracias, puesen esta hora tranquila caigo en la cuenta de lo mucho queme has amado. Concédeme quemare con gratitud hacia eldestino feliz que me tienes preparado. ¡Señor, ayúdame aenvejecer así!

¿Hay algo que añadir a esta hermosura de texto? Sí, hay algo: hay quevivirlo. Y ¡qué difícil es envejecer con esa alegre naturalidad!63.

Un buen amigo al que comenté mi deseo de hablar o escribir sobre el artede envejecer me envió la siguiente comunicación. La ofrezco porqueentiendo que puede ser un buen esquema para un programa de FP parala tercera edad:

APRENDER A ENVEJECER

- Cuidarás tu presencia todos los días. Viste bien, arréglate comosi fueras a una fiesta. ¡Qué más fiesta que la vida!

- No te encerrarás en tu casa ni en tu habitación. Nada de jugaral enclaustrado o al preso voluntario. Saldrás a la calle y al campo depaseo. El agua estancada se pudre, y la máquina inmóvil de enmo-hece.

- Amarás el ejercicio físico como a ti mismo. Un rato de gimnasia,una caminata razonable dentro o fuera de casa. Contra inercia, dili-gencia.

- Evitarás actitudes y gestos del viejo derrumbado. La cabezagacha, la espalda encorvada, los pies arrastrándose. No. Que lagente diga un piropo cuando pases.

- No hablarás de tu vejez ni te quejarás de tus achaques.Acabarás por creerte más viejo y más enfermo de lo que en realidadestás. Y te harán el vacío. Nadie quiere estar oyendo historias dehospital. Deja de autollamarte viejo y considerarte enfermo.

- Cultívate en el optimismo sobre todas las cosas. Al mal tiempo,buena cara. Sé positivo en tus juicios, de buen humor en tus pala-


63 El texto se encuentra en Martín Descalzo, J.L., Razones para orar.Sígueme, Salamanca, 2008, 91


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bras, siempre el rostro alegre, amable en tus gestos. Se tiene la edadque se ejerce. La vejez no es cuestión de años sino de un estado deánimo.

- Tratarás de ser útil a ti mismo y a los demás. No eres ni un pará-sito ni una rama desgajada voluntariamente del árbol de la vida.Bástate hasta donde sea posible y ayuda. Ayuda con una sonrisa,con un consejo, con un servicio.

- Trabajarás con tus manos y tu mente. El trabajo es la terapia infa-lible. Cualquier actitud laboral, intelectual, artística… es una medici-na para todos los males, la bendición del trabajo.

Termino este apartado con dos testimonios. Uno de Baltasar Graciánquien al final de su obra Oráculo moral (1647) escribe:

Es sabio abandonar antes de que te abandonen, formulando así unaley dura de practicar, la de saber retirarse ‘al bosque’, o sea en elsilencio, cuando se llega a una etapa avanzada de la edad en la vida,como enseña una antigua máxima de la India.

El Beato Mosén Sol, fundador de la Asociación Sacerdotal Hermandad deSacerdotes Operarios Diocesanos y del Pontificio Colegio Español deSan José de Roma, predicando a los suyos cuando querían reelegirledirector de la asociación:

He estado siempre convencidísimo de que, faltando yo, yno es efecto de humildad, la Hermandad irá mejor… Unacosa es la iniciativa que Dios da a quien quiere, y otra laconservación y el desarrollo, que Dios concede a los queelige para ello64.

Para escribir creyendo lo que hemos citado anteriormente en estos auto-res, hacen falta muchos quilates de humildad y una espiritualidad nadacomún. Los psicólogos nos definen esta etapa como el deseo liberado, elamor hasta el fin: deseo realizado. Ya no es vivir por amor, ni siquiera conamor, sino en el amor. Aproximación certera y bella la expresión65.

Lope Rubio Parrado

64 Cencini. A., Por amor, con amor, en el amor. Ed. Atenas, Madrid, 199665 Escritos, I, 5º, 34 y 41 y en Pláticas a los Operarios. Sígueme, Salamanca,2002, 311


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San Juan de la Cruz lo pone en boca de la esposa:

Mi alma se ha empleado,y todo mi caudal en su servicio;ya no guardo ganado,ni ya tengo otro oficio,que ya sólo en amar es mi ejercicio66.

La Formación Permanente tiene que servir, entre otras cosas, para ayu-dar a las personas a defenderse de las violencias propias de esa etapade la vida:

- La violencia Física de enfermedades y el declinar de las fuerzas.- La violencia Social del retiro forzado, pasar a segundo plano,quedarse con papeles secundarios, convertirse en comparsa.

- La violencia Espiritual de perder la memoria y el interés.Sentirse inútil, más aún, una carga. De sentirse culpable de suenfermedad, de su debilidad, del olvido.

La Formación Permanente tiene que ayudarle a dominar los demoniosinteriores:

- El desear que le admiren su saber acumulado;- El querer suplir con el poseer lo que le falta de ser.

La Formación Permanente debe ayudarle a buscar y a dejarse llevar porlos Ángeles buenos:

- Contra el afán de poseer, el desprendimiento;- Contra el vano honor, el silencio y la discreción;- Aliento y apoyo a los jóvenes;- Contra irritación, compasión y tolerancia67.

En definitiva, ayudarle a que la vejez no sea solo una larga decadencia(V. Aleisandre).


66 San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, 19 (28), en Obras Completas.Sígueme, Salamanca, 1992, 5867 En su libro La Esperanza. Meditaciones bíblicas para la Tercera Edad. SalTerrae, Santander, 1992, 11-12


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IV. HACIA UNA CULTURA DE LA FORMACIÓN PERMANENTEQUE SEA DE FIDELIDAD Y CONVERSIÓN

En el aún reciente documento de Aparecida, cuando intenta definir laidentidad del presbítero respecto a la comunidad lo hace con estos ras-gos: en primer lugar como don (193, 336) en contraposición a delegadoo simple representante. En segundo lugar destaca la fidelidad a la invita-ción del Maestro contraponiéndola a la gestión (372).

Como don se acepta y agradece, como respuesta al misterio se profun-diza y se deja sentir el estupor del mismo. Agradecimiento y estupor per-manentes que reciben el nombre de fidelidad. Son los tres vocablos queresumen la conversión permanente del presbítero. Sin olvidar que unode los nombres de la educación-formación es precisamente conversión.

Santa Teresa de Jesús nos dice que quien de verdad comienza a serviral Señor, lo menos que puede ofrecer es la propia vida. La fidelidad queno es estática sino que es la virtud que ennoblece el amor68.

La FP puede colaborar para que el mundo actual -que busca a veces conangustia, a veces con esperanza- pueda así recibir la Buena Nueva, noa través de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes y ansio-sos, sino a través de ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervorde quienes han recibido, ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo yaceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el Reino de Dios y deimplantar la Iglesia en el mundo. Recobremos el valor y la audacia apos-tólicos (n. 552).

Estoy totalmente de acuerdo con el maestro en FP, Amedeo Cencinicuando declara: Sí. Me turba, sobre todo, la falta de una cultura real deformación permanente, de una mentalidad y sensibilidad en tal sentido,de una espiritualidad de formación permanente. Se habla mucho de estetema, pero se termina por reducirlo a algún curso de actualización, derenovación espiritual o de recuperación psicológica. Desgraciadamentese sigue pensando en la formación permanente como en una manera deadaptación-inserción progresiva de los jóvenes en la realidad pastoral-ministerial. Se olvida que cada edad de la vida tiene necesidad de ser

Lope Rubio Parrado

68 Juan Pablo II en Montevideo el 1 de Abril de 1987


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acompañada y sostenida, sobre todo la última etapa, la que nos preparapara el encuentro definitivo y que significará la conformación plena, a tra-vés de la muerte, con la vida del Hijo, son sus sentimientos69.

Sí, debemos caminar hacia una cultura de la Formación Permanenteque una la cultura de la fidelidad y de la conversión. Lo señala clara-mente la Exhortación Apostólica PDV:

La formación permanente ayuda al sacerdote a superar la tentaciónde llevar su ministerio a un activismo finalizado en sí mismo, a unaprestación impersonal de servicios, sean espirituales o sagrados, auna especie de empleo en la organización eclesiástica. Sólo laFormación Permanente ayuda al sacerdote a custodiar con amorVigilante el ‘misterio’ del que es portador para el bien de laIglesia y de la humanidad (n. 72).

CONCLUSIÓN

La formación, toda formación, es un proceso continuo que comienza conel asomo del hombre a la vida y termina sólo cuando se pierden las con-diciones vitales.

Debemos acordar que en el ámbito sacerdotal, a este proceso se le pro-pone una doble finalidad:

- Ayudar al sacerdote a estructurar su personalidad presbiteraldándole elementos para su unidad y equilibrio.- Ayudarle para que pueda asumir, cada vez con mayor profundi-dad que el eje orientador de su vida ministerial ha de ser la cari-dad pastoral.

Para la consecución de estos fines, la FP debe programar los mediosnecesario que favorezcan en el presbítero, entre otras, las siguientes acti-tudes:

- Olvidar, sin romper ni despreciar el pasado, tampoco el suyo;


69 En las declaraciones: Urge crear una cultura de la FormaciónPermanente, en Vida Religiosa, Junio, 2006, nº /6, vol. 101


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- Aprender, sobre todo un nuevo estilo de vida y de trabajo pas-toral;- Integrar, que quiere decir seguir viviendo en actitud de búsque-da permanente para seguir aprendiendo y no perder nunca lacuriosidad por saber.

El Papa Benedicto XVI se refería a la formación de los sacerdotes hablan-do a los obispos franceses y les recordaba que en ella no deben olvidarque la vida espiritual es el fundamento de su vida apostólica. Al mismotiempo les aconsejaba estar atentos a su formación humana, intelectualy espiritual y a sus recursos para vivir70.

A los sacerdotes les invitaba a cuidar la liturgia ya que la belleza de losritos nunca será lo suficientemente esmerada, lo suficientemente cuida-da, elaborada, porque nada es demasiado bello para Dios, que es laHermosura infinita71.

En el ámbito civil es interesante notar lo que ha ocurrido desde la reuniónde Montreal de 1960 a 1996.En efecto, en el informe preparado en esteaño sobre la educación en el siglo XXI, los expertos señalan que es pre-ciso comprender el hombre bajo una luz nueva, superando los ritmos ylos tiempos tradicionales de la educación (la educación básica, la educa-ción profesional, y la educación permanente).

La educación, dicen, se convierte entonces en algo consustancial a laexistencia humana, haciéndose presente en todos los momentos de lavida: la educación, sin límites temporales, se convierte entonces en unadimensión de la vida misma.

En el campo de la Iglesia y refiriéndonos concretamente a la FP, tienerazón el comentarista del Sínodo sobre la formación sacerdotal al decir-nos que es la primera vez que se aborda el tema en las más altas instan-cias eclesiásticas72.

El capítulo VI de PDV, formación permanente de los sacerdotes, diceSánchez Chamoso en su comentario al mismo que es el tratado más

70 Benedicto XVI el 14 de Septiembre de 2008 a los obispos franceses enLourdes. Ecclesia, 3433 ( 27 de septiembre de 2008) 31

Lope Rubio Parrado


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completo, globalizante, sugestivo y programático que conozco sobre eltema, que ha ampliado notablemente el mismo debate sinodal73.

Podemos concluir, por tanto, que el Sínodo que da origen a la ExhoraciónApostólica PDV y la publicación de la misma es el punto de flexión sobrela formación permanente de los sacerdotes.

Juan Pablo II en sus discursos a los sacerdotes de Roma desarrollará eimpulsará decididamente el contenido y la metodología de la misma.

Nuestra responsabilidad es ahora la de convertir la FP en un instrumen-to actualizado de ese proceso vital sabiendo que exige constancia en lafidelidad y valentía para la conversión.

71 Benedicto XVI, 12/09/2008, a los sacerdotes. Ecclesia, id, 2172 Rubio Morán, L., Impresiones de un observador en Sem en Seminarios,125-126 (1992) 402-40373 Sánchez Chamoso, R., La Formación Permanente en PDV enSeminarios, 125-126 (1992) 402-403



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CCOOMMUUNNIICCAACCIIOONNEESS



Los profesores de teología: su papel en la formación de los futuros sacerdotes

PROF. SALVADOR PIÉ-NINOT, FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA (BARCELONA),

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA (ROMA)

La reciente celebración en Roma del Sínodo sobre “La Palabra de Diosen la vida y la misión de la Iglesia”, para el cual fui nombrado experto porBenedicto XVI, así como el inicio del proceso de cualificación de los cen-tros eclesiásticos para el nuevo espacio universitario europeo –¡el proce-so de Bolonia!- promovido por la Agencia de Calidad de la Santa Sede(AVEPRO), para el cual he sido nombrado teólogo-evaluador, lamenta-blemente me imposibilitan compartir este Simposio sobre FormaciónSacerdotal con motivo de los 15 años de Pastores dabo vobis.

Por esta razón quiero dejar constancia de la amable invitación a partici-par en él que tuve por parte del actual Director General de la Hermandadde Sacerdotes Operarios Diocesanos, Don Jesús Rico, corroborada porel Rector del Pontificio Colegio Español de San José de Roma, DonMariano Herrera. A su vez, quiero saludar a todos los presentes, especial-mente a los señores obispos, a los rectores y responsables de losSeminarios, a los actuales y antiguos alumnos del Colegio Español, asícomo a todos los presentes.

El tema de la presente comunicación sobre ‘Los profesores de Teología:su papel en la formación de los futuros sacerdotes’ toca de lleno mi expe-riencia docente tanto en la Facultad de Teología de Cataluña en

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COMUNICACIÓNProfesores de teología en la formación sacerdotal


Barcelona como en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Enefecto, en nuestra Facultad barcelonesa actualmente confluyen nueve delos diez Seminarios de Cataluña, así como un buen núcleo de Religiosos,además de Religiosas, Laicos y Laicas. La buena relación y comunica-ción con los respectivos Rectores y equipos de formadores de cadaSeminario ha estado siempre muy presente. De forma análoga, aunqueen un contexto más plural e internacional, mi experiencia romana dedocencia en la Gregoriana desde 1992 ha facilitado una relación fluida eintercambio mutuo con diversos rectores de los Colegios Pontificioscuyos seminaristas estudian en la Gregoriana. En ambas experiencias lacuestión que plantea esta comunicación ha sido siempre un punto centralde reflexión que ahora intento sintetizar en los siguientes tres puntos.

INTRODUCCIÓN

Puede ser útil para comenzar citar cómo Pablo describe la formación delos seguidores de Cristo con estas entrañables palabras: Hijos míos, porquienes estoy sufriendo de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo for-mado en vosotros (Gál 4,19). En su comentario clásico Heinrich Schlierprecisa que los dolores de parto, por los que Pablo pasa por segunda vez,duran hasta que Cristo se forme en ellos, hasta que nazca en ellos elcuerpo de Cristo1. Por su lado, el más reciente comentario de AntonioPitta subraya que es interesante el verbo ‘morphein, hapax legomenon’neotestamentario, utilizado de forma pasiva: en continuidad con el len-guaje generativo indica la formación del embrión en el seno de la mujer2.Así pues, en este contexto formar significa, según la clara formulación deA. Cencini, proponer una forma, un modo de ser en el que el joven puedareconocer su identidad y su vocación3.

Por otro lado, la Pastores dabo vobis, ns.6-7, al reconocer una funciónimportante a los profesores de teología de los seminaristas, recuerda lastres condiciones que permiten realizarlo del modo más adecuado. La pri-mera condición pone de relieve la importancia de la concepción quedeben tener de la teología los profesores y, por tanto, del servicio propio

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Salvador Pié-Ninot

1 H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca 1975, 2472 A. Pitta, Lettera ai Galati, Bologna 1997, 2733 A. Cencini, Formación, en Diccionario de Pastoral Vocacional, Salamanca2005, 521


del teólogo. La segunda, que explicita la primera, consiste en tener pre-sente que el sujeto adecuado del conocimiento del misterio cristiano es laIglesia como tal, y que, por tanto, su misión de profesores es un auténti-co ministerio eclesial. La tercera condición toca directamente la docenciaa fin de que la comunicación de una doctrina, detalla la PDV, se convier-ta en una oferta de orientación que unifique en el diseño de Dios todoslos saberes humanos y las diversas expresiones de vida.

Es fácil, pues, percibir que para la PDV el nivel al cual se considera la uni-dad es muy alto y profundo, y puede dar luz certera y respiro al compro-miso para conseguir un correcto intellectus fidei y a toda la vida delSeminario, especialmente cuando la docencia es impartida con rigor cien-tífico y, a su vez, con generosidad, humildad y pasión, según palabras delmismo documento pontificio. Por eso, no es extraño, aunque pueda sor-prender, que la PDV recuerde que la experiencia dice que frecuentemen-te es más decisiva, en el desarrollo de la personalidad presbiteral, la res-ponsabilidad de los docentes respeto a la de otros educadores (nº 67).Afirmación final que nos llena de gran responsabilidad a los profesores yque debe tenerse presente en todo el íter vocacional.

Hecho este preámbulo entremos ahora en los tres puntos de esta comu-nicación:

1. La formación intelectual y la naturaleza del ministerio ordena-do

La formación intelectual, recuerda de nuevo la PDV, encuentra su espe-cífica justificación en la naturaleza misma del ministerio ordenado (nº51).Conviene recordar aquí que desde el Concilio de Trento hasta el umbraldel mismo Concilio Vaticano II esta afirmación no habría sido tan obvia,dado que el sacerdocio ministerial tenía como connotación dominante elculto. Ahora bien, en el Vaticano II la fisonomía del ministerio ordenadose enriquece para abarcar toda la misión de Jesús, caracterizada por sutriple munus de sacerdote, profeta y señor/rey, que confía también a losDoce.

En efecto, el Vaticano II ha señalado el origen del ministerio ordenado noen el sólo mandato de Jesús en orden a la Eucaristía y a la remisión delos pecados, como se acentuaba frecuentemente en el preconcilio, sinoen todos aquellos pasos en los cuales Jesús da a los Doce un mandatoen orden al bautismo y al anuncio del Evangelio hasta los confines de latierra (cf. Mt 28,18-20), al servicio a realizar a los pies de los hermanos

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(cf. Jn 13), a la enseñanza de los preceptos de Jesús que se compendianen el amor… De esta forma, el último concilio ha reinsertado en la natu-raleza teológica del ministerio ordenado, también la misión de evangeli-zar y la de servir a las personas como pastores. En efecto, el esquemade los tria munera –las tres funciones salvíficas: la sacerdotal, la proféti-ca o de enseñanza, y la de gobierno pastoral- que el Vaticano II utilizapara los presbíteros (LG 28; PO 2), incluyen dentro de la naturaleza delministerio sacerdotal también la formación intelectual, no como una con-dición preliminar –¡como un precio a pagar para ser ‘cura’!-. En efecto, sinla formación intelectual faltaría algo esencial a la figura del sacerdote quenuestros seminarios están formando, ya que los futuros sacerdotes debe-rán participar de la globalidad del ministerio apostólico que se les confia-rá por la ordenación y que incluye las tres funciones salvíficas deJesucristo, sacerdote, profeta y señor/rey. Tal urgencia a su vez, vienesubrayada por la preciosa expresión conciliar sobre las dos mesas de laEucaristía: la de la Palabra y la del Cuerpo de Cristo (DV 21; SC 48.51),recuperándose así el carácter también constitutivo de la Liturgia de laPalabra.

Además, estas tres funciones salvíficas configuran las tres dimensionesdel ministerio ordenado en clave de una fe pensada, celebrada y vivida.En efecto, el presbítero hace teología en el ejercicio de cada uno de estosaspectos. Si se eliminase alguno de ellos la fe resultaría mermada, yaque si la fe no fuese adecuadamente pensada, se caería en el sentimen-talismo y en la irracionalidad; si no fuese celebrada, se replegaría en elintelectualismo y el moralismo; si finalmente no fuese vivida, y por tantono se tradujese en la vida y en el orden eclesial, sería abstracta y no inci-diría en la historia. He aquí un desafío para la formación intelectual den-tro del marco del ministerio ordenado bien explicitado por el fino título dela circular de la Congregación del clero en 1999 así: El presbítero, maes-tro de la Palabra, ministro de los sacramentos y guía de la comunidadante el tercer milenio.

La docencia como comunicación primaria de contenidos de la Fe de laIglesia (fides quae creditur) y la formación al sacerdocio como interaccióncon los otros dos aspectos de la fe: su vivencia (fides qua) y su carácteritinerante (fides in quem o fides ut via).

En el tratado teológico sobre la fe se usan dos expresiones latinas parasignificar por un lado, el contenido objetivo de la fe o su centro –fidesquae creditur-, y por otro lado, el motivo subjetivo de la fe o su vivencia -fides qua creditur-. Ambas expresiones deben complementarse con unatercera que influye en ambas y que describe el carácter itinerante de la fe

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Salvador Pié-Ninot


–fides in quem creditur o fides ut via-, y que se aplica tanto en su conte-nido objetivo como en su vivencia subjetiva.

Estas distinciones son importantes para describir la función propia de laenseñanza de la Teología que se centra en el contenido objetivo de la fede la Iglesia, -la Fides Ecclesiae- y sus diversos caminos para acceder aella, pero no tiene como misión directa analizar la vivencia subjetiva yconcreta de la fe de los estudiantes de la correspondiente disciplina teo-lógica, ya que ella no puede ser evaluada académicamente. En efecto,conviene recordar que ya Tomás de Aquino en su primera y famosa cues-tión de la Summa Theologica afirmaba claramente que la teología puedeser considerada una ciencia –y por tanto puede formar parte de laUniversidad- porque es argumentativa (art.8) a partir de los principios defe, y por esto observa también que la teología, no es una ciencia prácti-ca, sino más bien especulativa (art.4) y por esto su dimensión prácticaestá más bien subordinada a la teórico-especulativa que es la primaria.

Es aquí donde se sitúa una correcta interrelación entre los tres aspectosde la fe para el candidato al sacerdocio y que los Seminarios deben tenerpresente, ya que la dimensión vivencial-subjetiva, o fides qua, y la dimen-sión de camino itinerante, o fides in o fides ut via, no son objetivo inme-diato y evaluable de la enseñanza teológica, aún de la mejor, aunqueobviamente el deseable testimonio de los profesores de teología serádecisivo para ayudar a tal síntesis. He aquí pues, una anotación impor-tante sobre la limitación epistemológica que tiene en sí la teología comoenseñanza académica. Sólo la formación integral que pretenden losSeminarios es capaz de aunar los tres aspectos, teniendo presente la sig-nificatividad que debe tener el discernimiento espiritual de cada personaen este camino hacia una fe íntegra –objetiva-subjetiva-itinerante- quecomporta la sequela Christi para configurarse in persona Christi comomáxima expresión concreta de los tres aspectos de la fe que deben con-figurar al sacerdote.

La diferencia entre Teología y Fe/Magisterio

Se puede partir de la Instrucción de la Congregación para la doctrina dela fe sobre La vocación eclesial del teólogo de 1990 donde novedosa-mente se exponen, con su adhesión correspondiente, no dos, como sehacía clásicamente, sino tres niveles de autoridad doctrinal delMagisterio, dado que el conocido como Magisterio ‘ordinario’ se subdivideen definitivo y no definitivo, lo que comporta esta triple división:

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- MAGISTERIO SOLEMNE O EXTRAORDINARIO: su acogida y respuesta se con-figura como un ‘asentimiento de fe teologal’ (assensus fidei theologalis),ya que va dirigido a Dios y ya que es el centro de la Fe de la Iglesia;

- MAGISTERIO UNIVERSAL ORDINARIO DEFINITIVO: la adhesión requerida es un‘asentimiento firme y definitivo’ (assensus firmus et definitivus), basadoen la fe en la asistencia que el Espíritu Santo otorga a la Iglesia, ya quese trata de aquello que la Iglesia enseña y que tiene conexión lógica ehistórica con el centro de la Fe;

- MAGISTERIO AUTÉNTICO ORDINARIO NO DEFINITIVO: requiere un ‘asentimientoreligioso del espíritu’ (religiosum animi obsequium), ya que se trata de laenseñanza habitual y ordinaria de la Iglesia, reconocible por los tres cri-terios de LG 25: tipo de documento, insistencia y fórmula empleada;existe además un segundo nivel como son las aplicaciones prudencialesy contingentes de la doctrina, especialmente en materia de disciplina,cuya adhesión requerida es una voluntad de asentimiento sincero (volun-tas sinceri obsequii).

Nótese que en la presentación de este último documento sobre lavocación eclesial del teólogo, el entonces Prefecto de la Congregaciónpara la doctrina de la fe, el cardenal J. Ratzinger, aportaba una asev-eración de contenido muy significativo para la relación entre Fe,Magisterio y Teología al afirmar con una formulación atrevida y que puedesorprender que la teología no es simple y exclusivamente una funciónauxiliar del magisterio; no debe limitarse a recoger los argumentos que ledicta el Magisterio. En tal caso, Magisterio y teología se acercarían a laideología, para la cual sólo importa la conquista y el mantenimiento delpoder4. Precisión muy pertinente y aguda para distinguir entre Magisterioy Teología.

He aquí, pues, un quehacer teológico particularmente delicado peroimportante para la teología católica. En efecto, conviene superar el purobinomio Magisterio y Teología para articular la tríada formada por elPueblo de Dios, la Teología y el Magisterio, en el que se manifieste clara-mente que la Teología existe al servicio de la Iglesia, está ordenada a latotalidad de los creyentes con los cuales coopera, descubriendo las virtu-alidades, coherencia y racionalidad del mensaje cristiano en el mundocultural y científico contemporáneo. Esta ordenación a la comunidad

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4 CDF, El don de la verdad. Sobre la vocación eclesial del teólogo, Madrid1993, 20.

Salvador Pié-Ninot


creyente es la raíz de la singularidad de la vocación del teólogo, y de suresponsabilidad como servidor de sus hermanos en la fe de la Iglesia.

Por esto, se debe hablar de una relación en la cual el aporte propio de laTeología con su reflexión e investigación y sus protagonistas los téologos,es el valor científico de su reflexión y de los argumentos científicos queemplea (por ejemplo, ser tomista, suareziano, rahneriano, balthasariano,alfariano..., depende de la forma de reflexionar que parezca más adecua-da). En cambio, el aporte propio que ofrece el Magisterio no se basa enargumentos científicos –aunque pueda usarlos secundariamente-, sinoen el valor del testimonio de fe que aporta, ya que la razón última de la feno es la argumentación sino, como recordaba ya el Vaticano I, la autori-dad –o testimonio- del mismo Dios que no puede engañarse niengañarnos (DH 3008), al cual el Magisterio tiene la misión de servircomo íntérprete auténtico (DV 10).

Recordemos, para concluir, que no compete al Magisterio esbozar sínte-sis teológicas, sino fijar los datos angulares irrenunciables de la Fe. Encambio, la síntesis será un asunto de la subsiguiente teología. Por eso,en caso de conflicto entre ambos por su misión le compete al Magisteriola decisión propiamente autentificadora, teniendo en cuenta siempre quetanto la Teología como el mismo Magisterio encuentran su razón de seren el servicio común a la fe en el interior mismo de la Iglesia (in medioEcclesiae).

CONCLUSIÓN

Termino con una breve y preciosa recomendación del cardenal J.H.Newman en uno de sus últimos sermones universitarios:

Yo quisiera que los mismos lugares de la Universidad y las mis-mas personas sean a su vez oráculos de filosofía y santuarios dedevoción. Más, aún, yo quiero que el laico intelectual sea religiosoy que el eclesiástico devoto sea intelectual (Intellect, theInstrument of Religious Training, 1904).

¡Que así sea!

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El Seminario Mayor,una comunidad eclesial educativa

ANDRÉS GARCÍA DE LA CUERDARECTOR DEL SEMINARIO MAYOR DE MADRID

INTRODUCCIÓN

Deseo comenzar esta intervención agradeciendo muy cordialmente a ladirección de la Hermandad de Sacerdotes Operarios, y al PontificioColegio Español de San José, la oportunidad que me han brindado depoder intervenir en este Simposio con la siguiente comunicación sobre elSeminario Mayor como comunidad eclesial educativa. La acción de gra-cias a Dios por la celebración del centenario de Mosén Sol, el santo após-tol de las vocaciones, nos ofrece el marco providencial para evocar y tam-bién agradecer al Señor la publicación de la Exhortación ApostólicaPastores dabo vobis del Papa Juan Pablo II que, a mi juicio, tan grandesservicios viene prestando a la formación de los sacerdotes y de los quese preparan para serlo. En esta intervención me voy a permitir señalaralgunas enseñanzas de las que nos brinda PDV sobre el SeminarioMayor – las notas que considero más significativas en este momento – nosólo con unas glosas teóricas más o menos acertadas, sino con el ade-rezo experimental de su aplicación en la formación sacerdotal.Es inevitable que esta comunicación tenga un cierto carácter testimonial:las siguientes reflexiones y certezas pedagógicas se entretejen en laurdimbre de mi servicio como Rector al Seminario de Madrid. UnSeminario sereno y sosegado, relativamente numeroso, plural por lasdiferentes procedencias y biografías de los seminaristas, e inserto en lacomplejidad pastoral y social de una gran ciudad. Sin embargo, estoy

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COMUNICACIÓNEl Seminario Mayor, una comunidad eclesial educativa

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seguro de que, más allá de estas circunstancias peculiares, las cuestio-nes de fondo resultarán familiares.

1ª Nota.- Instituyó Doce, para que estuvieran con Él,… (Mc 3,14). El Seminario: una comunidad apostólica en torno aJesús

Estoy persuadido de que una de las enseñanzas más fecundas de PDVes la referida a la naturaleza del Seminario Mayor1. El Seminario Mayores sobre todo, una comunidad educativa en camino: la comunidad pro-movida por el Obispo para ofrecer a quien es llamado por el Señor parael servicio apostólico, la posibilidad de revivir la experiencia formativa queel Señor dedicó a los Doce (PDV, 60 b). Ciertamente, esta imagen tandinámica y sugerente hace relación, en primer lugar, a la analogía delSeminario con la primera comunidad apostólica convocada y reunida entorno al Señor. Ser a su manera una continuación en la Iglesia de la ínti-ma comunidad apostólica formada en torno a Jesús (PDV, 60 c) es suidentidad más profunda.Los seminaristas, como los Doce Apóstoles, han escuchado de los labiosdel Señor una palabra llena de autoridad y de afecto: Venid conmigo, yos haré llegar a ser pescadores de hombres. (Mc 1, 17). Una palabra queles implica en la totalidad de su existencia y les cambia la vida. Una pala-bra que reclama del llamado la confianza plena y la entrega total: la obe-diencia de la fe, vivida en un proceso creciente de conversión, de comu-nión y de configuración con Cristo.Pero, ante todo, esta palabra establece una relación nueva e inefableentre el amor de Dios que llama y la libertad del hombre que responde…(PDV, 36 a) con cada uno de los seminaristas. Dicho de otra forma, la lla-mada de Jesús al seguimiento es la manifestación del misterio2 de unaexistencia elegida por Dios desde antes de la creación del mundo (Ef 1,4)y convocada en un momento de su historia concreta para configurarse

Andrés García de la Cuerda

1 Así la recoge el Plan de Formación Sacerdotal para los Seminarios Mayoresde la Conferencia Episcopal Española, nº 9 (PFS).

2 PDV 38 a: Ciertamente la vocación es un misterio inescrutable que implicala relación que Dios establece con el hombre, como ser único e irrepetible,un misterio percibido y sentido como una llamada que espera una respuestaen lo profundo de la conciencia, esto es, en aquel «sagrario del hombre, enel que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en la propia intimi-dad.


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sacramentalmente con el misterio de Cristo como Señor y Siervo, SumoSacerdote y Apóstol del Padre. Al Seminario le corresponde acompañareste proceso iniciático por el que el futuro sacerdote va siendo conduci-do e introducido espiritualmente en el misterio del que participará por elsacramento del Orden. Desde esta perspectiva mistérica podemos hablarde mistagogía3: el Seminario puede ser considerado como una grancatequesis mistagógica, y los formadores como verdaderos mistagogos,que con temor reverencial al misterio que es cada futuro sacerdote, leacompañan y le orientan, le corrigen y le ayudan a discernir la obrabuena que Dios ha comenzado en él.Ningún proyecto de formación sacerdotal debe ignorar, y menos sofocar,el misterio que envuelve toda vocación sacerdotal. Por ello, el Seminariodebe ser entendido, ante todo, como una experiencia espiritual, suscita-da, guiada, y alimentada por el Espíritu Santo, que es el Protagonista porantonomasia (PDV, 69 b) de la formación sacerdotal, cuya finalidad apun-ta a la recepción del Sacramento del Orden. He aquí la tonalidad mistéri-ca que debe resonar en todo el proceso de la formación y la clave quedebe dar unidad al conjunto. Certeramente lo sintetiza PDV, 42 c: …viviren el seminario, escuela del Evangelio, es vivir en el seguimiento deCristo como los apóstoles; es dejarse educar por Él para el servicio delPadre y de los hombres, bajo la conducción del Espíritu Santo.Dejarse educar por Cristo en el Espíritu Santo supone poner al Señor enel centro de toda la organización y tarea educativas del Seminario comolo único necesario según enseña Jesús a Marta (Lc 10, 42), programan-do con toda claridad el tiempo de cada día y de todos los días para estarcon Él en la intimidad de la oración, para poder experimentar el seramado por Él de forma totalmente personal, sin otra dedicación, actividado inquietud por importante que sea. Nuestros seminaristas deben conven-cerse de que la vida cristiana, y más aún, la sacerdotal, no se sostienensi uno no se siente alcanzado por el amor de Jesucristo hasta las zonasmás profundas del propio ser, experimentando su amistad y su consuelo,el perdón y la esperanza, su confianza en nuestra persona, el ánimorenovado para volver a la brega pastoral, para mantener la fidelidad a loscompromisos sacerdotales… Formarse para el sacerdocio es aprender adar una respuesta personal a la pregunta fundamental de Cristo: ¿Meamas? (Jn 21, 15). Para el futuro sacerdote, la respuesta no puede ser


3 En la Instrucción sobre la formación litúrgica en los Seminarios de laCongregación para la Educación Católica, del 3 de Junio de 1979, se hablade la formación mistagógica de los seminaristas entendiendo como tal quesean conducidos a través de la docencia y por la práctica celebrativa a unamás profunda sintonía con el Misterio de Cristo.


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sino el don total de su vida (PDV, 42 c). El contenido de la respuesta noes otro que el crecer, cada día y todos los días, en la forma de vida deCristo, Sacerdote y Pastor, recorriendo el camino de la santidad sacerdo-tal4. El Papa Benedicto XVI sintetiza la respuesta en aceptar la invitaciónde Cristo a seguirlo, a dejar todo atrás, y a dedicar su vida a buscar lasantidad y a servir a su pueblo5.El Seminario debe cuidar prioritariamente que el ambiente de la conviven-cia facilite a los seminaristas el misterio de su configuración con CristoSacerdote mediante el cultivo de la vida de fe. Para ello debe mantenerun clima suficiente de oración y reflexión, de paz y de sosiego, de frater-nidad y de respeto, que permita crecer en el conocimiento interno delSeñor. El Seminario (…) antes que ser un lugar o un espacio material,debe ser un ambiente espiritual, un itinerario de vida, una atmósfera quefavorezca y asegure un proceso formativo, de manera que el que ha sidollamado por Dios al sacerdocio pueda llegar a ser, con el sacramento delOrden, una imagen viva de Jesucristo…, dice PDV, 42 c.

2ª Nota.- Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieronjunto a Él (Mc 3,13). El Seminario, una experiencia original dela vida de la Iglesia

Siendo verdad que es obra de la Santa Trinidad de Dios el engendrar yconfigurar a los seminaristas con Cristo Sacerdote, esta obra de Dios serealiza ordinariamente a través de la mediación pedagógica establecidaal efecto. En este caso, el Seminario como la comunidad promovida porel Obispo… Más adelante se especifica que el Seminario es, en símismo, una experiencia original de la vida de la Iglesia (PDV 60 d). Sinduda, su originalidad radica, entre otras notas, en su fin específico: elacompañamiento vocacional de los futuros sacerdotes, y por tanto el dis-


4 Los sacerdotes realizamos la vocación a la santidad en el seguimientoapostólico y sacerdotal de Cristo. Es nuestro peculiar camino de santificaciónpersonal, cuyo cultivo el Papa Juan Pablo II proponía como una prioridadpastoral de todo cristiano: Todos los cristianos, de cualquier clase y condi-ción, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección delamor (Juan Pablo II, Carta Apostólica “Novo millennio ineunte”, nº 30).También para el futuro sacerdote es una prioridad de la formación sacerdo-tal: un don a recibir del Espíritu del Señor y una tarea a realizar tanto perso-nal como comunitariamente.5 Benedicto XVI, Homilía en la Catedral de Sydney a sacerdotes y seminaris-tas, 19 de Julio de 2008.


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cernimiento de la vocación, la ayuda para corresponder a ella y la prepa-ración para recibir el sacramento del Orden (PDV 61 a). El Seminariotiene, pues, una encomienda específica y una responsabilidad intransfe-rible.Ya quedaron lejos los tiempos en que el Seminario, aislado del mundoexterior, realizaba su vida y misión de forma autosuficiente. Como todacomunidad eclesial, debe organizarse en el marco de la sociedad y de laIglesia diocesana, abierto a ellas solidaria y servicialmente, (…) estandomuy atento a sus necesidades (PFS 11), siempre desde su propia idiosin-crasia. PDV reconoce la pluralidad de personas e instituciones que hoypueden intervenir en la formación de los futuros sacerdotes6: además delObispo con el equipo de formadores, inciden los profesores, la familia, lacomunidad parroquial, los saerdotes, el grupo cristiano o el movimientode procedencia... Todas ellas con los mejores deseos de colaborar en laobra buena que Dios ha iniciado en la biografía de de los seminaristas; aveces, por exceso de celo o por buscar los propios intereses, con inter-venciones indebidas.En efecto, el Seminario – y en su seno, el Obispo con el equipo de for-madores – ejerce una solicitud peculiar sobre los futuros sacerdotes, deri-vada de la misión que a él, y solo a él, la Iglesia le encomienda: discer-nir, acompañar y formar los procesos vocacionales, para presentarlos alObispo con vistas a la ordenación7. En esta alta y delicada misión elSeminario no puede dimitir, ni debe situarse en competencia con otrasagrupaciones eclesiales: tiene su propia misión.El Seminario debe valorar y respetar los variados y legítimos caminosespirituales a través de los cuales los seminaristas han escuchado la vozdel Señor al seguimiento apostólico. Y agradecer cordialmente cuantasayudas – materiales, intelectuales y espirituales – recibe de las familias,las parroquias, los movimientos o asociaciones en beneficio de los semi-naristas, que pueden suponer un enriquecimiento y apoyo complementa-rio para la formación. Pero es solamente responsabilidad del Seminario –aplicando los criterios que la Iglesia tiene establecidos bajo la autoridaddel Obispo – discernir la vocación y acompañar y cuidar de su crecimien-to; educar en la identidad sustantiva y en la espiritualidad propia de lospresbíteros diocesanos, y discernir y dar cohesión a las aportaciones quepuedan provenir desde otro tipo de espiritualidades8. Suelo decir al res-pecto que nadie mejor que el Seminario puede aplicarse, análogamente,


6 Cf. PDV, 65-677 Cf. PFS 13, 168 PFS 65; Cf. PDV 68


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estas palabras de Pablo: Aunque hayáis tenido diez mil pedagogos enCristo, no tenéis muchos padres. He sido yo quien, por el Evangelio, osengendré en Cristo Jesús (1Cor 4,15). Y ante la pluralidad de instanciasque inciden en la formación sacerdotal, hacerlas respetar.

3ª Nota.- Jesús tomó aparte a los Doce, y les dijo por el cami-no: ‘Mirad que subimos a Jerusalén,…’ (Mt 20,17). ElSeminario, una comunidad en camino

Dice PDV, y así lo recoge el vigente Plan de Formación Sacerdotal que elSeminario es sobre todo una comunidad educativa en camino9, aúncuando esté ubicado en un edificio concreto y su tarea educativa seextienda a lo largo de varios años. Ciertamente, esta imagen, dinámica ysugerente, hace referencia, en primer lugar, a la primera comunidad delos Doce discípulos en el seguimiento del Señor, aprendiendo de Él, con-virtiéndose a Él, y disponiéndose a recibir en Pentecostés la nueva iden-tidad apostólica. De manera análoga, aunque el Seminario es transitorioen el tiempo, en él se ponen las bases para la ordenación presbiteral quesupone un cambio cualitativo en la identidad cristiana: de fiel laico pasara ser sacerdote de Jesucristo por la gracia del sacramento del Orden.La imagen del camino evoca, asimismo, el itinerario educativo que todoslos candidatos al sacerdocio deben recorrer desde su entrada alSeminario hasta el día de su ordenación10. Esta perspectiva suponeestructurar la formación en un proceso con etapas diferenciadas11, cadauna con sus objetivos, contenidos y medios educativos bien precisados ydiferenciados. Un proceso que se caracterice tanto por ser orgánico-uni-tario, como por su sintonía o correspondencia con el único fin que justifi-ca la existencia del Seminario: la preparación de los futuros presbíteros(PDV, 61 c), de manera que los seminaristas vayan creciendo y maduran-do progresiva y simultáneamente en los diversos aspectos necesariospara la futura vida sacerdotal. Un itinerario común para todos y con elmismo nivel de exigencia, aún cuando siempre haya que tener en cuen-ta eventuales circunstancias personales en atención al viandante quedice PDV, 61 e.


9 CF. PDV, 60 b; PFS, 910 Cf. PFS 17011 El Plan de Formación Sacerdotal de la C. E. E, contempla la organizacióndel proceso educativo en una etapa preparatoria (Cf. PFS 184-189) y tresetapas de formación (Cf. PFS 190-222).


En efecto, no siempre el crecimiento de los seminaristas del mismo cursoen las diferentes dimensiones de la formación es progresivo y simultáneo,más aún, si tenemos en cuenta la variedad de edades, procedencias ybiografías de los actuales candidatos. En algunas ocasiones no es difícilencontrar desajustes, por ejemplo, entre la finalización del ciclo de estu-dios filosófico-teológico y la maduración suficiente en los restantesaspectos de la formación. Cabe la aparición de indecisión vocacional osignos de inmadurez afectiva estando ya avanzado el proceso educativo.Por ello considero necesaria la labor de artesanía pedagógica – sabiaelasticidad dice PDV, 61 e – que acierte a conjugar la objetividad del pro-ceso educativo en etapas con la persona de cada seminarista, contem-plado en su misterio de dignidad, libertad y responsabilidad (PFS 173) enel momento y situación concretos de su formación. PDV insiste en que lalabor educativa debe saber conciliar armónicamente la propuesta clarade la meta que se quiere alcanzar, la exigencia de caminar con seriedadhacia ella, la atención al ‘viandante’, es decir al sujeto concreto empeña-do en esta aventura y, consiguientemente, a una serie de situaciones,problemas, dificultades, ritmos diversos de andadura y de crecimiento(PDV 61 e).Si la acción educativa debe ser personalizada, cada seminarista tiene uncamino propio que recorrer. El Seminario, como comunidad educativaen camino, es también el proceso o el camino interior que debe realizarcada candidato en el común marco educativo, desde que manifiestadeseos de ser sacerdote o dice sentirse llamado hasta que es capaz dedecir al Señor ¡Aquí estoy, Señor, para hacer tu voluntad! con una con-ciencia lúcida sobre sí mismo y una libertad suficientemente purificada defalsas motivaciones, y dispuesta a ser vivida en la oblación de la caridadpastoral. Se trata de un proceso de peregrinación hacia el misterio quecada uno es para sí mismo, en el que no puede faltar el ahondar en lapropia biografía personal, sus valores y sus defectos, sus deseos y frus-traciones, los logros y las heridas que el pecado y los distintos avataresde la vida anterior han podido grabar en el corazón. Una peregrinaciónque no por ser personal deja de necesitar el acompañamiento solícito,lleno de afecto, de paciencia y de respeto, del formador y del directorespiritual, y en algún caso, de la ayuda psicológica. Una peregrinaciónque, estimulada por la vocación sacerdotal, permita al futuro sacerdoteencontrarse en el fondo del corazón con la presencia del amor de Cristo,y sabiéndose amado, reconocerse en este amor, sanar las heridas, asu-mir las eventuales debilidades, y recuperar la propia historia como unahistoria de salvación suscitada por el designio de Dios, hasta poder decircon S. Pablo: Por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia de Dios noha sido estéril en mí (1Cor 15, 10).

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Por fin, la definición del Seminario como comunidad educativa en cami-no alude también a la misma identidad evolutiva del Seminario: es ver-dad que, en todo tiempo, su identidad y finalidad es y será la de formarpastores según el corazón de Cristo Sacerdote. Pero como dice PDV 60,esta identidad constituye el ideal formativo que (...) estimula al Seminarioa encontrar su realización concreta, fiel a los valores evangélicos en losque se inspira y capaz de responder a las situaciones y necesidades delos tiempos. Es decir, también el Seminario es una comunidad educati-va en camino porque está llamado a evolucionar en sus formas de orga-nización y en sus planes pedagógicos en relación con los cambios socia-les y eclesiales, manteniendo siempre su fidelidad a la alta tarea que laIglesia le tiene encomendada. Lejos de esclerotizarse, debe permanecerabierto a la corrección y a las nuevas perspectivas y planteamientos queimponen las orientaciones de la Iglesia y del propio Obispo, la experien-cia y la evaluación del proyecto educativo y las características de lassucesivas generaciones de los seminaristas. El Seminario, por tanto,siendo fiel a la Iglesia y a sí mismo, ha cambiado con el transcurso deltiempo y deberá seguir cambiando en el futuro.

4ª Nota.- Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contarontodo lo que habían hecho y lo que habían enseñado… (Mt6,30). El Seminario, una fraternidad en torno a Jesús

La promulgación del decreto Optatam totius del Concilio Vaticano II haimpulsado no pocos dinamismos dirigidos a la renovación de la formaciónsacerdotal12. Me atrevería a señalar, entre los más importantes, el refe-rente a la formación comunitaria: en la medida en que se ponía en rela-ción con la teología conciliar del ministerio ordenado, la importancia de laformación comunitaria iba creciendo hasta llegar a convertirse en unadimensión de la formación sacerdotal que debe cualificar y traspasar todoproyecto educativo como ámbito normal del crecimiento de los futurospresbíteros. No en vano, como recordábamos antes, PDV contempla elSeminario como una continuación en la Iglesia, de la íntima comunidadapostólica formada en torno a Jesús, y afirma de los seminaristas que


12 Cf. PFS 145-169. Tanto en el vigente Plan de Formación para el MinisterioPresbiteral de la C. E. E. de 1996, como el inmediatamente anterior de 1986,coinciden en considerar la formación comunitaria como una dimensión for-mativa para el futuro sacerdote tan sustantiva como la humana, la espiritual,la intelectual y la pastoral. Todas ellas han de estar simultáneamente presen-tes en el proceso y, sobre la base de la formación espiritual, guardan entre síuna perfecta armonía y unidad pedagógica (PFS 47).


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reunidos por el Espíritu en una sola fraternidad, colaboran, cada unosegún su propio don, al crecimiento de todos en la fe y en la caridad, paraque se preparen adecuadamente al sacerdocio (PDV 60 d).Se trata de recrear durante el tiempo del Seminario la experiencia de fra-ternidad que el Señor construyó con los Doce para hacer de los semina-ristas una comunidad apostólica, con la mirada puesta en el mañana delpresbiterio diocesano. Íntima fraternidad sacramental lo llama el ConcilioVaticano II13, y el Papa Juan Pablo II afirma al respecto que el ministerioordenado tiene una radical ‘forma comunitaria’ y puede ser ejercido sólocomo una tarea colectiva (PDV 17 a). Para educar esta dimensión esen-cial del sacerdote está el recorrido formativo que se realiza en elSeminario. En cierto modo, cuando Jesús llama a los Doce y los pone asu lado para que estén con Él y para enviarlos a predicar (Mc 3, 14). ini-cia con ellos una especie de seminario14: les introduce en los misteriosdel Reino, les enseña, les corrige, se sienta con ellos en la cena eucarís-tica, les hace testigos de su Pascua, etc., para hacer de cada discípuloun apóstol, y de todos, una fraternidad: Pedro y los Once, paradigma detoda fraternidad sacramental.La relación con la Iglesia15, sustantiva del ministerio sacerdotal, postulaigualmente subrayar la formación en régimen de vida comunitaria. Lacomunidad del Seminario es el medio adecuado para el crecimiento y lamaduración de los seminaristas, constituyendo, en este sentido, una ver-dadera experiencia eclesial16, que permite educar las disposiciones indis-pensables para quien está llamado a ser servidor de la Iglesia comunión,porque -unido al Obispo y en estrecha relación con el presbiterio- cons-truye la unidad de la comunidad eclesial en la armonía de las diversasvocaciones, carismas y servicios (PDV 16 e). Además, como se ha seña-lado acertadamente, las relaciones fraternales entre los miembros de lacomunidad educativa ayudan a la maduración de la afectividad y de lacapacidad de relación con los demás, fundamental para quien deberá


13 Concilio Vaticano II, PO 8: Presbyteri, per Ordinationem in Ordine presbyte-ratus constituti, omnes inter se intima fraternitate sacramentali nectuntur…14 Cf. Congregación para la Educación Católica, Directrices sobre la prepa-ración de los formadores en los seminarios, Roma 1993, nº 17.15 Cf. PDV 16-1816 En efecto: en la comunidad del Seminario se cultiva la llamada del Señor;se conoce y profundiza el misterio de Cristo; se aprende a vivir en el estiloEvangelio, y cada día se experimenta la fraternidad como amor hecho servi-cio.


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ejercer su ministerio en medio del mundo como el hombre de la misión ydel diálogo17.

La oportunidad del número y la prudencia pedagógica pueden aconsejarestablecer en el seno de la comunidad del Seminario, comunidades ogrupos más reducidos de seminaristas, agrupados según su nivel de for-mación. Así, el Seminario de Madrid, se organiza como una comunidadde comunidades, en la que, sin menoscabo de la unidad de formación detodo el conjunto, resulta más fácil la gradualidad de la formación, evitan-do el peligro siempre latente de colectivismo. La experiencia ha sancio-nado la bondad de esta fórmula que posibilita una comunicación más flui-da y amistosa entre todos los miembros – también entre los de distintascomunidades – y la participación corresponsable en las diversas tareasdel Seminario. Sobre todo, esta fórmula favorece el que cada seminaris-ta pueda sentirse protagonista necesario e insustituible de su formación(PDV 69), condición indispensable para que se viva en el Seminario no deun modo extrínseco y superficial, como si fuera un simple lugar de habi-tación y de estudio, sino de un modo interior y profundo (PDV 60 f) comouna verdadera experiencia espiritual análoga a la de los Doce conJesucristo.Al Seminario, como a la fraternidad apostólica, ninguno se incorpora porpropia voluntad si no es previamente llamado por el Señor. Ninguno eligeal compañero por simpatía, proximidad ideológica o afinidad espiritualsino que todos se encuentran en el Señor que llamó a los que quiso paraque estuvieran con Él (Mc 3, 13 ss). Cada discípulo es llamado en su per-sonalidad original e irrepetible a entrar en comunión de vida con Cristo, yen esta comunión con Él, recibe el don de la fraternidad entre todos. Lacomunidad educativa en el Seminario sólo se explica, en último término,desde el amor y la gratuidad de Dios y encuentra su razón de ser, su sen-tido, su estilo y su modo de vida en la persona de Jesucristo Siervo yPastor. Acoger el regalo de la comunidad como don de Dios, supone viviresta experiencia con gratitud, confianza y solidaridad; extremando laamabilidad y el espíritu de servicio; sin miedo a compartir la propia ver-dad, dejándose educar por la palabra, el gesto y el afecto de los otros. Lavida comunitaria es el lugar donde se descubre la herida profunda delpropio ser y donde se aprende a asumirla. Entonces se puede empezara renacer, decía, con belleza y razón, un profesor y pensador cristiano18.Cuando en las relaciones comunitarias la centralidad de Cristo se oscu-rece o se olvida, en ellas no está el Espíritu del Señor. Se rompe la ecle-


17 PDV 18 b. Cf. igualmente PDV 43 d; PFS 58, 59,88.18 Cf. Carlos Díaz, Carta a mis hijos, en Alfa y Omega, 286, pg. 3


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sialidad y brota el conflicto de los intereses particulares. Las diferentesedades, biografías, procedencias, sensibilidades de los miembros de lacomunidad educativa no dejan de presentar, en este sentido, un reto per-manente a la comunión. No es el único: el individualismo exacerbado queculturalmente se respira puede contaminar el estilo cristiano de la comu-nidad. No hay que asustarse. También los Doce tuvieron sus pecados,vacilaciones y conflictos: les costó acostumbrarse a vivir como hermanos.Pero aprendieron del Señor a vivir para los demás y con los demás; tuvie-ron que arrepentirse de sus egoísmos, intolerancias, vanidades y frivoli-dades, y acabaron siendo los ministros de la comunión en Cristo, en lapredicación apostólica y en la Eucaristía.La fraternidad del Seminario, al tener su fundamento en Cristo, debenutrir y renovar cada día su identidad y su sentido en la escucha comúnde la Palabra de Dios, en la oración personal y litúrgica, y, sobre todo, enla Eucaristía que edifica la comunidad educativa como Cuerpo de Cristo:Porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos,pues todos participamos del mismo pan (1Cor 10, 16). En coherencia conesta nueva vida en Cristo, brota un nuevo corazón, un nuevo lenguaje yuna nueva forma de actuar; se visibiliza la verdadera identidad delSeminario y se propone una forma, también nueva, de vivir las relacionescon Dios y entre los hermanos. Formas de relación ciertamente contra-culturales, porque se derivan de pensar como Cristo, sentir como Cristoy actuar como Cristo. Si lo habéis recibido dignamente, vosotros sois esomismo que habéis recibido, decía San Agustín19 refiriéndose a la comu-nión eucarística. Por eso la Eucaristía es el momento esencial de la jor-nada (PDV 48 c) del Seminario que, en el día a día de la celebración,debe ir adquiriendo fisonomía y estilo eucarísticos en todos y en cada unode sus miembros.La forma eucarística de la existencia cristiana se manifiesta de modo par-ticular en el estado de vida sacerdotal afirmaba el papa Benedicto XVI20recientemente. En consecuencia, vivir con estilo eucarístico la vida delSeminario es crecer en aquello que se celebra y se recibe: la fraternidaden Cristo, que precede y se da como un regalo; que cada día se renuevay alimenta en la Eucaristía. Pero, sobre todo, se trata de una comuniónintensa y profunda con la misma caridad pastoral de Cristo, en donde elfuturo sacerdote aprende la donación de sí, la total donación de sí a laIglesia, compartiendo el don de Cristo y a su imagen (PDV 23 b). Dichode otra forma, la entrega sacerdotal de la vida, dejándose educar en laexpropiación de uno mismo, en la renuncia y en el sacrificio; y haciendo


19 San Agustín, Sermón 227, 120 Sacramentum caritatis, 2007, nº 80


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de la caridad pastoral que mana de la Eucaristía el principio interior ydinámico (PDV 23 g), la clave en torno a la cual se van unificando todaslas dimensiones y tareas de la formación sacerdotal. Por eso las palabrasde la consagración esto es mi cuerpo que será entregado por vosotrosdeben hacerse estilo de vida y compromiso personal del futuro sacerdo-te, aprendiendo a decir con el Señor: Aquí está mi cuerpo, es decir, todami persona y mi vida, porque yo como futuro sacerdote quiero entregar-me por todos contigo y por ti.

5ª Nota.- …Os he llamado amigos, porque todo lo que he oídoa mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15). La relacióneducativa en el Seminario

Formadores y seminaristas integran una misma y única comunidad y lasrelaciones entre unos y otros han de ser las que corresponden a unacomunidad cristiana (PFS, 256). Compartiendo los mismos objetivos, setrata de ir haciendo crecer en los seminaristas su configuración vital conCristo, Apóstol y sumo Sacerdote de nuestra fe (Heb 3,1), aprendiendode su entrega en obediencia perfecta al Padre y en profunda solidaridadcon todo lo humano, menos con el pecado: la mediación sacerdotal únicay perfecta que permanece para siempre, e inaugura el verdadero cultoexistencial agradable a Dios. La muerte de Cristo, transformada en sucorazón en ofrecimiento de amor extremo – amor filial al Padre, amor fra-terno hacia los hombres – es el único sacrificio plenamente digno deDios21. No fue un camino fácil para el Señor que aunque era Hijo, apren-dió sufriendo lo que cuesta obedecer (Heb 5, 8).En definitiva se trata de ir educando en el existir in forma Christi comoimperativo para quien está llamado a actuar sacramentalmente in perso-na Christi: entregar la vida por amor en obediencia al designio salvadordel Padre, médula de la identidad sacerdotal. Como es obvio, éste es elaspecto central de toda la formación, y reclama la identificación progresi-va, total e incondicional del futuro sacerdote. Cuando el Señor llama alsacerdocio apostólico, no reclama sólo una parte de la vida, o del tiempo,o de las cosas que se poseen; pide la entrega total de la persona y parasiempre, pasando a ser de su propiedad y compartiendo con Él vida,misión y destino. Ser encontrado por Cristo supone relativizarlo todo,estar dispuesto a perderlo todo con tal de seguirle a Él. El signo y la prue-ba más elocuente de la veracidad de la llamada y de la calidad de la


21 Cf. A. Vanhoye, La sacramentalidad del ministerio, Espiritualidad del pres-bítero diocesano secular, Symposio, Madrid, 1987, p. 73 ss


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resuesta del futuro sacerdote está en mostrar la misma disposición dePablo a dejar o perder todo por Cristo: juzgo que todo es pérdida ante lasublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdítodas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo,… (Flp 3, 8).Los formadores profundamente unidos al Obispo, al que, con diverso títu-lo y de modo distinto representan... (PDV 66 a) ejerciendo la autoridadeducativa acompañan y posibilitan este diálogo de gracia, contando conla libertad responsable de los seminaristas22. Considero irrenunciable enlas actuales circunstancias la educación en esta libertad cristiana, sopena de caer en un autoritarismo estéril que puede generar doblez devida en los formandos. Con todas las dificultades y problemas, aún a ries-go de ingenuidad, no se puede ni se debe dimitir de educar a los semina-ristas en y para la libertad, vivida cristiana y sacerdotalmente. Una liber-tad que se hace oblación por amor en obediencia al Señor y a su Iglesiay en servicio a los hermanos23. Una libertad que, redimida por la graciade Cristo, pone en evidencia el pecado personal y se hace camino deconversión permanente. Los futuros presbíteros deben experimentar quecuando entregan a Dios su libertad –la libertad del siervo– Él la devuelveplenificada al ciento por uno –la libertad del hijo– en la nueva forma devida sacerdotal del Hijo entregado.Los diversos problemas planteados en la relación autoridad educativa –libertad con los jóvenes seminaristas nos plantean la necesidad de clari-ficar el contenido específico de esta autoridad y el modo de ejercerla,desde una cada vez más íntima convicción: del ejercicio decidido y razo-nable de la autoridad educativa depende, en gran manera, la incidenciadel Seminario en los seminaristas y la calidad cristiana y formativa de lacomunidad educativa.En primer lugar, los problemas derivados de la cultura dominante. ElPapa, en PDV, nos hace caer en la cuenta de que nuestros seminaristas,como hijos de su tiempo, participan de una concepción de la libertad nocristiana, vivida como un fin en sí misma, proclive al individualismo: Hay


22 Cf. PDV 69; PFS 54, 57, 60, 162, etc.23 PDV 36 cita, a propósito de la libertad como oblación, esta bella reflexióndel Papa Pablo VI: A la llamada -decía Pablo VI- corresponde la respuesta.No puede haber vocaciones, si no son libres, es decir, si no son ofrendasespontáneas de sí mismo, conscientes, generosas, totales... Oblaciones;éste es prácticamente el verdadero problema... Es la voz humilde y penetran-te de Cristo, que dice, hoy como ayer y más que ayer: ven. La libertad sesitúa en su raíz más profunda: la oblación, la generosidad y el sacrificio.


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que constatar también una defensa exacerbada de la subjetividad de lapersona, que tiende a encerrarla en el individualismo... (PDV 7 c).¡Cuántas veces el me apetece, el es que tengo derecho a..., y otrasexpresiones similares se erigen como criterio de razón y de comporta-miento en la vida del Seminario!Además, la sensibilidad cultural dominante que no acepta más autoridadque aquella que es democráticamente elegida o consensuada. Pero, ennuestro caso, los seminaristas no eligen a sus formadores; los recibencomo un elemento institucional del Seminario con los que han de estable-cer una relación educativa en profundidad, y –salvando el fuero interno–no limitada solamente a los aspectos disciplinares. Si esta mentalidaddemocratizadora se transfiere al Seminario, no es posible más autoridadque aquella que es previamente elegida o aceptada por su carisma per-sonal. No cabe entonces, de facto, ni la autoridad legitimada por la orde-nación y la misión recibida de Cristo24 ni, correlativamente, el ejercicioevangélico de la obediencia. ¡Cuántas veces el complejo de ser tachadosde autoritarios o de poco dialogantes nos ha inhibido de nuestra respon-sabilidad específica...!La autoridad educativa de los formadores, recibida en la encomienda delObispo, se funda en la autoridad pastoral derivada de la ordenaciónsacramental por la que el sacerdote se configura con Jesucristo, en cuan-to Cabeza y Pastor de la Iglesia, y recibe como don una ‘potestad espiri-tual’, que es participación de la autoridad con la cual Jesucristo, median-te su Espíritu, guía la Iglesia (PDV 21 a), y participa de la caridad pasto-ral del Señor por el don del Espíritu Santo y la implicación responsable detoda su vida entregada. En el ejercicio ministerial se actualiza, pues, laautoridad y la caridad pastoral de Jesucristo, Cabeza y Pastor de laIglesia. Con la missio recibida del Obispo para ser formador, se actualizaesta autoridad pastoral para el ámbito del Seminario y, en correlación consu finalidad, se cualifica como autoridad educativa.Obviamente los formadores están reclamados a vincular en su existenciasacerdotal el don de la autoridad ministerial con la exigencia de crecer enautoridad moral y en preparación pedagógica, según los criterios que laIglesia reclama para los tiempos actuales. La potestas sacramental nece-sita ir acompañada de la autoridad moral y de una básica competenciaeducativa. La tarea formativa debe transparentar la imagen del BuenPastor; ser servicial, sencilla y generosa en sus manifestaciones y en susgestos; cercana y dialogante con los educandos; estimulante y animado-ra de sus potencialidades... Es el contenido propio de la forma gregis, de


24 Cf. G. Greshake, “Ser Sacerdote”, Salamanca, 1995, p. 19 ss


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ser el modelo del rebaño (cf. 1Pe 5,3) mediante una vida sacerdotal quese ofrece en debilidad y búsqueda de santidad como tipo, ejemplo, y tes-timonio de la comunidad educativa objeto de su solicitud.De la correcta asunción de esta potestad espiritual, se derivan conse-cuencias importantes, tanto para los formadores como para los semina-ristas. Los sacerdotes-formadores no podemos olvidar que toda acciónpastoral, también la educativa, está siempre remitida y subordinada aJesucristo Cabeza y Pastor –en cuya persona actuamos– e inserta en eldon del Espíritu Santo que es quien da la luz, la sabiduría y la gracia, ytransforma la vida del Seminario en un verdadero proceso iniciático, enuna catequesis mistagógica, como decíamos antes: No hay, por tanto,auténtica labor formativa para el sacerdocio sin el influjo del Espíritu deCristo (PDV 65 c). Las vocaciones al sacerdocio no son propiedad delequipo de formadores, ni éste tiene derecho a educarlas y discernirlascon criterios que no sean estrictamente eclesiales. Tampoco a formarlasa su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de Cristo, el BuenPastor. Respetando siempre la indisponible acción del Espíritu en cadaobra original y única que es un futuro sacerdote.También para los seminaristas tiene importantes consecuencias fomentarsu educación en régimen de libertad responsable, afirma: En este procesoeducativo hacia una madura libertad responsable puede ser de gran ayudala vida comunitaria del Seminario (PDV 44 f), y ayudarles a situarla oblati-vamente –como obediencia por amor– en su relación con la autoridadeducativa. Deben crecer en el convencimiento de que su futuro sacerdo-tal exige una formación clara y sólida para una libertad, que se presentacomo obediencia convencida y cordial a la «verdad» del propio ser, al sig-nificado de la propia existencia, o sea, al ‘don sincero de sí mismo’, comocamino y contenido fundamental de la auténtica realización personal(PDV ibid.). En el Seminario no cabe, pues, una relación verdaderamenteeducativa que no se sitúe en el horizonte espiritual de la obediencia de lafe. Los seminaristas deben experimentar que la autoridad en la Iglesia esobjeto de fe, y que a quien se obedece por esta mediación es aJesucristo. No es la afinidad ideológica o espiritual, ni la simpatía perso-nal, ni la admiración a un liderazgo humanamente brillante lo que fundala obediencia. Es el principio ministerial de la representatio Christi –elcarácter sacramental del ministerio– el que, fundamentando la autoridadeducativa, permite ejercerla y reclamar la oblación responsable de lalibertad del formando25.


25 Considero que en esta aceptación de la autoridad objetiva en la obedien-cia de la fe se juegan aspectos importantes de la identidad sacerdotal. Con


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6ª Nota.- Llama a los Doce y comenzó a enviarlos de dos endos, dándoles autoridad,… (Mc 6, 7). El Seminario, fraterni-dad para la misión

Afirmábamos que el Seminario no debe ser una comunidad autosuficien-te y cerrada sobre sí misma. Como comunidad eclesial diocesana, elSeminario vive en comunión con su Obispo y su Presbiterio, conoce decerca sus preocupaciones pastorales y está inserto en la vida de laDiócesis participando de sus esperanzas e inquietudes y prestando, den-tro de sus posibilidades, aquellos servicios que el Seminario puede ofre-cer a la comunidad diocesana (PFS 12). La condición misma de presbíte-ro diocesano secular aconseja que la formación no se realice al margende las realidades que los seminaristas, una vez ordenados, serviráncomo pastores. Puesto que toda la formación del Seminario se dirige a laformación de verdaderos pastores de las almas, a ejemplo de nuestroSeñor Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pastor26 la comunidad educativadebe propiciar y estimular la dimensión pastoral de la formación con unconocimiento suficiente del mundo actual, sus cambios y acontecimien-tos más singulares, con capacidad de discernirlos e iluminarlos desde elEvangelio, leído en la tradición de la Iglesia27. A ello deben contribuirentre otros medios las experiencias apostólicas y pastorales organizadasen consonancia con el momento educativo de los seminaristas y articula-das con las demás dedicaciones del Seminario.Desde la perspectiva de la comunidad educativa del Seminario, estosenvíos son coyunturales, como lo fue el primer envío de los Doce en lavida histórica de Jesús (Cf. Mc 6, 2. 30). Hasta la ordenación sacerdotalse debe conjugar el tiempo fundamental de vida oculta que, por analogía,es el Seminario con estas actividades pastorales, que no por incipienteso fragmentarias dejan de reclamar la implicación del corazón y el deseode servir al Señor en los hermanos. Su objetivo fundamental no es anti-cipar prematuramente el ejercicio del ministerio, sino crecer en una ver-dadera y propia iniciación a la sensibilidad del pastor (PDV 58 a) y en una


la ordenación sacramental, los futuros sacerdotes participarán en la autori-dad salvadora de Cristo, vivida bajo la forma de siervo. Sin asumir con luci-dez y humildad este principio no podrán comprenderse a sí mismos correc-tamente; juzgarán con intolerancia a su Obispo y a sus hermanos presbíte-ros, y tenderán a dominar clericalmente a los laicos.26 Cf PDV 57 a; PFS 1627 Cf. PDV 57 d; PFS 120


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comunión cada vez más profunda con la caridad pastoral de Jesús (PDV57 f) mediante una presencia que comporta irradiar el testimonio de lavida cristiana y de la vocación sacerdotal, el aprendizaje de la escuchaatenta y paciente de la realidad, y el servicio humilde y generoso de lapropia vida.Quisiera señalar algunos aspectos de la dimensión pastoral de la forma-ción que, en estos momentos, me parecen más necesarios de ser culti-vados con la mayor atención. Quieren responder a las dificultades que seperciben a la hora de incorporar a los nuevos presbíteros a la misión dela Iglesia. No pocas provienen de las circunstancias culturales y sociales,poco favorables para la evangelización y la vida de la Iglesia. No nos fal-tan ejemplos prácticos en nuestro alrededor que dan la razón a la tremen-da afirmación de Juan Pablo II de que la cultura europea da la impresiónde ser una apostasía silenciosa por parte del hombre autosuficiente quevive como si Dios no existiera28.Los tiempos reclaman a todos los cristianos –también a los sacerdotes ya los que se preparan para serlo– acentuar el carácter martirial de la pro-fesión de fe en el sentido etimológico de la palabra mártir; es decir, sertestigos sin fisuras y con todas las consecuencias de Jesucristo vivo ypresente en su Iglesia. Ciertamente los seminaristas tienen que asumirvivir a contracorriente de los modos y maneras de este mundo, en unasana e incómoda disidencia social29. Pero, al mismo tiempo, hay que ayu-darles a insertarse en esta sociedad con rigor y estilo misioneros, siem-

28 Juan Pablo II, Exhortación Apostólica “Ecclesia in Europa”, 2003, nº 10. Ennuestro país estamos viviendo actualmente la versión española –condiciona-da por la propia historia del pasado siglo– del análisis más general que, contoda lucidez cristiana, Juan Pablo II nos ofrece en esta ExhortaciónApostólica. Una sociedad, la europea, en la que parece haberse oscurecidola esperanza ( Cf. EE, 7). Dice el Papa que, en la raíz de este oscurecimien-to, está el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo.Esta forma de pensar ha llevado a considerar al hombre como el centro abso-luto de la realidad, haciéndolo ocupar falsamente el lugar de Dios y olvidan-do que no es el hombre el que hace a Dios, sino que es Dios quien hace alHombre (EE 9).29 Es necesario, mirando a nuestros jóvenes seminaristas, recordarles laspalabras de estímulo que el apóstol Pablo, bregado en las duras tareas apos-tólicas, dirige desde la cárcel a Timoteo, su joven sucesor en el ministerioapostólico; No te avergüences, pues, ni del testimonio que has de dar denuestro Señor, ni de mí, su prisionero; sino al contrario, soporta conmigo losduros trabajos por el Evangelio, ayudado por la fuerza de Dios (2Tim 1,8



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pre desde la secularidad específica del sacerdote secular. Una inserciónen este mundo sin complejos de inferioridad, sin petulancias, y sin funda-mentalismos, frente a posibles visiones pesimistas, temerosas o exclu-yentes del tiempo presente; con la racionalidad crítica que brota delEvangelio y del Magisterio de la Iglesia. Una inserción que vaya madu-rando la caridad de Cristo en el futuro pastor que mira al mundo desdelas entrañas de misericordia del Padre: Tanto amó Dios al mundo queentregó a su Hijo único, para que todo el que cree en Él no perezca, sinoque tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar-lo sino para salvarlo (Jn 3, 16-17). Una inserción que ve con realismo lasdificultades presentes, y señala con claridad la injusticia y el pecado,poniendo en juego la pasión evangelizadora con la confianza puesta enel poder salvador del Señor y de su Espíritu.No creo que se pueda sembrar una pasión evangelizadora en los futurossacerdotes si no se les dota de una formación intelectual razonablemen-te anclada en la verdad de Dios y en la del hombre a la luz de Dios, sinequívocos ni confusiones30. Además, en las circunstancias actuales, ase-gurar la fidelidad perpetua a los compromisos sacerdotales resulta pocomenos que imposible sin unas certezas teológicas básicas que broten dela contemplación del misterio de Cristo, y alimenten la vocación sacerdo-tal y el riesgo de dar la vida por el Evangelio. Siempre en la comunión dela Iglesia y con sus pastores, y en solidaridad con las pobrezas, sufrimien-tos y las búsquedas de sentido de sus hermanos los hombres.La comunidad educativa del Seminario es el ámbito adecuado para culti-var el gusto por la tarea y la belleza del estudio, con vistas a ofrecer larazón de la propia fe en el momento presente, e iluminar con la luz delEvangelio los problemas sociales, antropológicos o científicos31: Si todocristiano debe estar dispuesto a defender la fe y dar razón de la esperan-za (...) mucho más los candidatos al sacerdocio y los presbíteros debencuidar diligentemente el valor de la formación intelectual en la educacióny en la actividad pastoral (PDV 51 b). Sin arrogancias, y en actitud dialo-gal –el hombre de la misión y del diálogo- (PDV 18 b) pero con la fortale-za de quien se siente servidor de la verdad de Cristo Salvador, que le pre-cede, le sostiene, y le orienta en el camino del ministerio.


30 Cf. PFS 10631 El ministerio de la palabra es sustantivo en el sacerdote. De ahí la necesi-dad imprescindible de capacitarles para predicar el Evangelio en relación conlos problemas e interrogantes de la cultura actual; educar a los hermanos enla fe e iluminar cristianamente su vida personal, familiar, profesional y social.


Resumiendo: el Seminario, como comunidad educativa de futuros pasto-res, no puede dejar la tarea de actualizar en los seminaristas los rasgosdel Buen Pastor: hombres de su tiempo con sana y resistente humanidad;firmemente arraigados en Cristo, apasionados por la comunión en laIglesia y entregados sin reservas a la misión; en obediencia, fidelidad yafecto a los pastores. Con una sólida preparación espiritual y académicapara predicar el Evangelio y sembrar el amor y la esperanza; cercanos alos pobres y a los pecadores, y solidarios con los que trabajan por la pazy la justicia para que el hombre refleje la gloria de Dios.Mirando a nuestros seminaristas –un bien eclesial por desgracia escaso–creo poder afirmar que, en su conjunto, son humanamente valiosos,sanos cristianamente y leales en el deseo de consagrar su vida al servi-cio del Señor como pastores de su pueblo. Un verdadero milagro de Diospara los tiempos que corren. Sin embargo, en algunos círculos sacerdo-tales no deja todavía de manifestarse un cierto prejuicio generacional, unposicionamiento ideológico un tanto crítico hacia las jóvenes generacio-nes. Estoy seguro, sin embargo, de que las nuevas generaciones, con lagracia del Espíritu Santo, sabrán estar a la altura de los arduos trabajospor el Evangelio en el tiempo que les ha sido dado vivir, si aciertan ahablar el lenguaje del servicio abnegado que todo el mundo entiende: ladisponibilidad para ser enviados donde la Iglesia lo necesite, sin eludir losdestinos más pobres o más necesitados de la justicia y del consuelo deDios. El lenguaje de una vida entregada al trabajo pastoral, sin medirtiempos, dedicaciones o beneficios; como verdaderos servidores delSeñor y de sus hermanos, sin buscarse a sí mismos ni buscar la carreraeclesiástica. Hablando con sus hechos, en definitiva, el mismo lenguajepastoral de Pablo: Por mi parte, muy gustosamente gastaré y me desgas-taré por vuestras almas (2Cor 12, 15).

CONCLUSIÓN: A MODO DE COMUNICACIÓN FRATERNA.

El designio providencial del Señor ha querido vincular gran parte de miministerio a la tarea de la formación sacerdotal en el Seminario deMadrid. Son muchas las satisfacciones del servicio como Rector y nopocos los problemas y dificultades. En todo caso, lo considero un verda-dero e inmerecido regalo de Dios, por el que le doy gracias cada día. Yno puedo dejar de confesar que, aún presidiendo la comunidad educati-va, yo he sido su primer beneficiado en un proceso de maduración sacer-

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dotal nunca acabado y siempre abierto a nuevos aprendizajes. Porquesigue y seguirá estando de permanente actualidad la pregunta fundamen-tal que provoca la bella y profunda reflexión de PDV: ¿Cómo formarsacerdotes que estén verdaderamente a la altura de estos tiempos, capa-ces de evangelizar al mundo de hoy? (PDV 10 a) Seguir buscando la res-puesta es entregar la vida como testigo, formador y sacerdote.

Muchas gracias por su atención.

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El lugar del acompañamientopsicológico en el proceso deformación en el Seminario Mayor

INTRODUCCIÓN

Hace unos días, exactamente el 30 el Octubre, la Congregación para laEducación católica (CEC), publicó un Documento: Orientaciones para eluso de las competencias de la psicología en la admisión y en la forma-ción de los candidatos al sacerdocio.Este era más o menos el tema de la comunicación que se me pidió, poreso voy a aludir a ella, e intentaré aportar algo desde mi experiencia, limi-tándome a algunos puntos a los que el Documento alude.

1. Planos o niveles

Quisiera, en primer lugar, señalar los niveles en los que podría darse laayuda del acompañamiento psicológico en el proceso de Formación.Son dos los planos en los que puede ayudar

1. En el nivel personal de los seminaristas (con su consentimien-to explícito, nº 13)2. Al equipo de formadores (cuando hablo de equipo, incluyo,obviamente, al rector). Una ayuda o asesoramiento externo, ya

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que el Documento (nº 6) explicita que no puede formar parte delequipo de formadores.A través de esta comunicación, no será difícil diferenciar los dosplanos.

2. La elección de los psicólogos

El Documento de la CEC, habla explícitamente de esto, y creo que es unaresponsabilidad del equipo de formadores, hacer un serio discernimientosobre esta elección del psicólogo adecuado para este menester, así comoexplicitar su papel.Dice el Documento (nº 6): En la elección de los psicólogos…, además desu madurez humana y espiritual, deben inspirarse en una antropologíaque comparta abiertamente la concepción cristiana sobre la personahumana, la sexualidad, la vocación al sacerdocio y al celibato…, según lavisión de la Iglesia.Por lo tanto es imprescindible ver qué tipo de psicología maneja el psicó-logo.Existen muchas escuelas de psicología, por lo tanto, muchas formas deinterpretar un mismo hecho y muchos tipos de soluciones. Se observa unfenómeno extraño, se diagnostica, se da un planteamiento científico paraexplicarlo y después se ofrece una terapia acorde con el planteamientoque se ha hecho y la patología existente.Por lo tanto, el objetivo principal de la psicología, es la descripción de losdiversos fenómenos que aquejan al hombre, para sanarlo, para integrar-lo. La pregunta será a qué tipo de hombre, cual es la idea de hombre alque quiere ayudar a construir. De ahí que es muy importante para los for-madores, al ayudarse de la psicología, conocer cuál es la concepción delhombre en la que está basado el psicólogo. Decíamos que son muchaslas escuelas de psicología, y en cada escuela subyace una antropología,sea o no consciente de ella el psicólogo.No basta con ayudarse de las herramientas que propone una psicología,independientemente de la concepción del hombre que tenga de base.Las herramientas que puedan proporcionar las escuelas de psicología, noson asépticas, llevan implícitas una forma de percibir la realidad y unafinalidad objetiva que trasciende a las mismas herramientas (que estaránde acuerdo a la concepción que tenga del hombre).De ahí la insistencia del Documento en la visión antropológica del psicó-logo.

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Además el Documento en el nº 2, nos da una serie de cualidades, a lasque merecen particular atención, que requiere el ministerio sacerdotal.Las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, partende un concepto empírico y estadístico de normalidad. La fe enseña queesta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desdesu origen, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana ense-ña al hombre el camino del hombre perfecto (Jesucristo, el santo), uncamino que con frecuencia es diverso del de la normalidad empírica yestadística, y es el camino que unifica e integra a la persona en su totali-dad. En este sentido, las ciencias humanas, no pueden asumir la funciónde indicadores de las normas morales. El Evangelio es el que revela laverdad integral sobre el hombre y sobre su camino moral, y le anuncia lamisericordia divina, que actúa incesantemente. Además, le recuerda laalegría del perdón, que da la fuerza para reconocer una verdad liberado-ra, una gracia de esperanza, un camino de vida.Es decir, por encima de la psicología está la llamada del Señor y la fuer-za de la conversión. Sin embargo, muchas veces la persona llamada ycon deseo de conversión no tiene las habilidades o la capacidad de poderdarse en totalidad, no es libre, algo que sin ser él mismo consciente, leesclaviza (nº 5). En este sentido nos ayudaría la psicología, a descubriresas esclavitudes, cómo afectan a la persona, a su respuesta vocacional,y a integrarlas. Así la Iglesia, por medio de los formadores, proporcionauna integración de la dimensión humana a la luz de la dimensión espiri-tual, como dice el Documento en el nº 2.

3. Relación entre la formación y la psicología

El Documento, en el nº 6, dice: El auxilio de la psicología debe integrar-se en el cuadro de la formación global del candidato.Por eso tenemos que ver la relación entre la Formación y la psicología.Entre otras, señalo:

+ Existen consonancias, por ejemplo:- Tienen un objetivo común: El bien de la persona, su integración.La psicología en su nivel (nº 15), el formador dándole un eje en elque integrar su totalidad como persona vocacionada, la configu-ración con Cristo Sacerdote, Cabeza y Pastor.- Un campo de observación coincidente. La experiencia completadel individuo, y más el formador, que vive diariamente con él.+ Y hay diferencias entre la formación personal y la ayudapsicológica.

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- La perspectiva de la madurez tiene una amplitud diversa (eltecho de la psicología es bajo).- La percepción del campo de observación es diverso. La herme-néutica espiritual y psicológica del fenómeno tiene sus diferen-cias. Por ej. la desolación, desde el punto de vista espiritual (S.Ignacio) y desde la psicología, la soledad, el afecto, perfección-santidad, el aquí y ahora y el kairós, etc.- La estructura relacional es distinta. La psicología se detiene enla relación entre el terapeuta y el cliente. El formador, y el semi-narista, contemplan además la acción del Espíritu, y sin que seancontrapuestas.

4. La ayuda de la psicología en la formación

El Documento en el nº 6, dice que los formadores puedan contar con lacolaboración de psicólogos.¿Qué ayuda puede aportar la psicología a la Formación?Cuando la Iglesia pide a un formador que acompañe a un candidato ensu proceso, le está pidiendo que forme en él la imagen de Cristo. Dichaformación prevé un itinerario hasta llegar al sacerdocio, que el formadortendrá en cuenta, sin olvidar su responsabilidad de discernir la idoneidady la llamada del candidato al sacerdocio. Saber si tendrá las cualidades,las potencialidades..., necesarias para vivir las exigencias del sacerdocio.Para el crecimiento y la formación humana (PDV 43), puede valerse dediversos medios que le brinda la psicología. El Documento de la CEC, lova explicitando, si se hace una lectura atenta, en todo su recorrido. Pormi parte, detallaría algunas:

1. Puede ayudar a saber ‘mirar’ y ‘escuchar’.En la vida diaria con los seminaristas, vemos acontecimientos, gestos,modos, formas..., pero no basta con ver, hay que saber mirar, es decir verlo que hay detrás, de dónde proceden, qué significan para el individuo,sus coherencias e incoherencias, si va o no acompañada por gestos y dequé tipo, etc., no basta con ver.Oímos también muchas palabras, que se dicen y nos dicen, pero hay quesaber descubrir desde dónde lo dicen, qué significado tiene para la per-sona, qué sentimientos acompañan, qué quieren decir incluso sus silen-cios, su forma de expresar, etc. No basta con oír.Esto ayuda a lograr la empatía y ver el mundo desde la ventana del otro.

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2. Le ayuda a descubrir la estructura y la dinámica interna de losdiversos componentes (consciente, latente, inconsciente) y nive-les (físico-social-racional) del yo, con sus consistencias e incon-sistencias, etc., de la persona.- A acoger la lógica interna de las potencialidades y actividadesdel sujeto (sentimientos, deseos, imaginaciones, decisiones...) enel contexto de un universo subjetivo. Esto lleva al conocimiento desu modo de proceder, la lógica interna de su experiencia.- A la percepción e importancia de los sentimientos. Por su fuerza(vehemencia, repetición), por su lógica o por carecer de ella, porsu coherencia o no (palabras y expresión), etc.- A ver signos de seguridad o inseguridad, de afectividad oblativao captativa...- Descubrir posible rigidez en la personalidad.- A detectar conductas extrañas.

3 - Ayuda a captar el proceso de maduración de la persona en sudevenir- El proceso de maduración es un continuum. Las escuelas psico-lógicas van considerado el proceso vital de modo más complexi-vo, poniendo cada vez más atención a los pasos del crecimientodel individuo.- De ahí la importancia que tiene la historia de la persona y su pro-ceso, así cómo conocer el ámbito de donde proviene, su contex-to cultural, su antes, así como su futuro, el ámbito en el que des-arrollará su apostolado, su después.- El tener en cuenta el proceso evolutivo concreto de la persona.- Puede aportar conocimientos sobre las motivaciones.Conociéndolas, el formador se dará cuenta de cuáles son lasrazones por las que el joven quiere seguir el sacerdocio. Aquí lapsicología puede ayudar a descubrir motivaciones inconscientes,o latentes, que influyen a la hora de tomar una decisión y evaluarsu grado de libertad.- Además puede señalar dependencias, auto-engaños, compen-saciones, huidas de una realidad no asumida...- A dar pautas para la formación humana (PDV 43, 72) y la madu-ración afectiva (y su importancia, en PDV 44).

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4.- Ayuda a evitar falsas espiritualizaciones, que pueden compli-car la solución del problema, al no querer enfrentar un problemaque se da en el plano humano...

5.- Puede ayudar de forma más específica en lo que se refiere alas disposiciones y aptitudes humanas del candidato. Apoyada enel conocimiento multisecular de la Iglesia, la Psicología puede serun instrumento para conocer signos o señales de algunas patolo-gías que podrían ser un obstáculo, o impedimento, para la vidasacerdotal.

Ayuda también a descubrir otras señales de ciertas patologías que,mediante una ayuda adecuada, no impiden el sacerdocio.Estos síntomas, junto con el análisis que el formador haga, teniendo encuenta otros aspectos de su personalidad, como pueden ser su formaciónreligiosa, moral, intelectual, etc., pueden ayudar a tomar diversas decisio-nes sobre la idoneidad de las personas para la vida sacerdotal. Tenermuy en cuenta que el desarrollo de la fe permite, también desde el puntode vista psicológico, un pronóstico menos oscuro, y una ayuda psicológi-ca más eficaz, al tener una base profundamente sólida.De todas formas, para todo esto es recomendable contar con los informesefectuados por un profesional competente, y de sana ciencia psicológi-ca, después de aplicar una batería de tests y varias entrevistas, y tener-los muy en cuenta.

5. Los límites de la psicología en la formación

La Psicología tiene también sus límites, y quisiera a señalar algunos.- Por los problemas derivados de algunas psicologías (como ya hemosvisto) que interpretan mal el hecho religioso como factor humanizador.- Los límites de la psicología, dependen de la antropología en la que estébasada (como dijimos). Esto hace, por ejemplo, que sea individualista,centrada en el exclusivo bien del individuo cerrado en sí mismo. La inter-pretación incorrecta de algunas escuelas del hecho religioso. El permisi-vismo de una psicología que considera frustrante cada límite puesto porla moral, la ascética, etc.De una formación de corte excesivamente psicológico, se derivan proble-mas, como:

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- La comprensión del desarrollo de la fe partiendo de las fases antropoló-gicas. Como si el encuentro con Cristo fuera el resultado de un procesode maduración psicológica.- El abandono de algunos elementos básicos del crecimiento cristiano: laoración, la ascesis...- Por algunos esquemas terapéuticos rígidos que tienden a homologar elproceso personal a esquemas pre-establecidos, forzando a la persona aencajar en ellos.- Por recurrir a interpretaciones psicológicas de algunas enfermedadesespirituales..., por ejemplo, desolación-depresión, culpa-culpabilidad,soledad-solitariedad (en PDV 74)...

6. Un problema importante a abordar hoy, y en el futuro

El Documento alude varias veces a la identidad sexual, viril dice, del can-didato.La Congregación para la Educación católica, el 4 de noviembre de 2005,publicó una Instrucción Sobre los criterios de discernimiento vocacionalconcernientes a las personas con tendencias homosexuales en vistas asu admisión al seminario y a las Órdenes Sagradas.Teniendo muy en cuenta dicha Instrucción, quisiera añadir alguna refle-xión al respecto.Este aspecto es delicado y urgente con respecto al discernimiento de laidoneidad de los candidatos. Se trata de la identidad sexual, de la homo-sexualidad.Urgente, por los últimos acontecimientos que en algunas latitudes hansaltado con escándalo y que el Papa ha abordado con fuerza y misericor-dia.Delicado, por la dificultad de hablar sobre el tema a nivel personal, porparte del formador y más por parte del formando.No es el momento de hacer un estudio detenido sobre la homosexuali-dad, y sus diversas formas y diagnósticos, pero es imprescindible enca-rar estas situaciones con seriedad.

- Por el ambiente creado en la sociedad de hoy por la influenciade la ideología de género y de la cultura gay, más extendida de loque creemos, por el narcisismo imperante, por los modelos demasculinidad y feminidad que nos ofrecen lo medios de comuni-cación, etc..

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- Y por la forma en que la psicología de hoy encara el tema. Porla influencia del lobby gay, en el DSM IV (1995), ya no consta lahomosexualidad como una patología, lo cual significa que consi-dera la homosexualidad como algo normal en el hombre y lamujer, y que se evitará en el futuro, que aparezcan baremos enlos tests para detectar la presencia posible de tal tendencia.

Sabemos que los tests psicológicos actuales, no son capaces de deter-minar una homosexualidad precisa y concreta, pero si pueden detectaralgún indicio sobre la identidad sexual de la persona y detectar sus pro-bables patologías, como algún tipo de conflicto con la auto-imagen mas-culina, la orientación de la sexualidad... Esto tenderá a desaparecer enlos test e incluso en la consideración de los futuros terapeutas. Esto esmuy peligroso, ya que el problema, se puede extender en nuestrosambientes de formación.Es preciso encararlo con decisión y delicadeza, nunca dejarlo pasar...La homosexualidad, fuera de la genética, en muchos casos, creo que noes una patología incurable, ya que es más un problema de identidadsexual, pero hay que tomarlo con seriedad, y aceptar el recurso a unaterapia psicológica, con el acompañamiento cercano del formador o deldirector espiritual.Mi opinión, y según mi experiencia, la terapia necesaria para sanar estetipo de problemas, que la debe hacer un profesional, se tiene que detec-tar y tratar antes de admitirlo al Seminario. Si se detecta en el proceso deformación, la terapia creo que no se pueden llevar a cabo en elSeminario. Digo esto, porque el ambiente de convivencia próxima, untanto cerrada y unisexual del seminario, no es el más propicio, comoambiente de apoyo, para una terapia. Además, el discernimiento vocacio-nal, por una parte, y la resolución de la identidad sexual, por otra, tienensuficiente entidad como para captar la atención de toda la persona. Y siel terapeuta no vive en el Seminario, podría tener inconvenientes a lahora de salir para asistir a las entrevistas.De todas formas, a esta terapia (por parte del profesional) y acompaña-miento (por parte del formador - director espiritual), hay que darle tiempo,unos dos años por lo menos (uno de integración y otro de consolidación),dependiendo del proceso. En esto, no hay que tener prisa.Una vez terminada la terapia, el equipo tendrá que discernir si es llama-do por el Señor al sacerdocio o a otro estado de vida.Muy importante en toda la formación la transparencia y la confianza delcandidato con el formador, pero especialmente en esta materia. Paraesto, es de gran importancia la actitud de respeto y delicadeza por parte

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del formador; es la manera como el candidato podrá abrirse, sabiendoque en lo que habla, no va a ser juzgado sino acompañado.Es un aspecto que necesitaría más tiempo para poder profundizarlo y nosólo la consideración de sanar una posible homosexualidad, sino laayuda a un crecimiento en virilidad, partiendo de una sana aceptación(sin machismo) de esta dimensión constitutiva del que ha nacido varón.El sacerdote célibe como modo de ejercicio de la virilidad, rasgos, modosde crecer en ella; de acompañar... Creo que sería bueno abordar todoesto algún día con más detenimiento.

RESUMIENDO

La psicología, a pesar de las ayudas que puede dar al formador, nuncapodrá sustituir el trabajo que el formador debe realizar. Mientras queel acompañamiento, es un camino en la fe en donde el formador ayudaal joven a responder a la llamada de Dios y discernir su vocación al sacer-docio, el saber psicológico (o el acompañamiento que hemos considera-do), le dará luz para conocer, aceptar e integrar el aspecto humano,desde la fe, en la respuesta a su vocación.No hay que caer ni en un fideísmo ciego, ni en absolutizar la ciencia psi-cológica, como si fuese una solución a todos los problemas formativos.Ser conscientes, que lo que pueda descubrir a través de la psicología nodebe tener un carácter definitivo. De lo contrario, podemos caer en redu-cir la vocación a una serie de factores humanos, dejando a un lado laacción de la gracia y la libertad del candidato. Puede ser de gran ayuda,pero ni es un recurso omnímodo, ni puede ser el centro del discernimien-to. No es de recibo el que un formador diga: el psicólogo dice que fulani-to puede ordenarse. No podemos dejar en manos del psicólogo un dis-cernimiento que no corresponde a su papel. Que esto quede claro.No corresponde al psicólogo dar el OK a las órdenes Este es un discer-nimiento que corresponde al obispo, bien asesorado por el Rector y suequipo.La labor del formador puede ayudarse de la psicología, pero no puedenunca ser sustituida por ella, son dos ámbitos diversos, si bien ambostienden a buscar el bien de la persona.

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Discipulado y sacerdocioa la luz de la carta a los Hebreos

JOSÉ IGNACIO BLANCOFORMADOR, IEME

La presente comunicación me viene sugerida por la misión pastoral. Enella me encuentro con frecuencia con el reto de acompañar a hermanossacerdotes y candidatos al sacerdocio. Misión pastoral que realizo acaballo entre Zaragoza, mi diócesis y la diócesis de Ciudad Bolívar enterritorio venezolano.En esta misión de acompañar me encuentro con personas que viven congozo su ministerio, otras con cierta desilusión, otras con desencanto.Entre los candidatos al ministerio ordenado me encuentro de todo: perso-nas con ilusión, seducidos por la persona de Jesús, por los valores queÉl encarna (justicia, verdad, cercanía a los pobres, misericordia…), per-sonas con miedo a dialogar con un mundo secularizado (especialmenteen España) que tienen a refugiarse en el culto, personas barnizadas porideologías poco abiertas, personas bañadas por ideologías progresis-tas…Entre sacerdotes y candidatos al sacerdocio, sin embargo, empiezo apercibir algún elemento común que constituye una especie de sintonía dealgo más hondo: miedo a hacer un camino de libertad con Cristo Jesús,miedo a una relación de amor vinculante y afectivo con Él, resistencias adejarse amar por Dios y por Jesús. Incluso percibo que la mayor parte deenergías pastorales no pasan de la primera etapa del ministerio públicode Jesús de Nazaret: llegan a identificarse con Jesús y sus valores hasta

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el Tabor. Pero, en cuanto hay que dejarse vincular con Él en el caminohacia Jerusalén (que Jesús emprendió con determinación [Lc 9, 51]), dala impresión que el miedo aflora con mayor fuerza y Jesús ya empieza aasustar. Mejor, asusta el camino que asume Jesús y que los discípulos noentienden o no pueden entender.Por eso, y dentro de las limitaciones de una comunicación, ofrezco algoque vengo trabajando hace algún tiempo: la relación entre discipulado ysacerdocio.

1. Jesús, Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza

La estructura literaria de la carta a los Hebreos hace aparecer tres núcle-os temáticos abordados por su autor: una eclesiológico, otro escatológi-co y un tercero, en posición central, sacrificial.Poner en evidencia el carácter sacerdotal del misterio pascual deJesucristo es la originalidad de esta carta. Tarea nada fácil en un ambien-te en que el sacerdocio era percibido a la luz del sacerdocio levítico, res-taurado de forma especial después del regreso y experiencia del exilio enBabilonia.En la época del postexilio han quedado testimonios veterotestamentariosde que el acceso al sumo sacerdocio se realizaba con métodos más bienobscenos: el hermano del sumo sacerdote Onías usurpó el sumo pontifi-cado, después de haber prometido al rey, en una conversación, trescien-tos sesenta talentos de plata y ochenta talentos de otras rentas (2 Mac 4,7-8). Este sujeto, llamado Jasón, fue suplantado pronto por Menéalo quelogró ser investido del sumo sacerdocio, ofreciendo trescientos talentosde plata más que Jasón (2 Mac 4, 24). Surgió la rivalidad que llegó al ase-sinato (3 Mac 4, 32-34).Por otro lado, en la concepción judía del sacerdocio, se exigía para elsumo sacerdote el cumplimiento riguroso de bastantes separacioneslegales. Exigir del sumo sacerdote una asimilación completa con losdemás miembros del pueblo judío habría sido para ellos un contrasentidoinaceptable1.Por eso, el contraste entre el sacerdocio judío y el sacerdocio deJesucristo, resulta especialmente chocante. El autor de la carta a losHebreos, sin embargo, no hace teología del sacerdocio cristiano a partirde una reflexión teológica. Son los hechos, mejor, el ACONTECIMIENTOPASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN, los que hacen percibir al autor

José Ignacio Bllanco

1 VANHOYE, A. Sacerdotes antiguos, sacerdocio nuevo según el NuevoTestamento. Ed. Sígueme, Salamanca, 1984, p. 85.


de este documento precioso, la novedad del sacerdocio de Jesucristo:fue su entrega obediente a la voluntad del Padre el camino que le lleva ala glorificación y a ser constituido Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza(Heb 2, 17-18).La brevedad de esta comunicación me impide aportar más elementos defundamentación. Pero, la síntesis que ofrece el autor de la carta a losHebreos es que el fundamento del sacerdocio de Jesucristo se encuen-tra en su obediencia filial a la voluntad del Padre. Y la forma por la queaccede al Sumo Sacerdocio es la entrega existencial de su propia perso-na y su solidaridad con los pecadores.

2. Naturaleza del sacerdocio cristiano

Los documentos del Concilio Vaticano II que afrontan el tema del sacer-docio (Presbyterorum ordinis y Optatam totius) no abordaron con claridadel tema de la identidad del sacerdocio. Eso explica la necesidad queexperimentó Juan Pablo II de dedicar varios Sínodos episcopales a esteasunto.Me detengo brevemente en la exhortación Apostólica Pastores dabovobis (1992), pues en ella dedica algún número a la naturaleza del sacer-docio.En este documento de tipo preferentemente pastoral, afirma Juan PabloII, recogiendo sugerencias y debates del sínodo de los obispos, que exis-te una ligazón ontológica entre el sacerdote y Cristo, Sumo Sacerdote yBuen Pastor2.El Papa recoge dos títulos aplicados a Cristo: uno procede de la carta alos Hebreos (Sumo Sacerdote) y el otro del evangelio de Juan (BuenPastor) (Jn 10).Pero el desarrollo posterior de la exhortación apostólica olvida inmediata-mente el título de Sumo Sacerdote para centrarse en el de Buen Pastor.

3. A propósito de ambos títulos

La imagen de Buen Pastor, como he apuntado más arriba, procede deJuan 10, donde Jesús se autopresenta como Buen/auténtico Pastor fren-te a los fariseos con quienes, en el capítulo 9, acaba de tener una con-

2 PDV, nº 11


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frontación dura a propósito de la curación del ciego de nacimiento, dondelos fariseos dicen de todo menos bonito al ciego, a sus padres y, porsupuesto, a Jesús.El AT llama pastores a los jefes políticos del pueblo. En la época de losJueces son éstos; en la época monárquica, lo son los reyes. En la épocadel postexilio lo son los dirigentes. En tiempos de Jesús, exceptuando lospastores a los que se anuncia el acontecimiento del nacimiento delMesías (Lc 2, 8), se aplica el título pastores a las autoridades del pueblojudío. En este caso a los fariseos.Por tanto, el tema del pastoreo es un asunto de autoridad. Y el capítulo10 de Juan pone en boca de Jesús dos tipos de autoridad: aquella quese impone por la fuerza y genera muerte (viene el lobo y las dispersa ymata) y otro tipo de autoridad, ejercida por el propio Jesús, que es laautoridad que, entregándose Él mismo por las ovejas, genera vida: hevenido para que tengan vida y la tengan abundante (Jn 10, 10). El título de sumo sacerdote hace referencia a la perfección alcanzada porsu entrega obediente y orante a la voluntad del Padre (Heb 5, 9). Desdesu entrada en el mundo Jesucristo asumió como misión cumplir la volun-tad de Dios (Heb 10, 5-9; Jn 4, 34; 6, 38; 8, 29). Aprendizaje de la obe-diencia y acogida de la oración a quien podía librarlo de la muerte (Heb5, 7) se unen así en el nivel más profundo. La acción de Cristo consisteen solicitar la acción de Dios en la oración y en acogerla en la obedien-cia. Constituido Sumo Sacerdote por Dios mismo, este sumo sacerdociose fundamenta en la salvación que, con su obediencia hasta la muerte,ofrece a todos.

4. Discipulado y sacerdocio

A la luz de estas consideraciones ofrecidas por la Revelación, resultanecesario integrar los dos títulos que el Magisterio de la Iglesia, en pala-bras de Juan Pablo II, atribuye a la naturaleza del sacerdocio ministerial.Si se insiste en el sacerdote como partícipe del sacerdocio de Jesucristo,Cabeza y Pastor, el peligro reside en el modo de ejercer dicho pastoreo.En otras palabras, en el modo de ejercer la autoridad ministerial que elsacramento del Orden otorga.Si se insiste en el ministerio sacerdotal como participación del SumoSacerdocio de Jesucristo, el peligro se encuentra en ejercerlo al modojudaico: separados, puros, sin defecto ni físico ni moral, formando unaespecie de casta aparte que termina por olvidarse de las miserias propiasy ajenas.

210

José Ignacio Blanco


A mi juicio, y a la luz de la carta a los Hebreos, el punto que permite inte-grar la vivencia del sacerdocio ministerial tal como la Revelación lo pro-pone se encuentra en la obediencia de fe.Los textos evangélicos, especialmente sinópticos, que recogen los ras-gos del discípulo y que vienen reflejados a partir de la experiencia delTabor, van poniendo en evidencia el itinerario del discípulo. Hasta elTabor Jesús ha asociado a los discípulos a su misión mesiánica que,paradójicamente, es rechazada. A partir del Tabor, Jesús ya no asocia asus discípulos solamente a su misión sino a su destino de sufrimiento ymuerte. Va exigiendo obediencia de fe en correlación a la obediencia filialque el mismo Jesús vive con el Padre.Si excluimos del ministerio ordenado este elemento de obediencia de fe,estamos excluyendo del sacerdocio ministerial los rasgos propios del dis-cípulo y, en concreto, la obediencia de la fe que se traduce en los mismosrasgos del Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza: Jesucristo. Estos ras-gos no son otros que la entrega existencial de su persona (y no de sacri-ficios rituales que no pueden perdonar pecados ni generar vida) y la soli-daridad con los pecadores por los cuales Dios ha enviado a su propio Hijo(apostolós).


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14conclusión:Maquetación 2 22/04/2009 12:47 PÆgina 212

CCLLAAUUSSUURRAA



Conclusión de las Jornadas

MONS. JOSÉ ÁNGEL SÁIZ MENESESOBISPO DE TERRASSA

PRESIDENTE DE LA COMISIÓN EPISCOPAL DE SEMINARIOSY UNIVERSIDADES DE LA CEE.

INTRODUCCIÓN

Estimados hermanos en el Episcopado y en el Presbiterado. En primerlugar, un saludo cordial y mi agradecimiento al Director General de laHermandad de Sacerdotes Operarios Diocesanos y al Rector delPontificio Colegio Español de san José por la invitación recibida paraclausurar este Simposio sobre la Formación Sacerdotal, y mi agradeci-miento a todos los presentes por vuestra participación.

A lo largo de estos dos días hemos reflexionado a fondo y con intensidad.Después del acto inaugural, nos centramos en los Desafíos a la forma-ción sacerdotal, hoy, La formación humana, fundamento de toda la forma-ción sacerdotal, y La formación espiritual, centro y culmen del futuro pres-bítero. Hoy sábado las ponencias han tratado sobre La formación pasto-ral: comunicar la caridad pastoral de Jesucristo Buen Pastor, y La forma-ción permanente como fidelidad al ministerio sacerdotal y como procesode continua conversión. Esta mañana también hemos escuchado trescomunicaciones: El papel de los profesores de Teología en la formaciónde los futuros sacerdotes, El Seminario Mayor, una comunidad eclesialeducativa, y El acompañamiento psicológico en el proceso formativo delSeminario Mayor. Llega ahora el momento de dirigir unas palabras deconclusión.

En primer lugar, me gustaría recordar la importancia que tiene para lavida y la misión de la Iglesia la formación de los futuros sacerdotes. Asílo recogen y reflejan los diferentes documentos del Magisterio, especial-

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Clausura del Simposio


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mente la Exhortación postsinodal Pastores dabo vobis (PDV): La forma-ción de los futuros sacerdotes es considerada por la Iglesia como una delas tareas de máxima importancia para el futuro de la evangelización dela humanidad1.

1. La Formación Sacerdotal

La Exhortación postsinodal PDV recoge las reflexiones de la Asambleageneral ordinaria del Sínodo de los Obispos celebrada en 1990. En elMensaje Final los Padres sinodales expresan el significado original yespecífico de la formación de los candidatos al sacerdocio, diciendo quese trata de vivir en el seguimiento de Cristo, de dejarse educar por Él parael servicio del Padre y de los hombres, bajo la guía del Espíritu Santo; dedejarse configurar con Cristo, buen Pastor. Formarse para el sacerdocioes aprender a dar una respuesta a la pregunta de Cristo: ¿Me amas? (Jn21, 15). Una respuesta que no es otra que la entrega total de su vida2.Mons. Mauro Piacenza hizo alusión a esta cita en su ponencia señalan-do que el fundamento de la vocación sacerdotal es el diálogo de amor, lamirada de amor que tiene lugar entre el Señor y la persona que recibe sullamada.Junto a los desafíos a la formación sacerdotal que ayer se señalaban, mepermito recordar también que actualmente nos encontramos con unasdificultades en buena parte nuevas y que se van incrementando desdehace unos años. Los jóvenes que llegan a nuestros seminarios procedende una cultura y de una sociedad que se hallan inmersas en un crecien-te proceso de secularización que provoca a la vez una separación entrela socialización cultural y la socialización religiosa. En nuestro país,hemos pasado de un estado de casi cristiandad a un estado de misión envastas zonas de su geografía.Buena parte de los jóvenes actuales ha crecido con una especie de orfan-dad por falta de referencias ya sean familiares o de maestros que influ-yan en sus vidas. También se hace notar la influencia del individualismoy del subjetivismo tan presentes en la sociedad actual, de una cultura nar-cisista y de un erotismo que impregna el ambiente, tal como señalabaMons. Juan María Uriarte. Asimismo se constata una gran fragmentacióninterior, una gran dispersión. Cada vez más comunicados, y a menudocon problemas de relación personal. Cada vez más inseguros y faltos devertebración en la configuración de la personalidad y en la vida.

Mons. Sáiz Meneses

1 Cf. PDV, 2.2 Cf. PDV, 42


Don Luís Rubio destacaba en el inicio de su ponencia que el qué y el paraqué de nuestros planteamientos y objetivos, están bastante claros y defi-nidos, y lo que nos falta es el cómo llevar a la práctica los contenidos. Hayuna palabra que en la situación actual me parece clave para la formaciónde los futuros sacerdotes: incidir. Incidir tiene diferentes significados. Yome refiero a incidir en cuanto a inscribir, a grabar, a causar efecto en unacosa, a repercutir, a influir en ella. Con la palabra y el ejemplo hemos deincidir para ayudar a los formandos a alcanzar la consistencia personalnecesaria. En este sentido me parece oportuno recordar la importanciade nuestro testimonio personal ya que hoy es más importante que nuncaque en nosotros encuentren referentes, modelos.

2. Consistencia personal

Consistencia significa solidez, firmeza, fortaleza, seguridad. Tambiéntiene un sentido de estabilidad, de permanencia, de duración, de fuerzamoral. Por último, consistencia significa coherencia entre los elementosde un conjunto. Pues bien, hemos de conseguir esa consistencia en el tri-ple sentido de solidez, estabilidad y coherencia.

Las carencias producidas por la orfandad de referencias, por la fragmen-tación y dispersión interior, por las dificultades de relación, por las inse-guridades, etc., se subsanan en primer lugar a través de la formaciónhumana, que es un fundamento necesario para llegar a reflejar la perfec-ción humana que brilla en Jesucristo y que se debe transparentar en susactitudes y en el trato con los demás. La personalidad humana ha de ser-vir de puente y no de obstáculo a los demás en el encuentro conJesucristo.

De particular importancia es la capacidad de relacionarse con los demás,así como la madurez afectiva de quien está llamado al celibato.Importancia de formación clara y sólida para una libertad y de una con-ciencia bien formada. También es necesaria la firmeza de carácter paraquien tendrá que trabajar y vivir contracorriente en no pocos aspectos ysituaciones, para quien ha de superar la tentación constante de instalar-se en lo políticamente correcto.

3. La vida espiritual

Don Luís hablaba de radicalismo evangélico, de conversión continua, deencuentro transformador con Cristo. La vida espiritual, que entendemoscomo relación y comunión con Dios, es el fundamento principal paraavanzar en esa conversión continua. Por la formación y la experiencia,


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los seminaristas han de aprender a vivir en trato familiar y asiduo con elPadre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo. Habiendo de configu-rarse a Cristo Sacerdote por la sagrada ordenación, habitúense a unirsea Él, como amigos, con el consorcio íntimo de toda su vida3.

La Exhortación postsinodal PDV ofrece dos subrayados. El primero esvivir íntimamente unidos a Jesucristo. Encuentro con Cristo, conocimien-to profundo y la experiencia creciente de este misterio. La comunión ínti-ma con la Santísima Trinidad constituye la novedad del creyente: unanovedad que abarca el ser y el actuar.

En segundo lugar, se insiste en la búsqueda de Jesús Enséñeseles abuscar a Cristo. ¿Dónde encontrarlo? El decreto conciliar Optatam totiusparece indicar un triple camino: la meditación fiel de la palabra de Dios,la participación activa en los sagrados misterios de la Iglesia, el serviciode la caridad a los más pequeños.

Por tanto, un elemento esencial de la formación espiritual es la lecturameditada y orante de la Palabra de Dios, que facilitará la conversión, deforma que la fe, como respuesta a la Palabra, se convierta en el nuevocriterio de juicio y valoración de los hombres y de las situaciones de vida.La forma primera y fundamental de respuesta a la Palabra es la oración,encuentro vivo y personal con el Padre por medio del Hijo unigénito bajola acción del Espíritu. El culmen de la oración cristiana es la Eucaristía,que a su vez es la cumbre y la fuente de los Sacramentos y de la Liturgiade las Horas. Es necesario y también urgente invitar a redescubrir labelleza y la alegría del Sacramento de la Penitencia.

El sacerdote no es alguien que cumple sus obligaciones en cuanto a laoración. Ha de ser un maestro en el arte de la oración y ha de vivir la cen-tralidad de la Eucaristía en su existencia. Para mi la vida es Cristo, yCristo en el Sacramento de la Eucaristía, repetía el beato ManuelDomingo y Sol, Formador de formadores.

4. La caridad pastoral

Don Francisco José Andrades nos daba esta mañana las claves para laformación pastoral. Toda la formación de los candidatos al sacerdocioestá orientada a prepararlos de una manera específica para comunicar la

Mons. Saíz Meneses

3 Optatam Totius, 8


caridad de Cristo, buen Pastor, que no vino a ser servido, sino a servir ydar su vida para redención del mundo.

Es necesario el estudio de una verdadera y propia disciplina teológica: lateología pastoral o práctica, que debe iluminar la aplicación prácticamediante la entrega y algunos servicios pastorales, que los candidatos alsacerdocio deben realizar. El estudio y la actividad pastoral se apoyan enla comunión cada vez más profunda con la caridad pastoral de Jesús, lacual debe ser principio y fuerza del ministerio del presbítero. Se trata deuna formación destinada no sólo a asegurar una competencia pastoralcientífica y una preparación práctica, sino también, y sobre todo, a garan-tizar el crecimiento de un modo de estar en comunión con los mismossentimientos y actitudes de Cristo, buen Pastor: Tened entre vosotros losmismos sentimientos que Cristo (Flp 2, 5).

El conjunto de estas y de otras actividades pastorales educa al futurosacerdote a vivir como servicio la propia misión de autoridad en la comu-nidad, alejándose de toda actitud de superioridad o ejercicio de un poderque no esté siempre y exclusivamente justificado por la caridad pastoral.

5. Protagonistas de la formación sacerdotal

En la segunda parte de la mañana y primera de esta tarde hemos refle-xionado sobre los protagonistas de la formación sacerdotal en la Iglesia:el Obispo, la comunidad educativa del Seminario, los profesores deTeología, las Comunidades de origen, asociaciones, movimientos juveni-les, y el mismo aspirante. Se ha hecho referencia fundamentalmente atres aspectos.

La comunicación de don Salvador Pié, leída por don Norbert Miracle,recordaba la particular responsabilidad educativa que tienen los profeso-res de teología. Esta responsabilidad radica en la concepción que ellosdeben tener de la naturaleza de la teología y del ministerio sacerdotal, ytambién en el espíritu y estilo con el que deben desarrollar su enseñanzateológica. En este sentido, los Padres sinodales han afirmado justamen-te que el teólogo debe ser siempre consciente de que a su enseñanza nole viene la autoridad de él mismo, sino que debe abrir y comunicar la inte-ligencia de la fe últimamente en el nombre del Señor Jesús y de la Iglesia.Así, el teólogo, aun en el uso de todas las posibilidades científicas, ejer-ce su misión por mandato de la Iglesia y colabora con el Obispo en el ofi-cio de enseñar. Y porque los teólogos y los Obispos están al servicio dela misma Iglesia en la promoción de la fe, deben desarrollar y cultivar una


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220

confianza recíproca y, con este espíritu, superar también las tensiones ylos conflictos.

El profesor de teología debe estar en comunión y colaborar abiertamen-te con todas las demás personas dedicadas a la formación de los futurossacerdotes. Han de ser hombres de fe, de amor a la Iglesia, de comunióny de plena fidelidad al Magisterio porque enseñan en nombre de la Iglesiay por esto son testigos de la fe.

Don Andrés García ha profundizado sobre la función de la comunidadeducativa del Seminario. La comunidad educativa del Seminario se arti-cula en torno a los diversos formadores: el rector, el director o padre espi-ritual, los superiores y los profesores. Deben sentirse profundamente uni-dos al Obispo, ser ejemplo de comunión eclesial.

Es evidente que gran parte de la eficacia formativa depende de la perso-nalidad madura y recia de los formadores, bajo el punto de vista humanoy evangélico. Por eso es de la mayor importancia que para este ministe-rio se elijan sacerdotes de vida ejemplar y con determinadas cualidades:la madurez humana y espiritual, la experiencia pastoral, la competenciaprofesional, la solidez en la propia vocación, la capacidad de colabora-ción, la preparación doctrinal en las ciencias humanas (especialmente lapsicología), que son propias de su oficio, y el conocimiento del estilopeculiar del trabajo en grupo.

Don José Ignacio Blanco ha aportado una reflexión personal sobre elSacerdocio y el discipulado, y seguidamente don Juan José Rubio ha pre-sentado un tema de actualidad candente: El acompañamiento psicológi-co en el proceso. Desde su propio conocimiento del tema y desde suexperiencia ha glosado el reciente documento de la Congregación para laEducación Católica: Orientaciones para el uso de las competencias de lapsicología en la admisión y en la formación de los candidatos al sacerdo-cio.

La vocación al sacerdocio y su discernimiento no son competencia de lapsicología, es decir, que se trata de un don de Dios, de una llamada deDios, y concierne a la Iglesia discernir la vocación y la idoneidad del can-didato. Particularmente es el obispo, que es el primer encargado de la for-mación sacerdotal, o el superior mayor, en el caso de los religiosos, quientiene la responsabilidad última de reconocer y confirmar la llamada. Esmuy importante el papel de los formadores y cada uno de ellos ha deintervenir en la preparación y en la formación del futuro sacerdote.

Se puede acudir a las ciencias psicológicas como elementos auxiliares enel discernimiento de la vocación y también en la formación. El documen-to, en el fondo, lo que hace es evitar dos extremos: uno sería un psicolo-

Mons. Sáiz Meneses


gismo que haría que nos olvidáramos de que la vocación es Gracia deDios y que se discierne y se reconoce en la Iglesia, y el otro sería unaespecie de espiritualismo a ultranza que no quiere el apoyo de las cien-cias humanas. Hay que centrar la cuestión teológica y eclesialmente yvalorar la ayuda de la psicología en el inicio del proceso formativo y tam-bién en casos y momentos concretos en los que pueda ser necesarioalgún especialista.

6. La Formación Permanente

Don Lope Rubio nos ha ilustrado con amplitud y profundidad sobre laFormación Permanente como fidelidad al ministerio sacerdotal y comoproceso de continua conversión. El tema central será la persona deJesucristo y su misión, y la caridad pastoral ha de ser siempre el alma dela formación permanente. La caridad pastoral es la principal motivaciónpara interesarse y conocer los problemas, las esperanzas, las alegrías,las dificultades de los destinatarios de su ministerio. Por eso, es necesa-rio mantener un proceso permanente e integral de profundización, tantode los diversos aspectos de la formación —humana, espiritual, intelectualy pastoral—, como de la orientación de su vida a partir de la caridad pas-toral y en relación con ella. También la formación permanente ayudará aque crezca en el sacerdote la conciencia de su participación en la misiónsalvífica de la Iglesia.

La formación permanente es un deber para los sacerdotes jóvenes y tam-bién para los presbíteros de mediana edad. Dicha formación ayudará asuperar los peligros tanto del activismo como de la cierta rutina en el ejer-cicio del ministerio, así como el peligro del desánimo ante las dificultadesy fracasos. La formación permanente propicia una continua y equilibradarevisión de sí mismo y de la propia actividad, así como una búsquedaconstante de motivaciones y medios para la propia misión. También esimportante para los presbíteros de edad avanzada. Para ellos significaráuna confirmación de la misión que todavía llevan a cabo en el presbiterioy también la posibilidad de colaborar en la formación de los más jóvenesmerced a su experiencia de vida.

7. La tierra, la semilla, el clima y los agentes formativos

Permitidme un breve apunte antes de finalizar. Una consideración sobrela fuerza del testimonio desde la perspectiva de la pedagogía, que nos


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ayuda también a profundizar en la importancia de la dimensión testimo-nial y en su fuerza de cara a la formación de los futuros sacerdotes.

Vamos a realizar una aproximación desde los conceptos de interacción,modelamiento y aprendizaje vicario4.

La teoría del aprendizaje cognoscitivo social destaca la idea de quebuena parte del aprendizaje humano se da en el medio social. Al obser-var a otros, el individuo adquiere conocimientos, reglas, habilidades,estrategias, creencias y actitudes. Consideraremos brevemente tres ele-mentos: las interacciones recíprocas, el aprendizaje en acto y vicario y,por último, los procesos de modelamiento dentro del aprendizaje y ejecu-ción de las conductas aprendidas.

Las interacciones recíprocas entre persona, conducta y ambiente hansido ampliamente estudiadas por Bandura. El funcionamiento humano seexplica en términos de un moldeo de reciprocidad entre los tres factores.Según él, el aprendizaje es con mucho una actividad de procesamientode información en la que los datos acerca de la estructura de la conduc-ta y de los acontecimientos del entorno se transforman en representacio-nes simbólicas que sirven como lineamientos para la acción. El aprendi-zaje se produce en acto merced a la ejecución real, es decir, que el suje-to actúa realmente, o se produce en modo vicario, por la observación deldesempeño de modelos; el sujeto no actúa, pero observa.

El aprendizaje en acto consiste en aprender las consecuencias de lasacciones propias. Las conductas que dan resultados exitosos se retienen;las que finalizan en fracasos se perfeccionan o descartan. De este modo,las fuentes de aprendizaje y motivación son los resultados del propiocomportamiento. Las consecuencias informan al sujeto de la exactitud ola conveniencia de su proceder.

Buena parte del aprendizaje humano ocurre de manera vicaria, es decir,sin ejecución abierta del que aprende. Las fuentes comunes de aprendi-zaje vicario son observar o escuchar distintos tipos de modelos, perosobre todo modelos de personas. Las fuentes vicarias aceleran el apren-dizaje más de lo que sería posible si hubiera que ejecutar toda la activi-dad para adquirirlo.El tercer supuesto de la teoría cognoscitiva social atañe a la observaciónde modelos. El modelamiento es un componente crucial de dicha teoría.Se trata de un término general que se refiere a los cambios conductua-les, cognoscitivos y afectivos que derivan de observar uno o más mode-

Mons. Sáiz Meneses

4 Cf. DALE H. SCHUNK, Teorías del aprendizaje, México 1997, pp. 108-11


los. Cumple las funciones de facilitación de la respuesta, inhibición y des-inhibición y aprendizaje por observación.

Interesantes me parecen los conceptos de interacción y modelamiento, ymás todavía el de aprendizaje vicario. El estudio del aprendizaje vicarionos muestra que el discente capta mucho más de lo que el docentepuede preparar y controlar desde sus planteamientos y objetivos pedagó-gicos. Sus fuentes de aprendizaje están compuestas también por otrosmuchos elementos no previstos pero que se muestran a través del len-guaje no oral o del comportamiento y son perfectamente percibidos.Dichos elementos pueden suponer hasta dos terceras partes de lo que eldiscente capta y procesa. En este terreno, la coherencia entre las pala-bras y la vida adquiere la mayor importancia. Por lo tanto, el testimoniopersonal buscado o no buscado, previsto o no previsto, pero en cualquiercaso percibido hasta unos límites incalculables, juega un papel de grantrascendencia.

Por eso no podemos conformarnos con la competencia técnica o científi-ca. El testimonio de una vida ejemplar es incomparablemente más eficazque gastar el tiempo insistiendo en conceptos, criterios, doctrinas y nor-mas Un testimonio que ha de ser transparencia de Cristo.

Con las aportaciones de todos los que intervienen en la formación, se hade conseguir un clima que propicie un aprendizaje y una maduraciónarmónica en todos los aspectos. La palabra y la vida de todos los queintervienen en la formación han de producir una motivación, una llamadaconstante y urgente a superar la mediocridad, a progresar en la vida espi-ritual de modo incesante, a plantearse seriamente la llamada a la santi-dad.

CONCLUSIÓN

Termino mi salutación recordando que el sacerdote es ante todo, ministrode la Palabra de Dios, ungido y enviado para anunciar la Buena Nueva5.Por eso debe ser el primero en familiarizarse con la Palabra de tal mane-ra que ella engendre en él un corazón nuevo y una nueva mentalidad. Elsacerdote ha de ser oyente de la Palabra y servidor de la Palabra, en defi-nitiva, transparencia de Cristo, Palabra eterna del Padre que nos ha reve-lado su amor y nos ha dado su vida.


5 Cf. PDV, 26

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Mi felicitación y agradecimiento sincero a los organizadores de esteSimposio así como a los participantes, y la esperanza de que sea fructí-fero para nosotros en esta tarea tan fundamental para el futuro de laIglesia. Que María, oyente fiel de la Palabra y madre de los sacerdotes,nos ayude en nuestra misión e interceda para que el Señor bendiga el tra-bajo de estos días con un fruto abundante. Muchas gracias.

Roma, 8 de noviembre, 2008.

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Mons. Sáiz Meneses


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