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Las Experiencias Religiosas y el Empeño Ético Binomio que construye y humaniza Emilio Acosta Díaz Yolanda Guerrero Yela Emma del Pilar Rojas Vergara
Las Experiencias Religiosas y el Empeño Ético
Binomio que construye y humaniza
Emilio Acosta Díaz Yolanda Guerrero Yela
Emma del Pilar Rojas Vergara
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Las Experiencias Religiosas y el Empeño Ético Emilio Acosta Díaz Yolanda Guerrero Yela Emma del Pilar Rojas Vergara Segunda Edición, 2012 San Juan de Pasto ISBN _____________ Impresión XXXXXXXXXXX Todos los derechos reservados. Se puede utilizar su contenido con la correspondiente cita de la fuente.
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A los que se dejan encontrar por Dios
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CONTENIDO
Pág. PRESENTACIÓN 5 Capítulo 1 LA EXPERIENCIA RELIGIOSA 7 ¿Qué es una experiencia religiosa? 7 Desde la antropología y la cultura 10 Desde la psicología religiosa 18 Desde la neurología 22 Desde la sociología y la religión 28 Desde la ciencia y la religión 31 Desde la ética 33 Capítulo 2 LO QUE MOTIVA LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS 36 Motivación humana y búsqueda de Dios 36 Motivaciones internas 39 Motivaciones externas 42 Capítulo 3MANIFESTACIONES DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS 45 Una experiencia desde la negación 62 La experiencia religiosa en la pluralidad 65 Capítulo 4 DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AL EMPEÑO ÉTICO 69 La experiencia religiosa como plataforma del empeño ético 80 REFERENCIAS 83 NOTAS 88
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PRESENTACIÓN Existe hoy la necesidad de acometer estudios sobre la experiencia de lo religioso, ceñidos a un tiempo y a un lugar, de allí que sea “enteramente legítimo aportar elementos para una teoría social de la religión, una teoría ni tan generalista que descuide la heterogeneidad de las grandes tradiciones religiosas, ni tan particular y restringida que resulte irrelevante” (Sánchez, 2006, p. 58).
El hombre de todos los tiempos y culturas ha demostrado, según lo atestigua la historia, un profundo sentido de trascendencia que lo ha expresado en el arte, la literatura, la religión y todas las formas presentes en la cultura. Este sentido legítimo de buscar más allá de sí mismo y encontrarse de cara a un ser Superior, se ha constituido también en el fundamento de un estilo de vida que se refleja a través de principios morales y éticos encargados de regular la interacción social, familiar y personal.
Una mirada abierta, prudente, apta para reconocer las experiencias religiosas, su contenido, sus expresiones e incluso intenciones dentro de la cultura, permitirá una visión integral, acorde al desarrollo y al estilo de vida del hombre actual. Precisamente, como lo formula Sánchez (2006): “Una teoría de la experiencia religiosa, que ha de convertirse inmediatamente en algo vivencial, comprende una concepción integral de la persona y una dimensión de búsqueda de sentido en la esfera religiosa” (p. 55).
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El sentido de lo religioso y con ello la experiencia religiosa está presente en el corazón y en la mente del joven formando parte de las múltiples búsquedas que lo caracterizan en su edad.
La obra que ponemos en sus manos recoge elementos significativos recogidos a través de un proceso investigativo realizado en la Institución Universitaria CESMAG, de la ciudad San Juan de Pasto, Nariño, Colombia, a partir de la aplicación de un taller denominado Reportaje a Dios y otro El origen de la vida, además de una encuesta aplicada a un grupo representativo de estudiantes.
Se trata de abordar lo que es la experiencia religiosa, comprender el sentido motivador, identificar sus manifestaciones y reconocer su incidencia en el empeño ético. Aunque, no únicamente, la experiencia de lo religioso da identidad ética, ésta si proporciona el escenario apropiado para el cultivo de los valores más altos de los seres humanos.
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CAPÍTULO 1
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
¿Qué es una experiencia religiosa?
La experiencia religiosa consiste en el «éthos», es decir, en “el modo o forma como vivimos la realidad de forma inmediata consciente, la manera particular como existimos en el mundo y el modo como el mundo se da en nosotros” (Camino, s.f.).
La experiencia como tal produce un conocimiento que es vivo y
práctico; es un conocimiento vital que se convierte en experiencia sabia que orienta la vida humana en búsqueda de un conocimiento mayor que es trascendental y que ayuda a interpretar la realidad y la historia; en tal sentido:
La experiencia humana en general y la experiencia religiosa no son dos mundos aparte. La buena pedagogía reclama que, reconociendo siempre que Dios puede revelarse libremente a través de caminos no programados e imprevistos, tomemos pie en la experiencia humana que los increyentes comparten con nosotros y estemos prestos a leer con ellos no sólo qué contiene, sino también hacia quién apunta (Diócesis de Pamplona, 2003, p. 37).
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La palabra “experiencia” tiene una gran riqueza de acepciones, que desbordan las de la palabra “experimento”, característica de las ciencias “experimentales”. El “experimento”, propio de las modernas ciencias experimentales, conduce a la objetividad, que puede ser confirmada y reconocida por varios experimentadores independientes y puede repetirse tantas veces sea necesario. Tuñí, (s.f.) explica:
La “experiencia” que fundamenta la teología es necesariamente experiencia religiosa y viva, del teólogo. Es algo personal, inobjetivable e irrepetible (en cierto modo, semejante a la experiencia científica de Aristóteles). Sería por consiguiente muy confuso calificar de “experimental” a la teología. Hemos de introducir para ella un nuevo adjetivo “experiencial”, que contenga la riqueza semántica de “experiencia” (como existe en inglés “experiential”, diferente de “experimental”) (p. 54).
Cuando se trata de experiencia religiosa estamos hablando del
compromiso que a nivel personal se establece con lo trascendental y este compromiso viene apoyado por la fe, la gracia y la acción del Espíritu.
Admitiendo que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas, podemos bien pensar que el compromiso que la existencia de Dios supone para nosotros, hace desembocar este camino de la razón en un verdadero acto de fe (Tuñí, s.f., p. 54).
Siendo de carácter personal, la experiencia religiosa tiene la
capacidad de tener incidencia comunitaria, se vive en un pueblo, en una familia: “La experiencia religiosa consiste en reconocer, acoger y
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consentir a este Dios insistente a través de la fe en Él” (Diócesis de Pamplona, 2003, p. 12). El encuentro con Dios se convierte una realidad en cuanto que se vuelve vida en las personas. Dios empieza a ser Dios en la vida de las personas y se comparte con los otros a través del culto, los símbolos, los ritos, las experiencias sacramentales, según los esquemas rituales propios de cada cultura y en cada momento histórico de la misma. “Nuestras experiencias religiosas han sido inspiradas, sin duda, por nuestros padres, nuestros formadores, y los sacerdotes o amigos religiosos que podemos haber contactado” (Tuñí, s.f., p. 54).
La tradición y la historia cuentan; tienen un papel preponderante en la comprensión y en la transmisión de elementos claves, que ayudan a comprender la experiencia religiosa. A través de los rituales los seres humanos vuelven a releer y pensar su historia; a reconocer su realidad en perspectiva de futuro; los ritos ayudan a construir el sentido de la vida:
Cada experiencia la insertamos en unos contextos y formas de experiencia más amplios que nos proporciona la sociedad y la cultura en la que estamos insertos (especialmente por el lenguaje que traduce la memoria de una experiencia ancestral). La experiencia entraña tradición y pasado pero también se vive en el presente y está abierta al futuro. El presente y la visión del futuro pueden poner en cuestión las experiencias pasadas, sin eliminarlas necesariamente. Por otra parte, la experiencia junta a un elemento que es pasivo, recibido, otro que es activo, práxico (Camino, s.f.).
La comprensión de la experiencia religiosa por su complejidad
exige una visión amplia en la que se consideren varias dimensiones que van:
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Desde la antropología y la cultura
Todo ser humano es un sistema abierto a la realidad,
comprende y asume los eventos y circunstancias que lo rodean, vive y es capaz de interpretar e interiorizar el mundo circundante. Al decir de Vidal (1990): “el éthos forma parte de la cultura de todo grupo humano. Se manifiesta en justificaciones, orientaciones de valor, normatividades concretas, etc. No funciona sino dentro de la dinámica cultural” (p. 72).
La confrontación del hombre consigo mismo le permite autodescubrirse, reconocerse en su tendencia de trascendentalidad, lo que implica, según Szentmártoni (2002): “El descubrimiento y la conciencia del hombre en el reconocerse, como creatura amada por Dios. La experiencia religiosa es, por eso, algo humano y divino, inmanente y trascendente al mismo tiempo” (p. 49).
En todas las culturas (con diferentes nombres y diferentes manifestaciones), la realidad divina siempre ha estado presente con distintos contenidos y significados. Dios está inmerso en la naturaleza y en el ser mismo del hombre.
En el hombre primitivo, lo que evoca los conceptos religiosos es, sobre todo, el miedo -miedo de hambre, de fieras, de enfermedad y muerte-. Como en este estadio de la existencia la comprensión de las conexiones causales está aún muy escasamente desarrollada, la mente humana crea para sí misma seres imaginarios, más o menos análogos a sí mismo, de cuya voluntad y acciones dependan tales acontecimientos temidos (Einstein, s.f.).
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Sin embargo, no es solamente esta experiencia de fantasía, a nivel individual o nivel colectivo, la que mueve la existencia humana a tener una vivencia de compromiso y de entrega, es también el deseo de trascender los límites de la propia existencia y especialmente la de dar respuesta al requerimiento de su divinidad haciendo la voluntad de la misma y encontrando sentido a la vida y a los actos que se realiza:
La estructura cultural se manifiesta y se realiza a través de las objetivaciones del espíritu humano. Éstas constituyen una parte importante de la cultura de los grupos humanos. En ellas también se encuentra la dimensión ética de la existencia humana (Vidal, 1990, p. 75).
En la conciencia humana está presente la experiencia religiosa
que ayuda mantener la unidad y la coexistencia social. Su carácter social y de interdependencia fortalece las conexiones y permite desarrollar patrones de comportamiento que se reflejan en la conducta personal y comunitaria.
El fenómeno religioso tiene como característica constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesión y el compromiso del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base de los vínculos religiosos, se deriva de la naturaleza social del hombre, pero también de la exigencia y del planteamiento comunitario de los actos religiosos (Scarvaglieri, s.f.).
La experiencia religiosa en cada persona, por su propia
naturaleza, tiene que ver con los procesos de socialización y de formación en la vida familiar; de ella se aprenden los valores, los principios de vida, las formas de comportamiento social y por lo tanto la forma de abordar una experiencia personal de Dios.
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La participación, la celebración y la fiesta, las primeras oraciones, la celebración de los sacramentos construyen unos referentes espirituales que serán asimilados con el paso del tiempo. La conciencia de los propios actos, la identidad familiar y la participación en la comunidad de fe permiten reconocer que Dios tiene un puesto muy importante en la vida de las personas de tal forma que su presencia guía, ilumina y ayuda a establecer una forma de comportamiento distinta de aquellos que no lo conocen o que son simplemente indiferentes ante la presencia de Dios. Dios deja de ser un mito, para convertirse en una realidad viva que inquieta al hombre.
El sentido de lo religioso se vive y se asume a partir del compromiso con la comunidad a través de la educación, las acciones pastorales, las celebraciones litúrgicas, el diálogo con los adultos en la fe. Así, la vida, a la luz de esta dinámica, es una celebración, una fiesta que une a los seres humanos en medio de la realidad circundante. El itinerario vital está adornado sin duda de momentos sacramentales cargados de significado y capaces de dar un giro vital a todas las cosas que se hacen y a los compromisos que se asumen en la interacción humana. Una lectura atenta y permanente del pasado, de la tradición, de la experiencia misma, parece impulsar con fuerza hacia el futuro, del que se espera obtener respuestas y mayores certezas a partir de las cuales se lee la vida como una experiencia de lo religioso, y en esa misma línea como experiencia de Dios sobre la historia personal de vida. “Dios nos da los medios y nosotros la fuerza para seguir adelante en lo que nos propongamos”1.
Las actividades comunitarias permiten descubrir una razón de ser y de servir y por lo tanto, entienden que su experiencia religiosa, es una riqueza incalculable que se alimenta en la medida que se da.
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El testimonio de las personas, la invitación, la motivación son claves para iniciarse en una experiencia de Dios que recobra progresivamente un sentido nuevo ante la vida que acontece. Ese devenir se vuelve grato en la medida en que se descubre a un Dios personal presente en la historia humana en la que afloran necesidades cruciales por resolver con intervención de la ética y la moral: “Las religiones de todos los pueblos civilizados, en especial las de los pueblos orientales, son primariamente religiones morales”(Einstein, s.f.).
El paso del pensamiento estético, al ético y al moral, a que hace alusión Kierkegaard, es definitivo en la civilización y demuestra evolución en la cultura relacional.
Leuba (citado en Szentmártoni, 2002) identifica cinco
dimensiones de este fenómeno multidimensional.
Dimensión ideológica
Las creencias y las experiencias religiosas se expresan en ideas, dogmas, enseñanzas, normas que todo aquel que quiere pertenecer a una religión concreta debe aceptar y asimilar.
Dimensión ritual
Las experiencias religiosas, pasando de un ámbito individual y personal, se vuelven prácticas religiosas que comprenden los rituales y los actos que se expresan a través de la piedad pública o privada. Tres dimensiones rituales son características comunes a todas las religiones, ellas son: la oración, la lectura de los libros sagrados y el banquete sacro que es Eucaristía para los cristianos y Pascua para los hebreos.
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Aquí se conjugan la tradición, la celebración o actualización y la re-significación y sentido de la vida.
Los ritos y símbolos que se utilizan en las celebraciones son maneras de “decir lo que sentimos o necesitamos sin tener que acudir a otros”1. Ellos producen la paz y la tranquilidad que se quiere compartir con los demás. La respuesta a la pregunta sobre el sentido de trascendencia exige una actitud de fondo que se convierte en respuesta que ayuda a comprender el misterio del hombre a partir del encuentro con Dios. Alabanzas, oraciones, cultos y celebraciones hacen parte de ese sentido litúrgico de trascendencia.
Dimensión experimental La experiencia religiosa se refiere a lo vivido, al aspecto
subjetivo afectivo. Aquí cobran importancia preponderante las apreciaciones de la misma experiencia que se va tornando más valiosa en la medida en que introyecta en la cotidianidad y se hace evidente en los sentimientos y las percepciones de la propia realidad.
Dimensión intelectual
El conocimiento religioso corresponde a la información sobre la propia religión y al conocimiento de sus contenidos, esta dimensión por si sola no es un parámetro confiable de la madurez religiosa ya que un ateo puede involucrarse en el estudio de la teología y avance en el conocimiento de lo religioso mejor que cualquier fiel. Por otra parte, la religiosidad, por sí sola, sin el conocimiento intelectual puede convertirse en algo irracional o fanático.
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Dimensión consecuencial
Las consecuencias religiosas que se derivan de la pertenencia a una cierta religión tienen su precio y su premio. El precio se puede expresar en deberes, aceptación de un código moral, cambio de comportamiento. Los premios en cambio producen tranquilidad de conciencia, promesa de vida eterna o de salvación, por ejemplo.
Por otra parte, es evidente que la antropología, al asumir la experiencia religiosa, alude a las dimensiones del hecho religioso, destacando el encuentro del hombre con la divinidad para señalar cuatro aspectos centrales, que son válidos para todas las religiones: la doctrina, el culto, las normas de comportamiento o ética y la comunidad de fe. La doctrina.
El hombre siempre se ha enfrentado a interrogantes y problemas sobre el sentido de la vida, el por qué de la muerte, el origen del cosmos o cómo liberarse de las fuerzas que actúan en él y le impiden una auténtica vida social.
Estas preguntas cotidianas resultan razonables y naturales y
tratan de dar respuestas desde lo religioso a exigencias de la naturaleza profunda del hombre, a los problemas de la existencia histórica a través de un sistema de creencias y convicciones que se conocen con el nombre de doctrina y se configuran como tradiciones sagradas en cuanto a que sus protagonistas resultan ser seres sobrenaturales.
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La función de las formas doctrinales, será entonces, hacer entrar al creyente en relación con los valores y personajes que trascienden el nivel concreto. El culto.
En la religión, el pensamiento y la acción están unidos, las creencias no son fenómenos espirituales aislados, están asociados con formas concretas de acción. Estas acciones tienen significado para el creyente que mediante ritos actualiza hechos; al conjunto de estos ritos se les llama culto, que contiene valores considerados sagrados.
Los ritos sagrados ofrecen la posibilidad de relacionarse con la divinidad, el culto es una práctica encaminada al contacto del hombre con la divinidad en ceremonias llenas de significados diversos, según lo que se esté celebrando.
Las celebraciones y los ritos son formas de vivir la experiencia de lo religioso, se constituyen en una fuente de motivación para la vida y de esta forma se convierten en fuente de superación de las dificultades que puedan presentarse.
Más allá de los rituales repetitivos, es valioso reconocer que
ellos son vehículos que transmiten la vida y el sentido de la misma en el camino hacia la divinidad. Ellos son la forma de comprender que es el bien lo que debe guiar la vida de las personas. Las normas morales.
Hablar de normas morales es considerar el conjunto de
principios o criterios que todas las religiones han incluido en sus prácticas y que tienen por objeto orientar el comportamiento de los
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creyentes; estas normas responden generalmente por exigencia misma de la vida en comunidad y por una serie de mandatos que nacen de los ritos, en algunas religiones las normas no están unidas a los ritos, estas religiones antes que cultos o ritos, son puras formas de vida, en donde cada acto de la vida tiene un valor sagrado. La comunidad de fe.
Generalmente la experiencia religiosa se vive en comunidad.
Cada creyente es responsable de desarrollar su propia experiencia religiosa; esa experiencia exige ser compartida por el grupo de creyentes o comunidad de fe. Toda práctica individual es auténtica si se comparte la creencia en comunidad. El grupo vive una “hermandad” al compartir la misma fe, la doctrina, el culto, y las normas éticas tienen sentido si son reflexionadas y asumidas por la comunidad de fe.
Las doctrinas religiosas hacen continua alusión a la práctica de los valores religiosos en relación con los demás. Las normas éticas buscan el mejoramiento de la conducta para beneficio personal y de la comunidad. El culto se estructura según la participación de creyentes, que cumplen diversas funciones dentro del mismo.
Por eso, hablar de experiencia religiosa es referirnos a esa unidad vivencial del conocer, el querer y el sentir que intentan dar una respuesta teórica y práctica acerca del interrogante sobre el hombre y Dios y a su vez éstos en una relación permanente de amor.
Son múltiples los factores que influyen en la construcción y en la vivencia real de esta experiencia. La influencia de la familia es de gran importancia en cuanto que es la educadora a través de la orientación y la vivencia de los valores religiosos; en ella se vive la
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experiencia religiosa, se celebra y se comparte con otros a través de los ritos, los símbolos y la liturgia.
A lo largo de la vida se aprende, se asimila experiencias de lo religioso a través de la cultura, del compartir y celebrar en comunidad los momentos significativos de la vida. Las fiestas, los ritos agrupan y expresan la cultura de un pueblo; renuevan el sentido de la vida personal y comunitaria muchas veces unidos a una experiencia religiosa.
Desde la psicología religiosa
La psicología en su pluralidad de enfoques de estudio del comportamiento humano, tiene una tarea muy importante en la comprensión de las experiencias religiosas, destacando: “la relevancia, la diversidad de líneas de investigación, y el notable desarrollo epistemológico, conceptual y temático, de la psicología de la religión…” (Muñoz, 2004).
En la comprensión psicológica de la experiencia religiosa hay dos caminos a través de los cuales se puede abordar: desde la psicología religiosa se abre un panorama de apreciación del fenómeno, por una parte la mentalidad laica y por otra la mentalidad tradicional.
La mentalidad laica sostiene que la experiencia religiosa se
puede obtener por medios psicológicos, algunas sectas y movimientos carismáticos prometen hacer vivir la experiencia religiosa y se habla de ella como un fenómeno que el hombre, desde su propia naturaleza, tiene el poder de provocar bajo estímulos personales y grupales. Una acción terapéutica puede producir experiencias extraordinarias. James (1994) advierte: “… psicología y religión están en perfecta armonía, hasta este momento, ya que las dos admiten que existen fuerzas
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aparentemente al margen del individuo consciente que redimen su vida.” (p. 216).
Por otra parte, la mentalidad tradicional afirma que la experiencia religiosa es un privilegio de unos pocos, forma parte de la fe vivida, por eso todos están en condiciones de conseguirla como una gracia especial en la que el conocimiento racional está armonizado con el emocional.
Estas aproximaciones al fenómeno de la experiencia religiosa, permiten destacar su incidencia en las múltiples dimensiones de vida, manifestándose en estilos y comportamientos del ser. La experiencia religiosa vista así juega un papel importante en la evolución de la cultura y el desarrollo personal.
El rol de la religión ha estado ligado a una evolución continua vinculada al estatus alcanzado por otras disciplinas supuestamente más objetivas o científicas que la psicología, que abordaba con presupuestos radicalmente distintos cuestiones tradicionalmente tratadas por la filosofía, y la teología de carácter más tradicional (Muñoz, 2004).
Se trata de comprender el vínculo de unidad que existe entre el
yo y los preceptos indicados por la religión, en una experiencia singular de búsqueda de autonomía, de identidad, de madurez y de compromiso con Dios. Al decir de James (1994):
En hombres profundamente religiosos el abandono del yo a Dios es apasionante. El que no sólo dice sino que siente: que se haga la voluntad de Dios, se sitúa por encima de cualquier flaqueza, y la entera sucesión histórica de mártires, misioneros y reformadores religiosos no es más que una prueba de la
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tranquilidad del espíritu bajo circunstancias naturalmente angustiantes que conducen a la autorrealización (p. 217).
La experiencia de lo religioso tiene que ver con el yo profundo;
sin embargo, hay que entender que este yo profundo no agota la experiencia religiosa; en ese sentido la experiencia religiosa “no puede interpretarse como un puro psicologismo que no trasciende los confines del arquetipo o del yo profundo. Es una experiencia óntica y ontológica: es la experiencia de los seres y del Ser mismo en su mismidad más radical” (Panikkar, 2001, p. 64).
Más allá de las simples condiciones de adhesión a unos principios religiosos o doctrinales está la puesta en escena de la vida, de la identidad, de la autonomía en la construcción de su sentido y significado, de allí que los compromisos traspasen las barreras temporales y persista la entrega total a la causa. La conciencia, el conocimiento de sí mismo y la identidad se consolidan a la luz de unos valores religiosos aprendidos.
La conciencia del yo en la construcción de la identidad, permite elecciones permanentes a lo largo de las etapas del desarrollo en las que se ve comprometida la libertad.
El hombre ético se elige a sí mismo, no en sentido finito, pues entonces ese «sí mismo» se convertiría en un finito que se encontraría entre otros finitos, sino en sentido absoluto. Él se elige a sí mismo y no a otro. Ese sí mismo que elige es infinitamente concreto, pues es él mismo y, a pesar de ello, es absolutamente diferente de su sí mismo anterior. Ese sí mismo existe a raíz de la elección (Bárcenas, 2002, p. 66).
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El autoconocimiento permite que el hombre tenga la capacidad de vivir éticamente en cuanto que es capaz de penetrarse a sí mismo, conocerse no solamente de una forma contemplativa sino de una forma real y significativa.
Por sus relaciones consigo mismo el individuo se fecunda a sí mismo y se da nacimiento a sí mismo. El «yo» que el individuo conoce, es, a su vez, el verdadero «yo» y el «yo» ideal, que el individuo posee fuera de sí mismo como la imagen sobre la cual debe formarse, que posee también en sí mismo, puesto que es él mismo (Bárcenas, 2002, pp. 66, 67).
La autonomía como proceso de integración del yo, del
conocimiento, de la identidad y de la capacidad de decidir, son situaciones propias de los seres humanos conscientes de la importancia que tiene lo religioso en la vida, en el fortalecimiento de las relaciones con los demás y de las normas que orientan esas relaciones.
Desde el punto de vista de la religiosidad popular, la experiencia religiosa y el acercamiento a lo espiritual se entiende como el conjunto de actos psíquicos que tienen como objeto un ser trascendental y la relación de dependencia con el ser. En este sentido la religiosidad representa la profunda relación que existe entre el Yo y el Tú trascendente.
El desarrollo de las personas y de los pueblos es posible gracias a los valores y a la capacidad de adaptación del ser humano a la experiencia comunitaria quien al descubrir el sentido y la finalidad de vivir en comunidad, aprovecha las oportunidades que tiene y trabaja por el progreso propio y común; en medio de esa unidad comunitaria hay un punto de unidad y esa es la experiencia religiosa que ayuda a
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construir el origen, el sentido y la finalidad del ser en situación. Eso es lo que por otra parte produce el temple, el carácter, la lealtad a los principios de vida y a los espirituales.
William James, por ejemplo, señala que un hombre de ciencia a menudo no tiene fe, «pero que su temple es religioso». Quisiera poner en claro que con el término «religión» no me refiero a un credo. Es cierto, empero, que toda confesión, por un lado, se funda originariamente en la experiencia de lo numinoso, y por otro, en la «pistis», en la fidelidad (lealtad), la fe y la confianza ante una señalada experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de éste. La conversión de Pablo es evidente testimonio de ello. Cabría decir, pues, que el término «religión» expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso (Jung, 1949, p. 5).
Desde la neurología
El desarrollo de la neurología ha permitido un mayor
conocimiento y profundización de los mecanismos internos del cerebro que favorecen los procesos de aprendizaje, de adaptación a la realidad, al entorno social y el desarrollo personal es lo que ha permitido la comprensión de fenómenos especiales propios de los seres humanos como las experiencias religiosas o las experiencias extrasensoriales nunca antes consideradas, su desarrollo, solidez y madurez científica permitirán una mayor comprensión de estos campos.
Se han descubierto patrones electromagnéticos de la actividad cerebral que son activados por ciertas costumbres, como la meditación, o por otros métodos, como la inducción de impulsos electromagnéticos al cerebro, las sustancias psicodélicas e,
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incluso, la modificación genética (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
En una visión mecanicista, positivista e intrascendente de la
vida es posible que se aprecie esta realidad de lo espiritual como lo indica Scheller (2000): “El dominio del espíritu se extiende hasta donde llega la naturaleza viviente y no termina sino donde la vida orgánica se pierde en la masa informe y cesan las fuerzas animales” (p. 23).
Es conocido que en la vida humana todo está profundamente
relacionado, conectado entre sí y en este sentido el espíritu puede trasmitir sus efectos a través de todo el sistema de esas fuerzas. No sólo la voluntad, sino también, aquellos, sobre los cuales la voluntad no manda directamente, reciben, al menos indirectamente, su influjo.
Por fortuna los seres humanos van más allá de sí mismos y en una visión integral de los mismos, las fronteras y los límites vienen superados por la complejidad de la vida en acción; el sentido de trascendencia los ubica en el estado de ser dialogantes con los suyos; pero más que eso, capaces de ser interlocutores de lo que está más allá de su existencia física y fisiológica a nivel de la estructura cognoscitiva. De esto comienzan a dar fe las investigaciones y los estudios científicos que permiten teorizar sin temor de otras realidades que envuelven la experiencia humana y el sentido de trascendencia instalado en la profundidad de la conciencia humana.
El hombre no está aislado, existe relacionado con el entorno y contorno que lo rodea, en la parte interna y en la herencia con la estructura genética, base de su constitución orgánica, de tal manera que su ser biológico, su herencia y su medio ambiente están en interacción continua, como lo están, su comportamiento ético, sus convicciones y creencias religiosas.
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Las teorías científicas están tan condicionadas orgánicamente como lo están las religiosas, y si pretendiéramos un conocimiento de los hechos bastante profundos veríamos al hígado como determinante de las afirmaciones del ateo pertinaz, tan decisivamente como el caso del metodista convencido, preocupado por su alma. Cuando la sangre filtrase de determinada manera, tendríamos al metodista, cuando lo hiciese de otra, encontraríamos la mentalidad atea. Y así pasa con todos nuestros éxtasis y sequedades, nuestros anhelos y excitaciones, nuestras dudas y creencias. También están fundadas orgánicamente, tengan o no un contenido religioso (James, 1994, p. 21).
El espacio de encuentro entre esta realidad intangible y la base
biológica es la conciencia; a través de ella se establece un puente firme entre el proceso biológico del aprendizaje, la elaboración compleja del pensamiento y la organización del mismo; pero además, está la experiencia espiritual que establece una relación de sentido y de significado de la vida.
Si no fuese en la línea de experiencia de Dios, como búsqueda insustituible del bien Supremo o de la Verdad, estaría la crítica negativa de la existencia de Dios o la indiferencia ante este ser trascendente y único, generada en esa aspiración profunda de la existencia de la humanidad de satisfacer la necesidad de lo eterno, de lo que está más allá de los limites materiales en intrascendentes de la conciencia humana. En palabras de Mario Benedetti (s.f.) se podría leer:
¿Te importa mucho que Dios exista? ¿Te importa que una nebulosa te dibuje el destino?, ¿Que tus oraciones carezcan de interlocutor?... ¿Te importará si te enteras que Dios existe pero
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está inmerso en el centro de la nada? ¿Te importará que desde el centro de la nada se ignore todo y en consecuencia nada cuente? ¿Te importaría la presunción de que si bien tú existes Dios quién sabe?
Además de ser gratificante la búsqueda de respuestas a los
interrogantes cruciales de la vida, estas experiencias han determinado el comportamiento ético de las personas produciendo en ellas un perfil de vida y unas formas de comprender el mundo, los otros y todo lo que los rodea en su conjunto armónico y sincrónico.
En realidad, estas experiencias se han vivenciado desde tiempos inmemoriales, sin necesidad de artificios, gracias a determinadas actividades como la meditación, el yoga o la oración, con las que el cerebro parece ser capaz de desarrollar patrones de comportamiento electromagnético que producen las mismas sensaciones que los solenoides3, por ejemplo. (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
Esta experiencia, inmersa en la existencia humana a lo largo de la historia de las civilizaciones ha intentado recoger una pluralidad de interpretaciones que demuestran la importancia y a su vez la incidencia de lo religioso en el comportamiento humano. Son diversos los intentos por explicar, comprender y aproximarse hasta provocar experiencias religiosas:
Como el llevado a cabo por el neurocientífico, Todd Murphy, que realizó una versión de la God machine llamada Shakti (término hindú de la divinidad). El genetista Dean Hamer, del National Cancer Institutes de Estados Unidos, afirmó la existencia de un gen asociado con la auto-trascendencia o la espiritualidad, y Rick Strassman, un psiquiatra de la universidad de Nuevo México
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sugirió que, si dichos genes están vinculados a una sustancia, la dimeltitriptamina, único psicodélico que se sepa produce de manera natural nuestro cerebro, se podría modificar artificialmente la genética para modular nuestros niveles de religiosidad. (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
En tal sentido, es importante entender lo que puede suscitarse en cuanto a transformaciones en el comportamiento a partir de sustancias propias del organismo como la dimeltitriptamina.
En su libro The Spirit Molecule, Strassman presenta evidencias de que esta sustancia puede producir visiones místicas, alucinaciones psicóticas e incluso de abducciones de extraterrestres; así como experiencias cercanas a la muerte. Por eso, Strassman señala que nuestra capacidad mística natural puede ser aumentada modificando los genes que producen la dimeltitriptamina (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
El profesor Dean Hamer (citado en Castro, s.f.) considera que “la
espiritualidad responde a un mecanismo biológico, comparable al mecanismo que rige el canto de los pájaros, aunque más complejo”. Esto lleva a señalar la existencia de una:
Predisposición genética a la autotranscendencia, a través de una proteína llamada VMAT2, que está involucrada en la rotura, a través del MAO (monoamino oxidasa: enzima que rompe las monoaminas después de su liberación sináptica) y en el transporte de monoaminas vesiculares. Éstos son neurotransmisores que contribuyen a la sensibilidad emocional. De esta manera influye en las capacidades cognitivas con diversos tipos de conciencia que constituyen la base de las experiencias espirituales. Según Hamer la VMAT2 está relacionada, primero, con el olvido de si mismo y por
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tanto de la transcendencia del espacio-tiempo; segundo, con la identificación transpersonal y tercero con el misticismo o el sentido de lo sagrado y la captación de realidades inefables (Castro, s.f.).
Todas estas aproximaciones que hasta el momento parecen ser solo
ensayos en la medida que se desarrolle la neurociencia irán tomando forma y descifrando la capacidad del cerebro humano de generar experiencias que no están codificadas en el lenguaje normal de la vida al menos durante este tiempo. Pero, ¿cuál es la realidad y la reacción que tiene nuestro cerebro ante tal situación, ante estímulos que generan estas realidades físicas y de alguna manera externas?
Tal y como comenta el segundo artículo de Slate, el científico Andrew Newberg de la Universidad de Pennsylvania estudió los cerebros de monjes franciscanos y budistas dedicados a la meditación descubriendo que en ellos había una mayor actividad en el lóbulo frontal (asociado con la concentración y la atención), mientras que el lóbulo parietal, vinculado con la información sensorial, tenía escasa actividad en estas personas (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
Sin olvidar de ninguna manera todo el aporte que pueda realizar la
neurociencia en el desarrollo de la persona, la experiencia religiosa va mucho más allá de los límites biológicos y de las trasformaciones conductuales que estas emociones son producidas y registradas por el cerebro.
Acorde con el desarrollo científico, el avance en las ciencias de la Salud en el campo de la Neurología y las ciencias sociales queda el amplio espectro de la experiencia de Dios a la que el ser humano
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puede acceder con su inteligencia y su apertura hacia lo desconocido como característica inscrita en su ser.
Desde la sociología y la religión
La religión como fenómeno social, como punto de unidad en un conjunto de seres humanos que se agrupan en torno a unas creencias y prácticas, determina una cosmovisión o visión integradora de toda la realidad, toca todas sus dimensiones y relaciones en lo social, en el estado, la moral, la ideología, la ciencia, la filosofía, etc. Se funden en un todo, marcado por determinadas concepciones religiosas así se hable de cosmovisión judía, cristiana, hindú, etc. Por lo tanto, se debe definir la religión desde la esencia misma del hombre, desde el entorno en que éste se realiza y desde las leyes fundamentales de su pensar.
La religión tiene un papel importante en el desarrollo social,
“cumple una función oculta, y en consecuencia tiene cierto significado, quizá latente, en un grupo o cultura dados” (Sociología trascendental, s.f.). Por otra parte:
La sociología de la religión, como las otras ramas de la sociología, tiene su objeto específico y su método particular. En efecto, por una parte estudia, el fenómeno religioso en sus actitudes, comportamientos, su estructura y su dinámica, que se derivan de la naturaleza social del hombre; por otra parte se aplica a sus contenidos con el método propio de las ciencias de la observación y utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento inductivo (Scarvaglieri, s.f.).
La religión es una de esas experiencias humanas que no se puede medir con criterios utilitarios, pertenece al mundo de los valores
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personales, no se pone en la dimensión del tener sino en la del ser. Se trata de comprender los fenómenos religiosos en los procesos dinámicos de la cultura y de la estructura social en particular, situación que permite a la sociología abordar los fenómenos sociales:
…y culturales de carácter religioso (p. ej., acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y sociales, originadas y modeladas por instancias religiosas) y los fenómenos religiosos (p. ej., el conocimiento y la experiencia religiosa, los fenómenos de revelación, las relaciones con realidades supraempíricas…) de características culturales y sociales (Scarvaglieri, s.f.).
Se trata de comprender los fenómenos religiosos en los procesos dinámicos de la cultura y de la estructura social en particular, situación que permite a la sociología abordar los fenómenos sociales. Comprender el entramado social, la función de las personas y el desarrollo de las mismas en una articulación interna permite entender la transmisión de los valores, los procesos de socialización tanto a nivel personal como colectivo. La sociología ha logrado niveles de madurez y desarrollo en la reflexión por lo que se distinguen tres periodos claves:
Un primer período de orientación teórica y global preponderante; un segundo período, en el que prevalece la orientación empírica, limitada especialmente al estudio de la práctica religiosa; un tercer período, en el que predomina la orientación que equilibra el aspecto empírico y el teórico (Scarvaglieri, s.f.).
En este último período se alcanza una valoración más objetiva del fenómeno social de la experiencia religiosa adjunta a la experiencia de construcción de sentido de la vida humana como tal.
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La religión tiene una función muy importante que afecta el cambio social y económico; estos cambios dependen de la metafísica en la que coloque sus bases la religión y de las normas que estén establecidas en el campo ético y moral. Una visión imanentista considerará para resolver los problemas en la descripción del mundo real y el ideal que puede conducir a la divinidad bajo una concepción automática y mecánica de evolución del mundo; en cambio un concepción trascendentalista su punto de partida será la creación en proyección dinámica y transformadora del mundo. Las dos orientaciones se pueden identificar como la mística y la ascética.
Según Weber (citado en Scarvaglieri, s.f.), la incidencia de la religión en la realidad social consiste principalmente en el mayor empeño y conciencia de compromiso en la actuación de una función religiosa propia en la relación con el mundo. Ésta se da principalmente por lo que él llama ascetismo mundano, que consiste sustancialmente en la fuerte identificación entre la profesión y el concepto de vocación (expresadas en alemán por el mismo término, Beruf) en sentido religioso.
El desarrollo científico, tecnológico y de las ciencias sociales
permite comprender, no sólo de una manera cuantitativa sino especialmente cualitativa, el desarrollo de fenómenos como la experiencia religiosa que implican: la creencia, la práctica religiosa, el aspecto comunitario y las implicaciones éticas.
Desde la ciencia y la religión
El desarrollo de la ciencia permite resolver muchos interrogantes
que se plantea el hombre a nivel concreto sin dejar del lado aquellos
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interrogantes intangibles propios de la experiencia espiritual del ser humano. Como dice Heller (citado en Beltrán Marí Antonio, 2001):
No está claro que la ciencia pueda en principio explicar cuanto sucede en el universo físico. Sigue en pie el viejo problema del final de la cadena de explicaciones. Por muy satisfactoria que puedan ser nuestras explicaciones científicas, siempre contienen ciertas hipótesis iniciales… más tarde o más temprano tenemos que aceptar algo como dado, ya sea Dios, la lógica, un conjunto de leyes o alguna otra base de la existencia. Así pues, las cuestiones últimas quedarán en todo caso fuera del alcance de la ciencia empírica tal como se suele definir (p. 292).
Las respuestas de la ciencia y de la experiencia religiosa
contribuyen a un mejor conocimiento y discernimiento de la realidad en la que vivimos.
A pesar de las constantes contradicciones el diálogo entre ciencia
y religión se convierte en una oportunidad de búsqueda y de descubrimiento de nuevas formas de abordar la realidad humana y la realidad cósmica.
En el diálogo entre ciencia y religión esta primera ve sus
beneficios cuando se da cuenta que “sus conceptos y conclusiones se integran en la gran cultura humana, pues de esta manera responde incluso a «su interés por el sentido y el valor últimos»”(Tuñí, Joseph-Oriol, s.f.). Este diálogo, además, permite que la ciencia pueda “liberar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otra hacia un mundo más amplio, un mundo en el que ambas pueden florecer”(Juan Pablo II, 1988). Mientras la ciencia busca el cómo de las cosas, la religión busca el por qué. La experiencia religiosa, en ese
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sentido, es una búsqueda permanente que permite reconocer la importancia que tiene la relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento humano.
La formación religiosa, el conocimiento científico y filosófico ha puesto los principios básicos de una manera de leer los acontecimientos del mundo y su consecuente evolución. Ese espacio para confrontar con el misterio o resolver los interrogantes aún no resueltos de la humanidad permite sondear el destino y la finalidad para la que está hecho el ser humano.
El conocimiento científico, sistematizado y organizado ayuda a comprender lo que vemos, lo que está en nuestro entorno; las apreciaciones de la vida y del mundo, su evolución y su desarrollo ayudan a dar respuesta a interrogantes sobre el origen, el fin y el destino del hombre. Las respuestas contribuyen a un mejor discernimiento de la realidad en la que vivimos. El desarrollo del pensamiento científico patrimonio de la humanidad ejercita mejor en la capacidad de comprender los problemas centrales de la vida humana.
La religión por su parte contribuye en la construcción de la identidad psicológica, la madurez humana y la salud mental al dar sentido a la existencia. La religión por su universalidad es un concepto difícil de definir, como concepto histórico se define como explicación racional de los misterios de la naturaleza, una forma de control de los fenómenos, como inseparable de la organización social, desde la teología se define por sus contenidos dogmáticos como sistema de creencias. La antropología ve la religión como una acción propia de la estructura social desde lo pragmático; desde lo ético se podría definir el concepto de lo religioso como empresa humana por la que se establece un cosmos sagrado, que se enfrenta al hombre como una
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realidad inmensamente poderosa, distinta de sí mismo pero que se dirige a él y ubica su vida en un orden significativo.
La experiencia de Dios, permite mirar desde la fe y a la luz del conocimiento la importancia que tienen la vida, el trabajo, el desarrollo y la evolución del conocimiento a lo largo de las civilizaciones. Por las ciencias resolvemos los interrogantes urgentes y nos animamos por el conocimiento de los mismos; por la ciencia tenemos claridad racional de nuestras experiencias de fe y entendemos porque se dan y como producen efecto sobre el comportamiento de los seres humanos.
Desde la ética
La experiencia religiosa permite la capacidad de apreciar los valores más significativos en la vida de las personas, genera la confianza en si mismo y en los demás; estos lazos de unidad ayudan a la construcción de un estilo de vida en las personas en las que se refleja una forma de actuar en relación al mundo, a la persona y ante el sentido de trascendencia.
La urgencia de la ética se convierte en un imperativo en la medida que hace referencia a la cuestión social; en su interacción tanto las estructuras como las actividades sociales postulan la presencia de fines, sentidos y valoraciones: “Para que sea auténticamente humana, la vida social (política, civil, profesional, pública) requiere la orientación de la ética. El aliento moral invade todo el espesor de la vida social” (Vidal, 1990, p.177).
El punto de partida está en una buena aceptación de sí mismo, en la valoración de las cualidades y las capacidades personales como en el reconocimiento de la diversidad de pensamiento y de creencias que permiten orientar la vida; cuando las personas no reconocen lo
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que tienen se cae en el vacío existencial y hasta la negación de si mismo, situación que conduce a no querer a nadie y por lo tanto a no apreciar lo que se tiene, a no quererse a sí mismo y a negar la posibilidad de cambio a pesar de la espera constante de Dios.
La preocupación fundamental de los seres humanos es ser felices, ésta es su meta final. La felicidad la construyen los seres humanos con el paso del tiempo; no es cuestión de suerte y se construye junto a Dios en el que todo es posible. La felicidad se conquista cuando se asume una postura ética ante la vida y ante la realidad circundante caracterizada por la asimilación de los valores, la dedicación al trabajo, la responsabilidad y le compromiso; es entonces cuando se cosechará el triunfo y las metas propuestas serán cumplidas.
Las consecuencias no se dejan esperar, se alcanza la paz consigo mismo y con los demás. La felicidad definitivamente no está en el tener sino en el ser, de tal manera que “si las personas no dan amor, cariño, tiempo a las personas, ninguna plata les comprará estos valores que son necesarios para ser felices”4. La búsqueda de la felicidad y del bien es un fin de la humanidad. Todos aspiramos a ser felices, sin embargo hay quienes cifran su felicidad en bienes sensibles inmediatos y otros en la realización total o última del ser humano.
Los primeros tienden a identificar la felicidad por el placer; somos felices cuando disfrutamos de la vida, cuando satisfacemos las necesidades o los apetitos de cada momento; esta satisfacción nunca es total, pero la reunión de muchas satisfacciones produce un estado de bienestar, que es a la más que podemos aspirar en la vida.
Por otra parte, un segundo grupo entiende la felicidad como un estado de satisfacción por la realización plena, vive en una continua
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aspiración a esa plenitud o perfección última, que le hace menospreciar los placeres.
La felicidad no puede confundirse con el placer, porque el placer como bien parcial no siempre nos hace felices. El bien que puede hacer feliz al hombre debe ser total debe afectar y satisfacer sus facultades superiores sus aspiraciones últimas, su vida entera. A medida que nos realicemos satisfactoriamente como personas en todas las dimensiones de la vida personal, sentimos mayor felicidad. Los momentos de contrariedad por un fracaso o de sufrimiento por una enfermedad, enturbian en cierto grado ese estado de felicidad, nos apartan temporalmente pero no nos hacen desgraciados. Quien ha entendido la vida en toda su riqueza puede ser feliz en medio de los sufrimientos; todo depende de que le encuentre sentido con relación a un bien superior.
La realización de la vida, con la dignidad, que caracteriza al ser humano como persona. En ella residirá la felicidad. El ser humano no se siente feliz mientras no se sienta digno. La felicidad está en la búsqueda del bien, los motivos de felicidad no se encuentran lejos, están muy cerca y aún dentro del mismo ser humano, como la paz interior.
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CAPÍTULO 2
LO QUE MOTIVA LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS
La motivación juega un papel definitivo en la construcción de la vida de cada individuo, de sus experiencias personales y de sus proyectos vitales. La experiencia religiosa tiene que ver con las motivaciones internas que se hacen conscientes y se comparten con los otros. Es desde dentro, desde donde se establecen las conexiones profundas con la trascendencia y es hacia fuera y desde fuera desde donde la dinámica de la vida espiritual tiene su sentido. Vivir experiencias significativas, con contenidos significativos, es el resultado de entender que el anhelo de encontrar a Dios es un aguijón que no deja tranquilo al hombre, en toda su realidad.
Motivación humana y búsqueda de Dios
Para comprender las motivaciones religiosas es necesario precisar en qué consiste la motivación. En este sentido Urcola (2008) señala:
Motivar viene del latín – motus movido y motio movimiento – que significa: mover. Es generar en otros una energía conducente al logro de un fin. Es dar o tener motivos para la acción. Es la fuerza que impulsa a un sujeto a adoptar una conducta determinada (p. 58). Los seres humanos, además de su composición física, gozan de una
dimensión psíquica en la que funciona una inteligencia emocional a
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través de la que se expresa la tristeza, la alegría, el llanto, el dolor o la felicidad debido a las metas cumplidas. Todo no termina allí porque las aspiraciones van en búsqueda de Otro, trascedente. En este sentido, Urcola (2008) afirma:
El ser humano, además de cuerpo, inteligencia y corazón, tiene también un alma, un espíritu que le hace ser superior a los demás seres de la naturaleza. No hace falta ser creyente para admitir que el ser humano tiene una dimensión espiritual (p.35).
Cada cultura tiene dentro de sí, una dinámica propia, una capacidad
de auto – trascendencia, la naturaleza del ser humano individual tiene inscrito en su corazón esta tendencia cuya finalidad consiste en satisfacer una necesidad de relación, no solo a nivel horizontal sino también a nivel vertical con un ser superior.
En la experiencia religiosa las motivaciones son múltiples y éstas inducen a la vivencia de la experiencia espiritual. Este tipo de motivaciones son propias de los seres humanos y tocan con el sentido de la vida y el de Dios; Corominas (2005), explica:
En realidad, sólo la referencia a Dios hace a la motivación totalmente trascendente, porque jerarquiza todos los motivos de actuación hacia el último motivo del actuar: realizar el propio destino alcanzando así el último fin y la felicidad más plena y perfecta. El ejercicio de las virtudes, el comportamiento ético y moral están dentro de este tipo de motivaciones, si es la voluntad la protagonista de la acción en busca de un bien desinteresado (pp. 207-208).
Para comprender la motivación humana es necesario abordar la
compleja realidad evolutiva de la persona en sus distintas etapas, más,
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si tiene que ver con la capacidad de autotrascenderse, pues aquí no se trata únicamente de sentirse movido para realizar unos actos de proyección hacia las cosas o hacia las personas, sino que implica el reconocimiento de sí mismo y la capacidad de entender que más allá de la realidad material es posible establecer relación con Dios, lo que tiene implicaciones transformadoras en la conducta real en un contexto particular.
Junto a la búsqueda de lo espiritual se amplían las metas y los esfuerzos por lograrlas en un proceso de verdadera ascesis, de compromiso y de entrega de la vida a la causa espiritual. En la experiencia religiosa la motivación lleva a asumir compromisos que junto a la satisfacción de necesidades comunes, suscita estados de conversión y de cambio generado por una revisión personal de vida y de discernimiento:
Lo que llamamos experiencia (E) es una combinación de la experiencia personal, inefable, cada vez única y por tanto irrepetible (e), vehiculada por nuestra memoria (m), moderada por nuestra interpretación (i) y condicionada por su recepción (r) en el conjunto cultural de nuestro tiempo (Panikkar, 2001, p. 48).
Las motivaciones que producen la experiencia religiosa en muchas
ocasiones generan en las personas cambios extremos, significativos y transformadores de su estilo de vida cotidiano. Al decir de Corominas (2005): “Las creencias no se transmiten por los genes, sino a través del ejemplo y la ayuda directa en el aprendizaje” (p.54) y están unidas a procesos complejos conscientes o inconscientes, como lo menciona Abarca (2006): “No es posible expresar intereses y motivos, sin que haya emociones y sentimientos de agrado o desagrado, de placer o displacer con respecto a su satisfacción” (p. 54).
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Las motivaciones mueven a tener una actitud de vida que incluye sentimientos y emociones, de allí que éstas tengan distinta intensidad, afecten de manera variada permitiendo realizar una jerarquización de acuerdo a las funciones que desempeñan, en respuesta a las necesidades humanas. Abraham Maslow (citado en Luria, 1988) en lo correspondiente a las necesidades en los seres vivos, incluye: “necesidades fisiológicas, de seguridad, pertenencia, valoración y actualización. Las necesidades fisiológicas y de seguridad atienden a las necesidades de supervivencia más básicas, mientras que las necesidades de actualización atienden a necesidades orientadas hacia el crecimiento” (p. 53).
La aspiración de todo ser humano a la trascendencia lo empuja a
buscar la perfección pues toda experiencia religiosa sintoniza con esta búsqueda. “El sentimiento religioso del hombre corresponde al hecho de que el ser humano no se siente completo, ni perfecto, ni plenamente realizado. Aspira a más. Las grandes religiones del mundo tienen esto en común: buscan el perfeccionamiento del hombre” (Burt, 1977, p. 42).
La necesidad de lo religioso, y por lo tanto, las motivaciones suscitadas por las experiencias religiosas, cumplen una tarea importante de impulsar y llenar de esperanza a los individuos a lo largo de su vida: “La religión sería también el anhelo de un mundo distinto, capaz de vencer la injusticia” (Hernández, 2006, p. 226).
Motivaciones internas
Son las motivaciones que están dentro de la persona y que llevan a la automotivación personal, como lo muestra Espada (2003): “Vivir motivado o desmotivado es también sinónimo de vivir con ilusión o sin ella, los proyectos del futuro, los retos y desafíos solo los
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pueden alcanzar las personas con capacidad de motivación e iniciativa personal” (p. 4).
Lo religioso requiere de procesos internos que suponen la conciencia de sí mismo, la autocomprensión, el anhelo interno de Trascendencia que queda registrado a través de la amplia simbología cultural y ritual conservada a lo largo de la civilización: “El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar” (Conferencia Episcopal Dominicana, 1992, n. 27).
El anhelo de encontrar a Dios, de escudriñar sus secretos es una aspiración latente que impulsa al hombre a generar espacios de encuentros con otros y a compartir a través de rituales, experiencias litúrgicas y simbólicas. Ese deseo de Dios nace de la interioridad y va hacia los demás; como lo señala Bárcenas (2002): “El hombre religioso sabe que para ser hombre de fe, hay que tomar una decisión. Sabe que hay que brincar y dar el salto para ir más allá de lo que dicta la razón” (p. 117).
La cercanía de Dios no trastoca la libertad del hombre, más bien
le permite al hombre un estado de diálogo permanente de confianza y de confidencia.
Como seres humanos no sólo experimentamos los estados integrados de conciencia primaria, sino que también pensamos, nos comunicamos por medio del lenguaje simbólico, emitimos juicios de valor, tenemos creencias y actuamos intencionalmente guiados por nuestra conciencia de nosotros mismos y por la experiencia de nuestra libertad personal (Capra, 2003, pp. 81- 82).
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El mundo interno de las motivaciones religiosas, no está aislado
del mundo externo y de sus transformaciones; Erich Fromm (1994) señala:
Intentaremos ver cómo estos cambios psíquicos hallaron expresión en nuevas fantasías religiosas que dieron satisfacción a ciertos impulsos inconscientes. Se esclarecerá así que un cambio en los conceptos religiosos está íntimamente ligado, por una parte, con el experimentar varias posibles relaciones infantiles con el padre o la madre, y por otra, con los cambios ocurridos en la situación económica y social (p.18).
La búsqueda de Dios instaurada en el corazón del hombre
sobrepasa los límites de lo humano y hace entender la expresión del evangelio de San Juan: “No me elegisteis vosotros a mi; fui yo mismo quien os elegí a vosotros” (Juan 15, 16), en una relación estrecha de unidad con Él: “sin mí no podéis hacer nada” (Juan 15, 5). En este sentido, la existencia, la razón de ser de quien se encuentra de cara a una experiencia religiosa profunda, tiene su asiento en la motivación que impulsa, define un estilo de vida e imprime un carácter personal visible por los demás. Drewermann (1995) afirma:
Si la elección no se ha elevado al nivel de compromiso y se ha quedado sin dar el salto de cualidad hasta el punto de convertirse en una entrega con sentido, es posible que se caiga en una sumisión absoluta, de una resignación desesperanzada. Es el polo opuesto de la filosofía de Sartre, o sea, el reflejo teológico de una extremada ideologización de la propia debilidad y de los límites del «yo», la posición más antitética con respecto a una psicología de la realización personal y del deseo de autotransformación (p. 93).
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La experiencia religiosa y el empeño ético tienen una estrecha
relación en cuanto que ayudan a construir desde dentro una personalidad madura y por lo tanto, una experiencia de fe comprometida con los cambios individuales y sociales.
Motivaciones externas
Los humanos somos seres que compartimos con otros en una dinámica de donación permanente en la que hay referentes, paradigmas y puntos de contradicción que nos mueven a actuar.
La educación en la familia y las relaciones de amistad tienen una tarea importante en la configuración de la identidad espiritual y el desarrollo afectivo de las personas.
Las instituciones educativas y sociales, tienen una función educativa muy importante e inciden en el desarrollo personal y en la asimilación de los principios éticos, estéticos y religiosos. Toda esta interacción social permanente favorece la vivencia del perdón, la paz y la alegría de compartir.
Los seres humanos no solo viven procesos internos y externos de motivación. Los espacios, los lugares apropiados para realizar procesos de interiorización, de diálogo con Dios, son importantes ya que conducen a vivir la experiencia de encuentro con Dios. Motivan la experiencia religiosa, también, los interrogantes más profundos de la vida en la medida que pretenden obtener siempre una respuesta de cualquier parte. Los fracasos, las dificultades, las enfermedades pueden convertirse en un pretexto para tomar conciencia y reconocer la acción de Dios en la vida: “Todas las culturas acuden a una entidad sobrenatural en busca de ayuda y auxilio para soportar las dificultades
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y sufrimientos de la vida. Son pocas las personas que nunca han orado, bien sea en voz alta o mentalmente” (Matthew, 2008, p. 179).
La experiencia de oración tiene poderes curativos, ella tiene la
capacidad de reducir los niveles de estrés y contribuir a soportar las presiones sicológicas causadas por las angustias de la vida y probablemente por temor a la muerte.
Son variadas las motivaciones que conducen a la experiencia de trascendencia como el resultado de un ejercicio permanente de aproximación a la voluntad de Dios. Hacer la voluntad de Dios es descubrir que la cercanía a Él ayuda a construir nuevos sentidos de esperanza y de vida. De la intensidad con la que se vive la experiencia religiosa y de la forma como se asume en la vida dependerán los compromisos que permiten reconocer el paso de la simple creencia al empeño ético personal.
La experiencia religiosa tiene que ver con la concepción de Dios que las personas construyen a lo largo de su vida y específicamente en la forma como la asimilan. La cercanía de Dios al hombre toma la figura del Padre Bueno, que cuida y protege a sus hijos, está presente en todos los momentos de la vida, guía e ilumina al hombre en su inteligencia.
La amistad, la familia, la formación recibida de las instituciones como la escuela, la Iglesia, los grupos religiosos, los movimientos cristianos y no cristianos y en las asociaciones religiosas, son un estímulo que favorece el desarrollo espiritual de las personas. El conocimiento de Dios, la vivencia de una experiencia religiosa se hace tangible en la medida en que ésta se empieza a asumir como propia, hasta constituirse en una opción de vida.
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Los interrogantes personales dinamizan la existencia humana, confrontan la relación con el mundo, con los demás y con Dios y sitúan delante de los interrogantes más grandes que rodean la existencia como el sentido de trascendencia, la vida y la muerte: “¿Por qué Dios no ha bajado y hace justicia?”4 “¿Por qué nos creó? ¿Por qué nos proteges tanto a pesar del daño que hemos hecho?”5 “¿Por qué no se muestra físicamente? ¿Siempre que hablo contigo, me escuchas?”6 “¿Si le pedimos perdón e intentamos cambiar, por qué nos sigue castigando? ¿Cómo es el lugar donde vive? ¿Por qué nos amas tanto?”7 “¿Si conoces las dificultades por qué no actúas? ¿Cuál es el camino para llegar a ti? ¿Por qué a veces es difícil entender tu voluntad? ¿Quién te dio la vida?”8 “¿Al morir miraré tu imagen?”9.
Las preguntas abundan en la medida en que más profundos son los conflictos en los que se ve involucrado el hombre; es, por su parte, el sentido de trascendencia, la lucha por consolidar la identidad, el deseo de encontrar un puesto para la realización, lo que hace que el hombre se interrogue a sí mismo en todos los momentos de su vida e interrogue a Dios, con la ansiedad de encontrar al menos una respuesta para satisfacer sus necesidades.
La experiencia religiosa incide en la vida de las personas, entre las formas más comunes que adopta la fe como una incidencia empeñativa y transformadora: “Esa es la ética. Por eso la hemos definido como la mediación práxica de la fe” (Vidal, 1990, p. 192).
El ser humano obra responsablemente valorando, y para valorar
necesita de paradigmas que lo motiven; uno de ellos es la búsqueda de su propio perfeccionamiento. Esta búsqueda se vuelve experiencia significativa y se traduce en empeños éticos que se proyectan a lo largo de la vida.
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CAPÍTULO 3
MANIFESTACIONES DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS
Lo que alcanzamos a apreciar ante la experiencia religiosa es que la conducta cambia ante una experiencia vivida; al parecer las actividades espirituales modifican la conducta humana y como lo indican algunas investigaciones en el campo neurológico, se generan cambios significativos.
La actividad se intensifica en la parte frontal del cerebro cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración. Al mismo tiempo, se reveló un descenso de la actividad en la región de los lóbulos parietales, que es la que desempeña la función fundamental para ubicarnos en el espacio y la que permite al yo distinguirse de los demás (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
Otras experiencias investigativas como las de Richard Davidson, de
la Universidad de Wisconsin (E.E. U.U.), con monjes tibetanos, “demostraron también que los patrones de electroencefalogramas de estas personas presentaban mayores niveles de ondas gamma durante períodos de meditación, e incluso después de éstos” (La base neurológica de la espiritualidad, s.f.).
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Este tipo de experiencias e investigaciones permiten explicar la forma como se manifiesta a nivel interno la experiencia religiosa y por su parte demuestran la capacidad de autotrascendencia propia del cerebro humano, esto desde el punto de vista neurofisiológico. Por su parte, la experiencia religiosa se traduce en experiencia de amor, en compromiso personal con la vida, en el servicio a los demás, hasta dedicar la vida en función de lo religioso y encontrar la realización personal de la misma; en este sentido son muchos los factores determinantes que influyen a través del medio ambiente, la cultura, las formas específicas de pensar, interiorizar y manifestar la experiencia religiosa en el ámbito personal y social. Son múltiples y variadas también, las formas de comprender el misterio de Dios como una experiencia progresiva y enriquecedora en la consolidación de la personalidad. “Se alegre el corazón de los que buscan a Dios" (Sal 105,3). La evidencia de la experiencia religiosa en la vida cotidiana se observa en el actuar externo y permanente de la vida como el resultado de unas convicciones personales e internas que tienen que ver con lo religioso. “Para poder comprender la naturaleza e importancia de la experiencia en la vida espiritual es necesario estudiarla en su contexto más amplio, esto es, en el ámbito de la religiosidad” (Szentmártoni, 2002, p. 49). Es en el reconocimiento personal de Dios, en la experiencia significativa, en la respuesta a su llamado donde nace un estado de diálogo confiado o desde donde el hombre puede asimilar y comprender su cercanía: “Dios no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad. (Conferencia episcopal dominicana, 1992, n. 30).
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La experiencia religiosa se hace evidente a través de los gestos humanos de solidaridad, de la capacidad de asimilar e interiorizar las normas como principios orientadores dados por un ser Superior, es decir, “cumplir los mandamientos”10 como una forma de asimilar unos principios que favorecen el desarrollo personal y social y a su vez la posibilidad de demostrar un compromiso con lo religioso en la vida práctica. En esta búsqueda de Dios tienen importancia los momentos especiales de la vida, celebrados a través de la liturgia, el culto, la oración en familia y en comunidad; incluirse en las acciones comunitarias, formar parte de ellas, interactuar y compartir lo que se tiene y lo que se es, es signo evidente de una voluntad permeada por la experiencia religiosa capaz de demostrar que “ayudar a las personas que nos necesitan”2, es una de las manifestaciones más cercanas y de correspondencia al amor de Dios.
Raimon Panikkar (2001), en su obra Íconos del Misterio, considera cuatro momentos constitutivos en la experiencia religiosa: la experiencia pura como el estado inmediato, la memoria de ese momento experiencial, la interpretación que hace posible que le demos una valoración y una apreciación de acuerdo a la experiencia vivida y la recepción en un mundo cultural que hace que la experiencia adquiera unas características propias y únicas. Esos cuatro momentos hacen que una experiencia religiosa trascienda los esquemas mentales y genere nuevas formas de diálogo y de profundización de lo religioso en la vida de las personas, de las culturas y de las comunidades creyentes.
En la manera de pensar de algunos jóvenes universitarios predomina la idea de un Dios que es un ser Supremo y Creador. Supremo porque tiene vida, sabiduría libertad, es todopoderoso,
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“principio y fin de todas las cosas”11, único y universal, creador porque “es centro de toda la humanidad”12. Su supremacía tiene además una gran característica y es la del sentido paternal, su existencia se manifiesta en nuestra existencia “que es la energía más pura, es el amor y nosotros somos la mejor muestra de la existencia de Dios”13. Creador en cuanto que da origen al hombre y al mundo en el que éste interactúa.
Él es nuestro Padre celestial que nos guía por el camino recto, es un padre creador, nos acompaña siempre, está cerca de nosotros; “es el Todopoderoso que nos guía, nos cuida, nos da vida, salud y pone todo a nuestros pies para lograr una mejor vida, en comunidad, unión basada en el amor al prójimo”14. Su supremacía, está unida a la creación del hombre y del universo en el que refleja la perfección en las cosas creadas, allí se manifiesta también su amor, en Él todo es posible, hermoso y perfecto.
La experiencia de este Dios así cercano siendo ser Supremo no deja al hombre solo y por lo tanto es “totalmente válido de que existe Dios, existe una creación divina solo basta con despertarnos cada mañana y allí está Dios en nuestra propia vida”15. Este estado de sensibilidad y de relación con la naturaleza es una forma de manifestación de una experiencia que va más allá de la apreciación estética, pasa por el compromiso ético y se ubica en la experiencia religiosa.
Se habla de experiencias cumbres y emociones “trascendentales”, en estudios psicológicos para referirse a la experiencia religiosa.
Examinando algunas personas que resultaba estar “autorrealizadas”; Maslow descubrió en sus relatos la existencia de un momento de plenitud que de alguna manera señaló el inicio de una nueva orientación y ha permanecido como algo
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importante para el resto de su vida. Maslow define la experiencia cumbre como una experiencia secular, mística o trascendente, o más precisamente como el material bruto (raw material) a partir del cual se puede construir no solo religiones, sino también filosofías de todo tipo: educativa, política, estética, etc.(Szentmártoni, 2002, p. 126).
En el campo religioso la experiencia cumbre puede derivarse de la
búsqueda que la persona hace respecto al proyecto de Dios sobre su propia identidad y es capaz de formular la pregunta: ¿para qué he nacido?
Las experiencias cumbres se caracterizan porque tocan el fondo de la existencia de ser humano donde el universo viene percibido como una totalidad, la percepción que se hace de él es ego trascendente, no egoísta para reforzar el propio yo en su valor interno, el mundo se percibe como bello, bueno, deseable y con valor; lo más importante es el descubrimiento de los valores de la existencia que corresponden a los valores espirituales o religiosos, todo esto se ve manifestado a través de la alegría como don superior, como valor personal. Se producen emociones como: admiración, miedo, temor, humildad, abandono, adoración. Se desbloquean las defensas y se producen sanaciones, un estado de empatía que produce facilidad para acoger, tolerar y perdonar.
La experiencia tiene un efecto inmediato sobre la persona, parecido a una conversión religiosa, pero también puede tener efectos terapéuticos. Existe la tendencia a aproximarse a la identidad personal ideal.
La persona se siente más responsable, activa, creativa y libre. Precisamente porque se adquiere una densidad fuerte, se llega a
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ser capaz de trascender el propio yo y de ser altruista. La persona crece en el amor y en la aceptación de la realidad, es decir, llega a ser más espontánea, honesta e inocente, se siente más sujeto que objeto, desaparece el “victimismo” (Szentmártoni, 2002, p. 128).
Dios, siendo Supremo, todo poderoso, Creador de todas las cosas,
es también cercano a sus creaturas. Se trata de un Dios que es “papá, el que suple todas nuestras necesidades y lo único que pide es que nos acerquemos a él”13.
La experiencia religiosa va respondiendo a las distintas necesidades que el hombre va experimentando y se convierte gradualmente en un empeño significativo de la vida; es lo humano que se entrelaza con lo divino; lo inmanente que rompe los esquemas que lo limitan y se abre con fuerza a lo trascendente. “Todos los deseos humanos podría decirse que encuentran expresión en la creencia y en la conducta religiosa, en un momento o en otro, y en uno u otro individuo” (Yinger, 1968, p. 102).
La aproximación a la experiencia religiosa en su proceso de consolidación en la conciencia humana permite una profunda experiencia de Dios que se hace cada vez más intensa y evidente en la medida que se encarna en la realidad humana, se asimila en la vida, se pasa de la simple creencia al compromiso, a la cercanía y al reconocimiento de la acción de Dios en la cotidianidad hasta convertirse en un compromiso vital sin el cual el hombre no puede ser para los demás, para la naturaleza y para Dios.
La experiencia de la gracia se manifiesta en la vivencia de que todo es gratuito, que todo se nos ha dado, todo es dádiva, y añadiría jugando con las palabras: gracioso, agradable, grato, que
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nos llena el corazón de gratitud y que nos lleva a congraciarnos con la vida que nos ha sido gratuitamente dada (Panikkar, 2001, p. 22).
Entonces Dios se vuelve significativo porque toca con la existencia y
se hace parte de la historia, abre el corazón humano y se convierte en un lenguaje cuya expresión manifiesta la profundidad y la hondura de una relación sencilla y vital entre Dios y el hombre que la experimenta. “Dios existe en mi corazón, mi vida, en cada una de las cosas que realizo, está siempre conmigo acompañándome. Existe por todo lo que hay alrededor. Dios existe a mi manera, eso es lo que creo. Existe en todas partes, ya sea en un entorno natural, urbano, en el cosmos y en todas partes, ya que él fue quien creó todo”14.
La experiencia religiosa como experiencia cumbre de Dios, se manifiesta como el inicio de una transformación activa que requiere una elaboración, por ser una experiencia orientadora es siempre un momento de gran intimidad de la persona consigo mismo. Se trata del descubrimiento de una nueva identidad “el hombre de hoy tiene una sed insaciable de la experiencia de sentido. Busca algo que se podría llamar el corazón de la vida” (Szentmártoni, 2002, p. 134).
Entonces el hombre con sus sentidos experimenta el secreto de las cosas y de la vida que le rodea, como algo completamente nuevo, en el que las cosas dejan de ser simples cosas “para transformarse en un símbolo y en una señal que me e-voca situaciones, pro-voca reminiscencias y me con-voca hacia el sentido que ella encarna y expresa” (Boff, 1989, p. 20); estamos en el terreno de lo sacramental donde se parte de la realidad cotidiana para hablar de lo otro, de lo que está más allá, compromete y trasciende la cotidianidad.
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Hablar sobre la experiencia religiosa significa entender que en el ser humano hay un profundo apasionamiento e interés por lo infinito, una experiencia a la vez misteriosa e incomunicable. “Lo religioso consiste en la interioridad oculta. El religioso es el hombre que vive en la fe. La fe es un acto de la voluntad. Implica querer creer” (Bárcenas, 2002, p. 103). Ese acto de voluntad está caracterizado por la capacidad de una libre decisión que consiste en creer o no creer y de estar abierto a un ser Superior y trascendente dejándose interpelar y silenciando las actividades de la vida hasta llegar a la experiencia pura de la misma. Esta experiencia se alcanza en la medida que se tiene la capacidad de abrirse en el silencio a la gracia de Dios, con la generosidad de encontrar una fuente profunda y ágil de la que se puede beber el agua pura de la vida. “Sin pureza de corazón no sólo no es posible «ver» a Dios, sino que es igualmente imposible vislumbrar de que se trata. Sin el silencio del intelecto y de la voluntad, sin el silencio de los sentidos, sin la apertura de lo que algunos llaman el tercer ojo – del que no solo hablan los tibetanos sino también los victorianos – no es posible acercarse al ámbito en donde la palabra Dios pueda tener sentido”(Panikkar, 2001, p. 29). Dios en un ser profundamente convencido de Él, deja de ser un simple concepto y se convierte en una experiencia interior que toca las raíces más profundas de su existencia. En tal sentido Boff (1989) asegura:
Sin Él todo sería absurdo, ni siquiera se comprendería a sí mismo y mucho menos el mundo. Dios le parece un misterio tan absoluto y radical, que lo ve en todo, penetrándolo todo, resplandeciendo a través de todo; puesto que Él es el único Absoluto, todo lo que existe es revelación suya (p. 31).
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Una de las formas de evidenciar la experiencia religiosa consiste en el reconocimiento de la presencia de Dios en la perfección de la naturaleza y la admiración por ella en cuanto se convierte en contemplación activa y reflexiva que conduce a la valoración de la perfección de la creación. Todas las cosas que acontecen en la naturaleza tienen unas leyes cuyo origen está en un ser Supremo; también las relaciones humanas están permeadas por la bondad de ese ser Superior, por su infinito amor “Dios existe y nos quiere a todos por igual. Dios existe y es real, ya que solo basta mirar alrededor nuestro y aún nuestra propia existencia, no podemos ser más que creación de Dios”14. Para quien asimila desde la experiencia religiosa y por lo tanto desde la experiencia de Dios su propia vida, el universo en su totalidad se convierte en sacramento de Dios, esto es posible para quien ha hecho propia la experiencia de Dios, de lo contrario el mundo será gris, opaco. “En cambio, en la medida en que alguien, con esfuerzo y con lucha, se deja tomar y penetrar por Dios, se ve premiado con la transparencia divina de todas las cosas” (Boff, 1989, p.31). Es evidente la necesidad de Dios, sin embargo, en esta búsqueda muchas veces se llega a estados confusos que pretenden integrar lo psicológico y lo religioso tal vez porque la religión contemporánea, según algunos, ha perdido sus características y se ha reemplazado el confesionario por el diván del psicoanálisis, confundiendo la oración con las técnicas de concentración, de relajación, de dinámica de grupo, haciendo ver a la psicología más aplicable que la religión. Esta confusión tiene sus raíces en los tiempos en que la religión prevaleció sobre la psicología, donde los desórdenes psicológicos eran vistos como problemas religiosos, posesiones demoniacas, vida inmortal y la solución era exorcismos o penitencias. “Desgraciadamente ahora nos encontramos en el extremo opuesto, en vez de ver nuestras
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experiencias en términos morales y espirituales, estamos tentados de verlas en el contexto del positivismo que no deja ningún espacio para el espíritu” (Szentmártoni, 2002, p. 135). Es fácil caer en confusiones tales como: la nueva era, que no es religión y sin embargo tiene carácter religioso, no es filosofía y plantea una visión del mundo y del hombre. “La nueva era es una amalgama de lo esotérico y de lo oculto, de los mitos y de lo mágico, todo esto mezclado con el cristianismo; no tiene fundador, centro de poder, libro sacro, dogma. Es una ´espiritualidad´ en sentido lato, pero una espiritualidad que no conoce ni a Dios ni a la gracia” (Szentmártoni, 2002, p. 141). La experiencia religiosa se manifiesta entonces en la nueva era a partir de la idea de que Dios está presente en la conciencia humana a través de diversos intermediarios como la naturaleza, el amor, el sexo, pero también la droga y la magia, ejemplo: el yagé, dejando ver un cierto gnosticismo respecto a la introducción de conceptos de monismo y panteísmo que se expresan en convicción indicando que es posible la transformación personal. Pero también hay experiencias religiosas en las que el perfeccionamiento de sí mismo, la búsqueda de una realización en lo humano, se da como proceso de concientización hasta llegar a la plenitud de la vida y al Otro a través de la transformación. El budismo, por ejemplo, no pone su fundamento en Dios porque es una religión no teísta, piensa que el hombre puede superar su estado de irracionalidad y reconocer las cosas tal como son. Odio, ira, rencor y celos pueden ser reemplazados por amor, paciencia, generosidad y amabilidad. Todo esto está al alcance de la persona si hace el esfuerzo y es guiado y ayudado por compañeros budistas e inspirado por el ejemplo de Buda.
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Son múltiples las formas de relación entre el hombre y el ser trascendente, por ejemplo: en las religiones teístas, la cercanía de Dios al hombre toma la figura del padre bueno que cuida y protege a sus hijos, está presente en todos los momentos de la vida, guía e ilumina al hombre en su inteligencia. “Que se manifiesta en cada momento de nuestra vida, nos ayuda cuando se lo pedimos y nos muestra las consecuencias cuando hacemos algo mal”2. La cercanía de Dios al hombre se manifiesta a través de la revelación; Dios en su infinitud se hace cercano se abaja y se convierte en uno de tantos lo que permite comprenderlo desde la experiencia humana de la vida, desde el conocimiento humano acentuándose en principio la experiencia de lo religioso en la que Dios se asemeja al hombre tomando “similitudes a las nuestras y que llegó a la tierra encarnándose en el vientre de una Virgen”2. Más allá de los conceptos externos, superficiales o de la simple reflexión filosófica está el Dios que es personal, que tiene que ver con los sentimientos de los hombres, que se aflige, que siente dolor y sufrimiento por su pueblo, que lo anima y se compadece y entonces, “Dios es el motor de mi vida. Dios lo es todo para mí; por tal motivo creo en su existencia”14. El resultado de una verdadera amistad con Dios es la mejor prueba de la experiencia de cercanía al ser absoluto y la mejor forma de manifestación de esa adhesión a Dios, es a través del comportamiento humano en el que se ve reflejada en actitudes virtuosas y en el empeño ético con los demás.
Abrir el corazón humano a la grandeza de Dios es de todas maneras la mejor experiencia que le puede acontecer al hombre en el mundo en el que vive y a partir de ello construir el sentido de su propia vida.
Las facultades del hombre lo hacen capaz de conocer la existencia de un Dios personal. Pero para que el hombre pueda
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entrar en su intimidad, Dios ha querido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelación. Sin embargo, las pruebas de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razón humana (Conferencia episcopal dominicana, 1992, n. 35).
Dios no escapa a las múltiples maneras de apreciar la trascendencia desde la inteligencia humana que ha logrado los más altos niveles de comprensión del mundo físico que lo rodea; el aprecio por las cosas, el aprecio por lo estético, lo ético y por lo religioso, conducen al aprecio de lo espiritual como la experiencia humana del sentido de Dios hasta afirmar que “Él es un ser espiritual que sólo lo podemos sentir en nuestro corazón, que aunque no lo podamos ver siempre está con nosotros. Es el ser más hermoso, el que está conmigo siempre y nunca me deja caer, el que me da fuerza para vivir”14. Ese aprecio, esa cercanía, permiten descubrir aspiraciones humanas que se manifiestan en el amar y en el sentirse amado. Es entonces donde se evidencia, y sin mediaciones, la idea de “Dios es amor, él nos brinda confianza, respeto, comprensión. Dios es el Ser al que realmente los seres humanos nos debemos aferrar”13. “Dios es un ser maravilloso, creador de todo lo que existe en el mundo, él es nuestro guía y nuestro protector”14. Siendo Dios, cercano al corazón del hombre, a la conciencia de éste que lo reconoce como su interlocutor, lo acompaña haciéndole sentir la experiencia de su existencia como alguien personal a quien se puede identificar como amigo. “Dios está en cada uno de nosotros, en diferentes momentos”13. Es en la experiencia de la fe donde reconocemos su presencia y la participación en la historia particular de cada persona, “…es el único que puede juzgarnos y perdonarnos los pecados y errores que cometemos los seres vivos”14. Su cercanía se
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manifiesta en la comprensión y en el perdón de los pecados, en su misericordia y en su amor infinito. El amor a Dios se caracteriza por el reconocimiento de su bondad, por la paz y la felicidad que produce el encuentro personal con Él. Su existencia es una invitación permanente a la acción del bien lo que hace que se convierta en la “suprema autoridad moral, quien ha creado todo en el universo, indicándonos sus mensajes de amor, paz y libertad”11. Él es la comunidad de amor que nos enseña a vivir como sus hijos y como hermanos.
Frente al misterio insondable de la vida, Dios está en el corazón del hombre desde el que se entiende la experiencia de fe como un acto de entrega total, de experiencia y de compromiso con los principios y los preceptos que Él propone para nuestra vida.
La experiencia de Dios en tanto experiencia última, es una experiencia no solo posible, sino también necesaria para que todo ser humano llegue a la conciencia de su propia identidad. El ser humano llega a ser plenamente humano cuando hace la experiencia de su último fundamento, de lo que realmente es (Panikkar, 2001, p. 59).
En este proceso de aceptación se corre el peligro también de no comprender lo que significa la presencia misma de Dios en la vida de las personas y sólo puede quedarse en la mente y en el corazón como simple idea de Dios sin compromiso y sin unidad con la vida.
Es cierto que la fe de una notable minoría es viva, vigorosa, sentida. Se encuentran como en su casa en el mundo de la fe. Para ellos y ellas, es connatural ser creyentes, mostrarse como
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tales, comprometerse en nombre de su fe” (Diócesis de Pamplona y Tudela, 2003).
Esta realidad no quita las innumerables tensiones entre su experiencia creyente y eclesial y el conjunto de su experiencia vital. “Su experiencia familiar, profesional, social y lúdica se armonizan básicamente con su experiencia de fe”(Diócesis de Pamplona y Tudela, 2003).
La experiencia de Dios está unida a la comprensión emocional de la vida que tengamos y entonces se puede concluir que “es un ser maravilloso que está ahí cuando nosotros lo necesitamos en cualquier ocasión”15. En ese sentido las formas de acercamiento son tan plurales como el pensamiento mismo y la diversidad de abordaje de lo religioso permite afirmar: “realmente existe pero lo miro de una forma no católica”12.
La manera como abordemos la existencia de Dios depende de la tradición, de la cultura, del ambiente en el que nos hemos desarrollado y de la experiencia que hayamos tenido de Él. “Más que Dios exista en sí, existe en nuestra alma y en nuestros corazones, es la fe que cada persona tiene y el amor, la credibilidad que podamos tener de él solo depende de lo que nos hayan inculcado o de lo que cada uno crea”11.
Los estados de comprensión de la existencia de Dios son variados, la
pluralidad de conocimientos y de experiencias son múltiples, como múltiples y complejas son las formas de asumir y vivir la vida. “La experiencia de Dios es la raíz de toda experiencia. Es la experiencia en profundidad de todas y cada una de las experiencias humanas: del amigo, de la palabra, de la conversión” (Panikkar, 2001, p. 61).
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La experiencia vivida en la familia se constituye en un referente de vida de los valores religiosos, espirituales y éticos, de ella se aprende el amor a Dios, de ella se aprenden los principios religiosos que permiten comprender a Dios, lo que significa y lo que Él es. “Dios es un Ser Supremo al cual se le debe la vida y todo lo que tenemos gracias a él podemos soñar, reír, etc.”13.
Por la tradición recibida hay claridad en la fe que se tiene en Dios que “es la esencia principal de la persona”16. Junto a esta experiencia de Dios supremo, fuente de vida, todo poderoso y creador; se cree en “…la Virgen María, en los santos, en los ángeles, santos y mártires”14 que unen y fortalecen esta experiencia espiritual de las personas, forma típica de manifestación de lo religioso.
Se cree también en la Iglesia como experiencia comunitaria de fe y en todo lo que puede acontecer en la vida de los seres humanos orientados a la búsqueda de Dios. Dentro de las principales verdades de fe, está también la creencia en “la resurrección de los muertos”16, en las normas y los criterios de vida que se desprenden de esta experiencia moral. “Creo que si uno obra mal con actos hacia otras personas, recibe un castigo por parte de Dios. Ese castigo se puede reflejar de diferentes maneras”11. El sentido de creer está ligado a la experiencia moral y ética. Lo religioso no está aislado de la búsqueda del bien de los seres humanos.
Creer en Dios supone entender que los seres humanos tienen un destino y ese es el de la verdadera felicidad y está en reconocer que “Dios existe y es quien nos trajo al mundo para ser felices, que nos dio todo lo necesario para ello”13. Pero también supone reconocer que la condición humana precaria está abierta a la Trascendencia, a la libertad y nos permite darnos cuenta de lo que Panikkar (2001) menciona: “estamos dentro de algo que lo abarca todo y somos
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conscientes de una doble dimensión de ausencia y presencia, conscientes de que participamos en un más allá en el que, de una manera u otra, podemos confiar” (p. 62).
La relación con Dios es de amistad y cercanía; “creo en un amigo, el
amigo del alma que es mi Dios, el único en quien puedo confiar y pedirle de antemano con mucha fe que me lleve y oriente por el camino del bien”13.
Hay formas a través de las cuales se hace evidente la socialización y exteriorización de la experiencia religiosa, por ejemplo, los movimientos apostólicos, las acciones pastorales, las conversaciones con los abuelos; todos estos son espacios de fortalecimiento de la fe, de la convicción y de una experiencia firme y segura, que provee elementos para un nuevo estilo de vida.
La celebración de los sacramentos se convierte en una manera didáctica de vivir la experiencia religiosa y celebrar la fe; los tiempos litúrgicos adquieren mayor trascendencia y son espacios significativos y oportunos en los que se comparte la experiencia religiosa con otros. Se evoca, se trae a la memoria con intensidad momentos significativos que permiten leer la realidad, la vida, los acontecimientos del nacimiento, del crecimiento, del compartir cotidiano, de la enfermedad y de la muerte, y a partir de ellos se asumen nuevos compromisos de vida.
La vida es entonces, una permanente celebración al lado de la realidad que la circunda y un compromiso que se actualiza. El itinerario de la vida está adornado, sin duda, de momentos sacramentales cargados de significado y capaces de darle un giro vital a todo lo que se hace. Una lectura del pasado, de la tradición, de la experiencia parece impulsar con fuerza hacia el futuro esperado, a obtener
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respuestas y mayores certezas a partir de las cuales se lee la experiencia de la vida como una manifestación de la acción de Dios.
Cuando las personas se comprometen en acciones puntuales animados por la experiencia religiosa cualquiera sea ella y en cualquiera de las denominaciones, sienten que hay una razón de ser y de servir; por lo tanto, descubren también que su experiencia de fe es una riqueza incalculable que se alimenta en la medida en que se da. Entonces, la experiencia de Dios se vuelve evidente y, da sentido y significado a las cosas que se hacen y que se comparten, en un mundo en el que aparentemente no parece estar presente Dios.
El testimonio de las personas, la invitación, la motivación, son claves para iniciarse en una experiencia religiosa que poco a poco va recobrando un sentido nuevo ante la vida que va aconteciendo. Ese acontecer se vuelve grato cuando se empieza a descubrir a Dios que está presente en la historia personal de vida.
La existencia de Dios se descubre en la relación con los demás, que en esta sociedad moderna y compleja exige su ser y su hacerse en un estado de tensión dialéctica, del hombre en relación con el otro y con el mundo, en comunicación interpersonal.
La concepción del hombre que nos presenta Frankl y otros psicólogos humanistas constituye una sólida base para comprender como la psique humana está naturalmente orientada hacia valores superiores que la invitan a buscar su realización en la superación de sí (Lavalloni, 1993, p. 19).
Por lo tanto, también a reconocer la búsqueda de trascendencia
como una tensión del hombre en la realización de si mismo, aspirando al porvenir Absoluto.
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El papel de la religión y, por consiguiente, el de la experiencia religiosa es el de ayudar a comprender la realidad en la que se desenvuelven las personas y en este sentido: la función de la religión será para algunos el consuelo en las privaciones, estímulo para crecer en la vida, y en cambio para otros será alivio para mitigar los estados de culpa. Estas funciones no están separadas de las aspiraciones esenciales de la vida, se constituyen en punto de partida y a la vez en metas de realización en un proyecto de vida, o en un compromiso como auténtica forma de vivir la experiencia de Dios en la realidad material.
Una experiencia desde la negación
Además de la experiencia positiva está también la experiencia negativa que el hombre puede tener de Dios originada a partir de muchísimas circunstancia que acompañan la vida de las personas. El ateísmo, la negación de Dios o la indiferencia también son realidades que están muy cercanas a la experiencia humana y ayudan a comprender la manera como se manifiesta la experiencia religiosa, en este caso de una forma negativa, quizá por oposición o por una actitud dialéctica; los conflictos sociales, las angustias existenciales, el dolor, el sufrimiento del hombre parecen contribuir de alguna manera en la confección de otra forma de apreciar la experiencia de un ser trascedente. Las afirmaciones siguientes muestran otra vía de conocimiento y reflejan otra realidad en la que se constata la distancia de la experiencia de Dios. Esta es otra forma de apreciar como la experiencia de Dios también se hace tangible en la actitud de rebeldía o rechazo de Dios. Freud (citado en Vitz, s.f.) comenta:
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El psicoanálisis, que nos ha enseñado, cuál es la conexión íntima entre el complejo del padre y la creencia en Dios, nos ha demostrado que el Dios personal no es lógicamente otra cosa que un padre exaltado que «todos los días» nos demuestra cómo las personas jóvenes pierden su creencia religiosa en cuanto se rompe la autoridad del padre (p. 9).
El psicoanálisis describió de una manera regular a Dios como un equivalente psicológico del padre, forma edípica natural de expresar los poderosos deseos inconscientes de matar al padre y sustituirlo por uno mismo.
Actuar como si Dios no existiera es una manera obvia, y no sutil en absoluto, de ocultar el deseo de matarlo, de manera muy similar a como ocurre en los sueños, cuando el padre se va o desaparece, lo que puede representar un deseo de esa naturaleza: «Dios está muerto» es simplemente la satisfacción directa y edípica de un deseo (Vitz, s.f., p. 8).
No se rechaza lo que no existe. En esta perspectiva Dios “es un mito creado por el ser humano”14; por lo tanto, “no existe Dios, sólo nuestras acciones más o menos y nuestra responsabilidad”12. Pero, mirando al fondo de una realidad apasionada por confirmarse a sí misma en la negación de un ser Superior, está el extremo con este tipo de afirmaciones que sintetizan rotundamente la existencia de una gran equivocación universal: “todos creen que existe pero nadie lo ha visto”14. Tal es el grado de vacío de la presencia de Dios que se afirma con certeza que: “la idea es confusa, pero la teoría final aunque hay muchas, sería que Dios ya se murió”2; he aquí el mayor fracaso de creer, se trata de un intento fallido del hombre por aferrarse inútilmente a la idea de un Dios decrépito, que quizá “existe pero nadie ha entendido el motivo de su existencia”12, es además incapaz de
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dar la cara para que lo vean, incapaz de proyectarse al mundo ante un hombre que ahora es autosuficiente. La experiencia de Dios ha llegado así a su máximo estado de aridez, en donde saber que existe o no existe es simplemente indiferente, puesto que la vida sigue su curso sin inmutarse con la ausencia del padre, pero con un sospechoso vacío.
El sueño edípico no consiste solo en matar al padre y poseer a la madre o a otras mujeres del grupo, sino también en sustituirlo. El ateísmo moderno ha intentado conseguirlo. Ahora el hombre, y no Dios, es la última fuente, conscientemente especificada de bondad y poder en el universo. Las filosofías humanistas glorifican al hombre y a su «potencial» de una manera muy similar a como la religión glorifica al Creador. En esencia, el hombre - a través de su narcisismo y sus deseos edípicos - ha intentado alcanzar el éxito donde Satán fracasó, asentándose en el trono de Dios. Es decir, el ateísmo es la satisfacción edípica del deseo. Gracias a Freud, hoy nos resulta más fácil comprender la psicología de esta falta de fe, profundamente neurótica y profundamente digna de desconfianza (Vitz, s.f., p. 8).
Por su parte, experiencias particulares como la obediencia, que es una manera de asumir preceptos externos a la consciencia, en tal sentido James (1994) enfatiza:
Puede nacer del fenómeno religioso general de la docilidad interna, de la mansedumbre y del abandono de los poderes superiores. Estas actitudes se consideran tan salvíficas que, a parte de su utilidad, aparecen ya consagradas idealmente; y nosotros al obedecer a un hombre en el que vemos claramente
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la falibilidad, debemos sentirnos como cuando inclinamos nuestra voluntad a la de la sabiduría infinita (p. 237).
La experiencia religiosa en la pluralidad
Por otra parte, está también la experiencia diversa, de formas de vida religiosa que aparecen bajo distintas denominaciones en un pluralismo de visiones y de búsqueda de respuesta al anhelo infinito de Dios. En el lugar de la investigación se constata que hay mayoritariamente: católicos, cristianos (haciendo referencia a las sectas y grupos religiosos creyentes en Jesucristo), simpatizantes de otras espiritualidades dentro de la Iglesia Católica (carismáticos, grupos de oración, movimiento de familia Juan XXIII, entre otros); en menor porcentaje aparecen miembros de los Testigos de Jehová, la Iglesia de Jesucristo, la Cruzada estudiantil y profesional de Colombia, la Iglesia Evangelista Pentecostal y la Casa sobre la Roca. Hoy, a pesar de una fuerte influencia de la Iglesia Católica por el peso de la tradición de las familias, se ha dado paso a otra serie de movimientos religiosos, tanto occidentales como orientales, que van contribuyendo a una visión plural de la experiencia religiosa, de su incidencia sobre los comportamientos de la vida diaria. Son movimientos religiosos que a pesar de tener una influencia de menor escala, motivan con sus doctrinas y sus estilos de pensamiento particulares a una visión distinta del mundo, de la vida y de los seres humanos. La Iglesia Católica es reconocida por cuatro características esenciales, que nacen del Evangelio y de la enseñanza de Jesús: la unidad, que se expresa en la aceptación de la autoridad del Papa como cabeza visible y quien es el Obispo de Roma; la santidad, que es la
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meta a la que todos los creyentes apuntan a lo largo de su vida; la catolicidad, entendida como universalidad a la que está llamada en todos los tiempos y lugares con el fin de anunciar el evangelio a todos; y la apostolicidad, condición que la Iglesia Católica reconoce para sí y para la Iglesia Ortodoxa, al considerar a sus actuales jerarcas como sucesores de Pedro y los demás apóstoles y herederos de toda su autoridad y poder en la comunidad de los cristianos. Los Testigos de Jehová tienen la Sagrada Escritura como referente exclusivo en asuntos doctrinales. Adoran a un único Dios, Jehová, y se identifican como seguidores de un único líder o Mesías, Jesucristo, que reconocen como su hijo, el celestial. Creen que el reino de Dios, en manos de Jesucristo vindicará el derecho de Jehová a gobernar sobre toda la Creación. Son conocidos por su activa predicación de las «buenas nuevas», especialmente de casa en casa, aunque también lo hacen en cualquier circunstancia en la que les sea factible dar testimonio de sus creencias. La Cruzada estudiantil y profesional de Colombia es una organización cristiana comprometida a llevar el evangelio de Jesucristo a todas las naciones. Trabaja en cooperación con miles de cristianos de iglesias de muchas denominaciones y cientos de otras organizaciones cristianas en Sudamérica y alrededor del mundo, ayudándoles a los cristianos a crecer en su fe. La cruzada estudiantil considera la Biblia como el fundamento de su fe y es palabra infalible escrita por Dios en sus dos testamentos inspirados por el Espíritu Santo, creen en un solo Dios verdadero que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días o Mormones fue creada por Joseph Smith que nació en 1805, en el estado de Vermont (EE.UU.) en el seno de una familia presbiteriana, aunque según señalan diversos autores, con una gran carga
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supersticiosa y viendo lo sobrenatural hasta en las cosas más insignificantes. Sus creencias se encuentran contenidas en el libro mormón: la perla de gran precio, doctrinas y convenios. Algunas de sus creencias y prácticas se alejan abiertamente del cristianismo como el bautismo de los muertos, el matrimonio celeste, el rechazo de la fe trinitaria, la revelación progresiva y la corporeidad de Dios Padre, entre otras. La Iglesia Evangelista Pentecostal, como todo movimiento de carácter protestante, comparte la creencia en la salvación por gracia de Dios, mediante la fe en Jesucristo, la autoridad puesta sólo en la Biblia (interpretada en conciencia) y la aceptación del Bautismo y de la Santa cena como únicos sacramentos. Además, de la creencia en el llamado Bautismo en el Espíritu Santo, y el don de hablar en lenguas. El pentecostalismo pregona, de acuerdo a los relatos bíblicos al respecto, el otorgamiento por parte de Dios de una serie de dones particulares, que deben ser utilizados para el fortalecimiento de la comunidad cristiana y la extensión del anuncio evangélico, dichos dones van desde los más espectaculares, como el don de sanación, el de lenguas y el de predicación, hasta los más reservados, como el don de pastorear, evangelizar, enseñar, entre otros. La denominada Iglesia Casa Sobre la Roca inició en Colombia en 1984 con el periodista Darío Silva Silva. La inauguración oficial se produjo el 1º de Septiembre de 1987. Church on the Rock, de los Estados Unidos, ofreció apoyo para que la nueva congregación se convirtiera en una dependencia de sus misiones, lo cual fue descartado desde un principio, ya que el fundador de esta obra fue determinante sobre la necesidad de crear una organización eclesiástica netamente colombiana y latinoamericana, sin nexos económicos ni de autoridad con ninguna otra, nacional ni extranjera, condición esencial en la que siempre ha permanecido. El nombre Casa sobre la roca Iglesia cristiana
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integral está basado directamente en la expresión que utiliza Jesucristo al finalizar el Sermón del Monte; fundamenta su creencia en las Sagradas Escrituras como plena e infalible Palabra de Dios, revelada al hombre por inspiración del Espíritu Santo y, consecuentemente, única segura norma de fe y conducta, en un solo Dios viviente, eterno y verdadero, quien es tres personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, siendo las tres una indisoluble e inescrutable unidad en esencia, poder y eternidad, en el mundo espiritual formado por el cielo y el infierno; en la existencia de los ángeles buenos y malos, y en la de Satanás como jefe de los últimos. Entre los movimientos espirituales dentro de la Iglesia Católica se reconoce la experiencia espiritual carismática en la que se viven expresiones como: glosolalia, curaciones, visiones, profecías, trances en el espíritu que son formas de manifestación de lo religioso. Todo esto encuentra su fundamento en el hecho que el hombre es creado por Dios como fruto de su amor, para cumplir una misión. Tal como lo manifiesta Szentmártoni (2002): “Encontrar este designio divino respecto de la propia vida significa encontrar la propia misión, el propio carisma”(p. 155). Además, existe otro tipo de expresiones y movimientos frente a lo religioso que de alguna manera demuestran la necesidad de trascendencia del ser humano y en cierta forma reflejan el deseo de trascendencia, tal es el caso de las siguientes expresiones: “no creo en la religión, creo en lo natural, en las plantas y animales…”12. “Sólo le oro a Dios, en el lugar en que me encuentre”13. “Porque no me interesa nada en cuanto no se refiera a Dios”14. Otro aspecto de resaltar, propio de una sociedad que camina vertiginosamente por los caminos del desarrollo, es el estado de indiferencia que caracteriza significativamente a otro grupo de
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personas en torno a fenómeno religioso, quizá a partir de la influencia de pensamientos de diversa índole o simplemente como un estado de quietud ante la compleja avalancha de la realidad social cambiante.
El misterio de la persona humana en su conjunto es una de las formas privilegiadas de acceso a lo religioso. Porque, como sabemos, «el hombre supera infinitamente al hombre», según la afirmación de Pascal. Y Hans Urs Von Balthasar lo ha traducido a su manera: «el hombre es un ser con un misterio en el corazón que es mayor que él mismo». Las experiencias más significativas en la vida de cada persona pueden ser cauce y estímulo para la expresión religiosa (Sánchez, 2006, p. 63).
Pluralidad de manifestaciones que afectan cambios de vida que tocan la cotidianidad de gestos humanos y que responden a la idea que se tenga de Dios. Estas manifestaciones que brotan del corazón y de la conciencia del hombre permiten una comprensión emocional de la vida como experiencia y compromiso comunitario.
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CAPÍTULO 4
DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AL EMPEÑO ÉTICO El hombre, como ser pensante, busca el sentido de lo que sucede, por lo tanto al instinto de supervivencia añade la razón de vivir, se interroga sobre el fundamento de sus esperanzas, es por eso que una gran parte de la humanidad encuentra en la religión respuestas a sus interrogantes más profundos; una ética verdadera no puede prescindir de considerar la vida del hombre en su situación real, en el estado de hecho en que ha sido colocada y la responsabilidad que el hombre tiene con la misma; este estado de hecho no puede ser concebido sino a la luz de la experiencia religiosa desde la que se desprenden unos criterios de comportamiento. Las creencias religiosas “afectan en sentido positivo, porque estas me enseñan a ser un gran ser humano que puede tener defectos pero, igual con muchas cualidades, principalmente el respeto y la solidaridad con los demás”14. Para una mejor comprensión de la incidencia de la experiencia religiosa en la ética, es importante precisar que la palabra Ética viene del griego «ethos» y la palabra moral del latin «mor», «moris»; los dos conceptos pueden traducirse como conducta, costumbre; la cercanía de significado de estas dos palabras ha hecho que se las utilice para referirse a la conducta buena, honrada. Desde el punto de vista filosófico la palabra ética hace referencia mucho más a la reflexión teórica sobre la conducta, en cambio cuando se hace referencia al término moral se considera una conducta concreta de una persona, una institución, etc.
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Estas dos formas de empleo dan lugar a dos niveles en la realidad de la ética o de la moral. El primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en los que aparecen dichos valores. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre si, pero susceptibles de una consideración diversificada (Vidal, 1990, p. 18).
El entorno social, las características de comportamiento observadas en los demás, una sana cosmovisión y la equilibrada visión de la vida permite la construcción de los sentidos de la realidad humana a partir de los patrones aprendidos y los modelos que se observan en el entorno en el que se interactúa. La comprensión de la trascendencia, el concepto de Dios en la inteligencia humana no está aislado de la realidad que circunscribe el entorno y contorno humano y guía el comportamiento actitudinal del hombre a través de unos principios que regulan los actos humanos en búsqueda del bien. “En la vida ética, el individuo, consciente del antagonismo entre el bien y el mal, decide ser fiel a sí mismo, asume responsabilidades, cumple su deber, realiza lo general” (Vidal, 1990, p. 61). La experiencia religiosa desempeña una función social y es la de ser: referente de unidad de las sociedades y de las civilizaciones, así surjan experiencias de división y de guerra.
La religión es el factor decisivo que mantiene unidos a los hombres, es decir, la religión es el elemento decisivo de la cohesión social. Una sociedad es un sistema de ideas compartidas sobre cuestiones de sentido de la vida y del bien y del mal (Durkheim, 1993, p. 16).
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La experiencia religiosa motiva, consolida y hace concreta la norma moral y ética en la medida en que orienta y da sentido a la vida en su proceso de desarrollo. La experiencia religiosa no es exclusivamente un hecho subjetivo sin trascendencia alguna en el grupo, sino que justamente se expresa como fenómeno que nace de la una relación intersubjetiva y social. “El sentido moral para un cristiano debe brotar de la vivencia religiosa y, al mismo tiempo, debe servir de mediación entre la religión y el compromiso intramundano”(Vidal, 1990, p. 188). Como formación social la religión tiende a institucionalizarse, a plasmarse concretamente en estructuras que la organizan, la representan y preservan, ellas son las instituciones. De este modo, como formación social, la religión es ese espíritu subjetivo vivo que se vuelve comunitario y se expresa socialmente. “Sé que Dios me conoce, mira mi proceder por lo cual esto me ayuda a construir una ética en todo lo que hago”14. Como institucionalidad, la religión se objetiva formalmente en sus contenidos doctrinales, éticos y culturales desde los que aporta en la organización y respeto de los miembros. La ética se convierte entonces en la necesaria mediación práctica de la experiencia religiosa, como lo subraya Vidal (1990):
El ethos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente; el empeño moral está despertando continuamente a la fe de su sueño dogmático y de su misticismo autogratificante. El empeño ético viene a ser la piedra de toque de la seriedad con que se toma la fe cristiana (p. 188).
La religión no le da al hombre medios con que vivir, sino motivos, fines, por los cuales vivir. La religión no nos da instrumentos para vivir,
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sino la razón misma de la existencia. La fuerza para amar la vida y luchar por el bien y la justicia. Los hombres esperan de las diversas religiones las respuestas a los grandes interrogantes que rodean la condición humana. El hombre, desde los tiempos primitivos hasta nuestros días, ha buscado explicaciones y sentido a sus enigmas y esa búsqueda de sentido hace de la religión un fenómeno universal. Es universal porque abarca todos los lugares y no se conoce un solo pueblo o civilización que deje de estar marcado por el hecho religioso y el compromiso ético.
La actuación ética del creyente tiene sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la caridad cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza transformadora de la realidad humana (Vidal, 1990, 188).
El conjunto de manifestaciones del espíritu del hombre en la búsqueda de lo divino, es lo que solemos llamar religión; la religión es también la respuesta del hombre a la llamada que Dios ha puesto en su corazón. A través de la experiencia religiosa el hombre se relaciona con Dios y Dios con el hombre y su relación merece una alianza, un compromiso que se expresa a través de unos principios orientadores y unos compromisos que modifican la conducta humana.
La actitud moral para un cristiano brota de la vivencia religiosa y, al mismo tiempo, sirve de mediación entre la fe y el compromiso. El valor moral tiene una función entre los valores religiosos y todos los restantes valores (Vidal, 1990, 187).
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La experiencia religiosa incide en la vida de las personas, entre las formas más comunes que adopta la fe se “destaca la incidencia empeñativa y transformativa. Esa es la ética. Por eso la hemos definido como la mediación práxica de la fe”(Vidal, 1990, p. 192). Creer en Dios y amarlo, tiene implicaciones y suscita empeño ético en la vida de las personas de tal manera que el estilo de vida, los actos que se producen reflejan la búsqueda del bien:
La fe introduce a la ética del creyente en un contexto nuevo: es el contexto de la fe. La fe cristiana da a la ética un conjunto de orientaciones que la marcan en cuanto moral del creyente. La riqueza expresiva de la fe influye en la ética de los creyentes a través de las relaciones que los temas específicamente cristianos tienen sobre las motivaciones, los valores y las aspiraciones morales (Vidal, 1990, p. 193).
Él es el «Sumo Bien» y esa atracción permite la experiencia de Dios; el acercamiento a él convierte a la persona en un ser capaz de asimilar y manifestar expresiones de bien y de bondad. La ayuda, la solidaridad con los otros se convierte en expresión de solidaridad y de apoyo.
Lo religioso pertenece al mundo de los valores personales. No se coloca en la dimensión del «tener», sino en la del «ser» y «ser más». Es necesario crear una conciencia ética para asumir la experiencia religiosa como realidad establecida en nuestro carácter, a través de ella se demuestra que somos seres humanos activos, conscientes, capaces de servir a la sociedad, con los derechos reales de ser escuchados y de participar de una manera solidaria y fraterna. Con el deseo de construir una sociedad donde esté presente el amor, en la que se manifieste el respeto entre unos y otros, la promoción de los más débiles y la lucha por el sentido de equidad; una sociedad con
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principios morales y éticos que tienen su fundamento en Dios: “Porque lo moral tiene que ver mucho con la religión; es a partir de ella como asumo una posición frente a la vida, en mi caso, esas normas o mandamientos que se han impuesto ayudan a mi comportamiento y sobre todo el saber que existe una vida eterna es lo que hace que tome conciencia de mis actos, además ese saber distinguir lo bueno de lo malo es lo que me ayuda a mi comportamiento ético, esa relación con los demás”13.
La interiorización, el diálogo permanente con Dios, es una oportunidad para crecer interiormente, para descubrir la grandeza que hay en el corazón humano, construir una escala de valores y aprender a apreciar unas normas de comportamiento como parte de la vida; en esta perspectiva el encuentro con Dios produce tranquilidad y paz, sobreabundan las virtudes y se traducen en experiencia comunitaria. “Las acciones que uno tenga deben ser éticas y esto solo se aprende estando ligado a la religión”16. De lo que hay dentro del corazón del hombre de eso se disfruta y se comparte con los demás. Si hay bien, la búsqueda personal y social del mismo será una tarea intransferible.
El compromiso con la búsqueda del bien permite un alto grado de sensibilidad por el respeto, el reconocimiento de la dignidad humana, el valor y el aprecio por los otros hasta el nivel de considerarlos como hermanos. “El cristiano compromete el dinamismo ético de su fe en la transformación de la realidad. No existe fe auténtica sin la mediación de la ética y no existe ética cristiana sin la transformación de la realidad”(Vidal, 1990, p. 206).
La experiencia de Dios hace que la paz, la tranquilidad, la armonía, la alegría broten y se conviertan en testimonio en las acciones con los demás, con el mundo que nos rodea y con Dios: “Dios nos creó como seres únicos, dotados de inteligencia, capacidades y habilidades para
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servir a los demás, también con debilidades para superarlas. Dios brinda a cada uno un camino para seguir”11.
La vida está impregnada de la presencia de Dios como Creador. Estar cerca de Dios es tener todo: amor, fortaleza, protección, un amigo a quien acudir en los momentos de duda, de desafío y de sufrimiento; él está acompañándonos y asesorándonos para que evitemos cometer errores que después lamentamos.
La vida es una novedad que se vuelve más fácil de sobrellevar personal y socialmente en la medida que comprendemos que Dios está actuando. Dios conoce nuestro actuar a lo largo de nuestra vida pero no vulnera nuestra libertad personal y social.
Entre religión y sociedad hay una relación compleja y profunda que se va manifestando a lo largo de los años y a través de distintas formas y expresiones que tienen un sentido colectivo:
La religión es una realidad eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de obrar que nacen solamente en el seno de grupos reunidos, que están destinados a suscitar, mantener o renovar estos estados mentales de esos grupos (Durkheim, 1993, p. 41).
Es el nivel ético el que conduce al hombre a una experiencia sana y libre de todo prejuicio, “la ética siempre intentará presentarse como tarea de todos los hombres, queriendo hacer de cada uno de ellos, el hombre verdadero, el hombre cabal y el hombre por excelencia” (Bárcenas, 2002, p. 53) y a su vez avanzar en el reconocimiento maduro de la experiencia de Dios, en la mayoría de edad, en el
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desarrollo del pensamiento y de la función social que tiene el hombre en su entorno vital.
El sentimiento cósmico religioso constituye la más fuerte y noble motivación de la investigación científica. Solamente quienes pueden percatarse del inmenso esfuerzo, y sobre todo de la devoción, que requiere trabajar como pionero en un campo científico teórico, son capaces de comprender que semejante trabajo, por alejado que pueda parecer de las realidades de la vida, sólo puede surgir de la fuerza emocional vinculada a tal sentimiento (El sentimiento, s.f., p. 3).
En el encuentro intersubjetivo se hacen más evidentes los valores morales y se superan la soledad y el egoísmo que esterilizan la condición humana de ser para los otros. No obstante, la contemplación de la realidad, el conocimiento profundo y serio, la búsqueda científica sana del universo y del cosmos como experiencia de Dios puede llevar a la admiración, a maravillarse de la grandeza de la vida y del mundo, a reconocer que una justa actuación del hombre es correspondencia a su propia existencia y al sentido que ésta tiene en un accionar permanente con los demás. “Lo que proporciona a un hombre esa fuerza es el sentimiento cósmico religioso. Un contemporáneo nuestro ha dicho, no sin razón, que en esta era materialista en que vivimos, los únicos seres profundamente religiosos son quienes trabajan con la máxima seriedad” (El sentimiento, s.f., p. 3). La seriedad hace referencia, sin duda, a la entereza y a la integridad, fruto de una conciencia madura labrada por el compromiso ético. Por otra parte, Vidal (1990) considera que:
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La conciencia no es la voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla con Dios. Todo el significado de la conciencia está en ser función y valor de la persona (p. 517).
El hombre ético se ha escogido con plena conciencia a sí mismo, tiene la posibilidad de orientar sus capacidades, pasiones, costumbres, encausándolas por el camino del bien. “… busca en su alma un equilibrio, una armonía que sea producto de sus tareas y virtudes personales. El ideal es que el ser humano esté en equilibrio perfecto, hacia allá se encamina” (Bárcenas, 2002, p. 53). El pensamiento religioso en el hombre determina unas metas por alcanzar, traza unos caminos que las personas se disponen a recorrer. Lo religioso, por su esencia, encamina indudablemente por las rutas de los valores, ofrece fines y metas que constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como respuesta a las instancias últimas de la existencia. “De allí se derivan, por tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y entre éstos y la divinidad” (Scarvaglieri, s.f.). La experiencia religiosa, tiene que ver con la formación de la conciencia en la familia: “Hemos ido aprendiendo los valores que nos inculcaron nuestros padres”17, ellos se convierten en los primeros referentes de vida que con su testimonio nos enseñan a apreciar unas cosas, a valorarlas y a darles nuevo sentido o a desecharlas del entorno y la relación que con ellas se establece. “Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de moralidad” (Vidal, 1990, p. 517).
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Para obrar responsablemente es necesario que la conciencia haya establecido una jerarquía de valores, partiendo de un valor absoluto, único, universal, verdadero que es el valor de la Trascendencia. Realizada la apreciación de este valor se requiere la libertad humana y la voluntad de acción junto al juicio crítico de discernimiento que permite identificar lo que es bueno y malo en esa búsqueda del bien. La decisión tomada trae como resultado la tranquilidad y la armonía del espíritu. Bárcenas (2002) señala:
El ético es como agua tranquila y profunda, ya que el decidir consolida la existencia y da paz al individuo. Sólo podemos elegir poniendo en juego nuestras vidas. Depende sólo de nosotros mismos llevar adelante el proyecto que elegimos. El hombre ético elige llevar el control de su vida en función de un valor eterno (p. 68).
Toda relación humana está orientada por normas y éstas constituyen un sistema organizado que se convierte en un mínimo ético que regula la acción social y es el derecho que trata de establecer una relación armónica de entre los seres humanos, orientada a través de consensos permanentes, de acuerdos que afirman el sentido y la dignidad de las personas en su realización interpersonal. Pero esas normas están ligadas a experiencias rituales que son propias de las formas religiosas, ellas conducen progresivamente también a compromisos éticos en la medida en que se celebran habitual y virtuosamente. Las experiencias religiosas en la medida que se viven y se profundizan, producen un talante que en los individuos ayuda a acentuar un perfil humano de comportamiento en el que las normas éticas adquieren un mayor sentido de Trascendencia y reafirmación de la personalidad de cada individuo como miembro de una comunidad
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donde el ejercicio de esas normas tiene toda su expresión. “Nos creó como seres únicos, dotados de inteligencia, capacidades y habilidades para servir a los demás, también con debilidades para superarlas. Dios brinda a cada uno un camino para seguir”18. La experiencia religiosa da sentido al compromiso ético y le permite la vitalidad vinculante a un proyecto de vida más allá de las simples normas. Impulsa la conciencia humana a la búsqueda permanente del bien y de la verdad como principio de comportamiento y de relación con el mundo que nos rodea.
La experiencia religiosa como plataforma del empeño ético El acercamiento a la experiencia religiosa, las motivaciones que ésta suscita, la relación que se establece con la creencia, el sentido espiritual que se descubre a través de ella y la incidencia en el comportamiento ético es importante para entender que el papel que juega lo religioso en el proceso educativo es de gran significado, en cuanto que a mayor experiencia religiosa, mayor es el compromiso ético y mayor es el empeño de la vida, especialmente con aquellas causas nobles de servicio y de solidaridad con los demás. Una visión integral e integradora del valor, la dignidad, la sabiduría como saber vivir conforme a criterios éticos y asumir el problema de Dios como el desafío por excelencia de la humanidad implica adoptar una conciencia ética y una sensibilidad teológica para propender por el respeto de la dignidad humana. Entonces, el hombre ético capaz de vivir conforme a criterios definidos en la búsqueda de la plenitud de su realización, sobrepasará los límites de ser simple creyente a asumir un compromiso de fe que orientará su conducta y su actuar ético; en consecuencia la incidencia integradora de la experiencia religiosa en el comportamiento ético se
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transformará en el arte de elegir lo que más nos construye y humaniza desde la experiencia humana hasta la profundidad de la experiencia de Dios. Los imperativos éticos tocan tanto a la experiencia religiosa como a la manifestación de la misma a través del culto y las experiencias vividas, hasta el punto de convertirse en un empeño ético en las relaciones interpersonales y las opciones sociales, de tal modo que la experiencia religiosa cualquiera que ella sea, de la denominación o religión que venga, es profundamente cultural y a la vez tiene un sentido social y de compromiso, fruto de la autonomía y la libertad.
La autonomía de los sistemas vivos no debe ser confundida con su independencia. Los organismos vivos no están aislados de su entorno, sino que interactúan continuamente con él. Sin embargo, el entorno no determina su organización. En el ámbito humano, experimentamos esa autodeterminación como la libertad de actuar según nuestras elecciones y nuestras decisiones (Capra, 2003, p. 120).
Cuando la dimensión social es vaciada de la experiencia religiosa, el riesgo de entrar en un estado de crisis en los contenidos doctrinales, éticos y rituales es inminente y se manifiesta en la falta de sentido de la vida y de los proyectos personales y comunitarios, hasta el punto en el que la religión se convierte en ritualismo, en formalismo vacío carente de significado y de valor que menoscaban la autonomía y la libertad. La religión y la fe son dos manifestaciones que no pueden identificarse, en efecto, un pueblo puede tener mucha religiosidad y poca fe; la religiosidad se manifiesta a través de las expresiones psicológicas, culturales y preculturales de una religión en un
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determinado pueblo. Generalmente, el mundo de lo religioso no se opone al mundo de la fe; la fe se evidencia a través de unas formas de religiosidad que son diferentes en los distintos pueblos y en las distintas épocas y al mismo tiempo existen diversas formas de religiosidad que deben ser publicas para llegar a expresar la auténtica fe, producto de la libertad y autonomía humana. La experiencia religiosa anima al compromiso en cuanto que ayuda a hacer conciencia del sentido y del significado de la vida en orden a un ser Supremo que ama e invita a amar a los demás; ese amor es producto de la libre decisión del hombre que quiere comprometerse y que es capaz de auscultar en lo profundo de su corazón la invitación del amor de Dios. La religiosidad del pueblo es un espacio en el que se hace evidente la experiencia religiosa, por lo tanto es necesario respetarla pero de la misma forma hay necesidad de purificarla; es decir, hay que ayudar a los hombres y a las comunidades a pasar del mundo de lo religioso al mundo de la fe y esto lo hace posible la educación como proceso de concienciación de la importancia de lo religioso y del empeño ético que suscita. Si hacemos esto desaparecen los temores ante el desarrollo de la ciencia y la técnica. La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979), reunido en Puebla, afirma: “La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia” (no. 448). Es que el pueblo vive y expresa sus creencias de una manera propia y esa forma particular de expresarse adquiere sentido en la medida en que la conciencia crítica lo asume. La experiencia religiosa se convierte entonces en plataforma firme sobre la que se fundamenta el empeño ético de las personas, de las sociedades y de las civilizaciones.
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NOTAS 1 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Origen de la vida realizado el 12 de octubre de 2007, jornada nocturna, en San Juan de Pasto.
2 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 4 de noviembre de 2007, jornada nocturna, en San Juan de Pasto. 3 El solenoide es un forro metálico en el cual se enrolla un cable en forma de bobina por el que circula una corriente. Cuando esto sucede, se genera un campo magnético dentro del solenoide que se comporta como un imán. 4 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Reportaje a Dios realizado el 13 de octubre de 2007, jornada vespertina, en San Juan de Pasto. 5 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Reportaje a Dios realizado el 31 de enero de 2008, jornada matutina, en San Juan de Pasto. 6 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Reportaje a Dios realizado el 25 de julio de 2007, jornada vespertina, en San Juan de Pasto. 7 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Reportaje a Dios realizado el 26 de julio de 2007, jornada vespertina, en San Juan de Pasto.
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8 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Reportaje a Dios realizado el 11 de agosto de 2007, jornada vespertina, en San Juan de Pasto. 9 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Reportaje a Dios realizado el 5 de septiembre de 2007, jornada nocturna, en San Juan de Pasto. 10 Testimonios de estudiantes de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 2 de septiembre de 2007, jornada nocturna; el 8 de octubre de octubre de 2007, jornada vespertina y el 23 de enero de 2008, jornada nocturna, en San Juan de Pasto. 11 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 8 de octubre de 2007, jornada vespertina, en San Juan de Pasto. 12 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 2 de septiembre de 2007, jornada nocturna, en San Juan de Pasto. 13 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 13 de octubre de 2007, jornada matutina, en San Juan de Pasto. 14 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 23 de enero de 2008, jornada nocturna, en San Juan de Pasto. 15 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 11 de agosto de 2007, jornada matutina, en San Juan de Pasto.
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16 Testimonio de estudiante de la I.U.CESMAG, recogido mediante encuesta aplicada el 25 de Julio de 2007, jornada matutina, en San Juan de Pasto. 17 Testimonio de estudiante de la I. U. CESMAG, recogido en el Taller Origen de la vida realizado el 25 de julio de 2007, jornada nocturna, en San Juan de Pasto.
