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LA PERSONA HUMANA
JESS GARCA LPEZ
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LA PERSONA HUMANA
1. NECESIDAD DE UN SUJETO HUMANO.
Se podra pensar que el establecimiento de la existen
cia de un sujeto humano, de lo que llamamos el yo de
cada uno, es el resultado de una inferencia que, partien
do de ciertos datos de nuestra experiencia ordinaria (las
operaciones que realizamos, los hb itos que p oseemos, las
relaciones que adquirimos), viene a concluir en la existen
cia de una causa de los mismos (de una causa eficiente
que los produce o de una causa material , es decir , de un
sujeto en que arraigan). Una tal inferencia es ciertamente
posible y lgicamente vlida. Pero no se puede negar que,
con anterioridad a cualquier inferencia, cada uno de noso
tros tiene la conciencia clara de la existencia de su pro
pio yo. Se trata de una vivencia, de una experiencia que
ciertamente no es sensible, pero que no deja, por eso, de
ser indudable. Cada uno de nosotros se vive como existen
t e
como real, en el origen de sus actos; ha sta el pu nto de
que nadie puede pensar con asentimiento que l no exis
te (aunque lo pueda decir )
l
.
La verdad de nuestra propiaexistencia se nos impone con una evidencia absoluta. DES
CARTESlo vio m uy claram ente: Pero al m ismo tiem po que
quera pensar que todo era falso, era necesario que yo,
que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y comprendiendo que
1 S A N T O T O M S
escr ibe: Nullus potest cogitare se non esse cum
assensu:
in hoc enim quod cogitat al iquid, percipit se esse (D e V e n
ate, q. 10, a. 12, ad 7).
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JESS GARCA LPEZ
esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y tan se
gura que las ms extravagantes suposiciones de los es-
cpticos eran incapaces de quebrantarla, juzgu que la
poda tomar, sin escrpulo, como el principio de la Filo
sofa que buscaba
2
.
Por lo dems, es el colmo de la insensatez el afirmar,
como lo hacen algunos neopositivistas, que la expresin
yo existo carece de significado. Tal postura no se explica
sino por la reduccin arbitraria de la fuente de todo signi
ficado a la pura y desnuda experiencia sensible. Pero el
sano juicio que habita en el interior de todo hombre se
subleva contra tal reduccin y se re de ella. Para todo
hombre que est en sus cabales la expresin yo existo
tiene una significacin muy clara, y la verdad que enun
cia, una evidencia deslumbradora. Ese yo es el sujeto ms
radical , el origen primero intrnseco de todos nuestros
actos;
y no es una suposicin arbitraria, sino algo cons
cientemente vivido por cada cual, a poco que reflexione.
En nuestros propios actos va connotada su referencia al
origen, y por eso, al tener la experiencia interna de nues
tros actos, tenemos a la par la vivencia ntima de nuestro
yo, de la existencia de nuestro yo.
Todo esto sin perjuicio de la validez de los argum ento s
que puedan aducirse para corroborar la necesidad de un
sujeto de nuestros actos, hbitos y relaciones. Porque
nuestros actos, tanto externos como internos, son pasaje
ros, y tambin lo son las relaciones que mediante ellos
trabamos con nuestros semejantes y con el mundo que
nos rodea. Los mismos hbitos que adquirimos son tam
bin en alguna medida transitorios; todos, en efecto, hancomenzado a darse en nosotros sin que antes los posey
ram os, y m uch os de ellos se pierd en po r la falta de uso o
por acciones contrarias. Y sin embargo, nosotros conser
vamos a lo largo de toda nuestra vida (dejando a un lado
las anorm alidades psquicas) la conciencia de nue stra
2.
R. DESCARTES, Discurso del Mtodo, 4 .
a
par te ; ed . A . T. , t . VI ,
pg. 32.
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LA PERSONA HUMANA
identidad personal, la conciencia de nuestra permanencia
en medio de tantos cambios, Esto no se puede explicar
sin recu rrir a un sujeto nico, constante, perm anen te, q ue
subyace en cierto modo a todos nuestros actos, hbitos y
relaciones, pero que tambin se revela en ellos
3
.
Conviene, por lo dems, aclarar que cuando hablamos
aqu de un sujeto radical y nico de nuestros actos, hbi
tos y relaciones, no nos estamos refiriendo a un no sabe
mos qu
substratum
oculto, que qued ara po r debajo de
aqullos, inalterab le, inmvil, indiferente, respe cto de un os
acontecimientos que se desarrollaran a su alrededor o
en su periferia. Esta es una mala caricatura de la doctrina
clsica de la composcicin de sustancia y accidentes. Na
die defiende en serio semejantes inepcias. El sujeto hu
mano o el yo de cada uno es un fund am ento real de nues
tros actos, hbitos y relaciones, pero no queda al margen
o se halla separado de ellos, sino que es intrnseco a los
mismos y est afectado por aqullos hasta en su ms re
cndita raz. O dicho de otro modo, todos esos accidentes
calan y penetran hasta lo ms hondo de la sustancia en
la que inhieren, y a su vez la sustancia aflora en los acci
dentes y los pervade hasta sus ltimos entresijos, si puede
hablarse as. En todo caso hay una compenetracin nti
ma entre esos dos principios o elementos: los accidentes
no pueden darse sin la sustancia y estn esencialmente
vertidos a ella; la sustancia creada, por su parte, tampoco
puede darse sin algunos accidentes y dice tambin una
relacin esencial a ellos. Y con todo no son lo mismo la
3.
Uno de los m s famosos empi r i s tas y fenom enis tas ,
DAVID HUME,
se ve obl igado a confesar en es te pu nt o: Tod as mis esperanz as se des
vanecen cuando me propongo expl icar los pr inc ip ios que unen nues t ras
suces ivas percepciones en nues t ro pensamiento o conciencia . No puedo
encont rar n inguna teor a que me sa t i s faga en es te punto [ . . . ] . S i nues
t ras percepciones inhi r iesen en a lgo s imple e individual o l a mente
perc ibe a lguna conexin rea l ent re e l l as , no habr a n inguna d i f i cul tad
en la cuest in. Por eso, yo debo invocar aqu el pr ivi legio del escp-
tivo,
y confesar que esa d i f i cul tad es demasiado fuer te para mi in te
l igencia (A Treatise of Hum an Nature, Ed. by L. A. Se lby-B igge , Ox
ford, 1955, pg. 636).
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sustancia y los accidentes, porque la una es principio de
permanencia y estabilidad, mientras que los otros son
principios de variacin y enriquecimiento progresivo de
aqulla.
2. EL
PROBLEMA
DE LA
NATURALEZA HUMANA.
La existencia de una naturaleza h um ana plantea el pro
blema de su compatibilidad con la libertad de la que esta
mos indudablemente dotados. Para ser l ibre, el hombre
tiene que estar constitutivamente abierto. Una naturaleza
completamente hecha, cerrada, acabada, no puede dar lu
gar a un obrar l ibre. Se necesita un amplio margen de
indeterminacin, as como una reserva de energa poli
valente y autorregulable. Y cmo encontrar todo esto en
el ser humano?
Gran parte de la filosofa contempornea (sobre todo,
el existencialismo y el historicismo) ha credo poder re
solver el problema negando pura y simplemente que exis
ta una naturaleza humana. Por naturaleza hay que enten
der la constitucin o estructura fija, permanente, estable
en medio de las mudanzas a que puede verse sometido el
ser que posee dicha naturaleza, siempre que dichas mu
taciones sean accidentales, es decir, que permitan seguir
afirmando que se trata del mismo ser, aunque cambiado
o alterado.
Y es cierto que el hombre tiene alguna naturaleza, en
cuanto que es un cuerpo, y un cuerpo viviente y sensitivo.
Por eso pueden encontrarse en l una serie de leyes natu
rales: fsicas, biolgicas e incluso psquicas, semejantes a
las que se encuentran en los otros animales. Pero si es
innegable que el hombre
tiene
una naturaleza, lo que ya
no est claro es que el hombre sea esa naturaleza que tie
ne.
Muchos filsofos contemporneos afirman, ms bien,
que el hombre no es naturaleza alguna, aunque tenga o
est unido a cierta naturaleza corporal. Y llegan a esta
conclusin tras haber distinguido entre ser y tener
por un proceso de depuracin en virtud del cual es tras-
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LA
PERSONA HUMANA
ferido al tener del hombre todo lo que no quede incluido
en la esfera de la conciencia lcida y de la libertad in-
condicionada. Por eso el ser del hombre es reducido a con
ciencia y libertad. Todo lo que haya en nosotros de oscu
ro, de opaco, de inadecuado a la conciencia; y todo lo
que haya de incontrolado, de necesitante y que escape a
la libertad; todo eso entra en el haber del hombre, pero
no constituye su ser.
De aqu las descripciones que se hacen del hombre en
el sector de la filosofa contempornea a que nos referi
mos. El ho m bre no es algo que est hecho de una vez
para siempre, sino algo por hacer; literalmente, un que
hacer; es movilidad pura, mera historia, incondicionada
libertad; no es esencia alguna, sino pura existencia des
nuda, puro proyecto, mero afn de ser
4
.
Varias razones se aducen para corroborar estos aser
tos. Valgan estas tres:
1.
a
La esencia o la natu raleza es algo com n a mu
chos;
pero el hombre, cada hombre, es una personalidad
irrepetible.
2.
a
La esencia o la na tura leza es algo fijo; pe ro el
hombre es esencialmente mudable.
3.
a
La esencia o la natu raleza es algo dete rm inad o,
delimitado; pero el hombre es libre, est constitutiva
mente abierto, suelto.
4. ORTEGA Y GASSET e s c r ib e : Pa r a h a b la r , p u e s , d e l s e r h o m b re
tenemos que e labora r un concepto no-e le t ico de l se r , como se ha e la
borado una geometr a no-euc l id iana . Ha l legado la hora de que la s i
mien te de Herc l i to d su magna cosecha . E l hombre es una en t idad
inf in i tamente p ls t ica de la que se puede hacer lo que se qu ie ra . Pre
c isamente porque e l la no es de suyo nada , s ino mera po tenc ia pa ra se r
como us ted qu ie ra [ . . . ] . M ien tr as tan to , e l cuerp o y la ps ique de l
h o mb re , s u naturaleza, n o h a e x p e r ime n ta d o c a mb io a lg u n o imp o r ta n
te a l que quepa c la ramente a t r ibu ir aque l las e fec t ivas mutac iones [ . . . ] .
La v ida humana no es , por tan to , una en t idad que cambia acc iden ta l
men te , s ino , a l revs , en el la la sus tan c ia es p re c isam ente cam bio , lo
cua l qu ie re dec i r que no puede pensarse e le t icamente como sus tan
cia Historia como sistema, 6.
a
ed. de las Obras Completas, Madrid,
1964,
t. V I, pgs. 34-35).
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JESS GARCA LPEZ
Consideremos atentamente estas tres razones.
Es cierto, en primer lugar, que cada hombre es una
subjetividad irrepetible, irremplazable. Un hombre no es
nunca un mero nmero en una cadena de seres idnticos.
Todo hombre vale por s mismo. El destino de cada hom
bre es estrictamente personal; no puede ser cumplido por
otro hombre. Esta es la diferencia que hay entre las per
sonas y las cosas. Slo cuando el hombre es tratado como
una mera cosa un trozo de materia orgnica, un mero
ser viviente, un simple animal puede ser suplido o sus
ti tuido. Pero siendo esto as, podr hablarse todava de
una naturaleza humana comn a todos los hombres? No
ser esto desconocer lo que hay de verdaderamente hu
mano en el hombre, que es su carcter de persona? Eso
comn no ser lo que el hombre tiene de cosa, mientras
que lo propio de cada uno ser lo que el hombre tiene de
persona?
Estas preguntas son, sin duda, inquietantes; pero su
respuesta no puede ser tan sumaria que desconozca que
los hombres, tambin como hombres, t ienen algo en co
m n. Y a props ito de la palab ra comn advirtamos que
no se designa con ella lo que no es de nadie, sino preci
samente lo que es de todos y de cada uno. Pues bien,
esa ndole de persona (sujeto individual, irrepetible, fin
en s mismo, dueo de sus actos, forjador de su propio
destino) es ciertamente algo comn a todos los hombres
considerados precisamente en cuanto hombres. Esa ndole
forma parte esencial de la naturaleza humana; el hombre
todo hombre es eso, y tambin algo ms, porque
tener un cuerpo y una determinada estructura psicoso-
mtica nos es asimismo esencial.
El que en los hombres de todos los t iempos y lugares
se realice una misma naturaleza comn no es incompati
ble con el hecho de las grandes diferencias histricas y
culturales en tre ellos, ni tampoco con el carcter personal
e insustituible de cada ser humano. La admisin de una
cosa no lleva aparejada la negacin de la otra, sino que
ms bien se complementan. Ningn hombre es tan sin
gular, tan personal, tan suyo, que deje por eso de ser hom-
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LA PERSONA HUMANA
bre.
Ni tampoco la naturaleza humana puede darse pura,
sin modular, sin matizar, sin una singularidad irrepetible,
en hombre alguno. Por este lado, pues, no se v porqu
haya que negar la naturaleza humana.
La segunda razn de las sealadas ms atrs presenta
ba la inco m patib ilidad en tre el car cter esencialmen te
mudable de nuestro ser y la presencia en nosotros de una
naturaleza humana que, como toda naturaleza, habr de
ser algo estable y fijo. Pero esta incompatibilidad es slo
aparente. Todo hombre es ciertamente mudable, y de he
cho cambia mucho a lo largo de su vida. Cualquiera de
nosotros, si vuelve la vista atrs, puede comprobar en s
mismo esta mudanza de su ser con relacin a los aos
de la niez o de la adolescencia; mudanza que afecta no
slo a nuestro cuerpo, sino tambin a nuestra alma o a
nuestro mundo interior . Pero a pesar de todos estos cam
bios,
seguimos reconocindonos los mimos. Luego la mu
danza no es tan grande como para tener que negar toda
naturaleza humana.
Pensemos que no es lo mismo el cambio que la sus
ti tucin. El cambio puede ser ms o menos profundo,pero mientras sea cambio exigir la permanencia del su
jeto que cambia. Tan necesario es admitir ese sujeto per
manente a travs del cambio, como el cambio mismo
efectuado en ese sujeto. Las dos cosas, la permanencia y
la mudanza, vienen implicadas en el concepto de cambio.
Cuando la permanencia falta no nos encontramos ante un
cambio mayor, un cambio que es ms cambio, sino ante
otro fenmeno distinto, ante la sustitucin, que no es cam
bio alguno. En consecuencia, cuanto ms se insista en la
variabil idad y mutabilidad del ser humano ms habr que
subrayar la necesidad de un sujeto permanente, que es
precisamente la esencia o la sustancia humanas; y no
slo la esencia universal y comn a todos los hombres,
sino tambin la esencia singular e irrepetible que es cada
uno de nosotros.
La tercera razn de las aducidas anteriormente trata
de presentar como incompatibles la determinacin o de
limitacin de toda naturaleza con el carcter de abierto
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propio del hombre. Pero esto, a lo que nos lleva es a dis
tinguir radicalmente entre la naturaleza corprea la
cosa, en el sentido estricto de esta palabra, y la naturaleza
espiritual la persona. Ciertamente que el hombre no es
una mera cosa, aunque tambin participe de la condicin
de sta, porque es esencialmente corpreo. El hombre,
como veremos ms detenidamente despus, es persona, es
una sustancia individual de naturaleza racional, es espri
tu, aunque encarnado o cosificado en parte. La cosa o la
sustancia corprea tiene una naturaleza restringida, coar
tada, cerrada. En cambio, la persona o la sustancia espiri
tual, tiene una naturaleza amplia, suelta, abierta. Ya
ARIS-
TLES afirmaba que el alma [es decir, lo que hay de
espiritual en el hombre] es en cierto modo todas las
cosas
5
, ySANTO TOMS, basndose en ese dicho aristotli
co, escribe que la naturaleza del ser que no conoce [de
la mera cosa] es ms limitada y angosta, y en cambio
la del ser que conoce [especialmente la de la persona] es
ms amplia y vasta
6
.
Pero puede insistirse todava en que es tal la amplitud
y vastedad de nuestro ser que no tolera ningn tipo de
fronteras, y stas, aunque sean muy amplias, se requieren
para poder hablar de una naturaleza, de una cierta de
terminacin o delimitacin.
SANTO
TOMS escribe tambin
que a toda naturaleza corresponde algo fijo y determina
do a ella
7
. Pero qu es lo fijo y determinado que deba
corresponder a esta naturaleza constitutiva del ser huma
no, si su apertura es i l imitada o totalmente irrestricta?
En la continuacin del texto que acaba de citarse,
SANTO
TOMS
dice, refirindose a la voluntad, que su objeto o su
determinacin hay que ponerlos en el bien en comn, es
decir, en el bien sin ms, sin restriccin alguna, y parale
lamente, refirindose al entendimiento, dice en otros lu
gares que su objeto o su determinacin hay que ponerlos
5. De
Anima,
II I, 8; Bk 431 b 21.
6. S. Th.
y
I, q. 14, a. 1.
7.
S.
Th.,
M I , q. 10, a. 1, ad 3.
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LA PERSONA HUM ANA
enlaverdadsin ms o en el ser sin restriccin. Perosi el
bien
en
comn cubre todo bien
y la
verdad
y el ser sin
restriccin cubren toda verdad
y
todo
ser,
qu queda
fuera de esos objetos? Dnde estn las fronteras que se
exigen pa ra
que
pueda hablarse
de una
naturaleza,
de una
determinacin o delimitacin, aunque sean muy am
plias?
Aqu
es
donde inciden
con ms
fuerza
los
argumentos
del existencialismo. MARTN HEIDEGGER describealhombre
como Dasein,es decir, como el ah del ser, comoel lu
gar
o la
casa
del ser. Por eso el
hom bre t iene
una
apertura
tan amplia como
el ser, y por eso la
nica posible esen
cia
del
hombre
es la
libertad (entendida como libertad
trascendental ,o sea como apertura i rres t r icta del ser hu
mano);
una libertad queconsiste en dejar ser al ente,en
permitir
que los
entes
se
muestren
en su ser; que es lo
mismoque la verdad como aletheia, como descubrimien
to.Por esoescribe
HEIDEGGER
que laesenciade laverdad
esla libertad
8
; y aade: Lalibertad se descubre como
el dejar ser al ente [ . . . ] . La libertad, antes que todo,es
el compromiso
con el
desvelamiento
del
ente como
tal
[ , . . ] . La libertad, entendida como el dejar ser al ente,
cumpley realiza laesenciade laverdaden el sentidodel
desvelamiento
del
ente
9
. Dicho
de
o tra m anera :
la
esen
cia delhombrees no tener esencia alguna; elhombre es
un
ser, un
existente, cuya nica esencia consiste
en
exis
tir,en estar totalmente abiertoyofrecido a lal lamadadel
sersinm s : unapura aper tura o pura l ibertad.
Por supar te ,
JUAN PABLO SARTRE
no tiene inconvenien
te
en
identificar
al
hombre
con la
nada. Establece
una
contraposicin irreductible entre
el
ser
en s, que es
cualquier objeto, cualquier serrealo ideal da doen lacon
ciencia,y elser para s, que es el polo subjetivo,lacon
ciencia misma,
a la que es
dado cualquier objeto. Pues
8.
M. HEIDEGGER, om
Wesen
der
Wahrheit,
F r a n k f u r t am Main,
1954,
pg. 12.
9. Ibidem, p gs . 13-16.
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JESS GARCA LPEZ
bien, la contraposicin entre el en s y el para s es,
literalmente, la contraposicin entre el ser y la nada. Por
ejemplo, escribe: El para-s no agrega nada al en-s, ex
cepto el hecho mismo de que haya en-s [.. .] . No hay
nada fuera de lo que veo o de lo que podra ver [...] . De
este ser (el en-s) que me enviste por todas partes y del
que nada me separa, estoy separado precisamente por la
nada [ . . .] . Hay ser porque soy negacin del ser [ . . .] .
Esta mesa que est ah es ser y nada ms; esa roca, ese
rbol, aquel paisaje, ser y si no, nada
10
. En una palabra,
para SARTRE: el conocimiento es el mundo [ . . .] . El mun
do y fuera de esto,
nada
[ . . . ] . Esta
nada
es la realidad
humana en s misma
n
.
Hasta estos extremos lleva el existencialismo la nega
cin de toda esencia humana. Pero es preciso llegar a
tanto? En primer lugar hay que decir que estar abierto a
todo no significa lo mismo que estar privado de todo.
Por el contrario, cuando se est de hecho abierto a todo,
se es de alguna manera todo, y no nada. Por eso no dijo
ARISTTELES que el alma (el espritu humano) est en cier
to modo privada de todas las cosas, sino que afirm que
el alma es en cierto modo todas las cosas. Si se conoce
todo, se es cognoscitivamente todo; si se ama todo, se
es volitivamente todo. La nada, la ausencia o la falta slo
se dan cuando no se conoce en acto, sino que simplemente
se puede conocer, o no se quiere en acto, sino que sim
plemente se puede querer. Por lo que hace al conocimien-
1 0 .
J . P .
S A R T R E
L tre et le nant,
P ar s , 1953, p g. 121.
1 1 . Ibidem,
pg . 230. En otro si t io esc ribe tam bi n
S A R T R E :
D O S -
to ievsky hab a escr i to : 'S i Dios no ex is t iera , todo es tar a permi t ido* .
Este es e l pu n to de pa r t id a del ex is tencia l i smo . En efecto , todo es t
permi t ido s i Dios no ex is te , y por consigu ien te e l hombre es t aban
donado , porque no encuent ra en s n i fuera de s una posib i l idad de
as i r se . De en t rada l no encuent ra excusas . S i , en efecto , la ex is tencia
p reced e
a la esencia , nad ie podr jams exp l icarse por referencia a
u n a
n a t u r a l e z a h u m a n a d a d a y a n q u i l o s a d a ; d ic h o d e o t r a m a n e r a :
n o
h ay d e t e rmin i smo , e l h o mb re es l i b re , e l h o mb re es l i b e r t ad
(L exis-
tentialisme
est un humanisme,
Na gel , Pra s 1967, pg s. 36-37). Y poco
d e s p u s : e l h o m b re es l i b re y n o h ay n in g u n a n a tu ra l ez a h u m an a
so b re l a q u e y o me p u ed a ap o y ar
(Ibidem,
p g. 52).
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LA PERSONA HUMANA
to
SANTO TOMS
lo dice claramente, siguiendo a
ARISTTE
L E S : Lo sensible en acto es lo mismo que el sentido en
acto, y lo inteligible en acto es lo mismo que el in
telecto en acto [.. .]. Y por tanto, si el sentido o el
intelecto son algo distinto de lo sensible o de lo in
teligible, ser porque uno y otro estn en potencia
12
.
Ahora bien, el hombre (al menos, el adulto) nunca
se encuentra privado de todo conocimiento (actual o ha
bitual) ni de toda volicin (actual o habitual). Por con
siguiente, ni siquiera desde este punto de vista puede
decirse que el hombre sea una pura nada; es siempre
algo (actual o habitualmente), y adems lo es todo poten-
cialmente. Repitmoslo una vez ms: una naturaleza
abierta no es una naturaleza vaca, no es una nada; es,
por el contrario, una naturaleza ms l lena o ms plena.
Pero con esto no est dicho todo. Porque uno es el
orden del ser real y otro el orden del ser intencional (cog
noscitivo o volitivo). Supongamos que el hombre, en al
gn momento de su vida, no conociera nada o no quisie
ra nada (ni actual ni habitualmente); esto slo querra
decir que sera en ese momento nada en el orden inten
cional, pero no que lo tuviera que ser tambin en el or
den real. En este orden real, el hombre es siempre algo
concreto y determinado: no slo t iene una naturaleza
distinta de los otros seres reales: las bestias, las plantas,
las piedras, sino que adems tiene un ser individual irre
ductible a cualquier otro ser, incluso al de los dems. Lo
que sucede es qu e, teniend o un ser singular, tiene la extra
a propiedad de abrirse a todos los seres sin excepcin:
puede conocer toda verdad y querer todo bien, y adems,
de hecho, siempre est conociendo algo y queriendo algo
(de manera actual o de manera habitual). Esta es una
extraa prerrogativa, pero indudable. Por lo dems, tene
mos ejemplos de ella en otras realidades que no son pre
cisamente el hombre.
Supongamos una estatua simblica: la estatua al pen-
12.
S.
Th.
t
I, q. 14, a. 2.
175
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JESS GARCA LPEZ
sador. Se t ra ta rde una realidad singular, concreta,con
caracteres muy determinados de tamao, f igura, materia
de
que
est hecha,
etc. y, sin
embargo, dicha estatua
re
presenta o simboliza (estoes, seabre) a todos los pensa
dores.
El
ar t is ta
ha
sabido grabar all unos rasgos
de
con
centracinyensimismam iento quecuadran muybiencon
todos
los
pensadores. Siendo como
es una
realidad singu
larsima tieneuna amplitud universal , se abre a muchos.
Y
lo
mismo sucede
con la
mayor par te
de las
palabras
del lenguaje humano.Setra ta de palabras concretas, unas
determinadas emisionesde la voz de un determinado in
dividuo,
o
unas determinadas grafas realizadas
en un
momento y en un lugar determinados por una persona
tambin singular .Y sin embargo tienen una resonancia o
referencia universal . Esta palabra concreta que yo pro
nuncio o escribo) aqu y ahora: rbol, representa a
todos los rboles, seextiende o se abre a todos ellos.La
experiencia
nos
mu est ra,
en
estos
y
otros ejemplos pare
cidos,que es perfectamente posible (puesto que es real)
que
una
cosa d eterminada,
con
determinacin
no
slo
es
pecfica, sino incluso numrica
o
individual,
se
abra
a una
pluralidad
de
otras cosas
que
rebasan
su
singularidad
y
sus caracteres especficos (porque una palabra no slo
rebasa
la
singularidad
de
esta palabra, sino tambin
la
naturaleza especfica de palabra) .
Se dir que estamos en la dimensin de los signosy
de los smbolos, los cualesno se constituyen como tales
sino por relacin al hombre .O sea que es el hombre el
que descubre esa universalidad en la singularidad o el
quela introduce all .Es lo que
NICOLAI HARTMANN
ha lla
mado
el
espr i tu objetivado.
Las
cosas las meras
co
sas no tienenms que singularidad, pero el hombre es
capaz
de
proyectar
en
ellas
su
propio espr i tu,
que es
uni
versal,yhacerlasde alguna manera universales.Desue rte
que slo
por
relacin
al
hombre ,
una
cosa,
que es
singu
lar , puede tener o manifestar una apertura universal .
Pero estoes lo que nosconfirmaen que elhombreno
es una mera cosa. Aqu estlapiedrade escndalo donde
se estrellan todoslosm ateria lismosypositivismos. Estos ,
176
7/27/2019 JESS GARCA LPEZ, Universidad de Navarra, La persona humana.pdf
14/26
LA PERSONA HUMANA
en efecto, resultan totalmente insuficientes a la hora de
explicar el hombre y las obras del hombre. Por ejemplo,
despus de haber examinado minuciosamente un cuadro
de
VELZQUEZ,
y de haber determinado exactamente el ta
mao del lienzo, el nmero y calidad de los hilos de que
est tejido, los pigmentos de distintos colores que se
hallan distribuidos en ese lienzo, y otras cosas por el
estilo,
todava queda por determinar lo ms importante
del cu adro (qu e no se ve con los ojos de la cara, ni se toca
con las manos, ni se puede medir matemticamente) , a
saber, su belleza, su a rte, el esp ritu qu e el propio V E
LZQUEZ
puso en l. Se habr examinado todo lo que per
tenece a la materia del cuadro, pero nada que concierna
a la forma del cuadro como tal . Y de manera semejante,
despus de haber examinado a un hombre en todo lo que
tiene de corpreo: sus msculos, sus nervios, sus rga
nos,
sus clulas todas una por una, e incluso el funciona
miento de todo esto y las leyes fisiolgicas que lo rigen,
todava quedar por descubrir lo ms importante, lo que
hace que el hombre sea hombre o persona: su alma o
su espritu. Espritu ste que, siendo tambin singular (el
tuyo, el mo, o el de cualquier otro), est sin embargo
abierto a los espr i tus de los otros hombres y a todas las
cosas del mundo, y al ser, la verdad y el bien sin restric
cin. Nada de esto puede ser explicado por el materialis
mo o el positivismo. Pero el que estos sistemas no pue
dan explicarlo no quiere decir que no sea real e innegable.
Aqu, como en tantos otros casos, la realidad vence a los
filsofos y los supera.
3.
NATURALEZA
DEL SUJETO HUMANO.
Una de las razones que suelen aducir los que niegan
que tengamos una vivencia inmediata de nuestro propio
yo, es que distamos mucho de poseer un conocimiento
adecuado de nosotros mismos. Realmente nos conocemos
poco y mal, y esto con largo esfuerzo y laboriosa investiga-
177
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JESS GARCA LPEZ
cin. Pero cuando as se razona, se estn confundiendo
dos tipos de conocimiento radicalmente distintos: el exis
tencial y el esencial. Lo que som os n oso tros (conocim iento
esencial) es muy difcil de saber, requiere una ardua tarea
investigadora y realmente es un tema que no se agota
nunca. Jams llegamos a saber por completo ni lo que es
el hombre en s mismo ni lo que somos cada uno de
nosotros, cada hombre en particular. Pero el conocimien
to del que se ha hablado en el apartado primero de este
artculo es de otro tipo, pues de lo que se trataba all
es de saber que existimos (conocimiento existencial); y
esto: el saber que yo existo, o que cada uno de nosotros
existe, se obtiene de manera inmediata y con una certeza
irrefragable. Cada uno percibe en s mismo o vive de ma
nera inmediata que l existe como sujeto y origen de sus
actos; y por supuesto que esa percepcin o esa vivencia
son perfectamente compatibles con una ignorancia casi
total de la verdadera naturaleza de nuestro yo
13
.
Pero al fin tambin podemos lograr algn conocimien
to esencial de nosotros mismos, o sea de la naturaleza
del sujeto humano. Y esto es lo que vamos a intentar a
continuacin.
Una vieja y famosa definicin del hombre
14
nos dice
de l que es un animal racional. Analizando un poco es
ta definicin nos encontramos con que el hombre es una
sustancia corprea, viviente, sensitiva (esto es lo que sig
nifica animal) y adems racional (tal es la diferencia es-
13.
P ar a un exa me n m s de tenido de es ta cues t in pue de consul
t a r s e mi artculo El conocimiento del yo segn Santo Toms, publicado
en e l A N U A RI O FI LO S FI CO de l a U n i ve r s i dad de N ava r r a , vo l . I V
(1971),
pgs. 87-115.
14.
Se enc uen t r a ya en
ARISTTELES;
cfr.
De Anima.,
II, 3 ; B k 414
b 18. Es ta def in ic in es acep tada , e nt re o t ros much os , por
SAN AGUSTN
y SANTO TOMS. El pr im ero esc r ibe : Es t e rgo [homo ] anim al ra t ioni s
capax ; ve r um , u t m e l i us e t c i t i u s d i cam , an i m a l r a t i ona l e (Sermo 43,
cap. 2, n. 3 ; PL 38, 255) . Y el segu ndo dic e: Pr op riu m ho m inis est
esse anim al ra t ion ale (C. G., I I I , 39) . Y en o t ro s i t io : Su bs tan t ia an i -
mata sens ib i l i s t antum, es t def in i t io animal i s : cui , s i addas , e t ra t iona
le , cons t i tu s spec iem hominis ; s i au tem subt rahas sens ib i le , cons t i tu s
spec i em p l an t ae (In Metaph., V III , lec t. 3, n. 1724).
178
7/27/2019 JESS GARCA LPEZ, Universidad de Navarra, La persona humana.pdf
16/26
LA PERSONA HUMANA
pecfica del hombre). Otra manera de entender al hom
bre es concebirlo como una sustancia compuesta de cuer
po hum ano y alma espir i tual. Finalmen te el hom bre puede
ser tambin entendido como persona, es decir, como una
sustancia individual de naturaleza racional, aunque esta
definicin que es vlida para toda persona (siempre que
se la tome analgicamente) debe acomodarse al caso del
hombre, cuya naturaleza no es slo racional, sino tambin
corprea.
Viniendo a la primera definicin, tenemos que el hom
bre es radicalmente una sustancia, es decir, una realidad
que no est sustentada en otra, al modo como las cuali
dades o las relaciones o las operaciones se sustentan o
inhieren en un sujeto, sino que ella misma es sujeto. Po
dr estar la sustancia humana (y lo est de hecho) enri
quecida con una serie de facultades o energas operativas,
y tambin con una serie de operaciones, hbitos y rela
ciones, pero radicalmente es una sustancia, un sujeto
(tanto pasivo como activo); pues no hay manera de expli
car al hombre si se le concibe como un simple haz de
energa o una mera suma de operaciones o relaciones.
La sustancia humana es adems esencialmente corp
rea, es decir, consta de elementos materiales debidamente
organizados, y por consiguiente posee las propiedades ge
nerales de todos los cuerpos, es decir, es extensa, ocupa
un lugar en el espacio, es cambiante con todo tipo de
cambio (de lugar, cualitativo, cuantitativo e incluso sus
tancial) y posee cualidades sensibles. Es falsa cualquier
concepcin del hombre que excluya a la corporeidad de la
esencia del mismo, como la concepcin platnica o la car
tesiana, o la de aquellos otros que entienden al hombre
como pura historia o mera libertad. El cuerpo no es algo
que el hombre solamente tenga o a lo que est accidental
mente unido; el cuerpo es algo que el hombre es: una
parte constitutiva de su esencia
15
.
15. SANTO TOMS
e s c r ib e : Po s t c o n s id e ra t io n e m c re a t u ra e s p i r i-
tua l is , cons iderandum es t de homine , qu i ex sp i r i tua l i e t corpora l i
179
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17/26
JESS GARCA LPEZ
Pero el cuerpo humano es orgnico, est organizado
segn una complejidad fabulosa, y por eso mismo est
dotado de vida, y no slo de la vida propia de las plantas,
sino tambin de la propia de los animales, y ms concre
tamente, de los animales superiores. Por eso, junto a las
funciones de la vida vegetativa, realiza tambin las fun
ciones de la vida animal, como son el conocimiento sen
sitivo en sus diversas formas: sensacin, percepcin,
imaginacin, recuerdo, etc., y la inclinacin o tendencia
que tiene su origen en ese conocimiento, como las emo
ciones o las pasiones.
Por lo dems, en ntima conexin con todo lo ante
riormente descrito, se da tambin en el hombre una vida
racional, que entraa el conocimiento intelectual, tanto
especulativo com o ope rativo, y los diversos actos volunta
rios entre los que se encuentran las operaciones libres.
Esta vida superior del hombre se llama racional en
sentido estricto, porque est regida por la razn. Y n
tese que no es lo mismo razn que entendimiento. Este
ltimo es la facultad de alcanzar la verdad de manera
sbita, inmediata, sin discurso o razonamiento alguno.Pero lo propio del hombre no es eso. Alcanza s algunas
verdades de manera inmediata: los primeros principios
evidentes de suyo; pero estas verdades son muy pocas.
Por eso la mayor parte de los conocimientos intelectuales
los consigue el hombre con esfuerzo, trabajosamente, ra
zonando (induciendo o deduciendo), es decir, que lo pro
pio suyo es razonar, mientras que entender entiende muy
poco;
el entender lo tiene como participado, pero no en
propiedad. Este es el motivo de que se defina al hombre
como animal racional y no como animal intelectual;
s u b s t a n t i a c o m p o n i t u r ( 5 . Th., I , q . 75, prlogo) . Y poco despus:
S icu t en im de ra t ione hu ius hominis es t quod s i t ex hac an ima e t h i s
carn ibus e t h i s oss ibus ; i t a de ra t ione hominis es t quod s i t ex an ima
et ca rn ibus e t oss ibus . Cum ig i tu r sen t i r s i t quaedam opera t io ho
min is , l i ce t non propr ia , mani fes tum es t quod homo nos es t an ima
tan-
tum, sed es t a l iqu id compos i tum ex an ima e t corpore (S. Th., I, q. 75,
a. 4).
180
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18/26
LA PERSONA HUMANA
la primera definicin es ms adecuada que lo sera la
segunda
16
.
Pasemos ahora a la concepcin del hombre como sus
tancia compuesta de cuerpo humano y alma racional. En
este punto ha habido autores que han deformado sustan-
cialmente la doctrina clsica. Comencemos por decir que
segn esta doctrina los dos coprincipios realmente distin
tos que integran la sustancia humana son la materia
primera y la forma sustancial que, en nuestro caso, es
el alma espiritual. No se trata de la unin de dos sustan
cial completas: un cuerpo humano perfectamente consti
tuido como tal y un alma espiritual totalmente autosufi-
ciente. Una unin de ese tipo habra de ser necesariamen
te accidental, y as estaramos en la concepcin platnica
o en la cartesiana del hombre. Sin embargo, algn funda
mento tiene ese modo de hablar por el que llamamos al
hombre sustancia compuesta de cuerpo y alma. Porque
el hombre no surge de improviso a partir de la pura ma
teria inerte. Se necesita un largo proceso que, partiendo
de los elementos ms simples de que est estructurada
la materia, se vaya llegando, por sucesivas estructuraciones u organizaciones a ese otro tipo de sustancia que cons
tituye el cuerpo vivo, aun en sus grados inferiores o ms
sencillos. Y de aqu todava falta mucho para que la ma
teria adquiera el grado de complejidad y organizacin
que observamos en los animales superiores y en el cuerpo
humano. Ahora bien, en cada nueva organizacin de los
elementos materiales ms primitivos, en cada nueva com
binacin qumica en esta escala ascendente, hay siempre
algo nuevo, irreductible a la simple suma de los elemen
tos componentes. Esto lo expresaban los antiguos dicien-
16. Va nse es tos t exto s de SANTO TOMS: Ra t ionale es t d i f fe rent ia
animal i s secundum quod ra t io , a qua sumi tur , s igni f ica t cogni t ionem
discurs ivam, qual i s es t in hominibus , non autem in angel i s nec in
Deo (D e Potentia, q. 9, a . 2, ad 10). Si quis vel i t pro pr ie no m in are
hom i nem , d i ce t eum subs t an t i am r a t i ona l em , non au t em subs t an t i am
inte l l ec tua lem, quod es t propr ium nomen angel i ; quia s implex in te l l i -
gen t i a conven i t ange l o pe r p r opr i e t a t em , hom i n i ve r o pe r pa r t i c i pa t i o -
nem ( S . Th., I, q. 108, a. 5).
181
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19/26
JESS GARCA LPEZ
do
que los
cuerpos mixtos tienen
una
forma superior
y
distinta
a las
formas
de los
cuerpos elementales,
ya que
estn dotados
de
nuevas
y
distintas cualidades.
Y si
esto
ocurre cuando
se
pasa
de un
cuerpo simple
a uno
com
puesto dentro todava
del
mundo inorgnico, cunto
ms
ocurr i r dentro
del
mundo orgnico.
Por eso,
segn
la
doctrina clsica,
en
todo cuerpo vivo
hay una
nueva
es
tructura esencial ,
una
nueva forma,
es
decir,
el
alma
o
principio
de
vida
de ese
cuerpo viviente,
que
asume
y
sus
ti tuye con ventaja a las anter iores estructuras o formas
de los elementos componentes. Ni se tra ta de la simple
suma
de las
estructuras
de los
elementos,
ni la
nueva
es
tructura subsiste al ladode las otras ,de suerte que stas
se conserven.
Hay una
sola estructura nueva,
que es la
que
da
razn
de la
unidad
del
viviente,
y que
compendia
en
s
misma
las
funciones
que
realizaban
las
estructuras
anter iores ,
a las que,
como antes decamos, susti tuye
con
ventaja.
Pues bien, antes
de la
formacin
del
hombre
se
puede
suponer
que la
mater ia
ha
alcanzado
ya un
determinado
grado
de
organizacin,
tan
alto
por lo
menos como
la
tie
ne
en los
animales superiores,
y
esto
es lo que
dara
pi
para hablar
de un
cuerpo humano. Pero cuando
la
for
m a
del
hombre ,
es
decir,
el
alma espiritual, hace
su
apa
ricin,
ya no se
conserva
la
forma
de ese
supuesto cuer
po humano;
el
alma espir i tual
se une
d irectamente
a la
mater ia pr imera,
y
asume todas
las
funciones
de las
formas
o
estructuras anteriores. Como observa atinada
mente SANTO TOMS: Por
el
alma racional
el
hombre
no
slo
es
hombre, s ino
que es
animal
y es
viviente
y es
cuerpo
y es
sustancia
y es
ser
17
.
Por eso la
frmula
se
gn
la
cual
el
hombre
es una
sustancia compuesta
de
cuerpo humano
y
alma racional
ha de
entenderse bien.
Puede mantenerse dicha frmulasi sepiensaen unacom
posicin lgicao mental; pero si queremos colocarnosen
el plano real, entonces la verdadera composicin es la
17.
e
spiritualibus creaturis, a 3
182
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20/26
LA PERSONA HUMANA
de materia primera y alma racional. Por eso, cuando
el hombre muere, es decir, cuando se rompe esa composi
cin de materia y alma, no queda all, propiamente ha
blando, un cuerpo humano, sino que la materia del hom
bre vuelve a su organizacin ms elemetal, es decir, a la
de los elementos qumicos simples de donde parti todo
el proceso.
Y ahora digamos algo del alma humana, alma racional
o espiritual. El alma del hombre no es como la de los
animales irracionales, ni mucho menos como la de las
plantas, que agotan, por as decirlo, su funcin en animar
o vivificar a la materia. El alma del hombre es espiritual,
lo que quiere decir que no agota su cometido en ser alma,
forma vivificante de un cuerpo, sino que trasciende esa
funcin suya, y es capaz de subsistir por s misma y de
realizar ciertas operaciones al margen del cuerpo. Y en
la medida en que el alma humana es espiritual es tam
bin inmortal
1 8
.
La espir i tualidad del alma humana se demuestra por
sus operaciones propias, es decir, por el conocimiento in
telectual, capaz de abrirse a toda realidad, incluida la rea
lidad espiritual, y por su volicin lib re, capaz d e extender
se a todo bien, incluido el bien no corpreo. Lo que rea
liza operaciones espirituales tiene que ser espiritual, pues
18. SANTO TOMS e s c r ib e : Ip s u m ig i tu r in t e l l e c tu a le p rn ic ip iu m ,
quod d ic i tu r mens ve l in te l lec tus , habe t opera t ionem per se , cu i non
communica t corpus . Nih i l au tem potes t pe r se opera r i , n is i quod per se
subs is t i t . Non en im es t opera r i n is i en t is in ac tu : unde eo modo a l iqu id
o p e ra tu r , q u o e s t [ . . . ] . Re l in q u i tu r ig i tu r a n ima m h u ma n a m, q u a e d ic i
tu r in te l lec tus ve l me ns , e sse a l iqu id inco rpor eum e t subs is te ns (S .
Th., q . 75, a . 2). Y poco desp us a ad e: Nece sse es t dice re an im am
h u ma n a m, q u a m d ic imu s in te l l e c t iv u m p r in c ip iu m, e s s e in c o r ru p t ib i -
lem [ . . . ] . Anima au tem humana non posse t corrumpi n is i pe r se cor-
rumpere tur . Quod qu idem omnino es t imposs ib i le non so lum de ipsa ,
sed de quol ibe t subs is ten te quod es t fo rma tan tum. Manifes tum es t
en im quod id quod secundum se conveni t a l icu i , e s t inseparab i le ab
ipso.
Esse au te m p er se conv eni t fo rma e , quae es t ac tus . Un de m ate r ia
s e c un d u m h o c a d q u i r i t e ss e in a c tu , q u o d a d q u i r i t fo rm a m : s e c u n d u m
hoc au tem acc id i t in ea corrup t io , quod separa tur fo rma ab ea . Im
poss ib i le es t au tem quod forma separe tur a se ipsa . Unde imposs ib i le
es t quod forma subs is tens des ina t e sse (S. Th., I, q. 75, a. 6).
183
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JESS GARCA LPEZ
cada cual obra con arreglo a lo que es; pero el alma
humana realiza operaciones espirituales; luego es espiri
tual. Y si es espiritual, es inmortal; porque lo espiritual
es simple, no tiene partes integrantes, y as no se puede
descomoner en ellas, no puede desintegrarse, ni por con
siguiente morir.
Por eso se dice que el alma humana es subsistente,
porque puede seguir existiendo y obrando separada de la
materia, en razn de la espiritualidad que le es propia.
Por lo dems, la espiritualidad no es una realidad nueva
que se aade a la realidad del alma, sino que es la natu
raleza misma del alma humana. O dicho de otro modo:el alma humana es espiritual por s misma y no por algo
sobreaadido; es a la vez alma y espritu; alma en cuanto
anima o vivifica al cuerpo; espritu en cuanto lo trascien
de y puede existir y obrar separada de l.
En el caso del hombre lo mismo es hablar de espritu
que de alma. Decir que el hombre est compuesto de
cuerpo y espritu es decir que lo est de materia prime
ra y forma sustancial subsistente o alma espiritual. Y
desde luego el espritu es realmente distinto de la mate
ria, de la que es precisamente su forma. Algunos han pen
sado que la composicin del hombre es tripartita: de
cuerpo, alma y espritu, como realidades distintas; pero
no es as. Si por cuerpo se entiende aqu la materia pri
mera, se trata de una realidad distinta de la del alma,
es decir, de un principio realmente distinto de sta en
la composicin de una sola sustancia completa, segn se
ha explicado antes. Pero el espritu no es realmente distin
to del alm a en el seno del com puesto hu m ano . Se tra ta slo
de dos aspectos conceptualmente distintos de la misma
y nica real idad. Porque el alma humana repetimos
es a la vez alma y espritu; alma en cuan to anima al cuer
po y lo organiza o estructura, y espritu en cuanto tras
ciende el mbito de lo corporal
19
.
19. SANTO TOMS
e s c r i b e : C u m e n i m a n i m a h u m a n a s i t q u a e d a m
forma uni ta corpor i , i t a t amen quod non s i t a corpore to ta l i t e r com-
184
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22/26
LA
PERSONA HUMAN A
Y as como en ningn momento el alma humana deja
de ser espritu (lo es siempre por su propia naturaleza),
as tampoco deja de ser alma. El alma humana separada,
despus de la muerte, no estar ciertamente de hecho
unida a un cuerpo, pero siempre reclamar de derecho
esa unin. El alma humana sola no consti tuye al hombre,
no forma una naturaleza completa. Por eso decan los es
colsticos que, si bien el alma humana es una sustancia
completa en razn de sustancialidad (es decir, que pue
de subsistir separada del cuerpo), no es una sustancia
completa en razn de especie (o sea, que no forma una
especie o esencia ntegra). Desde esta perspectiva se man
tiene la exigencia de la unidad esencial del ser humano,
unidad de composicin de cuerpo y alma; y por eso la
subsistencia del alma humana no empaa ni pone en pe
ligro la unidad radical del hombre.
Y ahora hagamos unas puntualizaciones postreras que
miran al hombre como persona. En primer lugar diga
mos que una de las condiciones de la persona es la de ser
una sustancia completa. Por eso, el alma humana, separa
da de la materia del cuerpo, no puede ser persona. SANTO
TOMS
escribe: El alma es una parte de la especie hu
mana. Por consiguiente, aunque est separada, como con
serva siempre su naturaleza de unible al cuerpo, no se
puede l lamar una sustancia individual que sea verdadera
mente una hipstasis o sustancia primera, como tampoco
lo es la mano o cualquier otra parte del hombre; y as
no le conviene la definicin ni el nombre de persona
20
.
Pero si esto es verdad, no lo es menos que la razn por
pr ehensa
quasi e i immersa , s icu t a l iae fo rmae naturales , sed excedat
capaci ta tem to t ius mater iae corporal i s , quan tum ad hoc in quo exced i t
m at e r i am corporalem, ines t e i po ten t ia ad in te l l ig ib i l ia , quod per t i -
net
ad in t e l l ec tu m p o ss ib i l em; secu n d u m v ero q u o d u n i tu r co rp o r i ,
habe t
operat iones e t v i res in qu ibus communicat e i corpus , s icu t v i res
par t s n u t r i t i v ae e t s en s i t i v ae . (Q . de an ima, a . 2 ) . Y poco despus:
Anima h u man a l i ce t s i t f o rma u n i t a co rp o r i , t amen ex ced i t p ro p o r t i o -
nem to t ius mater iae corporal i s e t ideo non po tes t educi in actum de
potent ia
mate r i ae p e r a l i q u em mo tu m v e l mu ta t i o n em, s i cu t a l i ae fo r
m ae
q u a e s u n t i m m e r s a e m a t e r i a e .
Gbidem,
ad 12).
20. S. Th .
t
I, q. 29, a. 1, ad 5.
185
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23/26
JESS
GARCA LPEZ
la cual el hombre es persona es precisamente su alma
racional, su espritu. En caso de no tenerla, o si el alma
del hombre fuera como la de los animales, puramente
sensitiva, el hombre no sera persona; sera una cosa. En
qu consiste, pues, la espiritualidad, que coloca al hombre
en un nivel o rango mucho ms elevado que el que ocu
pan las meras cosas? Son varias las notas que, segn
nuestra manera de concebir, caracterizan la espiri tua
lidad.
En primer lugar, la amplitud de horizontes en que se
mueve. Cada espri tu o cada sustancia espiri tual (aunque
slo sea parcialmente espiritual, como sucede en el caso
del hombre) es ciertamente un sujeto singular, eso que
ARISTTELES
llamaba un sustancia primera, pero est,
sin embargo, abierta a un horizonte trascendental , i l imi
tado,
es capaz de vivir de alguna manera la amplitud irres
tricta del ser, de la verdad y del bien en s mismos con
siderados. La sustancia espiritual est dotada de la capa
cidad de conocerlo todo, al me nos de una m ane ra confusa
o general, o sea, est abierta al ser sin restriccin alguna
y a la verdad en su mxima amplitud. Adems, tiene la
capacidad de ser atrada por el bien asimismo irrestricto,
y por el lo, el poder de dominar sus propias tendencias
hacia los bienes particulares, que esto es en lo que con
siste propiamente la libertad psicolgica o el libre albe-
dro. As, la sustancia espiritual o la persona se nos pre
senta como forjadora de su propio destino, como duea
de sus actos, como seora de s misma
21
.
Por eso la persona es un fin en s misma; nunca un
medio. Las cosas son medios, y estn ordenadas a las
peronas, a su beneficio; pero las personas, aunque se or
denen en cierto modo unas a otras, nunca estn entre s
en la relacin de medio a fin; reclaman un absoluto res
peto y no deben ser instrumentalizadas nunca. Al fin y al
2 1 . S A N T O T O M S esc r ib e : Ho mo fac tu s ad imag in em Dei dici-
t u r
[ .. .] secu ndum quod e t ipse es t suor um oper um pr incip ium , quasi
l i b e r u m a rb i t r i u m h ab e n s e t su o ru m o p er u m p o tes t a t em (S . Th ., I - I I ,
prologus) .
186
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24/26
LA PERSONA HUMANA
cabo
son
hechura inmediata
de
Dios; imgenes suyas,
y
en esto consiste la dignidad o nobleza caracterstica de
las personas.
Por otra par te ,y dada la ampli tud dehorizontesdel
ser personal,elbien p ropiode lapersonaes precisamente
el bien comn o universal . En primer lugar, el bienco
mn trascendente ,que es Dios; puesascomola persona
no puede venira la existencia sinopor creacin inmedia
ta de Dios, tampoco puede tener otro fin proporcionado
o plenamente saturante que Dios mismo . Pero tambin
la persona humana est ordenada pornaturaleza al bien
comn inmanente
o
in t ramundano,
que es el fin de la
sociedad civil.Y advirtase que ste debe ser entendido
como
la
suma
de
aquellas condiciones
de la
vida social
mediante
las
cuales
los
hombres pueden conseguir
con
mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin
22
.Con
lo cual el bien comn inmanente , aun siendo inmensa
mente superior al bien particular tambin inmanente de
cada persona hu m ana considerada aisladamente, no hacea
las personas medios respecto de aqul, pues en ltimo tr
mino
el
bien comn redunda
en la
perfeccin propia
de
cada hombre. Yporesolapersonaesnatu ralm ente social,
aunque de ninguna manera se pueda decirque su ser se
reduce alconjuntode las relaciones socialesen queest
inmersa.
Esta descripcin
de la
persona,
al
menos
en sus
ras
gos fundamentales,
nos
invita
a
volver
a
considerar
la
vida racional, propia delhombrey que viene aludidaen
la definicin de ste como animal racional. La vida
racional
es
esencialmente distinta
de la
animal
o
sensiti
va.En las dos se da la dimensin del conocimientoy la
de la tendencia o afectividad. Pero el conocimiento del
hombreesesencialmen te distintodel que poseeelanim al.
En primer lugar, ste conocelascosas nicam ente ensin
gular lo que noimpideque suconocim iento seaunasve-
22.
CONC ILIO VATICANO
II, Dignitatis humanae, n. 6.
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JESS
GARCA LPEZ
ees confuso y otras distinto), y adems es un conocimien
to esencialmente volcado a la operacin, que le lleva in
mediatamente o comportarse de uno u otro modo, a ac
tuar en uno u otro sentido, a procurar conseguir lo que le
es conveniente o a huir de lo que le es nocivo. Si el ani
mal no halla en lo que se presenta a su conocimiento in
citacin alguna respecto de su con ducta: de franca acepta
cin, o de huida, o de reserva, o de alarma, etc., aquello
pierde
ipso jacto
inters para l; el animal no se interesa
pura y simplemente por conocer; carece de toda capaci
dad especulativa o terica. En cambio, el hombre tiene,
por una parte, la capacidad de conocer las cosas en uni
versal (conocimiento que no se identifica con el conoci
miento confuso, pues aprehendemos objetos universales,
por ejemplo, el tringulo, que son perfectamente ntidos,
distintos); y, por otra parte, t ienen la capacidad de espe
cular, de detenerse y recrearse en la pura y simple con
sideracin de lo que las cosas son. Esto es a lo que se
llama saber en sentido estricto, y por eso deca ARISTTE
LES que: Todos los hombres desean por naturaleza sa
ber, y prueba de ello es el apego que tenemos a nuestros
sentidos, pues, en efecto, amamos a nuestros sentidos por
s mismos, independientemente de la utilidad que nos
reportan, y especialmente al sentido de la vista. La razn
de ello est en que la vista, con ventaja respecto de los
dems sentidos, nos da a conocer los objetos y nos revela
muchos rasgos diferenciales de las cosas
23
Y no es que
el hombre no tenga tambin, incluso en el plano racional,
una versin a los asuntos prcticos; pero lo prctico en
l se funda en lo especulativo, y adems no estn fundi
das en su conducta las dos dimensiones, sino que puede
demorarse en la contemplacin, sin aplicarla a la accin
de manera inmediata.
Y por lo que atae a la dimensin de la tendencia o de
la afectividad, tambin la vida animal difiere esencial
mente de la racional. El animal, en efecto, se encuentra
23. Metaph., I, 1; B k 980 a 21-30.
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LA PERSONA HUMANA
necesariamente atrado por los bienes sensibles que en
cada caso responden a sus necesidades, bien sean de ali
mentarse o subsistir individualmente, bien sean de re
producirse o subsistir especficamente; a lo cual se puede
aadir en algunos animales las necesidades de una cierta
expansin vital o tendencia ldica. Pero el hombre, en lo
que tiene de racional, no est necesariamente atrado, no
ya por los bienes particulares sensibles, sino por ningn
bien particular, aun de ndole espiritual. Por eso el hom
bre es libre; es dueo de las operaciones que resultan de
sus tendencias superiores y tambin domina, al menos
hasta cierto punto, los movimientos de sus tendencias in
feriores
24
.
Sealemos finalmente que tanto en el orden cognos
citivo como en el tendencial, la vida racional tiene una
amplitud objetiva y una apertura ciertamente il imitadas;
pues el conocimiento racional se extiende a todo ser y a
toda verdad, mientras que la tendencia asimismo racional
se extienda a todo bien. En esto consiste el carcter tras
cendental de la vida propiamente humana; carcter que
ha hecho pens ar a algunos au tores que el hom bre en
cuanto hombre carece de toda naturaleza fija o deter
minada, y as que es pura existencia desnuda, pura his
toria o mera libertad. Ahora bien como ya dijimos ms
atrs, una cosa no implica a la otra; el hombre tiene
ciertamente una naturaleza que no es puramente racional,
sino tambin animal o sensitiva, pero es una naturaleza
de tal ndole, en su dimensin racional, que puede abrir
se a todas las naturalezas o a todos los seres determina
dos,
sin sa tu rar se con ningu no ni en su cono cimien to ni
en su afectividad.
24. Es tas y o t ras d i fe rencias en t re e l ho m bre y e l anim al son pue s
tas de re l i eve por RAMREZ, O. P . , con abundantes c i t as de SANTOT O
MS
(cfr.
De hominis beatitudine,
en
Opera Omnia,
t. III, vo l. I, M a
drid 1972, pgs. 305-310).
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