INTITUTO TECNOLÓGICO DE ESTUDIOS … · México es el escenario de múltiples problemas...

INTITUTO TECNOLÓGICO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE

Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios de Nivel Superior según Acuerdo Secretarial 15018, publicado en el Diario Oficial de la Federación el 29 de noviembre de 1976

DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS SOCIOCULTURALES

MAESTRÍA EN COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA Y LA CULTURA

Naturaleza Sagrada:

Integración de la cosmogonía Maya en espacios de comunicación ambiental sobre los cenotes sagrados de Quintana Roo, México.

Protocolo de Tesis que presenta para obtener el grado de

Maestro en Comunicación de la Ciencia y la Cultura Que presenta:

Biól. Marcos Vinicio Gómez Cervantes Asesora:

M. Susana Herrera Lima

Tlaquepaque, Jalisco, 26 de Abril del 2015

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RESUMEN Ante las problemáticas ambientales, los saberes científicos occidentales se posicionan hegemónicos sobre los tradicionales y locales, desarrollando los diferentes proyectos bajo dos esquemas clásicos: la conservación y la sustentabilidad. La sacralización de la naturaleza por parte de las religiones, ofrece alternativas para la adopción de actitudes sobre el cuidado del planeta en los llamados Sitios Naturales Sagrados. Este carácter sagrado de la naturaleza es mediado por la cosmogonía de cada religión, que a su vez es el resultado de una evolución conjunta entre el ambiente y la sociedad en un complejo biocultural. México es el escenario de múltiples problemas socio-ambientales, donde los procesos de discriminación de las poblaciones y sus saberes, particularmente las indígenas, se observan en las decisiones en materia ambiental. La comunicación ambiental sobre sitios naturales sagrados modela la percepción que se tiene en torno a la naturaleza y el ambiente así como las actitudes y respuesta a sus problemas ambientales. Quintana Roo ofrece un caso de estudio significativo, al contar con población Maya, una basta red de cenotes sagrados y diferentes espacios para la comunicación ambiental.

PALABRAS CLAVE Comunicación ambiental, Complejo Biocultural, Sitio Natural Sagrado, Cosmogonía, Quintana Roo, Maya.

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ÍNDICE INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………………………..……………….4 CONTEXTO DEL PROBLEMA

La crisis global de la naturaleza, conservación y sustentabilidad……………….…………………………………………………………….……..…….……5 La naturaleza simbólica, de lo sagrado a la conservación……………………………………………………………….……………….…………………7 México ante la crisis ambiental y el despojo de la tierra…………...........................................................................................................................................9 El caso de estudio, los cenotes sagrados de Quintana Roo……………………………….13

PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN…….…………………………………………………………..…….………15 Objetivos………………………………………………………………………………………………………16 Justificación……………………………………………………………………………………..……………16

MARCO TEÓRICO………….…………….…………………………….…..…………………………………………17 ESTADO DE LA CUESTIÓN……………………………………….……………………………………………….21

Sociedad y religión………………………………………………………………………………………..22 Sociedad y Naturaleza……………………………………………………………………………….…..27 Sitios Naturales Sagrados………………………………………………………………………………31

PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN……………………………………………………………………………….33 Hipótesis de trabajo………………………………………………………………………………………33

METODOLOGÍA…………………………………………………………………………………………….…….……33 Universo y Muestra de estudio………………………………………………………….……………33 Plan de Obtención de Información………………………………………………………….………34

Categorías de Observación………………………………………………….….……………35 Entrevista a profundidad…………………………………………………….………………35

Plan de Procesamiento de Información……………………………………….……………….…36 Consideraciones éticas……………………………….……………………………….…………………36 Recursos…………………………………………………………………………………….…………………38 Cronograma…………………………………………………………………………….……………………38

REFERENCIAS ……………………………………………………………….…………………..……………………39 Páginas web………………………………..……………………………………………..…………….……42

ÍNDICE DE FIGURAS Figura 1.- Superposición de las Áreas Naturales Protegidas y Sitios Naturales Sagrados de México ………………………………….……………………………………………………….…………..……………13 Figura 2.-Mapa Conceptual……………………………….………………………………………………………21

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INTRODUCCIÓN

Este trabajo surge de la inquietud que me ha generado el estudio de la biodiversidad en México y la observación de la pérdida de los recursos naturales y culturales en cada región. Ya sea desde desarticuladas Áreas Naturales Protegidas, mineras extranjeras extractoras de recursos, tráfico ilegal de fauna para acuarios y zoológicos o dilemas legales que bloquean los objetivos de los jardines botánicos, las problemáticas socioambientales son fenómenos actuales, reales e íntimamente vinculados a mi experiencia profesional. Y es evidente que la crisis ambiental, que se expresa de muchas maneras (cambio climático, extinción acelerada de especies, escases de recursos, por mencionar algunos), no incide únicamente en el plano de lo biológico y lo físico, sino también en el plano de lo social. Cada problemática ambiental, en cada ecosistema, aún en las selvas profundas del Congo o el círculo boreal de Rusia, afecta tambien a las personas. Y son las comunidades que viven en contacto directo con los ecosistemas, las primeras que enfrentan un sin fin de fenómenos vinculados a la discriminación, el despojo o la violencia. Si en un territorio se entrecruzan diferentes configuraciones culturales y éstas son heterogéneas y llenas de tramas simbólicas y de poder (Grimson, 2011), es interesante estudiar cómo se construyen distintos significados en torno ana misma naturaleza compartida. En un primer acercamiento a la relación entre ambiente y sociedad, me planteaba la tarea de buscar formas de acercar la ciencia a la población, particularmente a las comunidades que se encuentran más alejadas de los servicios de información digital. En mi visión lineal de la comunicación, la ciencia era además la forma “verdadera” de hablar sobre la naturaleza y fue al convivir y trabajar de la mano con los pobladores de esas comunidades “distantes” a la ciencia, que entendí que no se trata de una forma unidireccional de expresarse respecto a ella. En una ocasión un jardinero me cuestionaba sobre los aspectos técnicos de un mariposario que instalaba para un jardín botánico, cuánto medían, cómo se reproducían esos animales, cuánto vivían, cómo comían. En mi papel del “científico”, respondí todas sus dudas con seguridad, hasta que hubo una que no pude responder: ¿porqué las encierran? Me comentó que las mariposas tienen alas para volar por el campo porque Dios las había hecho así, libres y que no lograba entender porqué las personas preferían ver a los animales encerrados, si esa no era la realidad de la naturaleza. No tuve razón científica para responder a esto. Cómo podría aquel espacio cerrado de educación ambiental incorporar esta visión libre de la naturaleza, cómo son incluidos o excluidos los conocimientos de los habitantes locales que han convivido con el ambiente en nuestras acciones y qué papel juegan sus creencias para cuidar los ecosistemas, son algunas de las preguntas que comenzaron a crecer en mi mente y que intento abordar en el presente trabajo.

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CONTEXTO DEL PROBLEMA LA CRISIS GLOBAL DE LA NATURALEZA, CONSERVACIÓN Y SUSTENTABILIDAD Como bien reconoce Enrique Leff (2002), vivimos en un sistema gobernado por el capitalismo y el neoliberalismo, donde los saberes científicos occidentales se posicionan hegemónicos sobre otras concepciones como las prácticas indígenas o los conocimientos populares. La naturaleza no es la excepción, pues es apartir de los analisis de datos duros, numéricos y muchas veces remotos, que se valora la vida en el planeta, los recursos abióticos como la tierra, el agua y los metales e inclusive las culturas en su concepción más clásica (Thomson, 1990). Pero los precios asignados a la naturaleza y a los productos resultantes de su transforamción no reflejan ni su valor real ecónomico, ni ambiental ni simbólico. En un proceso de externalización de costos, la naturaleza y las comunidades que conviven directamente con los ecosistemas terminan por pagar los efectos secundarios de una economía ecológicamente incompatible. Los ciclos económicos que rigen el mercado de valores materiales y simbólicos no se basan, ni suelen coincidir con los ciclos naturales y culturales de los recursos (cómo sería posible de otra manera, que el agua potable pueda mantener un precio estable en grandes ciudades si no es porque comunidades rurales estan pagando con la escases de la misma). La naturaleza termina pagando el costo a través de la erosión de la biodiversidad y las comunidades rurales se quedarán con la deuda económica que la falta de recursos naturales genere sobre sus formas de vida. Pero también aparece una tercer deuda, la deuda de la razón, porque en el proceso de valoración de la naturaleza mediante el saber occidental, en su visión mecanicista y bajo intereses capitalistas, así como con el surgimiento de los estado-nación, los saberes locales se comenzaron a disolver en los fenómenos de expropiación de los recursos ambientales y el saber (Leff, 2002; Durand y Jimenez, 2010). Aunque el deterioro ambiental afecta en un principio a lo local, también termina por repercutir en otras distancias, ante este riesgo de la pérdida de recursos naturales y la evidente dependencia y correlación con ellos, surgen a finales del siglo XIX, las Reservas de la Biósfera como respuesta a la inminente destrucción de la naturaleza por el hombre. Se trata de entidades espaciales que por su riqueza biológica necesitaban ser protegidas. Así, bajo la concepción de que cuidar es aislar, la naturaleza se vuelve ajena a la sociedad y surge el esquema de la conservación (Durand y Jiménez, 2010). La conservación es el mantenimiento de la biodiversidad nativa a largo plazo, genes, especies y ecosistemas (sin contar el Homo sapiens claro). En este sentido es indispensable para el desarrollo de la sociedad y por lo tanto es un proceso social (Galindo-Leal, 2002). Pero en su formulación original, la conservación no esta enfocada a la sociedad, lo único que hay que conservar es la biodiversidad (Noss, 1990). Paradójicamente este esquema conservacionista aún rige las formas de planeación y operación de muchas áreas dedicadas a la conservación en el mundo, pero no por esto cumple sus objetivos de mantenimiento a largo plazo. Es común que los programas de financiamiento para las áreas naturales protegidas (ANP) no se realicen por especialistas

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en el tema, así como es común que no exista seguimiento de los resultados. Lo que es peor, en la mayoría de los casos las ANP viven de financiamiento externo obtenido a partir del teatro que montan sobre su éxito cuando en realidad carecen de impacto ambiental y mucho menos social (Galindo-Leal, 2002). A pesar de esto, el esquema conservacionista mantiene algunos ejemplos que han demostrado, al menos técnicamente, ser escenarios viables para la biodiversidad en paises como Nueva Zelanda (Margules y Sarkar, 2009) y habría que revisar todos los casos de reservas de la biósfera en el mundo para intentar emitir un juicio al respecto. Es en 1962 que Rachel Carson, ante la guerra química de los pesticidas, publica su libro “La primavera silenciosa” que el mundo retoma el interés por revalorar la naturaleza. En 1987 la Comisión Mundial en Medio Ambiente y Desarrollo (World Commission on Environment and Development) propuso el concepto de sustentabilidad o “susteinability” en el Informe Brundtland (“Our Common Future”, 1987) y durante la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, celebrada en Río de Janeiro en 1992 se termina de consolidar (Leff, 2002); mismo año en que México propone su Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad, la CONABIO (CONABIO, 2012). El concepto de sustentabilidad, sin embargo es utilizado con ambigüedad, saltando entre sostentabilidad a desarrollo sustentable y en el peor de los casos, desarrollo sostenible (Leff, 2002). La sustentabilidad es la razon que busca sincronizar las estrategias económicas en un marco ecológico, concibiendo a la primera como un resultante de las dinámicas de la segunda y no al revés, además de que el concepto, en su concepción original incorpora, no una problemática ambiental sino una socioambiental y la naturaleza es concebida con los mismos derechos a la existencia independiente de su productividad o potencialidad económica (op cit). En un sentido estructural, al tener objetivos de mantenimiento a futuro de las características de la naturaleza, la sustentabilidad lleva implícita la conservación (Galindo-Leal, 2002). En septiembre del 2008, Ecuador se convirtió en el primer país en incorporar en su legislación derechos para la naturaleza. Su constitución incorporó a la naturaleza o “Pachamama”, no como una propiedad bajo ley, sino que ésta en todas sus formas de vida, tiene derechos a existir, persistir, mantenerse y regenerar sus ciclos vitales. Los ecosistemas mismos son considerados como personas legales, con el objetivo de actuar contra diferentes casos de contaminación industrial, (el dato fue tomado del sitio oficial de uno de los organzmos internacionales consultados en este proceso “The Community Environmental Defense Fund”). El concepto de sostenibilidad se basa en que la economía, como la naturaleza, se rige por las leyes de la termodinámica, donde la energía se degrada a lo largo del proceso de producción y consumo, por lo que no se concibe a la naturaleza como infinita y por lo tanto, se deben buscar estrategias que permitan “sostener” el sistema económico antes que el natural. Así mismo, en el concepto de desarrollo sustentable, funde el carácter mecanisista de productividad antepuesto a cualquier otro atributo de la naturaleza. Podemos ver entonces, que en el caso más perverso, el desarrollo sostenible, es un concepto meramente económico que con hojitas verdes en etiquetas y logotipos mercantiles, enmascara un fin comercial diferente al ecológico (Leff, 2002).

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Bajo esta óptica, las estrategias de sostenibilidad, desarrollo sustentable y sostenible, no incluyen los ciclos naturales en los análisis económicos (Leff, op cit.). En cuanto a las sociedades, éstas son comunmente percibidas como “comunidades”, unidades homogéneas donde todos los individuos viven harmónicamente y sin relaciones de poder, lo cual termina siendo la primer barrera para el éxito de estrategias de conservación y sustentabilidad (Escalera-Reyes, 2013). Los paradigmas de conservación y sustentabilidad han perforado otras relaciones con la naturaleza como el aprovechamiento y la investigación, así como en las prácticas de agrupaciones como las OSC, la industria e inclusive las religiones y las instituciones de fé. Tal es el caso de la World Wide Fund (WWF) que surge en 1961 para buscar financiamiento a programas de conservación y cuya misión busca “el detenimiento de la degradación del planeta y un futuro donde el humano viva en harmonía con la naturaleza” (http://www.worldwildlife.org/about/history). O bien los jardines botánicos que se posicionan como estrategias de restauración ambiental, con potencialidad de surgir como espacios de comunicación de saberes y que tienen un visión tanto local como la vinculación con el sector gubernamental, académico e industrial (Hardwick, et. al., 2010). LA NATURALEZA SIMBÓLICA, DE LO SAGRADO A LA CONSERVACIÓN Que los conceptos de conservación y sustentabilidad surgieran después del siglo XIX, no significa que no existieran como prácticas en configuraciones culturales antecesoras. Muchas civilizaciones precolombinas demostraron sistemas sustentables y tecnologías que incluían los procesos productivos de la naturaleza, como las terrazas incas y las chinampas aztecas, pero que fueron arrazadas por la oleada colonizadora de Europa, donde las tecnologías de producción en masa se impusieron a los saberes locales y a el rey azúcar y los otros monarcas agrícolas consumieron la productividad de las nueavs tierras (Galeano, 1971). El mismo concepto de “recurso natural” es resultado de una concepción económica, donde recurso es “aquello con potencial para satisfacer una necesidad” y es natural porque “no fue creado por el hombre”, pero lo natural es una construcción social, es decir, nada es natural per se sino que socialmente se construye natural y lo mismo para la dicotomía tradicional de recursos renovables y no renovables (Mastrangelo, 2009). Retomando las palabras de Raymond Williams (1980) “naturaleza es el nombre singular para una multiplicidad de cosas” y paradójicamente es una palabra cargada con la hisotria de la humanidad. El mismo autor habla de una diversidad de significados, que se imprimen en el concepto y una posición fluctuante del hombre respecto a ella. La naturaleza es la condición primitiva donde nos reflejamos civilizados y superiores, es un dios (comunmente diosa) y un espíritu al que veneramos, es la expresión, el trabajo de un ser divino que a su vez que la pone a nuestro servicio nos hace sentir con ella su furia o alegría. De aquí pasó a ser una máquina, un sistema de variables y objeto de estudio de las emergentes “ciencias naturales”. La teoría de la evolución le devolvió algo de vida, pues la naturaleza tenía historia y era capáz de “seleccionar”, casi concientemente, sobre las especies incluyendo al hombre. Atacada por el desarrollo humano la encerramos en

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reservas y la construimos como un espacio salvaje, lejano y solitario distante de las sociedades para finalmente retomarla como un producto comerciable y ecoturista. El concepto de naturaleza (nature) se encuentra íntimamente ligado, casi al grado de sinónimo, con el de ambiente (environment) o “medio ambiente”, que pareciera ser más un pleonasmo. Herndl y Brown (citados en Cox, 2010) argumentan que “ambiente” es un concepto y un set de valores culturales asociados construidos por el lenguaje, es decir que no existe un ambiente objetivo, separado de las palabras que usemos para representarlo. Tanto “naturaleza” como “ambiente” son el resultado de la combinación de diferentes significados posibles, que van desde el paraje salvaje hasta el río contaminado. Diferentes sociedades construyen mediante la comunicación, diferentes signfificados entorno a la naturaleza y el ambiente, así como a la identificación o no de un problema ambiental (Cox, op cit.). El trabajo de Dudley y colaboradores (2008), describe como las instituciones de fé pueden y tienen un papel importante en la construcción de estos signficados que imprimen un grado de sacralidad a la naturaleza, lo que en consecuencia produce actitudes de veneración y cuidado. En lo que se denominan “Sitios Naturales Sagrados” (SNS), la conservación y de alguna forma la sustentabilidad, ocurre de dos maneras. Primero los ecosistemas son protegidos cuando rodean o se encuentran dentro de SNS; algunas son incluso más abundantes o igual de diversas que las áreas naturales protegidas gubernamentales; y segundo, porque las creencias tienen un impacto profundo en las actitudes hacia la protección y el cuidado del mundo natural. Ya que los SNS suelen ser asentamientos muy antiguos cuya administración no es regulada por el gobierno, es posible la conservacion de la naturaleza desde la conservación del territorio sagrado, tal es el caso del complejo de templos de Angkor en Camboya. Por otra parte, países como China cuentan con más SNS y mejor conservadas, que áreas naturales protegidas; inclusive los SNS pueden conicidir en los territorios de las ANP como el monasterio de Sta. Catarina en Egipto, que es administrado como reserva natural. Estas construcciones simbólicas en torno a la naturaleza y el carácter sagrado que las instituciones de fé le han otorgado, son ejemplos de la incorporación de saberes no occientales clásicos a las estrategias de conservación en la actualidad. El programa “Hombre y Biodiversidad” (Man & Biodiversity) de la UNESCO se centra en la conformacion de redes para la conservación que busquen mejorar la relación del hombre con la naturaleza y ha impulsado diferentes proyectos e investigaciones en torno a la relación de lo sagrado con lo natural, donde México tiene 9 miembros y 41 reservas de la biósfera registradas, lo cual es significativo cuando se considera que países como Brasil solo han registrado 6 (http://www.unesco.org/new/en/naturalsciences/environment/ecologicalsciences/man-and-biosphere-programme/). Por su parte, la World Wildlife Fund (WWF) comenzó el programa “Regalos Sagrados para un Planeta Vivo” (Sacred Gifts for a Living Planet), que reunió en Katmandú a representantes de las principales instituciones de fé con conservacionistas en el año 2000.

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El plano de lo simbólico aún permanece invisible para los actores gubernamentales, que reducen “lo social” a estudios demográficos y bases de datos socioeconómicos, en los análisis de viabilidad de proyectos productivos y de aprovechamiento, como las evaluaciones de impacto ambiental que se centran en las características y riesgos ambientales (SEMARNAT, 2000) por sobre la caracterización de la población y los ya menciodos procesos de imposición de áreas naturales protegidas (Noss,1990). El Santuario de Badrinath en los Himalaya, India, era un espacio escasamente visitado por pocos peregrinos que fueran capaces de subir a la montaña, tras la construcción de una carretera a través del bosque es visitado por 400,000 personas al año, que lógicamente han afectado gravemente las condiciones constructivas del santuario y la población de árboles sagrados que lo circundaba. Los proyectos de reforestación gubernamentales fallaron constantemente y fue hasta la implementación de un proyecto de gestión cultural que vinculaba a los guardianes espirituales del sitio, las comunidades peregrinas y el sector turismo que se dio la participación para la reforestación y cuidado de los árboles (Bernbaum, 2012). En Junio del 2001 la revista Time lanzaba una crítica al gobierno egipcio por anunciar la construcción de un complejo turístico que incluía un casino a la base del Monte Sinaí, uno de los Sitios Naturales Sagrados de mayor importancia para el Cristianismo, Judaísmo y el Islam. En 1978, 12 tribus indígenas de Estados Unidos, incluyendo los Hopi y los Navajo perdieron un juicio contra la expansión de un centro de esqui en la Sierra de San Franciso y para el 2008 perdieron otro juicio que intentaba impedir el uso de aguas residuales para la creación de nieve artificial en el mismo centro (Bernbaum, op cit.). Estos ejemplos buscaban cubrir necesidades y crear transformaciones a realidades sociales, pero con un claro fin económico y comercial que no incluía el valor cultural de sus habitantes. También habrá que mencionar que muchos jardines botánicos, han incorporado las prácticas, creencias y conocimientos tradicionales a las bases de datos que los conforman, como es el caso nacional de la mayoría de los incorporados a la Asociación Mexicana de Jardines Botánicos o AMJB (http://www.concyteq.edu.mx/amjb/). Así, el estudio desde los significados que las personas le dan a la naturaleza y la comunicación entre diferentes configuraciones culturales, tiene mucho que aportar para lo estructuración de proyectos con intereses de conservación y sustentabilidad. MÉXICO ANTE LA CRISIS AMBIENTAL Y EL DESPOJO DE LA TIERRA México no es la excepción a los problemas ambientales y ante éstos el país ha llevado a cabo estrategias de conservación bajo esquemas proteccionistas del tipo Yellowstone o el Fines & Fences, que implica establecimiento de fronteras entre la naturaleza y la sociedad y que han sido fallidas copias de tecnologías extranjeras de conservación, desarrolladas en otros ecosistemas y aplicadas a otras realidades. Además de que no ha existido una planeación sistemática para la conservación, lo que implica una desarticulación de sus áreas naturales protegidas, que no conforman corredores biológicos, ni permiten el flujo genético de las especies, y tampoco representan la diversidad climática, orográfica o hídrica del país, limitando así los procesos evolutivos

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naturales y finalmente, como he mencionado, excluyen a la sociedad de las prácticas de conservación y sustentabilidad (Margules y Sarkar, 2009). Existen al menos 200 conflictos socioambientales en México y cada vez son más las comunidades indígenas, rurales o urbanas donde la población, ante la falta de derecho y justicia ambiental, decide tomar en sus manos la defensa de su territorio, saberes y recursos naturales, de lo que los gobiernos municipales, estatales y muy especialmente federales, negocian y entregan a sus espaldas. Tal como podemos observar en los 14 casos de demandas contra el gobierno mexicano que la ciudadanía a impuesto ante el Tribunal Lationamericano del Agua. En este sentido, se puede hablar de un ecologismo popular mexicano (Landa, 2012). La declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas adoptada por la asamblea general el 13 de septiembre del 2007 reconoce entre otros, el derecho a la integridad cultural, a la igualdad, a la no discriminación, al autogobierno, a la autonomía, a la tierra, el territorio y los recursos naturales y al consentimiento previo, libre e informado. Sin embargo, en México el territorio se reconoce como propiedad de la nación, donde los pueblos indígenas tienen derecho al él mientras se “apeguen a la ley”. Ante la falta de consulta previa y la ausencia de democracia ambiental, los pueblos indígenas han manifestado su interés por ser consultados antes de la aprovación e imposición de proyectos de aprovechamiento, investigación y conservación por parte del gobierno (Gaoná-Pando, 2013). Al mismo tiempo, México cuenta con un conjunto institucional encargado de la “protección” de los recursos naturales, conformada por la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT), quien es el órgano central encargado del análisis de todos los programas y proyectos relacionado a los recursos naturales, la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA) que es el órgano de vigilancia del cumplimiento de la ley en materia ambiental, la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) que administra las ANP y la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO) la cual es un órgano de consulta, compilación, generación y comunicación de información en materia de biodiversidad, que ella misma reconoce carece de incidencia en el sector primario (CONABIO, 2012); Sin contar otras instituciones como CONAFOR, SAGARPA o CONAGUA, que a su vez ayudan en la regulación del uso de recursos forestales, agropecuerios e hídricos, respectivamente. En contraste existe una sola Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) que como la CONABIO es un órgano de consulta, esta vez en materia de pueblos indígenas, demostrando la hegemonía de el saber científico duro sobre el social. México se inscribe dentro de los países megadiversos en biota y población indígena (http://www.biodiversidad.gob.mx/), lo que presupone una diversa gama de procesos de interacción simbólica entre la sociedad y la naturaleza. En muchos casos estas relaciones han culminado en procesos fallidos de conservación o sustentabilidad, en el despojo de la tierra y en la imposición de saberes (Galindo-Leal, 2002; Margules y Sarkar, 2009). Tampoco podemos omitir las dificultades que representan para la conservación y la sustentabilidad, las dinámicas de poder dentro de los habitantes locales (Escalera-Reyes,

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2013) y las consecuencias de sus actividades como la ganadería extensiva sobre la capacidad de carga de los ecosistemas (“Programa de Manejo, Reserva de la Biósfera Sierra La Laguna”, 2003) y por supuesto el conjunto de problemas que México acarrea respecto a temas de pobreza, narcotráfico y migración, por citar algunos. En materia de territorio las problemáticas estan arraigadas desde la época de la conquista y el desplazamiento de las sociedades nativas por los colonizadores europeos y la posterior integración de esclavos y sistemas de agricultura intensiva. Estos problemas permanecieron asentados con el asenso de las naciones, quedando reflejadas diferentes políticas de expropiación de la tierra indígena en las constituciones. En Argentina la expropiación de la tierra indígena fué consecuencia de una política de “puertas abiertas” a la inmigración europea. En Paraguay la estructura paternalista y vertial del Instituto Nacional de Desarrollo Indígena no reconoció la autoderminación interna de las comunidades, siendo el INDI el encargado de proporcionarles las tierras, así como a misiones religiosas con fines asistenciales. En Chile, el decreto de ley núm. 2568 de marzo del 1979, consideraba indígenas a los ocupantes de tierras indivisas, pero las políticas incluidas en el mismo marco legal, buscaban el “desarrollo” de los indigenas mediante la privatización de sus tierras, incorporando al pueblo Mapuche desde su asimilación individual. El inciso último del artículo 1 del mismo decreto-ley dispone: “A partir de la inscripción en el Reigistro de la Propiedad del Conservador de Bienes Raíces de las hijuleas, resultado de la divisíon, las reservas dejarán de considerarse tierras indígenas e indígenas a sus dueños o adjudicatarios”. De tal manera que desaparece la noción de indígena y la unicidad del grupo étnico, es decir un etnocidio (Stavenhagen, 2012). La mayoría de los indígenas en México son campesinos y el problema fundamental es el de la tierra. Las leyes agrarias del país derivan de la reforma agraria de 1915 donde tienen derecho a obtener tierras por la restitución (para comunidades que demuestran haber sido privadas ilegalmente de sus tierras) y la dotación de ejidos (para comunidades que no pueden demostrar el despojo pero necesitan tierras). Aunque existen pocos “pequeños propietarios”, la mayoría se han amparado en la reforma agraria y desde entonces existen conflictos que han ido creciendo. No todos los campesinos con derecho a la tierra la han recibido en gran parte porque el proceso jurídico-administrativo sigue en promedio unos 15 años y para cuando son obtenidos los terrenos, la situación de la población a cambiado. Muchas tierras comunales y ejidos se fracturan en parcelas individuales, lo que acarrea conflicto al interior de la población indígena. Ante la corrupción y el burocratismo, muchos grupos utilizan terrenos y latifundios en litigio, lo que suele resultar en actos represivos por las autoridades, encarcelamientos y hechos violentos. Los recursos hídricos y forestales de los territorios indígenas también son usurpados por terratenientes ganaderos, madereros y de otras industrias, que bajo la protección de la corrupción se apoderan de sus tierras, además de acaparar los mercados agrícolas y ganaderos (Stavenhagen, op cit). Sin embargo, existen casos donde la comunidad que vive con los recursos y diferentes actores sociales, como organizaciones de la sociedad civil, sector privado y gobierno han logrado articular proyectos en marcos de sustentabilidad y en defensa del territorio, o lo que Leff (2002) define como “Apropiación Social de la Naturaleza”.

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El caso de la Reserva Ecológica Campesina de los Chimalapas es un ejemplo de un una comunidad indígena, el pueblo Zoque, que se unió a una asociación civil, Maderas del Pueblo del Sureste, A. C., para defender el territorio de los Chimalapas en el estado de Oaxaca, ante la imposición de un Área Natural Protegida. En el proyecto de diseño de la que pudiera ser la primer REC del país, la sociedad organizada busca la defensa de su territorio a través de ésta propuesta que incluye la opinión y participación activa de la comunidad indígena, la asesoría técnica de la asociación civil y el decreto oficial del gobierno estatal o federal (García, 2010). Conseguir el objetivo de construir una REC, implica un proceso simbólico que comienza desde la apropiación de la naturaleza por la comunidad a la comunicación de las diferentes configuraciones culturales, en este caso, la comunidad indígena, la asociación civil y el gobierno estatal. Wirikuta es un caso ejemplar, no solamente por su relevancia espiritual y biológica, sino por la manera en que la sociedad a respondido a él. Tiene un reconocimiento legal como Área Natural Protegida, (aunque su plan de manejo permite la minería) y el poblado cercano de Real de Catorce fue declarado “Pueblo mágico” en el 2001. En el 2009 fue la mira del proyecto minero canadiense de “La Luz”, donde representantes de los grupos indígenas, junto con particulares, empresas y organizaciones no gubernamentales, se enfrentaron al proyecto extractivo a través de diferentes manifestaciones, entre las cuales está el WirikutaFest, un evento organizado por OCESA con la intención de recabar fondos para la defensa del territorio, (http://www.elfinanciero.com.mx/archivo/wirikuta-la-historia-no-contada-de-un-conflicto-minero.html). El territorio sagrado de la cosmogonía wixaritari se distribuye en varios estados, pero son cinco los Sitios Naturales Sagrados al centro de su tradición: Tatei Haramara, la puerta al quinto mundo, ubicado en el puerto de San Blas, Nayarit; Huaxamanaca en Pueblo Nuevo, Durango indica el fin de la travesía del personaje mítico Watakame; Tee´Kata, el lugar donde nació el Sol, en Santa Catarina Cuexcomatitlán, Jalisco; Xapawiyeme/Xapawiyemeta es donde inicia su travesía Watakame y es la llamada Isla de los Alacranes en el Lago de Chapala, Jalisco y por supuesto Wirikuta donde comenzó el universo, se encuentra en varios municipios de San Luis Potosí entre ellos Real de Catorce (CDI, 2010). Todos se enfrentan a conflictos ambientales, presiones del turismo y abandono legal. Ante la presión que se ejerce sobre los sitios y la cultura de sus pobladores, éstos, que no superan en número, ni suelen tener posiciones representativas en la toma de decisiones sobre el territorio, pueden enfrentarse al problema o adaptarse, siendo la segunda opción la más común. El caso de la Isla de los Alacranes es un claro ejemplo, ante la presión del turismo, la comunidad wixaritari fue desplazada fuera del lago. Los mismos peregrinos narran que ahora realizan sus altares (xirikis) en cerros colindantes donde el turista no puede robarlos, quemarlos o faltarles al respeto. Y hace falta una salida al lago para darse cuenta del deterioro ambiental que sufre el sitio a consecuencia de un turismo irresponsable y un sistema de gestión deficiente (CDI, 2010).

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Actualmente la cultura wixaritari se ha convertido en emblema y circo de un sin fin de movimientos que buscan la defensa del ecosistema de Wirikuta y de la cultura de sus habitantes (www.frenteendefensadewirikuta.org,), así como quien aprovecha la fama del lugar para establecer comercios con su nombre o redactar poéticas versiones alrededor de éste problema. EL CASO DE ESTUDIO, LOS CENOTES SAGRADOS DE QUINTANA ROO Quintana Roo es el segundo estado con mayor cantidad de áreas naturales protegidas federales del país, con cuatro Reservas de la Biósfera, seis Parques Nacionales, cinco Áreas para la Protección de Flora y Fauna y un Santuario (16 en total, solamente superado por Chiapas con 18 ANP´s), así como diez áreas protegidas a nivel estatal y la presencia del Jardín Botánico “Dr. Alfredo Barrera Marín” operado por el Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR), (Datos publicados por CONAFOR, 2011). Sin embargo el estudio de Otegui-Acha (2007) nos muestra como las ANP federales no representan ni conservan la gran diversidad de Sitios Naturales Sagrados en ambos estados, como se muestra en la figura 1.

Figura 1.- Superposición de las Áreas Naturales Protegidas y Sitios Naturales Sagrados de México. Rojo: ANP´s a nivel federal y estatal; Verde: potenciales Sitios Naturales Sagrados. De acuerdo a indicadores sociodemográficos de la CDI (http://www.cdi.gob.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=1327:cedulas-de-informacion-basica-de-los-pueblos-indigenas-de-mexico-&catid=38&Itemid=54), para el 2010 alrededor del treinta porciento de la población del estado fue categorizada como indígena maya con un total de 404,292 habitantes.

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En la caracterización que hace Schmitter-Soto (1996) sobre la hidrología de la península de Yucatán, menciona que presenta una notable variedad de hábitats acuáticos. Hacial el norte, cenotes en diversas etapas de formación, de boca estrecha, cilíndricos y azolvados; hacia el occidente, lagunas de falla, aisladas desde el Plioceno; hacia el sur el rio Hondo y sus tributarios y las lagunas del área de Bacalar; hacia el oriente y occidente, lagunas costeras comunicadas con el mar Caribe y el Golfo de México, respectivamente. Contando con el sistema de cuevas inundadas más largo del mundo situado poco al norte de la reserva de la biósfera de Sian Kaán. Además de esto el autor asegura que todo “aqua” (exploradores de cuevas inundadas) experimenta un estremecimiento, estético o espiritual, al asomarse a un cenote y descubrir su diversidad. El fenómeno del ecoturismo asociado a sus ecosistemas de playa, manglar, red de cenotes y sobre todo al arrecife de coral, produce un punto de concentración de industrias culturales de gran escala como los parques temáticos de Xcaret, Xel-Há o Xplor. También ha participado en programas para la conservación de patrimonios arqueológicos como el reconocimiento de Chichen Itzá dentro de “Las nuevas siete maravillas del mundo” que llevó a cabo por la empresa New Open World Corporation en el 2007. Precisamente en Chichen Itzá se demuestra el valor sagrado que desde el imperio Maya los cenotes han tenido para esta cultura. Actualmente la red de cenotes se incorpora a los atractivos turísticos de la península y en la propaganda mediática que se hace al respecto de ellos se incluye su carácter de “sagrados” (https://www.visitmexico.com). Ante la diversidad del país en problemas ambientales, Quintana Roo es centro de atención por su desarrollo turístico y el consecuente impacto en el ambiente. En el análisis de Guillén Arguelles (2006) para el desarrollo del turismo en la zona maya del estado de Quintana Roo proponía detonar el desarrollo económico de la población indígena en los municipios de Felipe Carrillo Puerto y José María Morelos a partir del ecoturismo de manera sustentable y comunitaria. Un año mas tarde el trabajo de Güemes Ricalde (2007) nos muestra como los pequeños productores y cooperativas de turismo de naturaleza en Quintana Roo, carecen de infraestructura para competir con las grandes empresas operadas por inversionistas extranjeros y las opciones de financiamiento nacional e internacional no son compatibles con sus sistemas productivos tradicionales volviéndolos más vulnerables. Esto mismo reportan Torres y Momsen (2005) quienes analizan el esquema de desarrollo turístico planificado (Planned Tourism Development, PTD) como estrategia del gobierno mexicano para impulsar su economía y el desarrollo de las poblaciones rurales e indígenas marginadas. En el estudio realizado en Quintana Roo, demuestran que el PTD efectivamente produce ganancias para el gobierno así como para los inversionistas transnacionales y las élites del país, pero falla en generar procesos de desarrollo para la población rural e inclusive refuerza relaciones de dominación y poder sobre la misma. De acuerdo al trabajo de Juárez (2002), a las comunidades indígenas mayas no les genera más conflicto el fenómeno de la globalización en sí, como el estado de subordinación de clases sociales al que se ven sometidos por el mercado global del turismo. El estudio de Cinner y Pollnac (2004) refuerza la noción de que las formas como se construyen los conceptos de ambiente y naturaleza son influenciados por factores

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sociales, en este caso socioeconómicos. Los autores encontraron que la “riqueza económica” es el principal factor que produce diferentes significados en torno a la naturaleza de los arrecifes de coral, concluyendo que estos factores y las consecuentes disimilitudes en la percepción del ambiente, deben ser tomados en cuenta al momento de planear estrategias de conservación. Algo similar se obtuvo de las encuestas elaboradas por Padilla y Sotelo y Luna Moliner (2003) quienes encontraron diferentes concepciones del medio ambiente y las empresas del desarrollo sostenible en Quintana Roo, con base a características sociales, como lugar donde radican las personas y la profesión u oficio que ejercen. PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN Ante esta crisis ambiental, los primeros en ser afectados son las comunidades que conviven directamente con la naturaleza y son los pueblos indígenas los que se encuentran en primera línea del cambio climático, siendo altamente vulnerables a los impactos del mismo. Estas sociedades han demostrado un rol significativo para la conservación de la diversidad biológica y cultural, a partir de estrategias alternativas de sustentabilidad, desde su conjunto de practicas, conocimientos y creencias (Toledo, 2003). Una nueva mirada reconoce el papel de los llamados Sitios Naturales Sagrados, que permiten reforzar las prácticas de cuidado/valoración de los espacios naturales asociadas a religiones, creencias espirituales y actos de fe. (Verschuuren, B., R. Wild, J. McNeely & G. Oviedo, 2010). A pesar de existir muchos de ellos desde tiempos inmemoriales se encuentran en una red de problemáticas, sociales, políticas y ambientales, y su nuevo reconocimiento e investigación científica implica nuevos retos para su declaración y gestión (Bernbaum, 2008) a lo que añado su comunicación. Aún hace falta evidenciar el rol que los SNS mexicanos están ocupando para la conservación, dónde están, quién los habita y cómo son representados. En este campo, el trabajo de Otegui-Acha (2007) nos muestra un primer acercamiento a la distribución potencial de los Sitios Naturales Sagrados en México y sus investigaciones han comenzado el estudio de sitios sagrados como Wirikuta e Isla Tiburón. La información que se produce respecto a los Sitios Naturales Sagrados desde procesos de investigación científica, reconoce las ventajas que para la conservación de la diversidad biológica y cultural poseen. Esto ha llevado al desarrollo de investigaciones que buscan su cuantificación, medición, reconocimiento, decreto y reglamentación oficial por parte de los gobiernos nacionales (Frascaroli, 2013; Otegui-Acha, M. 2007; Verschuuren, B., R. Wild, J. McNeely & G. Oviedo, 2010). Sin embargo, estas formas de comunicación técnico-científicas pudieran no incluir las representaciones simbólicas que operan al núcleo de su funcionamiento, esto es, la cosmogonía de los habitantes. Esto podría ocasionar no solo su mala operación, sino, la desaparición de los valores sagrados atribuidos a la naturaleza, que conforman su núcleo y la razón de la

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veneración/cuidado de sus elementos. Por lo que hace falta investigar cómo esta siendo incorporada o no, la cosmogonía indígena en la comunicación que se hace respecto a la naturaleza de estos sitios sagrados. En este sentido, podría hablar de comunicación desde diferentes medios y esquemas, como la diseminación científica. Pero se pretende enfocar el estudio a los espacios de comunicación ambiental que desde la localidad misma producen significado entorno a la naturaleza y los valores sagrados que sus habitantes les imprimen. El estado de Quintana Roo y su basta red de “cenotes sagrados” ofrece un escenario idóneo para el estudio de la comunicación ambiental que se hace respecto de la naturaleza del estado y los conocimientos, creencias y prácticas de sus habitantes maya.

OBJETIVOS

El objetivo central de la investigación es analizar como es incorporada o excluida la cosmogonía de un grupo indígena por parte de espacios que realizan comunicación ambiental.

Para el cumplimiento del objetivo central es necesario plantear un objetivo preliminar, que consiste en describir elementos de la cosmogonía indígena en cuestión, sean signos, celebraciones, ritos o el mito cosmogónico mismo. Un tercer objetivo es aportar conocimientos respecto a la relación ambiente-sociedad que ocurre en Sitios Naturales Sagrados de México, desde la mirada al estado actual de los cenotes sagrados de Quintana Roo y su población maya.

JUSTIFICACIÓN

La justificación sigue al marco teórico y el estado de la cuestión, en el sentido que los Sitios Naturales Sagrados han demostrado ser entidades de importancia para la conservación de la diversidad cultural y biológica de las naciones y sobre los que hace falta el abordaje desde diferentes disciplinas como la comunicación. Al ser espacios de la esfera pública donde se construye el discurso de comunicación ambiental que modela las percepciones y actitudes que tenemos respecto a la naturaleza y sus elementos. Al abonar al conocimiento sobre la importancia que tiene el reconocimiento de las poblaciones indígenas como autónomas frente a marcos jurídicos con discursos incompatibles al uso equitativo de los recursos naturaleza y el territorio. Al apoyar en la creación de conocimiento respecto a los Sitios Naturales Mexicanos, su ubicación, representación y acercamiento a las problemáticas ambientales y sociales que los circundan.

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MARCO TEÓRICO Los estudios de sociedad y medio ambiente reafirman las consecuencias de las lógicas consumistas sobre la biodiversidad, producto de la modernidad y el neoliberalismo, pero también reconocen la actual etapa de cambio global que busca la reapropiación social de la naturaleza y donde son las sociedades indígenas quienes aportan la mirada alternativa para la conservación y la sustentabilidad (Toledo, 2003). Víctor Manuel Toledo (2008) explica que la sociedad y la naturaleza actuales son producto de la coevolución y diversificación conjunta que el humano, como especie, comparte con todas las demás formas de vida y elementos no vivos del planeta. Diversidad que se expresa en especies y ecosistemas, pero también en culturas y lenguas y se concreta en entidades observables conformadas por elementos de naturaleza y sociedad en lo que define como complejos bioculturales en “La memoria biocultural”. Estos complejos bioculturales implican el conjunto de significados y creencias sociales en torno a la naturaleza, las prácticas que de ella dependen y los saberes que se le atañen, resultantes de la memoria obtenida por la transmisión oral y escrita del saber ambiental, la apropiación del espacio y la diversidad de la población a lo largo del tiempo (Toledo, op cit.). La conservación ha sido la respuesta por excelencia de los gobiernos ante la crisis ambiental, se basa en la permanencia de las condiciones originales de la biodiversidad (genes, especies, ecosistemas y procesos) a largo plazo (Margules y Sarkar, 2009), pero implica la separación de la naturaleza respecto a la sociedad, rompiendo así el complejo biocultural. En la visión de la sustentabilidad la sociedad y la naturaleza se reagrupan buscando compaginar los ciclos naturales con los económico-productivos y aceptando el mismo derecho a la naturaleza de existir (Leff, 2002). Es precisamente en la búsqueda de la sociedad sustentable (Toledo,2008) que adquiere sentido el concepto de Racionalidad Ambiental, que Enrique Leff propone en “Saber Ambiental” (2002). Para alcanzar la racionalidad ambiental es necesaria la movilización de un conjunto de procesos sociales: la formación de una conciencia ecológica, la planificación transectorial de la administración pública, la participación de la sociedad en la gestión de los recursos ambientales y la reorganización interdisciplinaria del saber en tanto la producción como la aplicación de conocimientos (donde yo añadiría también su comunicación). Implica la articulación de sistemas, normas, instrumentos, significados y valores con un fin común de sustentabilidad. Se construye en una interrelación permanente entre teoría y praxis. Se opone a una racionalidad económica y no puede ser medida en sus términos. También cuestiona la racionalidad capitalista, científica y tecnológica que presupone que la construcción de leyes en torno a la naturaleza garantiza su aprovechamiento y predicción, donde nuevamente, los conocimientos no científicos no tienen lugar. La racionalidad ambiental, depende de la constitución de nuevos actores sociales que se movilicen y concreten en sus prácticas los principios y potenciales del ambientalismo. Leff distingue cuatro racionalidades que operan para la racionalidad ambiental:

a) La racionalidad sustantiva, compuesta por los valores y objetivos que orienten las acciones hacia la sustentabilidad, la equidad social, la diversidad y la democracia.

b) La racionalidad teórica, que articula los objetivos y valores de la racionalidad sustantiva para su aplicación en procesos ecológicos, culturales, tecnológicos,

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políticos y económicos para construir las condiciones de una nueva racionalidad ambiental.

c) La racionalidad instrumental, que produzca los vínculos técnicos, funcionales y operacionales entre bases sociales y materiales en un sistema de medios eficaces. Implica la comunicación y por lo tanto la divulgación científica.

d) La racionalidad cultural, asume la diversificación de significados y lógicas operativas que no se sometan a valores homogéneos o unificantes y que reconoce la potencialidad de las sociedades y sus conocimientos, creencias y prácticas en torno a los recursos naturales.

Muy próximo a este concepto de racionalidad ambiental, a finales del siglo XX comenzó una explosión de información científica que demostró la efectividad que tienen para la conservación de la diversidad biológica y cultural y para la sustentabilidad, las creencias, conocimientos y prácticas de las sociedades indígenas. Particularmente mediante investigaciones realizadas en estructuras espaciales con atribuciones sagradas para sus habitantes, las cuales han sido nombradas como Sitios Naturales Sagrados (SNS) (Oviedo y Jeanrenaud 2007) y donde la IUCN (Unión internacional para la Conservación de la Naturaleza) encabeza investigaciones para conocer dónde están, cómo son, quién los habita y cómo los vamos a manejar (Verschuuren et al., 2010). Pero evidentemente los SNS difieren de las áreas protegidas federales en muchas cosas, empezando porque para ser sagrados requieren de una relación naturaleza-sociedad, que sale de las concepciones clásicas de la conservación. La sacralización de la naturaleza, en este caso de entidades espaciales concretas, es el resultado de la necesidad de participar del Ser en una existencia real y verdadera. La condición de sagrado fija al que la porta en un plano de existencia diferente a lo mundano (lo profano), a lo carente de orden y sentido. Es a partir de que algo es sagrado, que se incorpora al orden del universo, es decir al cosmos. Para el humano (religioso o no) que busca entender quien es respecto a todo lo que existe, es la ordenación del mundo lo que le responde. No se concibe la realidad en el caos, al ser ésta, una condición homogénea, confusa y sin sentido del Ser. Es a partir del orden, el cosmos, que se puede explicar lo hay y lo que se es; y es curioso que es en este punto coinciden la religión y la ciencia, en dar una explicación del orden y la diversidad del universo. El orden es heterogéneo, porque al ordenar el mundo, el que es animal no es piedra o río, el que es sol no es luna, el que es cielo no es tierra. El orden implica diversidad y la permanencia de la diversidad es condición ontológica para la existencia del orden, como la uniformidad lo es para la existencia del caos. El origen y mantenimiento del orden, se explica a través del mito cosmogónico, es decir, la historia de la creación y mantenimiento de la diversidad en el universo. En diferentes culturas resulta de la intervención de una o varias fuerzas divinas en la uniformidad del caos para establecer el cosmos. El conjunto de mitos de creación y mantenimiento del cosmos se denominan cosmogonía, es ésta la que permite entender el cosmos y ser a partir de él. Ya sea a través de tradiciones orales o bíblicas, la cosmogonía trasciende en las sociedades modelando las prácticas de las mismas. La cosmogonía, revive y se renueva cada vez que se reafirma el mito de la creación del cosmos, en prácticas concretas (ritos, celebraciones, bautizos) o en elementos que dan fe de la sacralidad del cosmos (la existencia de la tierra santa, de las constelaciones, de los ciclos de la luna). A las manifestaciones observables de lo sagrado se las llama hierofanías.

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Es la hierofanía la que explica la práctica de veneración/cuidado de montañas, cuevas, cascadas, árboles, animales u hongos. Se cuida lo que es sagrado, porque es a partir de que se reconoce lo sagrado que se puede ser partícipe del Ser. Cada uno de estos elementos, constituyen una hierofanía, son manifestaciones de lo sagrado en alguna modalidad del cosmos creado por la fuerza divina. Reafirman la sacralidad del cosmos, puesto que si Dios creo los mares y los mares existen, entonces Dios existe. Su sacralidad se renueva mediante prácticas concretas que reimprimen en la naturaleza su condición de hierofanía. Las peregrinaciones, la instalación de templos y santuarios, la veneración de sus elementos (vivos y no vivos), la práctica de los ritos y celebraciones, siguen normas modeladas por los mitos cosmogónicos; por ejemplo, el árbol es sagrado por retomar los elementos de la estructura más común del cosmos, el inframundo (en las raíces) el mundo humano (en la base) y el cielo donde se retiran los dioses (en la copa) que es sostenido por el tronco homologado a la escalera divina, la columna al cielo. La teorización de lo sagrado proviene principalmente de Mircea Eliade quien aporta una conceptualización importante para la filosofía y la historia de las religiones en su obra “Lo sagrado y lo profano” escrita en 1981. Es esta lógica, este carácter sagrado, el núcleo funcional de los SNS; citando textualmente al autor:

“Se venera y protege a la roca sagrada no por ser roca, sino por ser sagrada”.

En “Las formas elementales de la vida religiosa” (1912), Durkheim asegura que los humanos se inspiraron por las fuerzas de la naturaleza para imaginar a los dioses. Para el autor, la religión es un conjunto de creencias compartidas por un grupo definido que las profesa y practica los ritos correspondientes. Las creencias religiosas no son solamente aceptadas por cada miembro, sino que estas creencias que unifican al grupo. Los individuos de un grupo religioso se identifican mutuamente como creyentes de la misma fe, al concebir de la misma manera, las formas como el plano sagrado y el profano se relacionan, traduciendo estas creencias en prácticas similares. A esta construcción de grupo a partir de las creencias la identifica como la iglesia (church) Establecida la lógica que responde a la veneración/cuidado de los Sitios Naturales Sagrados, podemos contraponer el papel crítico que puede jugar la ciencia dentro de esta dinámica. La ciencia desacraliza el universo al desimpregnar la razón sagrada que constituye al cosmos. La ciencia no atribuye la diversidad y el orden del universo a la cosmogonía sagrada, sino a leyes de la naturaleza. Sin embargo se rige bajo normas similares a las religiosas, por ejemplo, antes del “Big Bang” todo se asume como un caos (una inexistencia uniforme) y fue la intervención de esta fuerza suprema la que dio paso a la creación del orden en el universo, el cosmos atómico. A la vez que busca decir quienes somos respecto a lo que existe, construye un nuevo mito cosmogónico científico (la teoría de Oparin para el origen de la vida, es otro ejemplo). Pero si la piedra no es sagrada, entonces no es venerada ni protegida. Los tantos casos de éxito en torno a la conservación de la diversidad cultural y biológica de los Sitios Naturales Sagrados (Verschuuren, et al., 2010) son registrados por metodologías

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científicas basadas en características ambientales y cuantitativas (Frascaroli, 2010; Otegui-Acha 2007), que si bien aceptan, alientan y aplauden el éxito de los SNS a las cosmogonías indígenas, no las describen o profundizan ni resuelven como serán estas integradas en la comunicación ambiental que hacen respecto a estos sitios y finalmente para su conservación (el mantenimiento de las condiciones sagradas a largo plazo). Estudios como el de Studley (2014) demuestran la pérdida de los guardianes o “stakeholders” de un SNS en el Tibet, quienes son los últimos portadores de la cosmogonía que modela las prácticas de veneración/cuidado de la naturaleza. Me refiero a comunicación ambiental desde el texto de Robert Cox publicado en el 2010 “Comunicación Ambiental (Environmental Communication)” donde hace referencia a la comunicación sobre un amplio universo de temas ambientales, sea del cambio climático al hábitat del oso grizzli. La definición de comunicación no se queda en el plano de transmisión de información, sino que toma en cuenta el papel del lenguaje, el arte, los movimientos sociales e inclusive los artículos científicos como formas de acción simbólica. Este concepto (tomado de Kenneth Burke), establece que incluso el lenguaje menos emocional tiene un carácter persuasivo, es decir que hablar y otras formas de comunicarse hacen algo a la par que dicen algo. Siguiendo la discusión anterior, la comunicación ambiental sobre los Sitios Naturales Sagrados, sea desde la ciencia o desde una industria cultural, no solamente nos habla sobre ellos, sino que produce algo en quien es comunicado. La comunicación ambiental sobre SNS puede mantenerlos en el plano de lo sagrado o desplazarlos al de lo profano. Para Cox, la comunicación ambiental es el vehículo pragmático y constitutivo para el entendimiento del ambiente, así como nuestras relaciones con el mundo natural; es el medio simbólico que usamos para construir problemas ambientales y negociar las diferentes respuestas sociales ante ellos. En su definición, la comunicación ambiental mantiene dos funciones, es pragmática y constitutiva. Es pragmática en el sentido que educa, alerta, persuade, moviliza y ayuda a resolver problemas ambientales o acciones hacia la naturaleza. Es este sentido instrumental el primero que figura en el entendimiento del concepto. Por otra parte, es constitutiva al modelar nuestras percepciones de la naturaleza y el ambiente. La comunicación ambiental puede invitarnos a percibir los bosques y ríos como espacios amenazados, como paraísos terrenales, recursos naturales, objetos de conquista o algo que amar y cuidar. Además de que la comunicación es una forma de acción simbólica y que nuestras creencias, prácticas y comportamientos hacia y sobre la naturaleza son mediados por la comunicación, propone que es la esfera púbica el espacio donde surge el discurso de la comunicación ambiental (Cox, 2010). Es desde este punto, que los espacios destinados a la comunicación ambiental tienen centralidad en la construcción de significados en torno a la naturaleza y sus atributos sagrados asociados.

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Figura 2.-Mapa Conceptual: La religión como la ciencia explica la diversidad del cosmos que es el orden del universo. Esta explicación es parte de un discurso de comunicación ambiental, en el sentido en que ésta incluye todas las formas de comunicación y uso de los medios para hablar sobre todos los temas relacionados con el ambiente o la naturaleza. De tal manera que la comunicación ambiental constituye una acción simbólica que a la vez que nos dice algo sobre la naturaleza, hace algo sobre las formas como la concebimos, representamos y nombramos. Esta acción simbólica es ejercida en los llamados Sitios Naturales Sagrados, que son estructuras con un carácter espacial, ligado a conflictos del territorio; natural, con elementos bióticos y abióticos; y es sagrado, con significados espirituales adscritos por un grupo social determinado. De tal forma que al ser consecuencia de la coevolución entre el ambiente y la sociedad, conforman un complejo biocultural; el cual explica a la religión; pero que sigue una racionalidad ambiental para la integración de diferentes factores sociales, científicos, culturales y ambientales para alcanzar una sociedad basada en la sustentabilidad. El SNS es sagrado y se manifiesta como una hierofanía que comunica al plano sagrado con el profano. Esto surge como producto del mito del origen y mantenimiento del cosmos, a la vez que lo refuerza, imprimiendo realidad a la cosmogonía. La cosmogonía es la base de toda religión que a través de acciones simbólicas modela la actitud de veneración y cuidado de la naturaleza. La comunicación ambiental que sigue al discurso de la ciencia, desacraliza la naturaleza, pudiendo romper el núcleo funcional sagrado del sitio e interrumpiendo esta práctica y concepción de veneración/cuidado.

ESTADO DE LA CUESTIÓN Para tratar un problema socio-ambiental desde la comunicación de sus formas religiosas, es necesario incorporar los trabajos centrales de autores que han estudiado desde las cuatro líneas, ciencias sociales, ambientales de la comunicación y sobre la religión, así como incorporar las investigaciones recientes que han estudiado fenómenos similares.

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Se delimitó la búsqueda a la fecha del año 2000 porque alrededor de este año surgen un conjunto de publicaciones en materia de ambiente y sociedad y particularmente el papel del saber indígena en la conservación del medio ambiente, como el trabajo de Oviedo (2000) o el caso de Saber Ambiental de Enrique Leff que aparece en el 2002. Así mismo ,el concepto de Sitio Natural Sagrado comienza a ser estudiado por Jeanrenaud en el 2001 y en el 2007 Oviedo y Jeanrenaud ofrecen un significado; en el mismo año, Otegul-Acha et al. proponen una tipología de los Sitios Naturales Sagrados basada en escalas espaciales, entre otros. Las investigaciones fueron incorporadas a partir de la búsqueda en bases de datos especializadas como EBSCOT y Scielo y la revisión de las referencias citadas en los mismos artículos. Se agrupa el estado del arte desde tres enfoques: En “Sociedad y Religión” se profundiza el trabajo de Mircea Eliade y Emile Durkheim, así como los estudios enfocados a la descripción de la cosmogonía maya y otras investigaciones que abordan las creencias espirituales del mundo indígena en el estado de Quintana Roo. El segundo “Sociedad y Naturaleza”, aborda la relación de los estudios sociales y naturales a lo largo de la historia desde Phil Macnaghten, John Urry y Enrique Leff, así como los enfoques de las investigaciones actuales para su conservación. Se incluye en este apartado el trabajo que las etnociencias aportan desde el estudio de los conocimientos, prácticas y creencias de las poblaciones que habitan los ecosistemas. El autor central de esta línea es Victor Manuel Toledo. El tercer enfoque aborda los trabajos de diferentes investigadores sobre Sitios Naturales Sagrados en todo el mundo, sus estrategias de estudio y los fenómenos a su alrededor, en este punto el trabajo más importante, en investigación y recopilación de la información es realizado por la IUCN a través del equipo de trabajo de Bas Verschuuren, Robert Wild, Jeffrey A. McNeely y Gonzalo Oviedo.

SOCIEDAD Y RELIGIÓN En 1981 Mircea Eliade publicó “Lo Sagrado y Lo Profano”, convirtiéndose en uno de los fundadores del estudio de la historia moderna de las religiones. En su libro agrupa con claridad las similitudes que encuentra en diferentes religiones, desde grupos hamitas de África hasta el Cristianismo en Estados Unidos. El texto habla de una condición dicotómica primordial conformada por lo sagrado y lo profano, que confieren a quien o lo que lo posea la existencia en uno u otro plano. La condición de sagrado o profano, que puede ser portada por personas, objetos, prácticas o estructuras más abstractas como el espacio y el tiempo, se explica por el mito de creación del orden en el universo o mito cosmogónico, que puede estar confirmado por varios mitos consecutivos (como es el caso de la Biblia). En los mitos cosmogónicos, la realidad en la que vivimos es consecuencia de la construcción del orden en el universo, este orden es llamado cosmos y antes de la existencia del cosmos, se concibe que todo se encontraba en un desorden o caos. Al cosmos se le atribuye la diversidad de las cosas y la diversidad misma es una condición ontológica del cosmos; por otro lado el caos es una condición uniforme y sin diversidad, ontológicamente igual.

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En muchas religiones el cosmos es creado por la intervención de una o varias deidades sobre las condiciones homogéneas del caos. En conjunto esta historia de creación del orden del universo se explica mediante el mito cosmogónico. A través de la repetición de actos sagrados, se recrea el mito cosmogónico; en la religión católica, el acto de la comunión recrea la última cena de Jesús con los Apóstoles; esto se llama un acto de consagración. Esta repetición y recreación del mito construye un círculo de tiempo infinito o tiempo sagrado, esto es que el mito de la creación del universo se repite constante e indefinidamente en el tiempo. Quien participa de la consagración, se posiciona a su vez en un tiempo sagrado, compartiendo lo sagrado, consagrándose. Al conjunto de consagraciones se les puede denominar celebración o rito. El espacio y los objetos tangibles son sagrados en medida que son parte de la creación del orden del universo, pero a la vez son profanos cuando carecen de atribuciones simbólicas de un plano existencial superior sagrado. En la concepción que propone el autor, el espacio sagrado se ancla a partir de un eje central o axis mundi, a partir del cual se crea el cosmos. También suelen identificarse tres espacios existenciales que se superponen en el mismo axis mundi, comúnmente son el inframundo, el mundo perceptible y el cielo. La connotación positiva o negativa y la designación de quien los habita, depende de cada religión, pero en general, son parte del mismo plano sagrado al ser parte del orden del universo. Una de las posturas de Mircea Eliade, es que el hombre no religioso puede negar los atributos sagrados de formas simbólicas religiosas, como a un crucifico o una mezquita, sin embargo reconoce un orden a las cosas y les atribuye un plano de realidad superior por sobre de otras como resultado de la evolución del hombre religioso. Esto es, por ejemplo, en el reconocimiento del valor simbólico de la habitación personal o el hogar por sobre la habitación o el hogar del “otro” (es decir, la habitación personal es sagrada, mientras que la del otro es profana). Y al igual que el hombre religioso, realiza actos de consagración que imitan el orden del universo, al hacer sus propios ritos, como una celebración para inaugurar la mudanza a un nuevo hogar. En este sentido, aun sin adscribirse a una religión, el hombre no religioso participa de la clasificación del mundo en los planos sagrado y profano. El plano sagrado puede manifestarse a través de muestras en el plano de lo profano, en lo que el autor reconoce como una hierofanía. La hierofanía es la forma como el plano sagrado, los dioses o los espíritus se manifiestan en lo profano. La hierofanía es parte importante de la concepción de que es sagrado y que no, así como para la retroalimentación y recreación del mito cosmogónico. El cosmos en su totalidad puede convertirse en hierofanía y dar cuenta de la existencia sagrada de la diversidad de las cosas. Es en este sentido que se atiende que la montaña es sagrada porque Dios la creo, entonces si la montaña existe, dios existe y el mito se confirma. La hierofanía también permite la construcción del imago mundi (el centro del universo), esto es el punto de anclaje del espacio sagrado. A partir de hierofanías como el monte Sinaí, explicadas en el mito cosmogónico, se construye un sistema mundo, una forma de ordenación del cosmos, desde donde se explica y se manifiesta el espacio sagrado. Objetos, personas y prácticas concretas pueden ser elevados o transformados al plano de lo sagrado a través de los ritos. En este proceso algo o alguien que es considerado fuera

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del plano sagrado; es decir que es profano; al atravesar una serie de acciones simbólicas de consagración deja de existir en lo profano para participar de lo sagrado, esto se llama sacramento. El bautizo, el Bar Mitzvah y otros ritos denominados de “iniciación” son procesos de transformación de lo profano a lo sagrado, es decir son sacramentos y podríamos homologarlos en el hombre no religioso desde eventos como “cortar el listón” durante la inauguración de un espacio hasta la obtención de un grado. Todos los elementos del cosmos (animales, plantas, ríos, montañas, la danza, la comida) pueden tener atributos sagrados, esto les imprime una condición de signos. Los signos son portadores de una significación religiosa, introducen elementos absolutos de orden para poner fin a la confusión del caos, aparecen como manifestaciones del plano sagrado (hierofanías), para orientar o conducir los actos, para confirmar el mito cosmogónico o como consecuencia de éste y para fijar el espacio y el tiempo sagrados. Mircea Eliade (op cit.), nos propone significados religiosos atribuidos a diferentes elementos del cosmos, aquí se resumen algunos: El templo.- El templo, el santuario, el monasterio, el claustro, entre otros, son una forma de representación del imago mundi, el centro del universo. Imitan la construcción divina del cosmos en un plano arquitectónico. Adquieren significados incorruptibles y el espacio delimitado hacia su interior es sagrado, mientras que hacia el exterior se concibe profano. El templo para el hombre no religioso, puede estar conformado por otros espacios como la casa o la habitación personal. Una forma de repetir la creación del cosmos, es a través de imitar el diseño divino, como ocurre en muchos jardines que siguen la presencia de una fuente al centro, de la que surgen cuatro líneas en dirección a los puntos cardinales, a este proceso de imitación se lo puede denominar cosmizar el espacio. El Umbral.- Todo templo y otras formas de espacios sagrados presentan umbrales. Los umbrales son fronteras que distinguen y oponen dos mundos. Si bien los dos planos de lo profano y lo sagrado no conviven al mismo tiempo, si se comunican, esto a través de los umbrales. Por lo tanto, el umbral, la puerta o la cueva son signos de transición de un plano a otro. La Columna.- La columna simboliza el axis mundi, que sostiene los planos existenciales del cosmos. Al igual que el umbral es un signo de transición y comunicación, pero esta vez entre el inframundo, el espacio que percibimos y el cielo. La columna de humo, la de piedra o madera, el árbol y la escalera al cielo son representaciones del axis mundi. El muro.- Signo de defensa mágica del cosmos, mantiene la separación simbólica entre el espacio sagrado y el profano. El muro puede concebirse como laberinto, fosa, o barrera de cualquier material, distancia y anchura. El ombligo.- Es una representación del centro de origen del cosmos, un imago mundi que es hierofanía en el cuerpo o en la tierra (omphalos). Al igual que otras partes del cuerpo, el ombligo es la representación de una parte del cosmos en el cuerpo y que se replica en el espacio sagrado del templo. Los animales.- Son representaciones de los dioses o enviados de los mismos para comunicarse en el plano mundano. Suelen ser atribuidos con la capacidad de mostrar la

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sacralidad de un sitio (como el águila devorando la serpiente) y dependiendo de la especie pueden tener atributos negativos o positivos. Las plantas.- Las plantas funcionan con el mismo principio de los animales, su aparición o crecimiento en un punto puede ser una hierofanía e indicar un imago mundi. Los árboles particularmente son frecuentemente concebidos como axis mundi. Los frutos tienen poderes de transformación, se es uno antes de probarlos y otro después. La montaña.- Muchas religiones confieren a la montaña el signo de axis mundi primordial. Es la montaña cósmica el punto de referencia desde donde surge el cosmos o el mito cosmogónico. El templo es una representación arquitectónica de la montaña, los cimientos de los templos y las cuevas de las montañas, comunican con el inframundo. La piedra como la montaña refleja la irreductibilidad y el absoluto del Ser. La tierra.- Centro del mito ontológico de la humanidad, madre fecunda que da vida y recibe de nuevo la muerte. La tierra natal explica el sentimiento de autoctonía. Es autosuficiente y partenogénica. Es mujer. La luna.- Revela con sus fases el nacer, morir y renacer de la existencia y puede ser origen al análisis de otras razones sin relación aparente. Que la muerte no es definitiva, ve en relación al renacimiento mostrado por la luna. El sol.- Que va y viene, pero siempre el mismo e inmutable. Su capacidad de no cambiar pese al tiempo le confieren valores de autonomía, fuerza, soberanía e inteligencia. Por esto muchos seres supremos son solares. El agua.- El agua tiene un papel central en la construcción del cosmos, al representar el caos, su condición homogénea y amorfa, es signo de los atributos ontológicos del caos. El agua también funciona como umbral y muro, puesto que puede marcar la separación de dos planos de realidad y se puede atravesar, entrar o salir de ella. Estas características le confieren el poder de transformación y la capacidad de consagración e muchas religiones. El dragón.- Especialmente estos cuatro elementos son símbolos del caos que es vencido por el dios al crear el cosmos. Los enemigos de las ciudades y pueblos (el cosmos) son representados por dragones (el caos). El gigante también participa de esta concepción. La serpiente y la serpiente marina.- Es una figura dracónica o el dragón es una figura serpentina, símbolo de las aguas, las tinieblas, la noche, la muerte, lo amorfo y el caos. Se trata del monstruo primigenio por excelencia, destruido para la conformación del cosmos. El cocodrilo.- Es símbolo del inframundo, que habita en lo amorfo del agua, del caos y otra representación del monstruo primigenio que habita antes de la creación del cosmos. La guerra.- Cada cierto tiempo, el mundo vuelve a crearse, por esto se repiten las batallas por la victoria de los dioses sobre los seres y monstruos amorfos del caos. El transcurso del día y la noche es una forma de guerra, así como las estaciones del año. La guerra es una medida del tiempo sagrado.

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El sacrificio.- La destrucción como parte de la guerra da paso la creación del cosmos en diferentes planos, los alimentos, las razas, las clases sociales, los animales y otros atributos de la diversidad del universo. El sacrificio tiene un papel central al ser una acto voluntario de destrucción para la regeneración del cosmos. Otro personaje que no podría faltar por sus aportaciones al estudio de las religiones es Emile Durkheim. En “Las formas elementales de la vida religiosa” publicado en 1912 nos otorga una descripción similar al concepto de religión. Para Durkheim, la religión es un todo compuesto por partes, es un sistema de mitos, dogmas, ritos y ceremonias. A su vez, clasifica a los fenómenos religiosos en dos formas, creencias y ritos. Las creencias son las formas como se representan las opiniones, mientras que los ritos son modos de acción con objetivos definidos por las creencias. Al igual que Mircea Eliade, afirma que todas las religiones presuponen la clasificación del mundo con base en los planos sagrado y profano. De tal manera que el Budismo es concebido como religión a pesar de no tener una deidad central, al aceptar la existencia del plano sagrado. En este caso, el autor propone que lo profano y lo sagrado establecen jerarquías y sistemas de subordinación, donde aunque el hombre no religioso, reconozca valor a unas cosas por sobre de otras, esto se mantiene al nivel de metáfora, sin convertirse en un verdadero fenómeno religioso. Lo profano y lo sagrado son el último nivel de estados de separación y oposición. Lo sagrado es aquello que se encuentra protegido y aislado por prohibiciones de lo profano, lo profano será aquello a lo que se aplica la prohibición. Las creencias religiosas son las representaciones que expresan la naturaleza sagrada de las cosas y sus relaciones con lo profano. De tal manera que la religión es una coordinación coherente y subordinada de cosas sagradas. Las cosas sagradas presentan ritos y mitos asociados con los que forman cultos. Los cultos tienen un carácter de autónomos y se encuentran jerarquizados y subordinados unos con otros o dominado por un culto mayor. Este sistema de cultos subordinados conforma la religión. Si una religión desaparece, el carácter autónomo de los cultos que la conforman puede permitirles persistir y en ocasiones, lo que persiste es el rito disociado del objeto sagrado. De esta manera Durkheim explica la existencia de actividades, festividades o veneración de objetos que pertenecen a religiones muertas. Durkheim asegura que los humanos se inspiraron por las fuerzas de la naturaleza para imaginar a los dioses, pero que esto no explica cómo imaginaron la separación en la dualidad de profano y sagrado. Sin embargo la relación entre hombres y dioses mantiene una reciprocidad absoluta. En muchos pueblos, los hombres dependen de los dioses para darles la lluvia para las cosechas, pero los dioses dependen de la invocación de los hombres para llamar esta lluvia. Otro punto que trabaja es el entendimiento y separación de los conceptos de religión y magia. En este aspecto, la magia, como la religión, mantiene una base de creencias y ritos y como la religión tiene sus propios mitos y dogmas. La magia puede invocar deidades

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con la misma naturaleza que las religiones, inclusive los mismos dioses, con fines prácticos y tangibles. Pero la religión permite e incluye hasta cierto punto la invocación de deidades con los mismos fines. Lo que diferencia la religión de la magia es que las creencias religiosas son siempre compartidas por un grupo definido que las profesa y practica los ritos correspondientes. Las creencias religiosas no son solamente aceptadas por cada miembro, sino que estas creencias unifican al grupo. Los individuos de un grupo religioso se identifican mutuamente como creyentes de la misma fe, al concebir de la misma manera, las formas como el plano sagrado y el profano se relacionan, traduciendo estas creencias en prácticas similares. A esta construcción de grupo a partir de las creencias la identifica como la iglesia. La magia a diferencia de la religión, no tiene una iglesia y no tiene creyentes o fieles, sino clientes. Los individuos que creen y siguen las prácticas de la magia, no se relacionan o identifican entre ellos, no forman una unión grupal. La magia carece de una comunidad moral (Durkheim, op cit.). Establecidas las bases de los estudios clásicos sobre sociedad y religión es que podemos avanzar hacia las investigaciones contemporáneas. Dudley y colaboradores (op cit.) identifican a las instituciones de fé (de alguna manera incluyendo religiosas o mágicas) en dos filosofías respecto a la naturaleza: las que la conciben como objeto de valoración y reverencia, como la mayoría de las asiáticas, indias, africanas, polinesias y americanas; y las que niegan el carácter sagrado de los sitios y las especies, pues es una deidad superior el único objeto de reverencia y la naturaleza es concebida al servicio del hombre (cristianas, judías e islámicas). Sin dejar de señalar que eso no significa que no haya habido daño al ambiente en todos los paises y bajo todas las formas filosóficas y de fé. En este sentido, las construcciones simbólicas entorno a la naturaleza pueden incorporar puntos para la conservación desde tres dimensiones: la naturaleza en su totalidad es sagrada, desde “la creación de dios” en el Cristianismo a la visión de la madre naturaleza en muchas otras filosofías. Que las especies son sagradas, como las ceibas para los mayas, el escarabajo para los egipcios o la ballena para los esquimales. Y que sitios naturales son sagrados, como el parque silvestre de Peak en Sri Lanka lo es actualmente para los musulmanes o los bosques de las montañas de Jaintia para los hindúes (Dudley et al., 2008). SOCIEDAD Y NATURALEZA La historia de la relación de la sociedad y la naturaleza nos habla de una serie de construcciones simbólicas en torno a un contexto totalmente cargado de la historia de la humanidad. Citando nuevamente a Raymond Williams (1980) “naturaleza es el nombre singular para una multiplicidad de cosas” y como se mencionó es un concepto complejo cargado de la historia del hombre. Pero podemos identificar que ha existido una tradicional separación entre los estudios de la naturaleza de aquellos de la sociedad. Es desde el nacimiento mismo de la sociología que se crea tal distinción incorruptible entre naturaleza y sociedad. La sociología surgió basada en la producción de una línea

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fronteriza con los estudios naturales. En su búsqueda de ser una disciplina autónoma e independiente capaz de proponer análisis a los hechos sociales distantes de aquellos producidos por las ciencias naturales, mantuvo a la naturaleza casi como antítesis de la sociedad (Mcnaghten & Urry, 1998). A partir de Dunlap y Carton (citados en Macnaghten y Urry, op cit.) surge el término de “sociología ambiental” que estudia básicamente, las relaciones entre el ambiente y la sociedad, dando centralidad a las relaciones intrínsecas con la naturaleza de las que las sociedades dependen para surgir y mantenerse. Pero esta postura aún sostiene a la naturaleza separada de la sociedad con fines meramente instrumentales para la prosperidad del humano. En su trabajo “Naturalezas en disputa” Phil Macnaghten y John Urry proponen que no podemos hablar de “la naturaleza” o “el ambiente” sino que nos encontramos ante un conjunto de naturalezas en disputa, producidas por procesos socioculturales. Los autores nos hablan de la existencia de tres doctrinas del pensamiento respecto a las relaciones de la sociedad con la naturaleza. La primera consiste en aceptar la naturaleza y el ambiente como un sistema real, perceptible, medible y objetivo, esto se llama “realismo ambiental”; el segundo es el “idealismo ambiental” que concibe a la naturaleza como el resultado de procesos culturales que asignan valores a la naturaleza, los cuales se encuentran por debajo de las acciones hacia ella, son estable y consistente y se encuentran por debajo de las características físicas y tangibles que pudieran adscribirse al ambiente; el tercero, como en la sociología ambiental, le infiere a la naturaleza un carácter instrumental que la caracteriza como el recurso explotable o el paraje conquistable, esto es el “instrumentalismo ambiental”. La “Biología de la Conservación” es la rama de la biología que estudia los sistemas y procesos para la conservación de la biodiversidad, entendida como el mantenimiento de las condiciones naturales que permiten la existencia, a largo plazo, de la vida en sus cuatro niveles: genes, especies, ecosistemas y procesos (Margules y Sarkar, 2009). Y es la ciencia que ha aportado mayores contribuciones en materia de Sitios Naturales Sagrados, con los trabajaos de la Union Internacional para la Conservación de la Naturaleza (IUCN: International Union for Conservation of Nature; http://www.iucn.org/) en colaboración con otras organizaciones como la fundación holandesa ETC International (http://sacrednaturalsites.org/). Margules y Sarkar (2009) aportan una crítica de los mecanismos de conservación clásicos bajo los cuales operan las áreas naturales protegidas en México. Establecen que la planeación antes del establecimiento de áreas protegidas, es el punto crucial en el la búsqueda de la representación de la diversidad biótica y abiótica, la interconectividad bajo la cual éstas deben funcionar y la articulación con la sociedad que las rodea. En México las áreas protegidas reciben el nombre de Áreas Naturales Protegidas (ANP) y son administradas por la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) que para el 2011 decretó 174 ANP con una superficie total de 25,386,748 ha. Mismas que son subdivididas en 42 Reservas de la Biósfera, 67 Parques Nacionales, 6 Monumentos Naturales, 7 Áreas de Protección de Recursos Naturales, 34 Áreas de Protección de Flora y Fauna y 18 Santuarios, buscando en todos los casos, la menor intervención de las actividades humanas sobre los recursos naturales (CONAFOR, 2011).

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A estas estrategias centradas en el aislamiento de la naturaleza respecto a la sociedad, para la protección de la primera de los riesgos de convivir con la segunda, se le denomina el “modelo Yellowstone” por el parque estadounidense que se tomara como ejemplo para el establecimiento de las áreas protegidas en todo el mundo (Margules y Sarkar, 2009). Sin embargo como diversos autores mencionan (Galindo-Leal, 2002; Margules y Sarkar, 2009; Toledo, 2003) la conservación de la naturaleza es un asunto de la sociedad, por lo que éste modelo conservacionista ha fallado en mantener a largo plazo la diversidad de la vida sin mencionar la pérdida de la diversidad cultural. En un análisis más detallado, el trabajo de Durand y Jiménez (2010) describe cómo las decisiones sobre los recursos naturales suelen tomarse desde “especialistas” en el tema que a través de sistemas de persepción remota y algoritmos matemáticos, valoran los territorios desde fuera del área donde se decreta la protección de la naturaleza, teniendo consecuencias a nivel local, principalmente sobre sus pobladores. Tal es el caso del establecimiento de las ANP “Sierra de Huautla” en Morelos y “Los Tuxtlas” en Veracruz donde las comunidades campesinas, sin ser consultadas o consideradas en el proceso, fueron despojadas de sus terrenos productivos o de vivienda. Ante la deficiencia del modelo Yellowstone, los conservacionistas han girado la mirada hacia los Sitios Naturales Sagrados, que han demostrado eficiencia tanto en la conservación de la diversidad biológica como la cultural de los territorios. En este tema los trabajos de diversos autores han aportado ejemplos, siendo el de Oviedo y Jeanrenaud (2007) donde figura una definición de Sitio Natural Sagrado como “áreas de tierra o agua que tienen un significado espiritual especial para las personas y comunidades”. Aunque la biología de la conservación es la abanderada de estos nuevos modelos de conservación en Sitios Naturales Sagrados, el estudio de la relación entre el sistema de creencias (kosmos), el conjunto de conocimientos (corpus) y las prácticas productivas (praxis) de las comunidades indígenas respecto al universo natural, ha sido el objeto de estudio de la etnoecología. Esta área del conocimiento busca “comprender cabalmente las relaciones entre la interpretación, la representación y el uso o manejo de la naturaleza y sus procesos, llevados a cabo por los pueblos tradicionales indígenas” (cita textual del Dr. Victor Manuel Toledo en su sitio http://etnoecologia.uv.mx/Red_quees.html#etnoecologiaspacer). Toledo también enfatiza el objetivo de la etnoecología por entender, integrar, comparar y validar propuestas de desarrollo endógeno y sustentable involucrando a los actores locales, es decir, entender la apropiación humana del universo natural. En México existen dos principales instituciones dedicadas a este campo: el Centro de Investigaciones en Ecosistemas de la UNAM, campus Morelia, y el Centro de Investigaciones y Estudios Avanzados de Mérida, Yucatán. Es la obra de Víctor Manuel Toledo la que aporta el principal acercamiento al contexto mexicano. En “Ecología, espiritualidad y conocimiento” publicado en el 2003, Toledo asimila la sociedad del riesgo como un producto de la modernidad, proponiendo que a partir de los efectos ambientalmente destructivos de ésta, surgen iniciativas sociales que buscan métodos alternativos para amortiguar, disminuir o eliminar las causas que ocasionan los riesgos que nos agobian, particularmente los riesgos ambientales. Plantea que las propuestas, que surgen desde las comunidades rurales e indígenas, retoman las formas tradicionales de producción, en contraposición a los objetivos neoliberales,

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particularmente a los agroindustriales. Son así, la evidencia del paso a una nueva sociedad, que busca la convivencia armónica con la naturaleza mediante la recuperación y revalorización de prácticas tradicionales, la sociedad sustentable. Si bien Toledo no utiliza en ningún momento el concepto de Sitio Natural Sagrado, nos aporta ejemplos mexicanos del valor de la “espiritualidad” y el conocimiento tradicional, particularmente indígena, en la administración sustentable de la naturaleza. Con casos particulares como la misión de Bachajón en Chiapas, donde sacerdotes reconocen la importancia de los saberes Tzeltales y participan en conjunto por la administración del territorio; la iniciativa de la escuela agroecológica campesina de Yucatán Uyits Kaán, que fusiona el conocimiento científico y tradicional para la perduración de prácticas sustentables; o las organizaciones indígenas productoras de café de sombra, como la cooperativa náhuatl Tozepan Titataniske en Puebla; el autor ejemplifica la construcción de la sociedad sustentable a la par que refuerza la importancia de los valores sagrados de la naturaleza en la conservación de la diversidad biológica y cultural y en la construcción de la sustentabilidad. El tema de la diversidad lo retoma en el libro “La memoria biocultural, la importancia ecológica de las sabidurías tradicionales” publicado en el 2008. Aquí describe a la diversidad biológica en cuatro niveles: genes, especies, hábitats (tipos de vegetación) y paisajes (biomas), mientras que la diversidad cultural es dividida en tres niveles: genética, lingüística y cognitiva. Plantea que la diversidad cultural así como la biológica son el resultado de expansiones sucesivas u “olas”, observadas en cuatro eventos: “la diversificación biológica”, donde surge el humano como especie, “la diversificación del ser humano”, donde surge la diversidad genética tras la migración planetaria, “la creación humana de nuevas especies”, donde se domestican las variedades de animales y plantas y finalmente “la creación humana de nuevos paisajes”, donde el hombre realiza una domesticación del territorio. Si bien la naturaleza, en su condición territorial, pudiera haber adquirido una condición de sagrada desde las culturas nómadas, es en esta cuarta ola que nos plantea Toledo, donde la domesticación del territorio converge con la sacralización del espacio. Sin embargo esta relación entre diversidad biológica y cultural es lo que le permite plantear el concepto de “complejo biocultural” que se definiría como el conjunto entre la naturaleza (ecosistema, ambiente, territorio natural) y la sociedad que la habita. El complejo biocultural es también el resultado de una coexistencia de la especie humana con los demás aspectos de la naturaleza, es la apropiación y producción de significados en torno a la flora y la fauna, pero también a los componentes abióticos como los ríos, los lagos, las rocas, el cielo o las estrellas. Es el resultado de la transmisión oral y escrita de los conocimientos, creencias y prácticas de las sociedades. Cada complejo biocultural responde a características ambientales y sociales y son el resultado de las olas de diversificación biológica y cultural mencionadas. Y el conjunto de complejos forman la memoria biocultural, que es la memoria colectiva de la especie, misma que se comenzó a perder con la modernidad (Toledo, 2008).

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SITIOS NATURALES SAGRADOS El trabajo de Dudley y colaboradores (2008), describe cómo diferentes religiones e instituciones de fé cumplen un papel en la conservación y la sustentabilidad, desde la veneración/cuidado de lo sagrado y la naturaleza que lo contiene. De acuerdo a los autores, en los SNS la conservación y de alguna forma la sustentabilidad, ocurre de dos maneras: primero los ecosistemas son protegidos cuando rodean o se encuentran dentro de SNS; algunas son incluso más abundantes o diversos que las áreas naturales protegidas oficiales; y segundo, porque las creencias tienen un impacto profundo en las actitudes hacia la protección y el cuidado del mundo natural. Ya que los SNS suelen ser asentamientos muy antiguos cuya administración no es regulada por el gobierno, es posible la conservacion de la naturaleza desde la conservación del territorio sagrado, como ocurre en el complejo de templos de Angkor en Camboya. Por otra parte, países como China cuentan con más SNS y mejor conservados, que áreas naturales protegidas e inclusive las SNS pueden conicidir en los territorios de las ANP como el monasterio de Sta. Catarina en Egipto, que es administrado como reserva natural. A consideración de la gama de variantes, Dudley y colaboradores (op cit.) identifican a las instituciones de fé en dos filosofías respecto a la naturaleza: las que la conciben como objeto de valoración y reverencia, como la mayoría de las asiáticas, indias, africanas, polinesias y americanas; y las que niegan el carácter sagrado de los sitios y las especies, pues es una deidad superior el único objeto de reverencia y la naturaleza es concebida al servicio del hombre. Sin dejar de señalar que eso no significa que no haya habido daño al ambiente en todos los paises y bajo todas las formas filosóficas y de fé. En este sentido, las construcciones simbólicas entorno a la naturaleza pueden incorporar puntos para la conservación desde tres dimensiones: la naturaleza en su totalidad es sagrada, desde “la creación de dios” en el Cristianismo a la visión de la madre naturaleza en muchas otras filosofías; que las especies son sagradas, como el escarabajo para los egipcios o la ballena para los esquimales; y que los sitios naturales, como extensiones del territorio, son sagrados, tal es el caso del parque silvestre de Peak en Sri Lanka para los musulmanes o los bosques de las montañas de Jaintia para los hindúes (Dudley et al., 2008). La investigación de Fabrizio Frascaroli (2013) sobre la vinculaicón del catolisismo y la conservación en el centro de Italia, arroja interesantes observaciones sobre el papel que juegan las creencias populares como elementos religiosos y fundamentos de la vida espiritual, independientes en muchas ocasiones de las normas religiosas establecidas por las autoridades eclesiásticas. Menciona que es el conjunto de creencias populares lo que conyeba a la veneración/protección de los SNS, sugiriendo incluso, que el establecimiento de éstos por órdenes católicas esta anclado a sitios que ya eran puntos de veneración y cuidado por parte de las creencias populares antecesoras. De tal manera que las prácticas de las comunidades religiosas pueden anticiparse al ethos conservacionista. El mismo autor confirma que todos los asentamientos religiosos encontrados en ambientes naturales, independientemnte de las características ecosistémicas y los objetivos de las órdenes religosas, se convierten en puntos de veneración y cuidado.

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Además de que la mayoría de los sitios estudiados se encontraban asociados a cuerpos de agua y se mantenían actitudes de veneración/cuidado a todos los elementos del ecosistema, (cuevas, suelos, flora y fauna, cuerpos de agua) lo que tiene una función muy importante en procesos de restauración ecológica. Tan solo en el contexto centro italiano Frascaroli identifica 539 sitios sagrados, de los cuales 307 se ubican en paisajes naturales o semi-naturales asociados a 14 órdenes monásticas, de la cuales la orden de la Camáldula, en su tradición hermética, es la más recurrentes en paisajes naturales. Algo interesante de este artículo es la clasificación que hace Frascaroli de los SNS basado en cinco criterios: a) la locación geográfica, que refiere a la división territorial dada por el país, como municipalidades, distritos o regiones; b) la afiliación religiosa, que en el caso italiano consistió en las órdenes monásticas; c) tipo de sitio, el cual es referido a la instalación religiosa tangible construida o colocada en el ambiente natural, aquí distingue cuatro clases: monasterios (sede de órdenes monásticas), conventos (sede de órdenes mendigantes), hermitas (espacios de retiro espiritual) y santuarios (espacios que albergan objetos de veneración); d) La cronología religiosa, este carácter lo utiliza en torno al cristianizmo, si el SNS es objeto de veneración, antes o después del establecimiento de alguna fé crisitana y e) características ambientales, que para el centro de Italia identifica como espacios construidos (centros de ciudad), semi-naturales (Agrarios y periferias de ciudad) y naturales (bosques y montañas). Otro trabajo de metodologías innovadoras lo aporta Otegui-Acha (2007) quien tipifica los SNS a través del carácter espacial en una escala de cuatro dimensiones: a) territorios sagrados espacialmente dispersos: como lo son diferentes puntos a lo largo del cause de un río; b) territorios sagrados espacialmente definidos: Como toda una montaña o una isla en su conjunto; c) Territorios con caracteres fisiográficos naturales sagrados: los que circundan a una roca, poza, cueva o cualquier otro carácter fisiográfico con atribuciones sagradas y d) especies sagradas de flora y fauna: Se refiere a los territorios ocupados por poblaciones de especies animales o vegetales sagradas, como las ceibas o los jaguares. El trabajo de la autora es de gran relevancia, puesto que se trata de la primer metodología que conduce el inventario sistemático de los SNS, basado en los tipos ecosistémicos y no solo eso, sino que se llevó a cabo en México mediante la prueba con los estados de Sinaloa, Sonora y Chihuahua, aportando estrategias para la identificación de los denominados “guardianes o stakeholders”; que son los habitantes del Sitio Natural Sagrado que se encargan de su administración territorial y espiritual; el tiempo recomendado para el decreto de SNS y los puntos de seguimiento para proyectos conjuntos de conservación en ellos, además de los resultados de la primera fase del proyecto con dos SNS mexicanos: La isla tiburón de los Comcaác y Wirikuta de los Wixarika. Este trabajo se encuentra incluido en el libro que en el 2010 publicara la IUCN llamado Sacred Natural Sites, Conserving Nature and Culture (Sitios Naturales Sagrados, Conservando la Naturaleza y la Cultura) editado por Bas Verschuuren, Robert Wild, Jeffrey McNeely y a Gonzalo Oviedo, que aporta un panorama mas amplio y ejemplificado de los Sitios Naturales Sagrados en el mundo y su eficacia en la conservación de la diversidad biológica y cultural. En materia de biología de la conservación podemos concluir que la mirada apunta hacia la identificación de los Sitios Naturales Sagrados, su clasificación y posteriormente a la medición de la eficiencia que estos tienen en proceso de conservación de la diversidad biológica. Desde este sentido, la diversidad cultural aún permanece al margen de los

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estudios y si bien como el elemento motor de la veneración/cuidado, no cómo un objeto de investigación ni comunicación. Los datos científicos duros son los que se posicionan al centro de las publicaciones que buscan revalorizar el saber local indígena sin profundizar en él. PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN ¿Cómo es incorporada la cosmogonía maya en los espacios de comunicación ambiental

sobre los cenotes sagrados de Quintana Roo, México?

HIPÓTESIS DE TRABAJO En el primer esquema, la cosmogonía no es incorporada en la comunicación ambiental, ya sea porque lo que se incorpora es una versión mercantilizada o simplemente porque no es incluida de ninguna manera, lo que repercute en la veneración de los cenotes y el consecuente descuido de sus elementos naturales. En el segundo escenario, los espacios de comunicación ambiental, incorporan en alguna medida la cosmogonía, lo que permite registrar estos procesos para apoyar en la conservación de la diversidad biológica y cultural asociada a los cenotes sagrados.

METODOLOGÍA Se propone trabajar la investigación desde cuatro fases, una primera de planeación, la segunda de levantamiento de datos, en tercer lugar el análisis de datos y finalmente la entrega de resultados. El presente documento propone la primera fase de planeación, que incluyó la revisión del estado de la cuestión, el armado de un marco teórico y los planes de obtención y procesamiento de información.

UNIVERSO/MUESTRA DE ESTUDIO La diversidad de los potenciales Sitios Naturales Sagrados expresan la diversidad biológica de México y su riqueza cultural. Considerado un país mega diverso, con aproximadamente diez por ciento de todas las especies del planeta. Es uno de los cinco países más diversos en plantas vasculares y animales vertebrados. Presenta altos niveles de endemismo, casi como en los países insulares, yendo del 10 por ciento en aves hasta el 60 en anfibios. Respecto a grupos étnicos, alberga alrededor de 62 grupos indígenas con más de 230 variantes lingüísticas y es el país con mayor población indígena de América (Otegui-Acha, 2007).

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De tal manear que la basta distribución en México de Sitios Naturales Sagrados constituye el universo de estudio ideal para la presente investigación. Recalcando que los SNS no son entidades oficiales que presenten documentos de manejo rastreables y cuya definición es lo suficientemente amplia para abarcar las distintas condiciones socio ambiental del país. Como se mencionó, Quintana Roo es un estado cubierto casi en su totalidad por Sitios Naturales Sagrados potenciales, donde los cuerpos de aguas continentales y los ecosistemas de bosque tropical perennifolio, manglar y arrecife de coral son dominantes, los cuales están asociados a un conjunto de comunidades Maya y enfrentan una compleja red de problemas ambientales principalmente asociados a la industria del turismo. Aún no se plantea la selección de la muestra de estudio, puesto que se pretende realizar conseguir a través de la vinculación con la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo. Mediante una cooperación horizontal con la universidad, se buscara la entrevista con guardiantes (stakeholders) de la red de cenotes sagrados. Los cenotes y las comunidades que finalmente se seleccionen serán determinados por la participación voluntaria de los guardianes en la investigación, ya que son pieza central para el plan de obtención de información. A la par se realizará la observación y el análisis de contenidos que uno o varios espacios de comunicación ambiental realizan sobre los cenotes sagrados. Esta parte del caso de estudio también queda pendiente del primer acercamiento al área y la delimitación en conjunto con los participantes. El cenote sagrado, puede identificarse como un espacio de la esfera pública, por lo que el mismo sitio sagrado, puede brindar la información respecto a este tema. Sin embargo ya que se busca un punto de comparación fuera de la comunidad maya, se pretende trabajar con un espacio de comunicación ambiental diferente a los cenotes sagrados. PLAN DE OBTENCIÓN DE INFORMACIÓN Se busca obtener la descripción de la cosmogonía maya actual, asociada a los cenotes sagrados. Sin presuponer que el tiempo de muestreo permitirá registrar en su totalidad los elementos que la componen, sino identificar algunas adscripciones espirituales conforme se describe en las categorías de observación. Para esto se plantea el uso de la etnografía como herramienta para describir a un grupo humano; sus instituciones, prácticas, comportamientos, relaciones, producciones y creencias, basado en la vida rutinaria cotidiana de las personas que se estudian. Se asumo a la vez que la etnografía es un método de campo que se realiza en espacios donde viven las personas reales más que en laboratorios o espacios con variables controlables. Que es un método personalizado que será realizado por el investigador en un contacto diario cara a cara con las personas colaboradoras. Que es multifactorial y se efectuará mediante el uso de por lo menos dos técnicas de recogida de datos, la observación participante y la entrevista a profundidad. Que requiere un compromiso a largo plazo, de interacción con los colaboradores y permanencia en el sitio, aunque no exista una estandarización de estos tiempos. Que es inductivo y busca producir teorías

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explicativas a descripciones detalladas de los hechos y no someter los hechos a hipótesis de teorías pre-estructuradas. Finalmente que es integral y busca el retrato más completo posible del grupo social estudiado, entendiendo que el resultado siempre es una interpretación del investigador sobre la realidad del investigado (Angrosino, 2012). Además de la etnografía se realizará la observación en el espacio de comunicación ambiental y el análisis documental de sus contenidos. Este último aspecto dependerá de las características de dicho espacio, pudiendo variar, del contenido museográfico de museos de sitio, la representación dramatizada por una industria cultural o el plan de manejo técnico de un área natural protegida.

OBSERVACIÓN PARTICIPANTE

La observación es el acto de percibir diferentes elementos del problema investigado, en un espacio y tiempos dados no construidos, mediante los sentidos de percepción del investigador y que puede ser auxiliado por instrumentos para su registro. Se sostiene que toda observación busca ser objetiva pero como sujetos, percibimos las cosas a través de filtros construidos por nuestras propias teorías y marcos analíticos. En este sentido se buscará ser consciente de las ideas preconcebidas y hacer caso omiso. Procurando salir del llamado etnocentrismo que presupone que nuestra propia manera de concebir el mundo es la más natural y preferible (Angrosino, 2012). Para el presente estudio se propone la observación y la entrevista para en un primer plano, el registro de las creencias, conocimientos y prácticas de las comunidades mayas en torno a los cenotes sagrados. Dependiendo del caso particular seleccionado, este aspecto podría limitarse al trabajo únicamente con los guardianes de los sitios. En un segundo plano, se registrarán las problemáticas ambientales, bajo las que se encuentren los cenotes sagrados. No es objetivo de la investigación el análisis de técnico de dichas problemáticas, sino encontrar elementos que pudieran estar vinculados con la comunicación ambiental que se hace sobre los cenotes sagrados. Se trata de observación participante, puesto que se pretende convivir con la comunidad, en la medida que sus integrantes así lo permitan, tanto en sus ritos y celebraciones espirituales, como en las prácticas cotidianas de su día. Esto sin llegar a ser intrusivo en la vida de los sujetos.

ENTREVISTA ETNOGRÁFICA

Para triangular los datos observados y conseguir información detallada de los signos y atribuciones espirituales a los elementos de la naturaleza se utilizará la entrevista etnográfica. El objeto de la técnica será un colaborador que se identifiquen en campo como “guardián del conocimiento sagrado”, esto puede ser un guía espiritual, chamanes o cualquier persona que la comunidad identifique por su posesión de estos conocimientos y siempre bajo su previo consentimiento. Se busca una entrevista etnográfica en el sentido de que tiene lugar entre personas que han llegado a construir una relación, donde el observador es participante en la

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comunidad en la que el informador vive, sin concebir al participante como la “fuente” de información sino como un colaborador. Utilizo la palabra etnográfica, porque es un tipo de entrevista que articula tanto un carácter semiestructurado, con una línea de enfoque que puede dar salida a diferentes líneas temáticas durante la charla, así como de profundidad , al no ser una versión oral de una encuesta rápida. Que sondee en busca de significado, explore matices y detecte áreas que podrían pasarse por alto (Angrosino, 2012).

PLAN DE PROCESAMIENTO DE INFORMACIÓN

Esta fase se encuentra aún en construcción, pero a la fecha se plantea el procesamiento de los datos para buscar patrones o regularidades, en un análisis descriptivo. Planteo este análisis a partir de la tipificación de los resultados en cuatro categorías propuestas a partir de la teoría de signos sagrados que propone Mircea Eliade (1981) así como de las cuatro elementos básicos en los estudios de impacto ambiental (SEMARNAT, 2000). Desde la toma de datos, no pretendo identificar todos los elementos de cada categoría, sino proponer una tipografía inicial para las observaciones obtenidas. Manteniendo la flexibilidad de que dicha categorización cambiará a partir de las observaciones en campo y las entrevistas.

1. Especies sagradas.- Atribuciones espirituales a elementos de la diversidad

biológica (plantas, animales, hongos, etc.), uso ritual, signos y representaciones.

2. Hidrogonía.- Papel del agua en el mito cosmogónico, las prácticas sagradas asociadas, uso del agua y rol como espacio sagrado.

3. Madre tierra.- Papel de la tierra en el mito cosmogónico, prácticas y conocimientos asociados a la tierra, rol como espacio sagrado, origen del hombre y la mujer, origen del alimento, identificación de signos y atribuciones espirituales a elementos fisiográficos de la tierra (montañas, cuevas, grutas, etc.).

4. Cielo y constelaciones.- Atribuciones espirituales a elementos celestiales, astros, orientación celeste del sitio natural sagrado y atribuciones espirituales a las formas del viento.

Tanto los elementos descritos de la cosmogonía, como las representaciones de estos elementos por el espacio de comunicación ambiental, serán clasificados y ordenados para su posterior análisis, buscando cuadrarlos en la misma tipología propuesta. Posterior a la clasificación se procederá al análisis teórico, para explicar los patrones de integración o exclusión de los elementos de la cosmogonía maya por parte del espacio de comunicación ambiental, así como de las consecuencias de estos hechos.

CONSIDERACIONES ÉTICAS Se plantea en primera instancia que el acceso a la comunidad se realice mediante la consulta y aprobación de la comunidad y del grupo externo, por esto mismo se busca la vinculación desde una institución con relevancia social como lo es la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo.

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Que mi presencia dentro de la comunidad no altere significativamente la dinámica de la misma. Aunque a este momento me sea imposible premeditar las formas como se afectará a la comunidad, es imperativo el mantener una conciencia sobre la no neutralidad de mi postura como investigador. Respetar la decisión de los actores sobre nombres e identidades, sobre la ubicación de la localidad, o sobre la descripción detallada de actividades identitarias como la fabricación de artesanía. En este sentido pretendo utilizar la descripción detallada de la locación y nombre exacto de los cenotes a trabajar, siempre que los guardianes así lo permitan y se considere que su publicación no alterará significativamente los mismos. Esto se basa en que la posición del sitio natural sagrado así como el nombre que se le asigna puede jugar un papel como elemento de la cosmogonía. La identidad de los sujetos será en todos los casos omitida o remplazada por un pseudónimo. Buscaré que mis prácticas no generen conflicto con las dinámicas de los actores, respetando los usos y costumbres locales. Las fotografías, videos y registros de audio del espacio natural buscarán no evidenciar la identidad de las personas. Las fotografías o registro de arte popular mantendrán la autoría del artista, igualmente en caso primero de que se me permita registrarlas y segundo que el autor así lo desee. Por otro lado se plantea seguir el esquema propuesto por el laboratorio de etnoecología de la Universidad Autónoma de Barcelona, donde la investigación se plantea participante y retributiva con los actores colaboradores, de tal manera que se busca evitar un esquema de extracción unidireccional de información (Ruiz-Mallen et al., 2012). Las formas de retribución se establecerán con la comunidad en la fase de acercamiento y se buscará cumplirlas al término de la investigación. Durante la fase de acercamiento pretendo describir el objetivo de mi investigación, los alcances e implicaciones, buscando la retroalimentación por parte de los actores colaboradores y se realizarán modificaciones, de acuerdo a lo que surja de este primer encuentro. Tanto en la propuesta como en el desarrollo de la investigación, se hablará francamente de los propósitos y objetivos de la misma, especialmente con los colaboradores. Se difundirán y regresará los resultados mediante actividades apropiadas y oportunas, de ser posible en su lengua y tanto en original como en una versión de divulgación científica. Se mantendrá una responsabilidad primaria para con los colaboradores del proseo etnográfico y secundaria para las instituciones y fuentes externas.

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RECURSOS La investigación será financiada en su totalidad por la beca para el estudio de posgrado otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Los gastos no calculados, que se espera sean menores a 2,000 pesos al mes, pueden ser financiados con recursos propios.

CRONOGRAMA DE TRABAJO

El esquema de trabajo incluye 4 fases, la primera el planteamiento del problema realizado durante los primeros dos semestres de la maestría en el periodo Agosto 2014 a Mayo 2015. La segunda fase, corresponde a la obtención de la información conforme a lo planteado en el POI, que se pretende realizar en un periodo del Lunes 25 de Mayo del 2015 al Lunes 10 de Agosto del mismo año, cumpliendo con un total de 11 semanas, aproximadamente 2 meses y medio de trabajo en campo. La tercer fase corresponde al procesamiento de datos que se realizará en los semestres tercero y cuarto en el periodo Agosto 2015 a Mayo 2016. Culminando con la redacción final del documento durante el 2016 y la entrega de resultados tanto al ITESO y el CONACyT, como a la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo y a la comunidad colaboradora, en una versión original (y de ser posible en su idioma), así como de un ejercicio de divulgación científica que resuma el trabajo.

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