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Departamento de Filosofía y HumanidadesEscuela de Historia
Licenciatura en HistoriaHistoria Comparada
Materialismo histórico, eurocentrismo y orientalismoLos límites eurocentristas, orientalistas e histórico-políticos del materialismo histórico
Profesor: Ricardo MarzucaAyudante: Paula Lara
Estudiante: Luis Garrido
22-06-2010
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Índice
Introducción: las ciencias sociales, el eurocentrismo y el origen del materialismo histórico. 3
I. La periodización histórica en Marx (o de qué forma no era eurocéntrico), 7
II. El “modo de producción asiático” (o el discurso orientalista de Marx), 12
III. Los alcances del eurocentrismo marxiano, 21
Reflexiones finales, 28
Bibliografía, 30
3
Introducción: las ciencias sociales, el eurocentrismo y el origen del materialismo histórico
El estudio y la consecuente comprensión de las sociedades no Occidentales (o precapitalistas, en
jerga marxista) no es un fenómeno completamente “moderno”; es decir: no nació con el surgimiento
de la modernidad como tiempo histórico. Ciertamente desde la Antigüedad Clásica griega
(Heródoto, Aristóteles, etc.) se estudian aquellas sociedades las cuales arbitrariamente se califican
como no Occidentales. El fenómeno estrictamente “moderno” ha sido el surgimiento de las
llamadas ciencias sociales en el marco geográfico que se conoce como Europa Occidental: Francia,
Gran Bretaña, Alemania, Italia y, más tarde, Estados Unidos. Las ciencias sociales, entonces, no
solamente son una creación de Europa Occidental, sino una creación estrictamente eurocéntrica.
Ahora bien, por eurocentrismo, no se entiende, en el marco de este trabajo por provincionalismo, es
decir: que las ciencias sociales europeas tengan meramente como unidad de análisis al espacio
europeo Occidental. Aquí por eurocentrismo se entiende, desde de Samir Amin, como una ideología
y por lo tanto como parte íntegra de la “superestructura” de la economía-mundo capitalista. ¿En qué
consiste pues, esa ideología? Consiste en un culturalismo el cual pretende explicar los desarrollos
divergentes en Occidente y Oriente, inventado desde los albores de los “tiempos modernos”,
aproximadamente desde el llamado “Renacimiento”. Ese eurocentrismo, según Amin es un
culturalismo dominante el cual: “ha inventado pues un ‘Occidente de siempre’, único y singular
desde su origen. Esta construcción arbitraria y mítica, imponía en forma simultánea la construcción
también artificial de las ‘otras’ (los ‘Orientes’ o ‘el Oriente’) sobre bases igualmente míticas, pero
necesarias para la afirmación de la preeminencia de los factores de continuidad sobre el cambio”.1
En otras palabras, el eurocentrismo proporciona por decirlo de alguna forma, una explicación
histórico-genética de la superioridad europea en relación al mundo precapitalista: “La tesis
culturalista eurocéntrica propone una filiación ‘occidental’ bastante conocida —la Grecia antigua,
Roma, la Europa cristiana feudal y luego capitalista— que constituye una de las ideas corrientes
entre las más populares”.2 Esta idea implicó por tanto, una identidad necesariamente esencial acerca
de lo que constituía el “Occidente” y formar efectivamente un metarrelato que lo estirara hasta la
Antigüedad Clásica greco-romana y en oposición a un “otro”.3
1 Samir Amin, El eurocentrismo. Crítica de una ideología, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1989, México, p. 892 Samir Amin, Ibíd., pp. 86-873 Ciertamente el proceso es mucho más complejo de lo que aparece en este ensayo. Para complejizar el cuadro,
Samir Amin afirma, que para formar la ideología eurocentrista, se necesitó de cuatro pasos: “Esta construcción, así como de la antítesis que se le opone (‘el Oriente’): i) separa a la Grecia antigua del medio verdadero en cuyo seno se desarrolló, que es precisamente ‘el Oriente’, para anexar arbitrariamente el helenismo a la europeidad; ii) no logra tomar sus distancias con respecto a una expresión racista de la base fundamental sobre la que supuestamente se construyó la unidad cultural europea en cuestión; iii) pone el acento en el cristianismo, anexado también él, arbitrariamente, a la europeidad e interpretando como el factor principal de la permanencia de la unidad cultural europea, de conformidad con una visión idealista no científica del fenómeno religioso (que es la visión mediante la cual la religión se afirma a sí misma, la manera mediante la cual se ve a sí misma); iv) de forma paralela perfectamente simétrica, el Oriente inmediato y los Orientes más lejanos se construyen de la misma manera sobre cimientos en parte racistas y en parte establecidos en una visión inmutable de las religiones”. Véase Samir Amin, Ibíd., p. 87
4
El eurocentrismo de las ciencias sociales tiene que ver en el fondo con el origen, desarrollo y
consecuente expansión geográfica del sistema-mundo capitalista, del cual Europa Occidental ha
sido históricamente su principal beneficiaria, y donde manifestaba su supuesta superioridad y
triunfalismo en las ciencias sociales, especialmente durante el siglo XIX. No es extraño entonces,
que el eurocentrismo fuese parte de la superestructura ideológica de la economía-mundo capitalista.
¿En dónde se expresaba el eurocentrismo en las ciencias sociales europeas? De acuerdo con
Immanuel Wallerstein, tal ideología se manifiesta en cinco frentes. En primer lugar, la
historiografía en donde “los europeos han hecho algo meritorio y diferente de los pueblos de otras
partes del mundo”.4 Este aspecto alude a la especificidad de la historia europea Occidental y a una
diferenciación cualitativa de ésta frente a las zonas no Occidentales. Y por último, tiene la premisa
de que “cualquiera que sea la novedad de que se considera responsable a Europa entre los siglos
XVI y XIX, esa novedad es algo bueno, algo de lo que Europa puede estar orgullosa y que el resto
del mundo debe envidiar, o por lo menos apreciar”.5 Ese orgullo por las “novedades europeas” se
pueden apreciar por ejemplo, al orgullo por las “revoluciones liberales/burguesas” y en especial a la
Revolución francesa. El segundo avatar del eurocentrismo es el universalismo. ¿Universalismo de
qué? De la existencia de “verdades científicas que son válidas a través de todo el tiempo y el
espacio”.6 Dicho universalismo estaba sustentado en premisas cartesiano-newtonianas donde los
fenómenos ocurrían siempre bajo condiciones de inmutabilidad: “el mundo esta regido por leyes
deterministas que adoptaban la forma de procesos de equilibrios lineales y que al afirmar esas leyes
como ecuaciones universales reversibles, sólo necesitábamos conocer además un conjunto de
condiciones iniciales para poder predecir el pasado del sistema en cualquier momento del futuro o
del pasado”.7 El universalismo, implicaba a fin de cuentas, que se podría predecir el cambio social y
consiguientemente la elaboración de teorías etapistas del desarrollo. Y aún más: el modelo de
desarrollo europeo, en vista del universalismo de las ciencias sociales, podría ser copiado y
aplicado en cualquier zona geográfica del mundo: todas las civilizaciones/formas sociales podrían
llegar a ser capitalistas/comunistas.
El tercer avatar del eurocentrismo es la idea de civilización que se configura en oposición a
la figura del “bárbaro incivilizado”. La idea de civilización, de acuerdo con Wallerstein, tiende a ser
entendida más bien, tanto como un estado alcanzado de desarrollo (industrializacion, desarrollo
económico, etc.) o, también como un ethos cultural: ya sea entendido como la creencia en el
progreso y en su inevitabilidad, la creencia en las “libertades individuales”, o simplemente en los
buenos modales y en el subsiguiente abandono de la violencia como forma de relacionarse con las
4 Immanuel Wallerstein, Conocer el mundo, saber el mundo. El fin de lo aprendido, Siglo XXI editores, 2ª edición, 2002, México, p. 192
5 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 1936 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 1947 Immanuel Wallerstein, Ibidem
5
demás personas.8 El problema con la noción de civilización, es precisamente la justificación y
legitimación —implícita— de las intervenciones políticas de los Estados “civilizados” en los
sistemas sociales en donde imperan los “bárbaros”, con el fin de civilizarlos —en el sentido de
inculcar a esos pueblos, las ideas y valores occidentales, sea cuales sean en un determinado tiempo
histórico—. De ahí el surgimiento de las llamadas “misiones civilizatorias/evangelizadoras” de las
potencias coloniales en todo el capitalismo histórico, y en último término del fenómeno
imperialista. El cuarto avatar eurocentrista de las ciencias sociales es el orientalismo, es decir: el
establecimiento de características culturales esenciales a los sistemas sociales no pertenecientes al
orbe europeo Occidental, y que de acuerdo con Wallerstein es el lado anverso del concepto de
civilización. Según él, el orientalismo en las ciencias sociales europeas se manifestaba en
concepciones dicotómicas —e incluso antagónicas— a la hora de comparar el Occidente con el
Oriente: “sociedades militares y sociedades industriales, Gemeinschaft y Gesellschaft, solidaridad
mecánica y solidaridad orgánica, legitimación tradicional y legitimación legal-racional, estática y
dinámica”,9 siendo las segundas características las que eran adjudicadas al “Oriente” (u “Orientes”).
Y por último, está la idea de progreso, la cual no solamente era inevitable según el discurso
eurocéntrico dominante europeo, sino simultáneamente deseable. Esta idea quiere decir
prácticamente que la lógica/dinámica del desarrollo histórico de la humanidad está explicada por el
progreso. Mediante la idea de progreso, como lo sugiere Wallerstein, no sólo se daba la posibilidad
de formar un corpus de conocimiento de la realidad social. El progreso daba lugar a la
transformación de la ciencia social, literalmente, en consejera de los políticos: “las metáforas de la
evolución o del desarrollo no eran solamente intentos de describir: también eran incentivos para
prescribir”.10 Consiguientemente, la noción de progreso y su inevitabilidad proporcionaba el
aliciente así como justificación para la participación políticamente activa de los científicos sociales
en las políticas gubernamentales, y que por lo mismo, el “progreso” fuese necesario e incluso
obligatorio en aras de las necesidades para el “desarrollo”.11
8 “Qué es lo que caracterizaba ese estado de ser civilizado no es algo sobre lo que haya habido consenso evidente, ni siquiera entre los europeos. Para algunos, la civilización era parte de la ‘modernidad’, es decir del adelanto de la tecnología y el aumento de la productividad así como de la creencia cultural en la existencia del progreso y el desarrollo histórico. Para otros, civilización significaba la creciente autonomía del individuo frente a todos los demás actores sociales —la familia, la comunidad, el estado, las instituciones religiosas. Para otros, civilización significaba un comportamiento no brutal en la vida cotidiana, buenos modales sociales en el sentido más amplio. Y para otros más, la civilización significaba la declinación o el estrechamiento de los límites de la violencia legítima y el ensanchamiento de la definición de crueldad”. Véase Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 196
9 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 19910 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p. 20011 Basta ver los ejemplos que Wallerstein toma para justificar tales afirmaciones: “La ciencia social pasó a ser el
consejero de la política (¿o la servidora?) de los creadores de la política, del panóptico de Bentham al Verein für Sozialpolitik, al Beveridge Report e innumerables comisiones gubernamentales, a la serie de la UNESCO sobre el racismo en la posguerra, a la sucesivas investigaciones de James Coleman sobre el sistema educacional estadunidense. Después de la segunda guerra mundial, el ‘desarrollo de los países subdesarrollados’ era un tema que justificaba la participación de científicos sociales de todas las persuaciones políticas en la reorganización social y política del mundo no occidental”. Véase Immanuel Wallerstein, Ibíd., pp. 200-201
6
Ahora bien, ya dado los alcances sobre el eurocentrismo y el orientalismo de las ciencias
sociales del siglo XIX, se puede enmarcar ahora a Marx dentro de ese proceso. Ciertamente el
corpus de conocimiento social construido por Karl Marx fue simultáneo a la construcción de las
ciencias sociales europeas durante el siglo XIX, e inevitablemente estuvo imbuido de los discursos
eurocentristas y orientalistas de la ciencia social hegemónica —que en ese entonces, no solamente
estaba en un proceso de construcción conceptual y epistemológica acerca de sus objetos de estudio,
unidades de análisis y supuestos heurísticos, sino también en un creciente proceso de
institucionalización y profesionalización en el marco de las instituciones universitarias europeas y
en EEUU—.12 En este proceso histórico, llama la atención que la formación del corpus marxiano, a
pesar de haberse enmarcado dentro de ese proceso global llevado a cabo en los confines de la
economía-mundo capitalista, haya estado completamente ajena a los procesos de
institucionalización universitaria y de parcelación del conocimiento social.13 No obstante, el que
Karl Marx haya podido formar su pensamiento social —su teoría económica, sus escritos
historiográficos, sus escritos políticos y periodísticos— al margen de la institución universitaria, no
garantizó en absoluto que discursos eurocentristas y orientalistas no fueran adheridos
definitivamente a su producción intelectual. Dicha “contaminación” de elementos eurocentristas y
orientalistas al discurso marxiano pone al descubierto evidentemente los límites de Marx como
intelectual, y en última instancia la historicidad de sus proposiciones teóricas. Y además, deja en
evidencia que su conocimiento social estuvo condicionado históricamente y que forma parte de un
mismo sistema social —la economía-mundo capitalista— el cual se ubicaba evidentemente en el
centro del sistema en aquél entonces.
Antes de continuar con la exégesis de los textos marxianos en relación a elementos
eurocentristas/orientalistas, convendría hacer unas breves aclaraciones sobre los significados
particulares de eurocentrismo que proponen Samir Amin e Immanuel Wallerstein para así
relacionarlo con la figura de Karl Marx. El eurocentrismo para Amin podría entenderse como un
eurocentrismo identitario, mientras que ese concepto como lo entiende Wallerstein podría
calificarse más como eurocentrismo funcional. Esa es una diferencia crucial ya que el primer tipo
trata de formar una cadena de identidad histórica europea hasta lo más antiguo (en este caso hasta
los antiguos griegos) estableciendo desde ese entonces la “diferencia” europeo-occidental con
12 Una breve historia de las ciencias sociales, se encuentra en Immanuel Wallerstein (coordinador), Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales, Siglo XXI editores, 9ª edición, 2006, México, primer capítulo: “La construcción histórica de las ciencias sociales desde el siglo XVIII hasta 1945”, pp. 3-37
13 “Las ‘ciencias sociales’, como lo hemos recordado, han nacido y se han constituido en el cuadro de las universidades y de las instituciones universitarias. Pero ése no es el caso del marxismo.
En efecto, desde Marx y Engels hasta nosotros, pasando por Lenin y Trotsky, el marxismo se ha elaborado y desplegado en el cuadro del movimiento obrero, y hasta se puede añadir que ningún especialista universitario le ha hecho alguna contribución importante”. Véase Pierre Fougeyrollas, Ciencias sociales y marxismo, FCE, 1ª edición, 1981, 4ª reimpresión, 1995, México, p. 159
7
respecto a los pueblos orientales: “este prejuicio eurocéntrico echa a mano de la reserva de
elementos identificables, reteniendo uno y rechazando otro según las necesidades de la ideología del
momento”,14 por lo que va mutando y encontrando elementos, que expliquen la superioridad
europeo-occidental “del presente” en el pasado histórico. El eurocentrismo funcional en cambio, no
explica la superioridad del Occidente en términos de una predeterminación identitaria histórica, sino
a través de explicaciones de índole científico-social. Es decir, este explica la superioridad europea
por medio de los efectos que ha tenido su propio decurso histórico por sobre el mundo entero, y por
ende, es un eurocentrismo el cual no mira tanto hacia el pasado —para buscar vínculos identitarios
culturales esenciales previas— pero sí uno que se proyecta hacia el futuro, puesto que manifiesta
implícitamente que lo que ha logrado Europa, con la aparición del modo de producción capitalista,
es realmente un progreso cualitativo para la humanidad. Ahora bien, creo que Marx no comparte en
gran medida del primer tipo de eurocentrismo, pero en cambio sí comparte —como el resto de los
intelectuales europeos contemporáneos a él— el tipo de eurocentrismo que propone Wallerstein:
Karl Marx fue de todas formas, por su condición de sujeto histórico que vivió durante el siglo XIX,
un eurocentrista funcional:
“Marx era, desde luego, un hombre de la Ilustración, smithiano, jacobino y saint-simoniano. Él
mismo lo decía. Estaba profundamente imbuido de las doctrinas del liberalismo burgués, al
igual que todos los buenos intelectuales de izquierda del siglo XIX. Es decir, compartía con
todos sus colegas la protesta permanente y casi instintiva contra todo lo que oliera al Antiguo
Régimen: privilegio, monopolio, derechos señoriales, holgazanería, piedad, superstición. Frente
a este mundo caduco, Marx defendía lo racional, serio, científico y productivo. El trabajar duro
era una virtud”.15
Es a este Marx, al Marx influenciado por los prejuicios Ilustrados y liberales del
“Occidente” en su estudio de las formaciones sociales “Orientales”, al que deseo aproximarme en el
marco de este trabajo. Y por último, deseo establecer los alcances del eurocentrismo en él.
I. La periodización histórica en Marx (o de qué forma no era eurocéntrico)
Es generalmente conocida la periodización que Karl Marx concibe para la historia de la humanidad.
La teoría de la historia marxiana consiste en dos hilos conductores paralelos. Por una parte, todo el
decurso histórico lo entiende como la sucesión contínua de distintas formas de la lucha de clases
cuando Marx menciona que “toda la historia es la historia de la lucha de clases”: “hombres libres y
14 Samir Amin, El eurocentrismo, p. 8715 Immanuel Wallerstein, “Marx y la historia: la polarización” en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza,
nación y clase. Las identidades ambiguas, Iepala textos, 1ª edición, 1991, España, p. 197
8
esclavos, patricios y plebeyos, maestros y oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos, han
estado enfrentándose unos a otros en constante antagonismo”,16 en donde se destacan por sobre todo
los sujetos antagónicos de la historia. Por otra parte, la filosofía de la historia de Marx consiste en
la sucesión histórica ininterrumpida de los distintos modos de producción que han aparecido en las
formaciones sociales humanas: “a grandes rasgos puede calificarse a los modos de producción
asiático, antiguo, feudal y burgués moderno de épocas progresistas de la formación económica de la
sociedad”,17 dotando Marx a esta última periodización histórica un carácter más centrado en las
estructuras o en el “todo estructurado” que meramente en los sujetos históricos. De hecho, en esta
última pareciera que los sujetos son meramente encarnaciones de las relaciones de producción de
cada modo de producción en cuestión, para Marx. No nos encargaremos del problema de cuál
periodización importa más, si la que está estructurada en función de los sujetos, o de la que está
basada en las estructuras (o modos de producción), sino más bien ver de qué manera la teoría de la
historia marxiana se comprende como un esbozo determinista y unidireccional. Generalmente se
piensa que la filosofía de la historia de Marx es completamente, o en gran parte, tributaria de la
filosofía hegeliana, en que la historia humana es en realidad el desarrollo de la “idea”, que sería la
emancipación humana. Pero que a diferencia de Hegel, Marx habría sustituido el concepto de “idea”
por el de “modo de producción” pero manteniendo la misma lógica subyacente. Teniendo postulado
lo anterior, se cree que Marx solamente “invirtió” la dialéctica de Hegel pero sugiriendo en el fondo
que el concepto “modo de producción” es el sustituto de la “idea”, es decir, como si la historia fuese
completamente racional, no en términos de las “condiciones materiales de existencia” que
condicionan a la humanidad, sino como una mera sucesión de ideas de modos de producción.
Collingwood expresa así el prejuicio “dominante” de la influencia hegeliana en Marx: “El
capitalismo en Marx [···][es] una ‘idea’ en el verdadero sentido hegeliano: un pensamiento, una
concepción de la vida del hombre mantenida por el hombre mismo y, de esta suerte afín a una
categoría kantiana, pero una categoría históricamente condicionada: una manera de acuerdo con la
cual organiza su vida entera, sólo para encontrarse con que la idea se cambia, mediante una
dialéctica propia, en otra diferente, y con que la manera de vida que expresaba ya no se sostiene,
sino que se resquebraja y se transforma en la expresión de una segunda idea que reemplaza a la
primera”.18 El influjo hegeliano a la concepción histórica de Marx, sea aquél existente o no, ha
hecho que el decurso histórico se entienda de forma determinista y uniforme. Se ha entendido así
porque Marx, al ser Ilustrado, comprendió que la evolución histórica humana consistía en el fondo
en el progresivo conocimiento y control de la naturaleza. Hayden White plantea lo anterior en
términos de la metahistoria de Karl Marx, entendida como la “imaginación histórica” del siglo XIX:
16 Karl Marx, Manifiesto comunista, Lom ediciones, 1ª edición, 2006, Chile, p. 3517 Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI editores, 8ª edición, 2005, México, p. 518 R. G. Collingwood, Idea de la historia, FCE, 3ª edición,2004, México, p. 194
9
“Para Marx, como para Hegel, la sociedad era ambas cosas: es decir, el instrumento de la liberación
del hombre de la naturaleza y la causa de la separación de los hombres entre sí”,19 por lo que el
metarrelato marxiano, debía desembocar, de acuerdo con White, en “una reconciliación del hombre
con una naturaleza despojada de sus poderes fantásticos y aterradores, sometida al gobierno de la
técnica y vuelta hacia la creación de una auténtica comunidad, a fin de crear individuos que serían
libres porque ya no tendrían que combatir entre sí por su propia identidad, sino sólo consigo
mismos”.20 Desde tales puntos de vista es fácil comprender por qué la concepción de la historia
marxiana se concibe como determinista, unidireccional y necesariamente progresiva. El influjo
hegeliano en Marx, hace que la historia humana ya esté idealmente predeterminada aún antes de que
los seres humanos la hagan a través de su interacción consigo mismos y con la naturaleza.
Para refutar la idea dominante de que Marx estaba profundamente influido por Hegel, me
quiero valer de los argumentos de Louis Althusser, quien plantea que sí existiría una cierta filiación
entre Marx y Hegel, especialmente con la “dialéctica”. Sin embargo, Althusser plantea que Marx no
solamente “invierte” la misma, sino que le da un significado completamente diferente. De hecho,
este autor plantea que: “la fórmula de la ‘inversión’ no es sino indicativa, aún más metafórica, y que
plantea tantos problemas como los que resuelve”.21 Si la dialéctica marxiana es totalmente diferente
a la de Hegel, pues ¿en qué se diferencian? De acuerdo con Althusser, la dialéctica de Marx se
diferencia radicalmente si es que en su esencia se manifiestan diferenciaciones en cuanto a sus
determinaciones y sus propias estructuras: “ello implica que estructuras fundamentales de la
dialéctica hegeliana tales como la negación, la negación de la negación, la identidad de los
contrarios, la ‘superación’, la transformación de la cantidad en cualidad, la contradicción, etc...
posean en Marx (en la medida en que vuelven a ser empleadas: cosa que no ocurre siempre) una
estructura diferente de la que poseen en Hegel”.22 Por consiguiente, no es concebible, según
Althusser, que tanto el método marxiano como la concepción de la historia o el concepto de “tiempo
histórico” en Marx sean exactamente iguales a las de Hegel. Sin embargo, las diferencias entre
ambos suena demasiado abstracto, por lo que, para hacer más notorias sus diferencias, me
concentraré en el concepto de teoría de la historia y de tiempo histórico en Marx, y en
consecuencia, se podrá ver que ellos no significan lo mismo con el uso de los mismos conceptos. Y
al aclarar que Marx no tiene nada en común con Hegel en este punto, se podrá entender que aquél
no sería tan hegeliano ni tan determinista como ambos lo creen.
Althusser está en contra del “historicismo radical”, del cual Hegel es el progenitor, que se le
adjudica al materialismo histórico en donde todos los modos de producción (y sus relaciones de
19 Hayden White, Metahistoria, La imaginación histórica de Europa del siglo XIX, FCE, 1ª edición, 1992, 3ª reimpresión, 2005, México, p. 270
20 Hayden White, Ibíd., p. 26921 Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI editores, 26ª edición, 2004, México, pp. 70-7122 Louis Althusser, Ibíd., p. 75
10
producción) están determinados históricamente. O, para decirlo de otra manera: tienen una
existencia histórica definida. De hecho, esa es la crítica que Marx siempre le ha planteado a la
economía política (desde Petty a Ricardo pasando por Smith): “las categorías económicas solo son
expresiones teóricas, abstracciones de las relaciones sociales de producción [···] Así , esas ideas,
esas categorías, son tan escasamente eternas como las relaciones que expresan. Son productos
históricos y transitorios”.23 De tal concepción marxiana de la historicidad de los modos y relaciones
de producción, se justificaría que en ese tipo de proposiciones está la más pura influencia de Hegel.
En ese caso, como menciona Althusser, “la relación de Marx con Smith y Ricardo puede ser
representada como idéntica a la relación de Hegel con la filosofía clásica. Marx sería, entonces,
Ricardo puesto en movimiento como se pudo decir de Hegel que era Spinoza puesto en
movimiento, es decir historizado”.24 Entonces, como lo sugiere Althusser, el único mérito de Marx
con respecto a Hegel y a los economistas clásicos, fue meramente: en primer lugar historizar las
categorías de la economía política, y en segundo lugar, establecer dicha historización de las mismas
por medio de la aplicación de la dialéctica hegeliana. Pues, para Althusser eso no es así, e incluso
el mismo Marx lo confirma cuando critica a Proudhon: “Aceptamos de buen grado que las
relaciones económicas, contempladas como leyes inmutables [···] fueron anteriores a los hombres
activos y actuantes [···] Ya hemos visto que con todas esas eternidades inmutables e inmóviles no
hay historia; hay, como mucho, la historia en la idea, es decir, la historia que se refleja en el
movimiento dialéctico de la razón pura”.25 Para Marx, la historia no es una mera sucesión de ideas,
ni el despliegue de “la” Idea encarnada en un “modo de producción” al modo hegeliano, es decir:
mediante la tesis, antítesis y la síntesis.
Sin embargo, Althusser va más allá de la mera problemática de la teoría de la historia
marxiana, y dice que el problema atañe no solamente a esa, sino también al concepto mismo de
historia. Aquí es donde viene en serio el ataque anti-hegeliano de Althusser el cual es “considerar
que se puede tomar de Hegel o de la práctica empirista de los historiadores este concepto de
Historia, e importarlo a Marx sin ninguna dificultad de principio, es decir, sin plantearse el
problema crítico previo de saber cuál es el contenido efectivo de un concepto que se ‘recoge’ así,
ingenuamente, cuando sería necesario, al contrario, y ante todo, preguntarse cuál debe ser el
contenido del concepto de historia que exige e impone la problemática teórica de Marx”.26 En otras
palabras, y en términos más simples, la problemática que plantea la historia para el corpus del
materialismo histórico es: cuáles son los elementos que deben ser incorporados en el relato de la
estructura histórica. Pues, ahora veremos por qué el concepto de historia (o tiempo histórico) de
23 Karl Marx, Miseria de la filosofía, Edaf, 1ª edición, 2004, España, pp. 204, 20624 Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, Siglo XXI editores, 26ª edición, 2006, México, pp. 102-
10325 Karl Marx, Miseria de la filosofía, pp. 213-21426 Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer El capital, p. 103
11
Hegel no puede ser incorporado tan fácilmente en Marx. En primer lugar, no es igualable el tiempo
histórico hegeliano al de Marx porque el de aquél es de carácter homogéneo-continuo, significando
esto que cada “corte” temporal que permite la periodización histórica “corresponde a la sucesión de
una totalidad dialéctica con otra”,27 denotando de esa forma, un período en sí mismo que expresa a
su vez el “estadio” histórico del desarrollo de la Idea. En segundo lugar, tampoco son igualables los
conceptos, porque en Hegel, el tiempo histórico se entiende como contemporáneo a todas las partes
del “todo estructurado”. El problema en este segundo aspecto, es que para Hegel, existe de hecho
una “unidad espiritual” que se expresa en toda la “estructura histórica” y en sus “partes”.28 Es decir,
lo que Althusser critica en este segundo aspecto del tiempo histórico, es que la Idea actúa de hecho
de forma homogénea y contínua por sobre todos los elementos históricos, no dando cuenta de
tiempos históricos diferenciados. Por eso Althusser plantea que el tiempo histórico en Hegel es un
concepto con un caríz ideológico.
¿Por qué ideológico? Porque según Althusser: “el todo hegeliano posee un tipo de unidad tal
que cada elemento del todo, ya se trate de tal determinación material o económica, de tal institución
política, de tal forma religiosa, artística o filosófica, no es jamás sino la presencia del concepto a sí
mismo en un momento histórico determinado”.29 Ello quiere decir realmente que el tiempo histórico
en Marx y consiguientemente su teoría de la historia no es en absoluto determinista. Al menos, no
es determinista al estilo hegeliano puesto que Marx, desde la perspectiva althusseriana, no concebía
los distintos modos de producción como un “sustituto” de la Idea hegeliana. El concepto de tiempo
en Marx, en suma, permite apreciar en toda la estructura histórica distintos tiempos históricos, o
distintas “formas” de desarrollo ya que las relaciones al interior del “todo estructurado” y entre sus
“partes” es diferenciada, no homogénea. La teoría de la historia marxiana, a diferencia de la
hegeliana: no es monolítica desde este punto de vista —como sí lo es a partir del despliegue de la
Idea de Hegel— pues permite apreciar los distintos tiempos históricos en los distintos “niveles” de
la “estructura” del “todo”. Esa es la diferencia fundamental entre ambos, ya que si la totalidad
marxiana no es el “todo espiritual” que expresa la Idea, sino un “todo estructural” que “está
constituida por un cierto tipo de complejidad, la unidad de un todo estructurado, implicando lo que
podemos llamar niveles o instancias distintas y ‘relativamente autónomas’ que coexisten en esta
unidad estructural compleja, articulándose los unos con los otros según modos de determinación
específicos, fijados, en última instancia, por el nivel o instancia de la economía”.30 Y si la historia
en Marx no es monolítica, como se pudo apreciar a partir de la lectura de Althusser, entonces
27 Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibíd., p. 10428 “la estructura de la existencia histórica es tal que todos los elementos del todo coexisten siempre en el mismo
tiempo, en el mismo presente y son contemporáneos los unos a los otros en el mismo presente”. Véase Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibidem
29 Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibíd., p. 10530 Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibíd., p. 107
12
tampoco es necesariamente unidireccional en el despliegue de los modos de producción ni
necesariamente etapista.
La sucesión de los distintos modos de producción o el devenir de la historia en Marx, no es
determinista, como pude apreciar a la luz de la interpretación althusseriana. De hecho, el propio
Marx plantea que su teoría de la historia no está en función de la hegelianización de su propio
concepto de historia. Esto no solo implica meramente una diferenciación, como se pudo ver
previamente, en el significado de tiempo histórico tanto en Marx como Hegel, expresado éste en
Proudhon —como si la historia fuera el despliegue de la razón—31 sino incluso con la construcción
lógica del relato histórico. Esto último queda claro cuando Marx reprocha a Proudhon que todo su
esquema histórico de las “contradicciones económicas” parte de suposiciones teóricas no
explicitadas. Tales suposiciones no manifiestas podrían entenderse así: “El único inconveniente que
hay en este método es que al abordar el examen de una sola de estas fases, el señor Proudhon no
puede explicarla sin recurrir a todas las demás relaciones de la sociedad, relaciones que, sin
embargo, su movimiento dialéctico aún no ha engendrado”.32 Es decir: la lógica de la construcción
narrativa histórica bajo la influencia hegeliana, lleva a suponer que ciertos “elementos” de la
estructura histórica del “todo”, apareciesen en la narración como absolutamente “nuevos” por el
mero hecho de que la Idea cambiara a partir de un cierto punto en la línea recta histórica: “cuando el
señor Proudhon, por medio de la razón pura, pasa después a la creación de las otras fases, hace
como si fuesen niños recién nacidos y olvida que tienen la misma edad que la primera”.33 Esto
último no solo tiene que ver con el concepto de tiempo histórico en Marx, sino con la construcción
tanto lógica como conceptual de la narración histórica en cuestión. Estos últimos aspectos no serán
vistos, en el marco de este trabajo.
II. El “modo de producción asiático” (o el discurso orientalista de Marx)
En general y antes de abordar el caso específico del “modo de producción asiático”, Marx establece
de forma muy amplia, al comparar los modos de producción, que “todos los modos de producción
anteriores [al capitalista] eran esencialmente conservadores”.34 Esto significa que la estructura —o
base— económica de los modos de producción precapitalistas —o tributarios en lenguaje de Samir
Amin— no son constantemente revolucionados, sino estáticos. Ahí Marx pone como característica
general a todas las formas de producción previas al capitalismo —modo de producción asiático,
modo de producción comunista primitivo, modo de producción esclavista y modo de producción
31 “En cualquier sociedad las relaciones de producción forman un todo. El señor Proudhon considera las relaciones económicas como otras tantas fases sociales, que se engendran unas a otras, una se deriva otra igual que la antítesis de la tesis, y realizando en su sucesión lógica la razón de la humanidad”. Véase Karl Marx, Miseria de la filosofía, p. 206
32 Karl Marx, Ibíd., pp. 206-20733 Karl Marx, Ibíd., p. 20734 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. 2, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1975, 24ª reimpresión, 2009, México, p.
592
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feudal— el bajo desarrollo de las fuerzas productivas. No abordaremos aquí cada uno de ellos por
separado y exhaustivamente, sino más bien los englobaré bajo el rótulo de “modo de producción
precapitalista” —o “tributario”— y será recalcado con especial énfasis el “asiático”, puesto que
aunque cronológicamente son anteriores al capitalista, ello no quiere decir que todos sean
homologables en cuanto a sus dinámicas de desarrollo y “tendencias seculares”. A pesar de lo
anterior, sí podremos proporcionar algunas características comunes a todos los modos de
producción anteriores al capitalista, para después encargarnos del “modo de producción asiático”.
Ahora bien, siguiendo con la comparaciones, ya dije que la diferencia cualitativa crucial entre los
modos de producción precapitalistas y capitalista tiene que ver con el bajo desenvolvimiento de las
fuerzas productivas y el carácter estático de las mismas; mientras que en el capitalismo “la
burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, es
decir, las condiciones sociales de producción, o sea todas las relaciones sociales”.35
Continuando con las fuerzas productivas, el bajo desarrollo de las mismas en los modos de
producción precapitalistas no quiere decir que el plusvalor —i.e.: plusproducto y/o plustrabajo—
no exista en tales tiempos históricos, puesto que como lo mencionan Hindess y Hirst: “el
plustrabajo [···] existe en todos los modos de producción porque las condiciones de reproducción
del trabajador no son equivalentes a las condiciones de reproducción de la economía”.36 Y ¿qué es el
plusproducto? Marx lo establece como “la parte del producto [···] que representa el plusvalor”,37 por
lo que podría ser igualado al excedente “económico” de una formación social determinada. La
diferencia con respecto a la obtención del plusproducto entre los distintos modos de producción lo
explica Marx: “la producción de plusvalor es el objetivo fundamental de la producción capitalista,
no es la magnitud absoluta del producto, sino la magnitud relativa del plusproducto lo que mide el
grado alcanzado por la riqueza”.38 Se establece ahí, implícitamente, cuál es la forma mediante la
cual, el capitalismo obtiene plusproducto y es a través de la producción de plusvalía relativa,
mientras que en todos los modos de producción precapitalistas el plusproducto debe ser conseguido
por medio de la producción de plusvalía absoluta. ¿Qué quiere decir eso? Significa, haciendo
abstracción de todas las condiciones particulares de los tiempos históricos, que la jornada laboral se
divide en dos partes: una destinada a la reproducción del trabajador —tiempo de trabajo necesario
— y otra destinada a la generación de plusproducto —tiempo de plustrabajo—. Hasta ahí llegan las
similitudes en todos los modos de producción. Lo que los diferencia son los mecanismos de la
obtención del plustrabajo. Esto quiere decir que la jornada laboral es variable. En el capitalismo es
35 Karl Marx, Manifiesto comunista, p. 4036 Barry Hindess y Paul Q. Hirst, Pre-capitalist modes of production, Routledge & Kegan Paul, 1ª edición, 1975,
Gran Bretaña, p. 2637 Karl Marx, El Capital, Tomo I, Vol. 1, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1975, 28ª reimpresión, 2009, México, p.
27638 Karl Marx, Ibidem
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variable en sentido temporalmente regresivo, puesto que “su finalidad es el acrecentamiento del
plusvalor por medio de la reducción del tiempo de trabajo necesario, independientemente de los
límites de la jornada laboral”.39 Y ¿cómo lo logra? A través del desarrollo tecnológico. En los modos
precapitalistas de producción, la variabilidad de la jornada laboral es temporalmente progresiva,
pues, “la producción del plusvalor absoluto consiste simplemente [···] en la prolongación de la
jornada laboral más allá de los límites del tiempo de trabajo necesario para la subsistencia del
propio obrero”.40 Y por último, la existencia del plusvalor relativo en el capitalismo presupone la
existencia del plusvalor absoluto.41 Esto quiere decir, que en los modos de producción
precapitalistas la explotación es evidente, visible, ya que se realiza mediante interferencias “extra-
económicas” —i.e.: coacción extra-económica— mientras que en el capitalismo la explotación de
los trabajadores está velada por las relaciones mercantiles supuestamente entre iguales.
La dinámica de los modos de producción precapitalistas entonces son totalmente diferentes a
la del capitalismo, en cuanto a las relaciones de producción. En primer lugar, los precapitalistas a
diferencia del capitalista, tienen como objetivo la producción de valores de uso, no la de valores de
cambio como en este último puesto que no se produce para el mercado, sino para el consumo
directo. Eso significa que las relaciones de producción y la estructura económica tienen una
articulación cualitativamente distinta entre sí. Marx plantea que hay dos supuestos que no se
cumplen en los precapitalistas imposibilitando de esa manera el capitalismo: “si un supuesto del
trabajo asalariado y una de las condiciones históricas del capital es el trabajo libre y el cambio de
este trabajo libre por dinero a fin de reproducir y valorizar el dinero, a fin de ser consumido por el
dinero como valor de uso, no para el disfrute sino como valor de uso para el dinero, del mismo
modo, otro supuesto es la separación del trabajo libre con respecto a sus condiciones objetivas de su
realización, con respecto al medio de trabajo y al material de trabajo”.42 Tales supuestos son, para
decirlo más claramente: 1] no existe el trabajo libre que se venda en el mercado por una
determinada cantidad de dinero, y 2] no existe la separación efectiva entre los productores directos
de los propios medios de producción (instrumento de trabajo y material de trabajo). Entonces ¿qué
tipo de relaciones de producción configuran esos modos de producción? Marx afirma que, como no
existen ni el mercado de trabajo ni la separación productor directo/medios de producción, entonces
“el individuo se comporta consigo mismo como propietario, como señor de las condiciones de su
39 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. 2, p. 61740 Karl Marx, Ibidem41 “Este proceso puede ocurrir, y ocurre, sobre la base de modos de explotación que se conservan históricamente sin
la intervención del capital. No se opera entonces más que una metamorfosis formal, o, en otras palabras, el modo capitalista de explotación sólo se distingue de los precedentes, como el sistema esclavista, etc., por el hecho de que en éstos se arranca el plustrabajo por medio de la coerción directa, y en aquél mediante la venta ‘voluntaria’ de la fuerza de trabajo. Por eso, la producción del plusvalor absoluto únicamente presupone la subsunción formal del trabajo en el capital”. Véase Karl Marx, Ibidem
42 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1971, 20ª reimpresión, 2007, México, p. 433
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realidad”.43 ¿Qué se quiere decir realmente con eso? Que el individuo trabajador (no “trabajador” en
el sentido “moderno”) es dueño de los medios de producción e instrumentos de trabajo, en ese caso
de la tierra.44 Por consiguiente, la “separación del trabajador con respecto a la tierra como su
laboratorium natural —y, por consiguiente, disolución de la pequeña propiedad de la tierra”,45 es el
supuesto que permite la aparición histórica del trabajo libre asalariado y la subsiguiente
conformación del modo de producción capitalista.
Sin embargo, una de las reglas metodológicas de Marx a la hora de estudiar todos los modos
de producción y formaciones sociales, es tener como supuesto heurístico que la producción de la
vida material humana siempre será una producción en sociedad y nunca por parte de individuos
atomizados y aislados entre sí —como sí lo considera la economía política liberal “burguesa” de
Adam Smith, David Ricardo y los demás liberales—.46 No existe el llamado “estado de naturaleza”
en la teoría de la historia marxiana porque para él es un axioma que los fenómenos de producción,
distribución, intercambio y consumo no son “robinsonadas”, es decir, no son llevadas a cabo por
individuos a-históricos ni aislados entre sí como así lo consideraba la Ilustración y la economía
política.47 Todos los modos de producción son para Marx una expresión histórica del estado de las
fuerzas productivas y de las relaciones de producción, y los precapitalistas no son la excepción.
Siguiendo entonces, con la caracterización de los modos de producción precapitalistas, ¿qué
relaciones se establecen en su interior? De acuerdo con Marx, tales relaciones se derivarían de las
condiciones materiales objetivas que hacen que el sujeto trabajador sea un propietario, y en la
interacción con los otros individuos “se comporta del mismo modo con el otro y, según que este
supuesto esté puesto como derivado de la entidad comunitaria o de las familias individuales que
constituyen la comunidad, se comporta con los otros como con co-propietarios, como con tantas
otras encarnaciones de la propiedad común, o como propietarios autónomos”.48 Entonces, las
relaciones que se establecen no son la del trabajador asalariado por una parte ni la del empresario
capitalista por la otra, sino la de co-propietarios tanto de los medios de producción disponibles
como de los instrumentos de trabajo, en otras palabras: de una extensión de tierra, recalcando que la
entidad comunitaria puede ser: o una familia, o una agrupación de familias.
43 Karl Marx, Ibidem44 “Bajo estas dos formas [la pequeña propiedad de la tierra y la comuna oriental] el trabajador se comporta con las
condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad: estamos ante la unidad del trabajo con sus supuestos materiales. En consecuencia, el trabajador tiene una existencia objetiva, independientemente del trabajo”. Véase Karl Marx, Ibidem
45 Karl Marx, Ibidem46 “Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del
desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad”. Véase Karl Marx, Ibíd., p. 547 “Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la mano.
Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo pasado”, Véase Karl Marx, Ibidem
48 Karl Marx, Ibíd., p. 433
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Ahora bien, puedo encargarme del llamado “modo de producción asiático” así como del discurso
orientalista en Karl Marx. Como subrayé al comienzo del trabajo, en la introducción, el iniciador
del materialismo histórico estuvo influenciado por los discursos dominantes, tanto eurocentristas
como orientalistas durante la conformación histórico-institucional de las ciencias sociales. Bryan S.
Turner, hace hincapié en ese punto “cartografiando” el pensamiento de Marx dentro de lo que él
llama “orientalismo clásico”, el cual deriva del pensamiento Ilustrado dieciochesco y que estuvo
vigente, según Turner, durante gran parte del siglo XIX. ¿De qué manera era Marx un “orientalista
clásico”? Según ese autor, se derivaría del carácter eminentemente progresivo del capitalismo:
“Marx puede ser interpretado en términos hegelianos hacia el efecto que el capitalismo Occidental
representó una fuerza universal, dinámica, en la historia y que el capitalismo resultó en la
destrucción de las culturas estancadas, particulares, del Oriente”.49 Sin embargo, ese orientalismo es
muy general y vago en cuanto a la caracterización de las sociedades “tradicionales” precapitalistas.
Lo que si menciona muy claramente Turner en cambio, es que el concepto de “modo de producción
asiático” sí estuvo bastante vinculado con el concepto “despotismo oriental”, “el cual ellos [Marx y
Engels] adquirieron directa o indirectamente de Montesquieu, Ferguson, James Mill y J. S. Mill”,50
es decir: fue influenciado por pensadores Ilustrados y liberales. Pero, ¿qué decía precisamente
Marx del “modo de producción asiático”? En primer lugar, se interpreta a grosso modo, que era una
variante del modo de producción comunista primitivo en donde probablemente, el asiático surgió
como “residuo conceptual” —como así lo sugeriría Perry Anderson— debido a que ni la primera
variante del modo comunista primitivo de producción ni el modo de producción feudal,
concordaban con las formaciones sociales ubicadas en el Medio Oriente, India y China.51 Sin
embargo, dentro del esquema marxiano pareciera que el modo de producción feudal sí tenía asidero
en el Japón precapitalista, pero eso no será abordado en el marco de este trabajo; a pesar de lo
anterior, es un caso anómalo en el sentido de que fue la única formación social asíatica —u Oriental
o, no Occidental— en donde no existió de hecho el “modo de producción asiático”.
Ahora, comenzando propiamente con Karl Marx, el modo de producción que emergió en las
formaciones sociales asiáticas, exceptuando a Japón, se caracterizaba —a diferencia de la primera
variante del modo de producción comunista primitivo— por la existencia del Estado, el cual existe
por encima de las entidades comunitarias —i.e.: aldeas— y en donde la estructura política estatal
aparece “como el propietario superior o como el único propietario, de tal modo que las
49 Bryan S. Turner, “Orientalism, Islam and Capitalism”, Social Compass, 1978/3-4, Nº 25, p. 37750 Bryan S. Turner, Ibidem51 “Marx rechazó expresamente la definición como formaciones sociales feudales de la India de los mogoles y, por
una inferencia necesaria, de la Turquía otomana. Esta delimitación negativa, que reserva en concepto de feudalismo a Europa y Japón, plantea, sin embargo, el problema de la clasificación positiva que Marx asignaba a los sistemas socioeconómicos de los que India y Turquía ofrecen ejemplos prominentes. Existe un acuerdo creciente a partir de los años sesenta en que la respuesta es que Marx creía que representaban un modelo específico, al que llamó ‘modo de producción asiático’”. Véase Perry Anderson, El Estado absolutista, Siglo XXI editores, 10ª edición, 2007, España, p. 476
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comunidades efectivas sólo aparezcan como poseedores hereditarios”.52 Además, se caracteriza por
la existencia de clases sociales —el Estado presupone la existencia de clases sociales: es el poder
político de una clase sobre otra— las cuales no sólo son expresión de la división técnica del trabajo,
sino de la división social del mismo. Pues como se ve acá, la separación del trabajador de los
medios de producción sí existe en la formación social asiática. Pero a diferencia del modo de
producción capitalista, en el asiático el Estado es de hecho el propietario efectivo de los medios de
producción, no una clase en particular al interior de esa sociedad y que se diferencie de la estructura
estatal como sí sucede en el capitalismo. En el “modo de producción asiático” entonces, la clase
explotadora que obtiene el plusproducto pues coincide absolutamente con el Estado: “el
plusproducto —que además se ve determinado legalmente como consecuencia de la apropiación
efectiva a través del trabajo— pertenece de por sí a esta unidad suprema”.53 La extracción del
plusvalor, para el “modo de producción asiático” será conceptualizado más tarde por Marx como
una forma de la renta agrícola, y que es conocido como el tributo/renta, en que el Estado enfrenta a
los trabajadores donde es simultáneamente la clase explotadora y el soberano: “si no es el
terrateniente privado sino, como sucede en Asia, el estado quien los enfrenta directamente como
terrateniente y a la vez como soberano, entonces coinciden la renta y el impuesto o, mejor dicho, no
existe entonces ningún impuesto que difiera de esta forma de la renta de la tierra”.54
La dinámica o lógica de desarrollo de este modo de producción es bastante sui generis
dentro de la conceptualización marxiana histórica. Si la dinámica general es que cada forma de
producción tiene interiormente los gérmenes que generen en el largo plazo, su propia auto-
disolución del modo de producción en cuestión; en el asiático ocurre precisamente lo contrario: se
“eterniza” y se auto-perpetúa en el tiempo. Marx establece que incluso los modos de producción
que existían en “Occidente”, previos al capitalismo, eran dinámicos y evolucionaban de acuerdo a la
pauta general: aparición-desarrollo-disolución, y así sucesivamente. Pues, para que esas
formaciones sociales “Occidentales”, pudiesen seguir existiendo, según Marx: “según el modo
antiguo, como tal, es necesaria la reproducción de sus miembros bajo las condiciones objetivas
presupuestas. La producción misma, el progreso de la población [···] suprimen gradualmente y
necesariamente estas condiciones; las destruyen en vez de reproducirlas, etc., y de ese modo se
desintegra la entidad comunitaria junto con las relaciones de propiedad en que estaba basada”.55
Entonces, ¿Por qué el “modo de producción asiático” tiene esa lógica estacionaria? Debido a los
supuestos del modo de producción respectivo, los cuales son: la forzosa dependencia del individuo
52 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, p. 435
53 Karl Marx, Ibidem54 Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1981, 11ª reimpresión, 2009, México. p.
100655 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I,
p. 446
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en la comunidad, en segundo lugar el círculo virtuoso (o vicioso) del desarrollo autosostenido de la
producción, y el vínculo entre los sectores económicos de la formación social —i.e.: agricultura y
manufactura—. Eso sucedía puesto que “si el individuo cambia en relación con la comunidad,
cambia de ese modo a la comunidad y actúa en forma destructiva sobre ella, así como sobre su
supuesto económico; por otro lado, el cambio de este supuesto económico provocado por su propia
dialéctica, empobrecimiento, etc.”.56 Por eso que el “modo de producción asiático” daba la
apariencia de eterno estancamiento y nulo desarrollo, tanto de las fuerzas productivas como en las
relaciones de producción: “el sencillo organismo productivo de estas entidades comunitarias
autosuficientes que se reproducen siempre en la misma forma [···] proporciona la clave que explica
el misterio de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas”.57
No obstante, el desarrollo estático que promueve el “modo de producción asiático” no
solamente se debe a argumentos funcionales en relación a las comunidades agrarias locales, sino
también al dominio del Estado propietario. De hecho, Anderson plantea que Marx siempre osciló,
entre: 1) la preeminencia de las comunidades locales, y 2) la preeminencia del Estado propietario
del suelo, y plantea que en último término, en El capital Marx se inclinó finalmente por la idea de
predominancia estatal por sobre las comunidades locales.58 Aunque importa menos dicha oscilación
que entender el rol estatal en el desarrollo del “modo de producción asiático”. Lo que importa aquí
es que la superestructura jurídico-política, y no solamente su base económica actuó de hecho como
freno del “desarrollo” —en el sentido de la aparición otras relaciones de producción y de fuerzas
productivas cualitativamente superiores— sino que de hecho existía un desarrollo “desequilibrado”
entre la base y la superestructura. Anderson lo plantea en estos términos: “Entre las aldeas que se
reproducen a sí mismas ‘por abajo’ y el Estado hipertrofiado ‘por arriba’ no existe ninguna fuerza
intermedia. El impacto del Estado sobre el mosaico de aldeas situadas bajo él es precisamente
externo y tributario; tanto su consolidación como su desaparición no afectan para nada a la sociedad
rural”.59 Con ello Anderson, plantea que el “modo de producción asiático” por mucho que cambie
en su superestructura jurídico-política, la base permanece siempre igual: estática y pre-capitalista.
Sin embargo, en Karl Marx no queda muy claro por qué tiene que ser así. ¿Se deduce esa dinámica
de desarrollo al ser el Estado el propietario de los medios de producción? Pues, se podría plantear
56 Karl Marx, Ibidem57 Karl Marx, El capital, Tomo I, Vol. 2, p. 43658 “Marx acarició durante un tiempo la hipótesis de que había sido introducida en Oriente por la conquista islámica,
pero después adoptó también la tesis de Engels de que la agricultura hidráulica era probablemente la base geográfica de la ausencia de propiedad privada de la tierra que distinguía el modo de producción asiático. Más tarde, sin embargo, llegó a creer en los Grundrisse que la propiedad estatal del suelo ocultaba en el Oriente una propiedad tribal-comunal de aquél por aldeas autosuficientes. En El capital, Marx abandonó esta idea, reafirmando el tradicional axioma europeo del monopolio estatal de la tierra en Asia, a la par que mantenía su convicción sobre la importancia de las comunidades rurales cerradas como base de la sociedad oriental [···] Debido a todas estas oscilaciones, no es posible deducir de sus escritos ningún análisis coherente o sistemático del ‘modo de producción asiático’”. Véase Perry Anderson, El Estado absolutista, p. 498
59 Perry Anderson, Ibíd., p. 499
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que sí ya que las fuerzas productivas y el plusproducto son propiedad del Estado.60 Anderson
interpreta de esa manera a Marx, puesto que las dos condiciones son las dos caras de una misma
moneda: “La una presupone a la otra porque la construcción estatal de grandes sistemas de regadío
era lo que hacía posible el monopolio de la tierra por el soberano. La interconexión de ambos
constituía el fundamento del carácter relativamente estacionario de la historia asiática, al ser el
fondo común de todos los imperios orientales que en ella dominaron”.61 Pero también sería mas
sencillo mencionar que el Estado frena el desarrollo precisamente al monopolizar la propiedad de la
tierra, no promueve la formación de clases capitalistas —o polos “moleculares” de acumulación de
capital “independientes” del Estado— ni consiguientemente la competencia económica.62 De ahí el
relativo nivel estático del desarrollo asiático.
Volviendo al nivel de la base económica, el “modo de producción asiático ¿tiene “leyes”
poblacionales? Pues en vista de que el modo de producción capitalista sí tiene sus propias “leyes”
demográficas, las cuales están en función de la acumulación de capital en el sentido de que: a
medida que aumenta la acumulación y cambia la relación en la composición orgánica de capital —
i.e: la relación entre capital constante (medios de produción) y el capital variable (fuerza de trabajo
— el crecimiento correlativo de ambos tipos de capital es diferencial: el del constante es de carácter
creciente, mientras que el capital variable crece pero en proporción decreciente a aquél.63 De ahí la
cuestión de si se puede desprender, del discurso marxiano, una “ley” o “tendencia” poblacional para
el “modo de producción asiático”. Cabe destacar que como en esta forma de producir no existen ni
el mercado de trabajo, el trabajo asalariado ni tampoco el empresario capitalista, entonces
lógicamente en este modo de producción no existe un crecimiento diferencial en cuanto a la
composición orgánica de capital ya que este modo de producción no tiene como objetivo la
60 “En consecuencia, las condiciones colectivas de la apropiación real del trabajo, [p. ej.] sistemas de regadío, muy importantes para los pueblos asiáticos, medios de comunicación, etc., aparecen como obra de la unidad superior, del gobierno despótico que flota por encima de las pequeñas comunidades”. Véase Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo I, p. 436
61 Perry Anderson, El Estado absolutista, pp. 506-50762 “La propiedad de la tierra presupone el monopolio de ciertas personas sobre determinadas porciones del planeta, sobre las cuales pueden disponer como esferas exclusivas de su arbitrio privado, con exclusión de todos los demás. Supuesto lo anterior, se trata de desarrollar el valor económico, es decir la valorización de este monopolio sobre la base de la producción capitalista [···] La propia idea jurídica no significa sino que el propietario de la tierra puede proceder con el suelo tal como cualquier propietario de mercancías con éstas”. Véase Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, pp. 793-794
63 “La acumulación de capital, que originariamente, no aparecía más que como su ampliación cuantitativa, se lleva a cabo, como hemos visto, en medio de un continuo cambio cualitativo de su composición, en medio de un aumento ininterrumpido de su parte constitutiva constante a expensas de su parte constitutiva variable.
El modo de producción específicamente capitalista, el consiguiente desarrollo de la fuerza productiva del trabajo, el cambio que ocasiona ese desarrollo en la composición orgánica del capital, no sólo corren parejas con el progreso de la acumulación o el incremento de la riqueza social [···] Como la demanda de trabajo no está determinada por el volumen del capital global, sino por el de su parte constitutiva variable, ésta decrece progresivamente a medida que se acrecienta el capital global, en vez de aumentar proporcionalmente al incremento de éste, tal como antes suponíamos [···] Al incrementarse el capital global, en efecto, aumenta también su parte constitutiva variable, o sea la fuerza de trabajo que se incorpora, pero en proporción constantemente decreciente”. Véase Karl Marx, El capital, Tomo 1, Vol. 3, Siglo XXI editores, 2ª edición, 1988, 8ª reimpresión, 2009, México, pp. 782-783
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producción de valores de cambio. Además, cabe suponer, que como no hay un crecimiento
diferencial en la composición orgánica de capital, entonces, en el “modo de producción asiático” no
existe, consiguientemente lo que en el modo de producción capitalista se conoce como “ejército
industrial de reserva”. Consiguientemente, cabe suponer que en la forma de producción asiática se
da una situación de “pleno empleo”, puesto que al no existir los supuestos que permiten el
establecimiento de la producción capitalista, las clases trabajadoras no están en función de la
productividad (es decir, de la producción de plusvalía relativa) sino en función de la producción de
bienes a través de la plusvalía absoluta.
En cuanto a las leyes poblacionales, hay que destacar que Marx, si bien se basa en Malthus,
no acepta aquél la totalidad de las conclusiones maltusianas sobre la población. En este sentido,
Marx historiza —o trata de historizar— las “leyes” poblacionales de acuerdo a cada modo de
producción. Pero la diferencia entre Marx y Malthus, es que este último establece que a cada
cantidad de población le corresponde una determinada cantidad de medios de subsistencia. Marx,
rechaza esa idea, al establecer que lo verdaderamente importante en relación a la sobrepoblación no
es meramente la cantidad disponible de medios de subsistencia, sino la disponibilidad de los medios
de empleo, es decir: puestos de trabajo.64 Y para Marx es “ley” que a medida que aumenta el
plustrabajo tiende a aumentar también la sobrepoblación. En este sentido la sobrepoblación para
Karl Marx es lo mismo que la población que no tiene empleo, y por consiguiente, población que no
participa en la distribución colectiva del producto social sea en la forma salario como en el modo de
producción capitalista, o en la producción de subsistencia en las formas precapitalistas. Sin
embargo, a pesar de los logros marxianos potenciales en cuanto a su concepción de tiempo
histórico, al tratar de desprender leyes poblacionales para los modos precapitalistas, Marx de todas
formas mantiene el maltusianismo. Marx menciona de esta manera el comportamiento poblacional:
“Puesto que en todas las formas de producción anteriores al desarrollo de las fuerzas productivas no
constituye la base de la apropiación, sino que determinado comportamiento para con las
condiciones de producción (formas de propiedad) se presenta como barrera presupuesta de las
fuerzas productivas, y solamente debe reproducírsele, con tanto mayor motivo el desarrollo de la
población [···] ha de encontrar una barrera exterior y aparecer de esta suerte como algo a limitar”.65
Y ¿de qué forma mantiene el maltusianismo?, pues al manifestar que la población en estos modos
64 “Su concepción es totalmente falsa y pueril, 1) porque considera como de la misma índole la sobrepoblación en las diferentes fases históricas del desarrollo económico; no comprende su diferencia específica y por consiguiente reduce estúpidamente esas relaciones complicadísimas y cambiantes a una relación, a dos términos, en la cual se contraponen por un lado la reproducción natural del hombre, por el otro la propagación natural de los vegetales [···]
2) Relaciona neciamente determinado cuanto de hombres con determinado cuanto de medios de subsistencia. Ricardo le ha objetado, con justicia, que el cuanto de trigo disponible es absolutamente indiferente al obrero si éste carece de ocupación; que, por lo tanto, son los means of employment y no los of subsistence los que ponen al obrero en la categoría de población excedente o no”. Véase Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo II, Siglo XXI editores, 15ª edición, 2005, México, pp. 112, 114
65 Karl Marx, Ibíd., p. 111
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de producción se debe limitar y no dejar que sobrepasen un cierto límite. Y con el “modo de
producción asiático” no es la excepción, puesto que, para que tal modo de producción sea
autosostenido en el tiempo y por ende estático, “las condiciones de la entidad comunitaria sólo eran
compatibles con determinado cuanto de población”.66 Consecuentemente, la población y
sobrepoblación tomadas globalmente de acuerdo con Marx, es la población total que un
determinado modo de producción puede dar abasto.67 Y el “modo asiático de producción” en ese
sentido tiene un bajo desarrollo de las fuerzas productivas lo que implica una población estacionaria
y por consiguiente, que el nivel de población nunca sobrepase el nivel de producción de medios de
subsistencia. De ahí la persistencia del maltusianismo en Marx a través de su discurso orientalista.
III. Los alcances del eurocentrismo marxiano
Indudablemente Marx fue un pensador eurocentrista —orientalista— Ilustrado y liberal en
ciertos aspectos; él fue inevitablemente hijo de su época. No obstante, no hay quedarse con
afirmaciones tan tajantes y cabe encontrar ahora hasta qué punto Marx estaba imbuido precisamente
de tales ideas. Como idea general, se puede precisar como primer punto, que el eurocentrismo de
Marx se define a través de la comparación y oposición entre el modo de producción capitalista y los
precapitalistas —tomando en cuenta también al “asiático”—. En este sentido, la caracterización de
las distintas formas de producción podría ser caracterizada como relacional. Ahora bien, usando los
criterios de Wallerstein para “medir” el nivel de eurocentrismo, se puede apreciar que Marx sí lo era
en ciertos “avatares”. En primer lugar, en cuanto a la historiografía, Marx plantea que lo que
Europa ha hecho sí es en cierta forma, único y novedoso para el mundo. Y ¿Cuál fue la novedad que
ha hecho Europa? Pues, suprimir y superar el estadio de desarrollo precapitalista, y en particular,
superar los límites del modo de producción feudal: “El descubrimiento de América y la
circunnavegación del África abrieron a la burguesía un campo nuevo. Los mercados de la India y la
China, la colonización de América, el trueque con las colonias, la multiplicidad de los medios de
cambio y de las mercancías en general, permitieron al comercio, a la navegación y a la industria un
incremento nunca visto, favoreciendo, a la vez, un rápido desarrollo del elemento revolucionario de
la sociedad feudal en descomposición”.68 Todo ese proceso ha permitido en suma, que Europa
occidental, haya podido instaurar o conformar tanto un mercado mundial en que distintas y distantes
zonas geográficas tengan interdependencia económica, y en segundo lugar, un elevado desarrollo de
las fuerzas productivas.69 En este punto, la historiografía de Marx, por supuesto que es
66 Karl Marx, Ibidem67 “Por consiguiente la sobrepoblación, puesta sobre determinada base productiva, está determinada al igual que la
producción adecuada. Sobrepoblación y población, tomadas en conjunto, son la población que determinada base de producción puede generar. Véase Karl Marx, Ibíd., p. 112
68 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, pp. 36-3769 “La gran industria estableció el mercado mundial preparado por el descubrimiento de América. El mercado
mundial facilitó un desarrollo inmenso del comercio, de la navegación y de las comunicaciones terrestres. Este
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eurocentrista, pues en el fondo alaba lo que Europa —y la burguesía— ha podido realizar. No hay
que detallar en este punto para justificar que Marx compartía la idea dominante de su época: la del
progreso inevitable. De hecho, toda la historiografía marxiana está imbuida de esa idea; el progreso
permea todos los avatares.
Sin embargo, el eurocentrismo marxiano no solamente menciona que lo que ha hecho
Europa históricamente es único y envidiable por el resto del mundo, sino además establecer que
únicamente la burguesía capitalista “Occidental” ha realizado tal hazaña, al plantear que “ha sido la
primera en demostrar lo que la actividad humana es capaz de llevar a cabo”.70 Karl Marx en este
punto no está pensando en lo que la actividad humana ha realizado durante toda la historia, sino más
bien en las posibilidades históricas que la burguesía proporciona a la humanidad. De hecho,
Marshall Berman sugiere que “Marx piensa que aquello con que los poetas, artistas e intelectuales
modernos sólo han soñado ha sido realidad por la burguesía moderna”,71 dando a entender que la
clase burguesa ha podido cambiar al mundo como le plazca y comportarse de hecho como el
“demiurgo” del mismo. Desde ese punto de vista Berman tiene razón, pues a Marx no le interesa
tanto los adelantos tecnológicos en sí mismos sino las relaciones humanas que éstas condicionan:
“lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de la vida y la energía humanas:
hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a
sí mismos. Estos son los nuevos e infinitamente renovados modos de actividad que la burguesía ha
hecho nacer”.72 Pero además de celebrar al burgués como “demiurgo” del mundo, Marx (y casi toda
la tradición del materialismo histórico) acepta implícitamente dos ideas: 1) que el capitalismo se
basa en mercados libres, y 2) una visión “schumpeteriana” del empresario capitalista: “por una
parte, los marxistas insinúan que el empresario-burgués-progresista es lo contrario del aristócrata-
rentista-ocioso. Entre los burgueses se distingue entre el capitalista comerciante que compra barato
y vende caro (por tanto, también especulador-financiero-manipulador-ocioso) y el industrial que
‘revoluciona’ las relaciones de producción”.73
Marx acepta la visión “schumpeteriana” de la burguesía porque a través de la continua
“revolución” de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas, esa clase social va
cumpliendo su “tarea histórica” la cual es prácticamente tomar “el camino ‘auténticamente
revolucionario’ hacia el capitalismo, es decir, cuando el industrial se parece al héroe de las leyendas
desarrollo, a su vez, repercutió sobre la expansión de la industria y, en la misma medida en que se estaban extendiendo, la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, estaba desarrollándose la burguesía, multiplicando sus capitales y relegando a segundo término todas las clases legadas por la Edad Media”. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p. 37
70 Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p. 3971 Marshall Berman, Todo lo sólido se disuelve en el aire. La experiencia de la modernidad, Siglo XXI editores,
17ª edición, 2008, México, p. 8772 Marshall Berman, Ibíd., p. 8873 Immanuel Wallerstein, “Marx y la historia: la polarización” en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza,
nación y clase, p. 205
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liberales, un hombre pequeño que con su esfuerzo se ha convertido en un gran hombre”.74 Pero
Marx no acepta esa visión porque el empresario sea beneficioso en sí mismo, si fuese así no habría
escrito en contra del capitalismo. Marx sugiere que la burguesía industrial es importante para cada
país en la medida en que promueve una serie de condiciones que facilitan la superación del modo de
producción capitalista como tal. De hecho, por eso Wallerstein menciona que se tiene por supuesto
que “la era de la burguesía o sociedad burguesa ha llegado a definirse desde dos perspectivas: en
relación con el pasado, como progreso con respecto al feudalismo, y en relación con el futuro como
promesa (o amenaza) del socialismo”,75 por parte de liberales, conservadores y marxistas. Pero ¿por
qué el libre mercado y la “revolución industrial” posibilitarían el origen de un modo de producción
comunista según el esquema marxiano? Pues, porque en primer lugar, de acuerdo con Marx, el libre
mercado que impulsa la burguesía no solamente promueve la libre circulación de los factores
productivos (capital, dinero y fuerza de trabajo) sino también porque “la producción intelectual de
las naciones por separado se convierte en un bien común. El particularismo y la estrechez
nacionales resultan cada vez más imposibles”,76 posibilitando de esa forma la libre circulación de
ideas anticapitalistas por todo el mercado mundial; y en segundo lugar, porque la creciente
industrialización de la economía-mundo capitalista, facilita la formación del enemigo de la
burguesía: “La pequeña clase media, los pequeños industriales, comerciantes rentistas, artesanos y
campesinos, todos ellos son absorbidos en el proletariado [···] Así, el proletariado se recluta en todas
las clases de la población”.77 Es decir, la formación de una clase trabajadora cada vez más grande a
raíz del proceso de industrialización dada la “tarea histórica” de la clase burguesa.
Si Marx es eurocentrista en adjudicarle el origen del capitalismo al “Occidente” europeo,
pues con respecto a la destrucción y superación del modo de producción capitalista también es
eurocentrista puesto que será también llevada a cabo únicamente en el “Occidente”. En este punto
se puede ver que existiría, en el discurso marxiano, una especie de eurocentrismo “clasista” ya que
el origen y desarrollo del modo de producción capitalista se debe gracias al voluntarismo de la
burguesía y al haberse constituido como clase dominante a través de “revoluciones burguesas” en
cada país; mientras que la destrucción del sistema capitalista será llevada a cabo solamente por la
clase proletaria, mediante “revoluciones proletarias” por cada Estado, replicando de esa manera la
estrategia política “revolucionaria” de la burguesía capitalista. En este sentido, las “transiciones” de
un modo de producción a otro son también eurocéntricas, partiendo de modelos históricos
provenientes de Europa Occidental, ya que “el mismo concepto de ‘revolución’ burguesa,
prescindiendo de sus dudosas cualidades empíricas, nos lleva a pensar en una revolución proletaria
74 Immanuel Wallerstein, Ibidem75 Immanuel Wallerstein, “La burguesía: concepto y realidad”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Ibíd., p.
21376 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 4177 Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p. 47
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a la que de algún modo está vinculada, como precedente y como condición previa. La modernidad
se convierte en la suma de estas dos ‘revoluciones’ sucesivas”.78 Y ¿Por qué son eurocéntricos estos
modelos de “transición” revolucionarios? Porque el comunismo se podría lograr únicamente en los
países “avanzados” de la economía-mundo capitalista en donde ya imperasen las relaciones de
producción capitalistas y de una democracia liberal (ojala parlamentaria). Por eso Marx en un
principio pensaba, implícitamente, que la gran “revolución proletaria” se iba a llevar a cabo en
Inglaterra y posteriormente en Alemania, porque en esos países dicho modo de producción estaba
ya bastante desplegado. Solamente el proletariado industrial “Occidental” desde el materialismo
histórico clásico (u ortodoxo-soviético) podría ser la clase verdaderamente revolucionaria, no las
demás clases explotadas no-capitalistas, y así erigirse prácticamente como la vanguardia de la
revolución. Los demás países, para que pudiesen llegar a ser comunistas, primero tenían que llegar a
ser capitalistas, y ¿cómo? Pues por medio de la “tarea histórica” de la clase burguesa.79
A estas alturas, pareciera que me estoy contradiciendo en relación a la postura althusseriana
en vista de la supuesta influencia hegeliana, puesto que según Althusser, Marx no estaba
influenciado totalmente por Hegel en el sentido de que la “Idea” fue sustituida en Marx por el
concepto de “modo de producción”. Es decir: según Althusser, Marx no era un determinista,
unidireccional ni monolítico en su teoría de la historia, puesto que cada “parte” del “todo
estructurado” tendría su propio tiempo histórico y en donde no existiría una cierta “unidad
espiritual” en la estructura histórica que actuara por igual sobre todos los elementos de la misma.
Entonces la evolución histórica para Marx, no es el despliegue de la razón universal encarnada en
los diferentes modos de producción. Marx está muy ajeno a ese determinismo histórico. Lo que se
quiere decir con lo anterior, es que el asunto de la evolución histórica de la humanidad es algo
meramente académico, intelectual y que tiene que ver con cuestiones historiográficas. La verdad, es
que no me estoy contradiciendo, puesto que en este nivel de discusión, el materialismo histórico 78 Immanuel Wallerstein, “Marx y la historia: la polarización”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza,
nación y clase, p. 20879 “Un importante y polémico concepto del pensamiento contemporáneo, habitual en los escritos marxistas aunque
no sea su patrimonio exclusivo, es el de ‘traición de la burguesía’ a su papel histórico. En realidad, este concepto se refiere al hecho de que en ciertos países, los menos ‘desarrollados’, la burguesía local (nacional) se ha alejado de su rol económico ‘normal’ o anticipado con el fin de convertirse en terrateniente o rentista, es decir, ‘aristócrata’. Pero no nos referimos sólo a su aristocratización colectiva en términos de biografía colectiva. Es decir, se trata de localizar este giro en el tiempo en función de una especie de calendario nacional. Partiendo de una teoría implícita de las etapas del desarrollo, en un momento dado la burguesía debe tomar el control del aparato del Estado, crear dicho ‘Estado burgués’, industrializar el país y, por tanto, acumular colectivamente cantidades importantes de capital; en pocas palabras, seguir la supuesta trayectoria histórica de Gran Bretaña. Pasado ese momento, quizá sea menos importante que los burgueses se ‘aristocraticen’. Sin embargo, antes de ese momento, este tipo de giros individuales hacen más difícil, incluso imposible, la transformación colectiva nacional. En el siglo XX, este tipo de análisis ha servido para respaldar una importante estrategia política. Los partidos de la Tercera Internacional y sus sucesores la han utilizado como justificación de la denominada ‘teoría de la revolución nacional en dos etapas’, según la cual los partidos socialistas no solo tienen la responsabilidad de llevar a cabo la revolución proletaria (o segunda etapa), sino también de desempeñar un papel fundamental en la revolución burguesa (o primera etapa). Según esta tesis, la primera etapa es históricamente ‘necesaria’ y, puesto que la burguesía nacional ha ‘traicionado’ su papel histórico, recae en el proletariado la misión de desempeñar este papel en su lugar”. Véase Immanuel Wallerstein, “La burguesía: concepto y realidad”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Ibíd., pp. 216-217
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deja de ser un corpus de conocimiento que mira solamente hacia el pasado, y pasa a ser
transformado en un arma política en vista de la construcción de un proyecto político, mirando
consiguientemente hacia el futuro de la humanidad. Si el proyecto político marxiano no se iba a
realizar como por arte de magia. Por eso que Marx echó mano de un cierto “voluntarismo político”
a su teoría de la historia; la caída de los modos de producción no acontecen de forma natural ni
espontánea, sino por la acción de los mismos sujetos históricos. De ahí que Marx le haya puesto un
ingrediente “revolucionario” y voluntarista en su concepción de la evolución humana porque la
historia no está predeterminada a favor de ninguna clase social por sobre otra.
¿Era Marx eurocentrista en el avatar universalista? En este punto se podría establecer que su
esbozo histórico de la humanidad es más bien ambivalente, puesto que sí bien él propuso en el
famoso prefacio de su Contribución a la crítica de la economía política una sucesión histórica
lineal, determinista y progresiva de los distintos modos de producción, ello no quería decir que
Marx considerara a toda la humanidad de la misma manera en todas las partes del mundo. De
hecho, el modo de producción que siempre se ha presentado como problemático en la teoría de la
historia de Marx ha sido precisamente el “asiático”. En este sentido, Perry Anderson menciona que
dicho concepto “muchos escritores, conscientes del callejón sin salida del feudalismo casi universal,
lo han recibido como la emancipación teórica de un esquema excesivamente rígido y lineal del
desarrollo histórico”,80 dando a entender que Marx sí tuvo problemas con ciertas sociedades
precapitalistas, especialmente las que pertenecían a las grandes religiones “Orientales” y de por qué
aquellas formaciones sociales no pudieron llegar al capitalismo.81 En este punto, el universalismo en
Marx es precisamente de carácter particularista, de ahí su ambivalencia, ya que la única historia
universalizante es la historia de la conformación, desarrollo y expansión geográfica del modo de
producción capitalista a todos los demás rincones del mundo “no Occidental”.82 Si bien, el
capitalismo es universal para Karl Marx, no lo es teniendo una visión de mundo de forma
cartesiana-newtoniana, en donde todo el mundo es igual, sino estableciendo diferencias
epistemológicas y ontológicas a la realidad histórico-social. Si Marx hubiese considerado al
capitalismo como verdaderamente universal, entonces el modo de producción capitalista hubiese
surgido por todo el mundo simultáneamente y a partir de la misma sucesión cronológica de los
modos de producción. Si el modo de producción capitalista es universal —a partir de una zona
80 Perry Anderson, El Estado absolutista, p. 49981 “La función original del concepto de Marx está bastante clara: esencialmente está destinado a explicar la
incapacidad de las grandes civilizaciones no europeas de su propio tiempo —a pesar de su altísimo nivel de realizaciones culturales— para evolucionar hacia el capitalismo, como había hecho Europa”. Véase Perry Anderson, Ibíd., pp. 499-500
82 “La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado ciudades enormes; ha aumentado grandemente la población urbana a expensas de la rural, sustrayendo así una parte considerable de la población a la estolidez de la vida aldeana. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha hecho que los pueblos bárbaros o semibárbaros dependan de los civilizados, los pueblos de los burgueses, el Oriente del Occidente”. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 42
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geográfica particular— es porque esa misma formación social la ha universalizado por el mundo. Se
podría sugerir que el universalismo particularista —y en última instancia eurocéntrico— del
capitalismo es precisamente el reverso del discurso orientalista de Marx. Pero al universalizar al
modo de producción capitalista, también se está universalizando la oposición política al mismo, es
decir: el materialismo histórico y la oportunidad histórico-mundial de instaurar el comunismo.
Por último, en el último avatar del eurocentrismo, ¿Marx creía en la idea de civilización? En
este punto, Marx no era eurocentrista, puesto que según Hannah Arendt, él se desvía de la tradición
política “Occidental”. Para Marx, la política no sería en ese sentido un espacio que se resuelva
mediante la razón y el diálogo, como así se ha valorado desde la antigua filosofía política griega;
según Arendt: “de acuerdo con Marx, no sólo la praxis per se muestra más verdad que el discurso,
sino que lo hace el tipo preciso de praxis que ha roto todos los vínculos con el discurso”.83
Consiguientemente, para el materialismo histórico el decurso de la historia no se desenvuelve a
pesar de la violencia, sino gracias a la misma. Arendt comprendió muy bien que para Marx
finalmente no valen tanto los discursos en sí mismos —esto es: la superestructura ideológica-
política— para poder realizar los cambios históricos, sino que “en su teoría de las ideologías, de
acuerdo con la cual todas las actividades del hombre que hallan expresión en la palabra hablada,
desde las instituciones legales y políticas hasta la poesía y la filosofía, eran meros y quizá
inconscientes pretextos de actos violentos o justificaciones de ellos”.84 De acuerdo con Hannah
Arendt, la infravaloración que hizo Marx de la comunicación, hizo que éste pensara en último
término que la violencia es de hecho la “partera de la historia”. Y por tanto, en ese sentido, Marx no
creería en la idea de civilización, porque él había comprendido según Hannah Arendt, que si el
establecimiento del modo de producción capitalista pudo haber sido logrado solamente a través de
la violencia y con el establecimiento de una dominación de clase burguesa, entonces su superación
solamente tendría que hacerse por el mismo camino “violentista”.85 El voluntarismo político
marxiano entonces sería el uso de la violencia de clase, ya sea para dominar a través de la estructura
estatal o para ejecutar la “revolución”.
Por eso que a Marx se le ha reprochado de ser un pensador que promueve la violencia por
medio de la idea de lucha de clases, y más aún por poner al descubierto que lo verdaderamente
importante en la lucha política es la fuerza de la violencia física, no la persuación de argumentos
académicos. En suma, lo importante para el materialismo histórico, no son los discursos, sino la
83 Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental, Ediciones Encuentro, 1ª edición, 2007, España, p. 34
84 Hannah Arendt, Ibíd, 3385 “De esto se sigue [···] que la historia, que es el registro de la acción política del pasado, muestra su verdad, su
rostro no distorsionado, únicamente en las guerras y revoluciones; y que la actividad política, si no es acción directa, violenta, debe entenderse o como la preparación de la violencia futura, o como la consecuencia de la violencia pasada. El desarrollo del capitalismo es esencialmente la consecuencia de la violencia de la acumulación original, justo como el desarrollo de la clase trabajadora es esencialmente la preparación para el día de la revolución”. Véase Hannah Arendt, Ibidem
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praxis que materializa el mismo. Por eso que para Marx, en un principio le resultaba importante el
concepto de “dictadura del proletariado”, pues porque sabía que el proyecto comunista iba a ser
objeto de una férrea oposición por parte de los burgueses —sean liberales o conservadores—. En
este sentido, Marx no compartiría el eurocentrismo civilizacional porque el proyecto político que
desea instaurar no podrá llevarse a cabo democráticamente, en que aquello significase “la
declinación o el estrechamiento de los límites de la violencia legítima y el ensanchamiento de la
definición de crueldad”.86 Al contrario, el comunismo y su establecimiento tenían que realizarse
necesariamente a través de la fuerza.87 Sin embargo, se encuentra una cierta discordancia en el
discurso de Marx, a la luz de lo que plantea Wallerstein en relación a los límites legítimos del uso
de la violencia, por una parte, y lo que se entiende por crueldad, por la otra. La discordancia es que
para el materialismo histórico, por una parte hay un estrechamiento en torno a la violencia
“legítima” del Estado hacia la clase trabajadora, y por la otra hay un ensanchamiento en la
definición de crueldad en el “laboratorio secreto de la producción hacia la clase trabajadora. Por
tanto, Karl Marx en este punto también podría ser calificado, al final de cuentas, de ambivalente ya
que, por un lado, no acepta la idea de civilización burguesa al considerar que en ciertos aspectos no
es un progreso —excepto en lo material y con el quiebre de los vínculos de dependencia—
aceptando por ello la violencia como método político contra la burguesía, pero por la otra el uso de
la violencia se usa precisamente para terminar de una vez por todas con la violencia de clase que
siempre ha existido históricamente para así inaugurar bajo el modo de producción comunista la
historia y dejar la “prehistoria” atrás, ya que el objetivo del marxismo deviene en la desaparición de
todas las clases sociales y del Estado —el poder político de una clase sobre otra—. En suma,
solamente bajo el comunismo se podrá lograr por primera vez lograr la civilización, no en la
“prehistoria”.
86 Immanuel Wallerstein, Conocer el mundo, saber el mundo, p. 19687 “El proletariado empleará su poder político para arrebatar paulatinamente todo el capital a la burguesía, para
centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, en manos del proletariado organizado en clase dominante, y para multiplicar lo más pronto posible el volumen de las fuerzas productivas”. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 67
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Reflexiones finales
En resumen, Marx sí es un pensador eurocentrista y orientalista. En sus textos se nota bastante en
algunos aspectos de ciertos influjos de prejuicios liberales e Ilustrados. Pero más importante que
enumerarlas, lo que considero más pertinente es que él era eurocentrista de una manera bastante
particular. Si bien Marx no compartía en mayor medida del eurocentrismo identitario de Samir
Amin como los demás pensadores de su época al mencionar que el capitalismo tenía raíces en la
Antigüedad greco-romana, sí compartía en cambio el eurocentrismo funcional de Immanuel
Wallerstein. La diferencia estriba en que Marx no miraba necesariamente el pasado para justificar y
en cierta manera “alabar” al modo de producción capitalista como tal. Es cierto que Marx alababa
este modo de producción pero no porque fuese bueno en sí mismo, sino porque su conformación,
primero en Europa Occidental y desde ahí hasta incorporar el mundo entero, proporciona las
condiciones materiales para su propia auto-disolución y superación por un modo de producción
superior: el comunista. El capitalismo consiguientemente, daba las posibilidades materiales que
otorgaran la abundancia material a partir del alto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas las
cuales iban inevitablemente a sobrepasar las relaciones de producción capitalistas, en que éstas ya
no iban a tener su raison d’être. De ahí que Marx haya catalogado de progreso inevitable al
capitalismo, pero no solamente debido a la tecnología, sino también a la conformación de un
mercado mundial cada vez más integrado e interdependiente entre sí. La conformación de ese
espacio económico mundial, era positivo para Marx no solamente porque implicaba la libre
movilidad de los factores productivos, sino porque también implicaba la libre circulación de las
ideas políticas, proporcionando de esa forma las condiciones de posibilidad para la conformación de
un movimiento obrero internacionalista y de oposición efectiva al capitalismo. Ahora bien, en
relación al discurso orientalista de Marx, ciertamente él compartió casi todos los prejuicios de la
época. Sin embargo, no hay que acusarlo de ser orientalista sin tomar en cuenta su contexto
histórico. Su discurso orientalista proviene de otros autores. Marx nunca estuvo fuera de Europa. Y
para ser justos, su objeto de estudio es el modo de producción capitalista, en donde las formas
precapitalistas las conceptualizó solamente para establecer diferencias entre ésas y el capitalismo,
por lo que no es una investigación final ni acabada de los modos precapitalistas de producción,
incluído el “asiático”.
Ahora bien, quedó relativamente claro que la teoría de la historia de Marx no es determinista
ni unidireccional porque no parte de premisas hegelianas en donde aquél sustituye la Idea de Hegel
por el concepto de modo de producción. Marx era totalmente contrario a Hegel por la sencilla razón
de que los modos de producción no son unidades “espirituales” en donde las “partes” de la
“estructura” son afectadas de manera simultánea y uniforme por la Idea. Marx consideraba a los
modos de producción como formas de interacción al interior de la “estructura” de una formación
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social la cuales son diferenciales, dándose de esa manera distintos tiempos evolutivos al interior de
una formación social. Esa es la acotación historiográfica de Marx. Ahora bien, el materialismo
histórico no solamente es una herramienta analítica de comprensión histórico-social; es también un
arma política al servicio de un proyecto político. En este aspecto del materialismo histórico, como
proyecto político, se encontraron otros elementos eurocentristas. El eurocentrismo del proyecto
político marxiano podría calificarse como “clasista” puesto que en el metarrelato de Marx hay
personajes históricos que deben cumplir con sus “tareas históricas” para que en primer lugar se
conforme el modo de producción capitalista y posteriormente el modo de producción comunista. Lo
que quiero decir lisa y llanamente, es que el eurocentrismo de clase que tiene el materialismo
histórico está dado, en primer lugar por el carácter “revolucionario” primero a la clase burguesa en
donde ella es el héroe que permite la aparición histórica del capitalismo a través de las
“revoluciones burguesas”, y en segundo lugar al postular Marx que la disolución y superación del
capitalismo se dará gracias al sepulturero del capitalismo: la clase obrera industrial. Y ambas clases,
las que dan funcionamiento y el fallecimiento del capitalismo se originan solamente en el marco del
capitalismo occidental. Las demás clases explotadas “no-capitalistas” no podrían superar el
capitalismo.
En eso radica el eurocentrismo de clase que Marx imbuye a su proyecto político, puesto que
la clase verdaderamente revolucionaria se daría en los países “avanzados” de la economía-mundo
capitalista, no en los países periféricos o “atrasados” del mismo. Por eso que se pensó a través de
Marx que para pasar al comunismo primero habría que realizar primero las distintas “revoluciones
burguesas” para así instaurar el capitalismo industrial en cada Estado-nación del sistema-mundo y
solamente a partir de ahí realizar la “revolución proletaria” y comenzar con la transición al
comunismo. El voluntarismo político de Marx entonces era sumamente eurocentrista, ya que
admitía implícitamente la supremacía de la clase obrera de los países industriales avanzados y de su
propia lucha política contra sus burguesías “nacionales” sin ver más allá de sus propios límites y sin
tomar en cuenta a las demás fuerzas de trabajo no proletarizada en los “Orientes” las cuales estaban
siendo aún más sobre-explotadas que la clase obrera europea a raíz de las victorias de ésta en sus
suelos nacionales, lo que obligaba a la burguesía de los países centrales a compensar las pérdidas
económicas en sus propios países centrales de la economía-mundo a costa de las periferias. Se
podría postular que este eurocentrismo de clase podría ser contrarrestado por el afán
internacionalista de Marx en cuanto al carácter que le deseaba dar él al movimiento obrero, para que
de esa forma fuese más inclusivo y efectivo en su lucha contra el modo de producción capitalista.
En suma, Marx tenía una cierta ambivalencia ya que por una parte primaba la lucha de clases en los
países “avanzados” y que por la otra daba importancia al carácter “internacionalista” de la lucha de
clases.
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