Date post: | 01-Dec-2015 |
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Los kiliwa
Por Everardo Garduño1
Introducción
Después de haber manejado por dos horas hacia el sur de la ciudad
costera de Ensenada y unos treinta minutos por un camino de terracería por
demás inaccesible, arribé a un desolado paraje en donde lo único que
abundaba eran colinas rocosas, agaves, cactáceas y lagartijas. Después de
salvar el cauce de un pequeño río, asombrado observe que en medio de este
extenso desierto se levantaba una pequeña iglesia blanca, la cual según me
explicaron señalaba el corazón de la comunidad indígena kiliwa, conocida
tradicionalmente como Arroyo de León. En esa ocasión, en esta comunidad no
había más de 15 personas habitando humildes caseríos extremadamente
dispersos. Para entrevistarnos con una sola familia manejamos por unos 20
minutos hacia el sureste de aquella iglesia, y cuando quisimos platicar con un
informante diferente, tuvimos que regresar hacia el mismo punto de partida y
manejar otros veinte minutos hacia el noroeste.
Los kiliwa han habitado tradicionalmente en las inmediaciones del
llamado Valle de la Trinidad, entre la parte sur de la cordillera de la Sierra de
Juárez y norte de la Sierra de San Pedro Mártir. Hacia el sur de este lugar,
habitando el desierto central, los vecinos de los kiliwa solían ser los ahora
1 Investigador y director del Centro de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California.
extintos cochimí, en las montañas de San Pedro Mártir los juigrepa y los
ñakipá, mientras que en las montañas del norte, sus vecinos continúan siendo
los pa-ipai, tipai y kumiai, y al este, en el delta del Río Colorado, los cucapá.
Todos ellos pertenecientes a la familia etnolingüística yumana, con una
presencia de 10,000 años en los desiertos de Arizona y California en los
Estados Unidos, y de hasta 2,500 en territorio de Baja California y parte de
Sonora, México (Bendímez y Laylander, 1986).
Antes de la llegada de los conquistadores, los kiliwa, al igual que el resto
de los grupos yumanos, eran de tradición nómada, cazadora y recolectora, y no
conocían forma de organización comunitaria alguna, ya que su forma de vida
estaba regida por un sistema de linajes dispersos y en constante movilidad. Los
antropólogos han encontrado que esta forma de vida era un mecanismo de
adaptación a una circunstancia de escasez de recursos propia del desierto, que
alcanzaba su expresión extrema en tiempos de sequía. No obstante,
actualmente los kiliwa, como los demás grupos yumanos, residen en un
asentamiento sedentario reconocido jurídicamente como ejido. Allí, este grupo
sobrevive básicamente del corte de palmilla2, del programa de empleos
temporales del gobierno federal, específicamente del mantenimiento de
caminos rurales, del trabajo asalariado como vaqueros en los ranchos cercanos
de mestizos, de una incipiente cría de ganado y del cultivo de pequeñas
hortalizas para el autoconsumo.
Pese a estas similitudes con sus vecinos yumanos, los kiliwa
desarrollaron marcados rasgos distintivos debido a su aislamiento y remota
antigüedad. Por ejemplo, el kiliwa es la lengua con menor grado de
2 Agave que es vendido a molinos locales en donde se extrae un liquido que a su vez es vendido a laboratorios químicos para su procesamiento y transformación en productos cosméticos y farmacéuticos de distinta índole.
inteligibilidad entre esta familia linguistica, lo cual significa que para los otros
grupos es fácil entender lo que dice cualquiera de los hablantes de una lengua
yumana, excepto la kiliwa (Mixco, 1983:13). De igual forma, los kiliwa
desarrollaron una serie de prácticas ceremoniales que incluían algunos
elementos que no eran contemplados en aquellas desarrolladas por los demás
yumanos, ni aún por los vecinos más cercanos. Ejemplo de esto son la antigua
manufactura de tablas y capas ceremoniales, éstas últimas hechas de cabello
humano, la presencia de la ceremonia del ñiwuey para establecer contacto con
los muertos, así como una serie de prácticas alimenticias para sobrevivir en
periodos de escasez. Debido a estos elementos que singularizan a este grupo,
y a su conexión linguistica y cultural con una serie de grupos ya desaparecidos,
como los cochimí, los kiliwa son particularmente importantes para la
etnohistoria, la antropología y la ecología cultural de Baja California.
Por esta misma razón, el tema de la desaparición de este grupo cobra una gran
relevancia y atrae la atención de los especialistas que han tratado de explicarla.
Al respecto, nadie puede negar que los kiliwa sean parte de un fenómeno de
disipación biológica y/o cultural evidentemente dramático, que los mismos
miembros de este grupo han atestiguado y vaticinado durante largos años,
afirmando que no llegarían al año 2000. Y es que si bien los otros grupos
yumanos cuentan con poblaciones pequeñas que van de los 200 a los 300
individuos, de los kiliwa son solo 33, de los cuales solo unos cuantos conocen
su lengua indígena. Las explicaciones que han dado los científicos a este
fenómeno son diversas. Hay quienes lo enmarcan dentro del proceso de
aniquilamiento experimentado por todos los grupos indígenas de la península
de Baja California, como resultado de las enfermedades epidémicas
introducidas por los colonizadores europeos, especialmente los
evangelizadores dominicos. Otros hablan de bajos índices de fecundidad en el
siglo XX, inducidos por el consumo palmilla, un agave al que estos
especialistas le atribuyen supuestos efectos contraceptivos (Zarate,
comunicación personal). Algunos más plantean la sugestiva noción del
etnosuicidio, que más tarde evolucionó en la versión mediática del llamado
pacto de muerte entre los kiliwa; a decir de esta hipótesis, los kiliwa
representan un caso de perdida de la conciencia de procreación, por haber
perdido el elemento mas preciado a heredar a sus generaciones venideras: su
territorio tradicional (Ochoa, 1979). Por último surgió la clásica teoría de la
proletarización y consiguiente asimilación cultural, apuntando que los kiliwa,
más que estar desapareciendo biológicamente, se encontraban
experimentando una incorporación al esquema económico de desarrollo
capitalista como asalariados, teniendo como consecuencia la desaparición de
sus características culturales.
Estas teorías, aunque interesantes, al paso del tiempo han resultado
inconsistentes. En esta monografía se discuten todas ellas, y aunque se acepta
la última, propone la idea de la invisibilidad –vía proletarización– no como una
forma de asimilación sino de estrategia de resistencia. Como se comenta en
este trabajo, en la actualidad parece estar teniendo lugar la reintegración y
visibilización de los miembros de este grupo, haciendo tal vez realidad las
premoniciones suscritas en la tradición oral del grupo, que prescribe el
resurgimiento de los kiliwa.
Origen y diferenciación etnolingüística
Vinieron allá, no del sur, ni de acá, ni de acá, no; vinieron directamente
de allá, del norte. Con estas palabras, nuestro informante Trinidad Uchurte
demuestra tener plena conciencia del origen del grupo kiliwa, que al igual que
el resto de los yumanos, proviene del norte. Como ya se ha comentado en las
otras monografías de esta colección, los yumanos provienen de un vínculo con
el grupo Hokano-Siux, habitante de las planicies norteñas de lo que ahora son
los Estados Unidos. Para Mauricio Mixco (1983) la rama yumana de esta gran
familia tiene representación actual en la República mexicana a través de los
siguientes grupos: 1) grupo riano (cucapá); 2) grupo California-Delta (diegueño-
kumiai); 3) grupo pai (pa-ipai), y 4) grupo Kiliwa. Más aún, de esta misma
familia formaban parte los antiguos habitantes del Desierto Central y vecinos
sureños de los kiliwa, los cochimí; así como los habitantes de la sierra de San
Pedro Mártir, los ñakipa, los juigrepa y los ko’jwaks, y los habitantes de la sierra
de Juárez, hoy grupo que convive con los pa-ipai, los ko’al.
Ahora bien, aun cuando todos estos grupos provienen de la misma
familia lingüística, existen distintos grados de inteligibilidad entre las lenguas
que la componen. Para Mauricio Mixco, aunque todas las lenguas de estos
grupos son mutuamente inteligibles, la kiliwa parece ser un moribundo lenguaje
que se reputa ser el más divergente de todos (Mixco, 1983, p. XIII). Al parecer,
esta situación surge de la intensa interacción que antiguamente tenía este
grupo con los cochimí del sur y de su presumible separación temprana y
aislamiento de las culturas del norte, sobre lo cual –nos dice Mixco- hay
evidencias etnohistóricas. Y es que a pesar de su proximidad con otros grupos,
los kiliwa no reorientaron su cultura tomando prestados suficientes elementos
culturales de las más avanzadas tribus guerreras del bajo río colorado, ni de las
típicas culturas de la Alta California situadas al norte y al oeste de su territorio,
además, esta tribu no entró en contacto con los españoles hasta 1795, y su
relación –nunca cercana- con la misión dominica de Santa Catalina, duró
únicamente de 1798 a 1840 (Aschmann, 1959: 42-43). Como resultado, la tribu
kiliwa parece haber retenido gran parte de su cultura, diferenciada de los otros
grupos y estrechamente ligada a la de los antiguos cochimí.
Territorialidad tradicional
Los kiliwa, al igual que los pa-ipai, se reconocen asimismo como un
grupo serreño, debido a que han desarrollado su vida en las inmediaciones de
las sierras de Juárez y de San Pedro Mártir. No obstante, al igual que los
demás grupos, el desenvolvimiento de las actividades de la tribu kiliwa no se
restringía a estas montañas. Este grupo, por ejemplo, pasaba el verano y el
otoño en la parte mas alta de la región desértica conocida como provincia
biótica sonorensis y en las estribaciones de la cordillera formada por las sierras
de Juárez y de San Pedro Mártir, mientras que en el invierno se trasladaba a
las partes bajas como las playas de lo que ahora es el puerto de San Felipe, en
el Golfo de California, y en donde podían encontrar un clima mas benigno
(Mixco, 1983: 4). Incluso, mediante los testimonios obtenidos de sus
informantes Emiliano y Vicente Uchurte, Meigs confirmó que estos indígenas
llegaban a acudir en la búsqueda de alimento hasta las inmediaciones de la ex-
misión de San Miguel y El Sauzal, en la costa del Pacífico al norte, y El
Rosario, también en el Pacífico, pero al sur. (Meigs,1939: 21).
Por esta razón, los kiliwa han reconocido tradicionalmente y con sus
propias denominaciones, cuatro zonas ecológicas dentro de lo que fue su
antiguo territorio: al oeste, el litoral del pacífico, donde existe un suave clima
mediterráneo, y al cual llamaban aquello que era el sol; más allá de esta zona,
con su característica vegetación verde que corresponde a la parte alta del
desierto sonorense se extienden lo que identificaban como las tierras altas;
arriba de esta segunda zona surge imponente la espina dorsal de la tierra, que
es la cordillera formada por las sierras de Juárez y San Pedro Mártir, en donde
se encuentran bosques de pinos, picos y pequeños lagos; una cuarta zona es
la tierra plana, un extenso valle que forma parte de la región baja del desierto
sonorense, caracterizado por su aridez y por estar situado al nivel del mar
(Mixco, 1983:1, Meigs, 1939: 4).
Cabe señalar que de todas estas zonas, esta última ha constituido el
principal hábitat de la cultura kiliwa, y corresponde a 1,500 millas cuadradas de
una semiárida región que se extiende entre dos mesetas de granito del norte
de Baja California: las sierras de Juárez y San Pedro Mártir, desde el Valle de
la Trinidad hasta el Golfo de California (véase mapa 1). Antiguamente, allí, en
la tierra plana, alrededor de trece linajes de la tribu kiliwa se distribuyeron
básicamente en tres sitios que eran importantes por la disponibilidad superficial
de agua, ocho linajes ocuparon la zona del cañón, conformada por un suelo
impermeable de granito que permite, durante la temporada de lluvias de
invierno, el flujo abundante de arroyos que se desplazan a lo largo de
numerosos cañones que existen en ese lugar; cuatro linajes habitaron las
tierras altas de Arroyo de León, en donde existe permanentemente agua
abastecida por varios arroyos y manantiales, entre los cuales pueden
destacarse el de Pachuwilu y el mismo Arroyo de León; estos dos sitios, la
Zona del Cañón y Arroyo de León, se caracterizan por tener un tipo de
vegetación que es resultado de la humedad y la frescura. Finalmente, en la
zona de la mesa se asentó solamente un linaje, ya que aun cuando este sitio
recibe una mayor precipitación pluvial que las partes más bajas del área, la
porosidad de las rocas que constituyen su suelo no permite la permanencia de
agua en la superficie durante mucho tiempo (Meigs, Op. Cit: 6).
Subsistencia
Como todo grupo habitante del desierto, los kiliwa dependían
fundamentalmente de la cacería menor y mayor para su subsistencia. Por esta
razón, alrededor de ésta actividad este grupo diseñó una cultura que lo mismo
integraba un vasto conocimiento, una determinada tecnología, estrategias
diversas de las cuales eran parte sus formas de asentamiento, y una serie de
tabúes que normaban la distribución del producto. El cazador kiliwa debía
desarrollar un gran conocimiento sobre la fauna regional y la naturaleza en
general. El conocer la localización de los aguajes y el cambio de las estaciones
le permitía saber de las rutas y las temporadas de la migración de
determinadas especies; asimismo, el cazador indígena debía saber sobre las
formas de reproducción de los animales, su adaptación a los distintos
ecosistemas y de los depredadores. Más aún, este tipo de cazador debía
desarrollar una gran habilidad en el manejo de ciertos artefactos de caza, así
como en la elaboración de éstos.
La tecnología empleada por los kiliwa para la cacería consistía por
supuesto en el arco y la flecha, sin embargo, entre este grupo también era
importante el uso de redes de fibra de mezcal, mazos de mezquite y el singular
palo cazador. El arco se elaboraba con una rama de sauz (salix sp), la cual era
sometida a un tratamiento con cenizas calientes, con la finalidad de que
adquiriera firmeza y se pudiera doblar, amarrando en cada extremo un hilo
hecho de fibra de mezcal; de esta manera, el arco adoptaba su forma definitiva
y el hilo tensado era el mismo que se utilizaba para lanzar el proyectil (Trinidad
Uchurte). La flecha, por su parte, se hacía con una vara de cachanilla o vara
prieta (pluchea adnata), que era cortada en luna llena o después de dicho
evento, “cuando este tiernita la luna”, pues de lo contrario podía quebrarse
fácilmente. Al igual que el arco, la rama de cachanilla era sometida al calor de
las cenizas candentes para que adquiriera más fuerza (Trinidad Uchurte), y
pudiera enderezarse con el auxilio de un enderezador caliente, esto es, de una
piedra redonda con una ranura a la mitad y a lo largo de esta. La punta de la
flecha podía hacerse de distintas formas, la manera más conocida actualmente
es a través de la percusión y el raspado, pero un método menos conocido y del
cual obtuvimos conocimiento gracias a Benito Peralta y Trinidad Uchurte, era
calentando una hoja de obsidiana hasta ponerla al rojo vivo, para dejar caer
sobre ella pequeñas gotas de agua fría que la reventaban en las partes donde
se deseara obtener el filo. Posteriormente se hacia una muesca al centro de la
hoja, y sobre esta hendidura se colocaba el extremo de la vara para ser
sujetados con un nervio de venado.
Pero si bien el arco y la flecha podían emplearse en la cacería mayor,
los indígenas de Baja California, y más concretamente los kiliwa, heredaron de
los antiguos cochimí del desierto central de la península el uso del palo cazador
para atrapar liebres y conejos. La forma de este artefacto casi siempre era
curveada, pero podía adoptar diferentes estilos. Meigs afirma que el tipo de
palo cazador que usaban los kiliwa en los treinta tenía la forma de un signo de
interrogación, aunque nosotros hemos visto palos cazadores que forman
simplemente un ángulo. En ambos casos se trata de un objeto de
aproximadamente tres pies de largo con filo en la orilla del extremo que se
orienta hacia adelante al momento de ser lanzado. Esta forma aerodinámica
permitía arrojar el palo a animales que estuvieran a distancias largas; la
habilidad de los cazadores que empleaban este instrumento debía ser tal que
el objetivo no era simplemente atinarle al cuerpo del animal, sino fracturarle los
huesos de las patas. Incluso, según Trinidad Uchurte, el palo cazador era
arrojado desde un caballo a galope.
Las estrategias seguidas por los cazadores dependían de la presa. En el
caso de la caza de venado, el cazador se cubría el cuerpo con la piel de un
venado muerto, y en su cabeza colocaba la cabeza de este mismo venado. De
esta manera el cazador evitaba ser visto y olfateado por su presa, y podía
acercarse estrechamente a esta. Las codornices, por su parte, eran
acorraladas entre dos líneas de arbustos encendidos y atrapadas con la red de
fibra de mezcal. Con los conejos sucedía algo similar, aunque estos eran
perseguidos con los mazos de mezquite ó el palo cazador antes descrito. Más
aún, como parte de sus estrategias cazadoras los kiliwa buscaban siempre los
puntos mas altos para construir sus abrigos temporales; así, desde una
montaña o desde el extremo de un cañón, los cazadores podían dominar con
su vista varios kilómetros a la redonda, vigilantes siempre de la aparición de un
venado, de un borrego cimarrón o de numerosos conejos que al atardecer
corrieran de un lado a otro (Wilken, 1980: 3).
Por último, esta cultura cazadora de los kiliwa se veía complementada
con una serie de tabúes que garantizaban la distribución del producto y la
alimentación del cazador. Incluso, este grupo desarrolló prácticas alimenticias
similares a las de los cochimí, con el objeto de optimizar al máximo el consumo
distribuido de proteína en situaciones de escasez. Entre los tabúes se
encontraba el deber que tenía en cazador de compartir con el grupo el producto
de su actividad, con el objeto de no ver mermada su suerte en este aspecto.
Otro tabú consistía en que el cazador de un venado no debía compartir la pulpa
del animal por miedo a perjudicar su suerte como cazador de venados. Un tabú
más establecía que aquel hombre joven que no tuviera aun hijos no debía
comer carne de liebre porque eso lo condenaba a no tener descendencia. Entre
las prácticas alimenticias que según Ralph Michelsen (1966) le fueron descritas
por informantes kiliwa se encuentra “la maroma”, cuyas características
coinciden con la práctica que los misioneros identificaron entre los cochimí
muchos años antes, y la cual consistía en el regurgitamiento de un pedazo de
carne atado a una cuerda (Mixco, 1983: 2).
Por otra parte, aunque en la actualidad los kiliwa han perdido el habito
del consumo de productos marinos, no hace muchos años todavía realizaban
una excursión colectiva en primavera a las costas del Golfo de California,
dejando solamente a dos o tres guardianes en sus rancherías; ahí, en las
cercanías de donde ahora es San Felipe, obtenían almejas, mejillones y
pescados como la sardina. Para la captura de peces ed mayor tamaño, los
kiliwa construyeron un canal a orillas de una laguna ubicada en la bahía que se
encuentra al costado del cerro conocido como Punta San Felipe. A la entrada
de ese canal los indígenas levantaron una pequeña pared de piedra, de tal
forma que al bajar la marea el agua escapaba por entre las piedras del muro,
pero los pescados quedaban atrapados (Meigs, 1939: 27).
Otra forma de pescar de estos indígenas era por medio de anzuelos,
ganchos, las mismas manos, pero no redes ni balsas, ya que según Meigs, a
pesar de que los vecinos sureños de los kiliwa empleaban estos instrumentos
para la pesca, ellos jamás llegaron a utilizarlas debido a que su actividad se
limitó siempre a la zona de playa. No obstante, un instrumento utilizado por los
kiliwa y que ninguno de los pescadores del pacifico refiere es el mazo, con el
cual mataban a los peces cuando eran arrojados a tierra por la marea alta.
Finalmente, la recolección de frutos, plantas y raíces era otra actividad
fundamental para supervivencia de los kiliwa. Los métodos desarrollados por
este grupo para la obtención de estos frutos, aunque sencillos, no dejan de ser
ingeniosos. Para recolectar la tuna, por ejemplo, el primer paso es sacudirla
con ramas para eliminar al máximo las espinas; posteriormente, ya sea con la
mano o con unas tenazas de madera improvisadas, se arranca la fruta y se
coloca dentro de un morral hecho con fibra de mezcal; una vez lleno el morral,
es sacudido enérgicamente para que la fricción entre los frutos y de los frutos
con la textura áspera de la fibra de mezcal eliminen todas aquellas espinas casi
imperceptibles a la vista; una vez despojadas de sus espinas, las tunas pueden
ser consumidas (Trinidad Uchurte). En el caso de la biznaga, en la actualidad
se hace uso de un cuchillo para arrancarla, pero antiguamente se utilizaba un
palo afilado cuya función era la misma que la de la navaja. La islaya por su
parte, es un fruto que solo hay que esperar a que madure para tomarlo con la
mano (Trinidad Uchurte).
Organización Social
Como todo grupo cazador, recolector y nómada, la organización social
de los kiliwa consistía en una serie de linajes, cada uno con una autoridad
patriarcal. Considerando las descripciones de los misioneros españoles
(Baegert 1942; Venegas 1943) y de los primeros etnógrafos (Aschman 1959;
Meigs 1939), el linaje consistía en un grupo reducido de personas unidas por
tres factores: sus vínculos a través de abuelos paternos, un lugar de origen
común, y la creencia en un mítico ancestro compartido.
Por ello, como lo ilustra Meigs (1939:16-17), la estructura básica de la
organización de los kiliwa la llamaban Maselkwa, palabra que según Meigs es
sinónimo de ranchería por denotar pertenencia a un determinado lugar. Estos
maselkwa a su vez formaban parte de un ichíupu, que era el linaje, o el nivel
superior de la estructura. Todos estos linajes descendían de uno de los cuatro
hermanos creados por Metipá: Meñuíkuñamá', Joá'kuñamá, Upá'kuñamá' y
Jialkuá'ipai(v); los cuales heredaban parte de su nombre a sus descendientes;
este era su nombre esotérico. Y por último, cuando eran pequeños, antes de
haber sido dotados de cualquier nombre, los indígenas adoptaban un apodo al
cual llamaban milja, el cual podían conservar en la edad adulta. (Meigs, 1939:
17). Así, los kiliwa tenían hasta tres formas diferentes de denominación. Por
ejemplo, Vicente Espinoza, informante de Meigs, era japokel.k(a)wa por su
ascendencia patrilineal; al mismo tiempo, Vicente era seminjapak(a)wa,
considerando las características morfológicas sobresalientes del lugar de
origen (el paraje) de su linaje; sin embargo, este kiliwa podía responder con
facilidad como un meñuikañama’-kelmitutesa’ –kua’ipai(v), sobre la base de su
padre mitológico; incluso, Meigs afirma que la definición más común de la
identidad social de Vicente era Kano (wi), su sobrenombre que describía sus
características físicas y de personalidad.
Característico de la organización social de los kiliwa es la ausencia de
una autoridad central, ya que cada uno de los linajes tenía su propio líder. Sin
embargo, la figura que jugaba un rol unificador tanto en lo político como en lo
cultural era el chamán ó hechicero. Este personaje, además de poseer
supuestos poderes sobrenaturales para curar o enfermar e incluso aniquilar a
la gente, hablar con los muertos e influir en las condiciones ambientales, podía
interceder como mediador en los conflictos, determinar los momentos propicios
para la cacería, y dirigir las hostilidades contra los grupos enemigos. Pero
además, el chamán era el principal portador de la tradicionalidad del grupo, y
como tal su conocimiento era transmitido a los adolescentes a través de
ceremonias que él mismo dirigía. Esta misma cualidad situaba a este personaje
como el relator de sucesos, mitos y profecías del grupo, constituyéndose
entonces en la única figura capaz de congregar a toda la comunidad en torno
suyo, incluyendo a los niños. Según Ochoa Zazueta (1978) y León Portilla
(1983), esta especie de relator podía pasar horas y horas hablando sin parar, e
incluso sin comer. El platicar tenia otra dimensión diferente a la de los no
indígenas, cuestión que se patentiza en el siguiente dialogo recogido por
Mauricio Mixco, en conversación con Rufino Uchurte, indígena kiliwa:
"Y este es el diálogo del otro sabio con el fraile: "Cuando supo el fraile que había otro sabio, le dijo: "-Ven para platicar, quiero platicar contigo. "-Esta bien, dijo el sabio. "Y dicho y hecho, un día vino, iba cerca de la casa, de la misión, cuando lo divisó el fraile. Y salió a su encuentro. Allá se encontraron. Allí mismo se sentaron a platicar. El viejo sabio sacó el tabaco que estaba en un cuero de ardilla. Se puso a fumar, platicaron buen rato. Cuando el sol iba a medio cielo:
"-Bueno -dijo el fraile- Yo acostumbro a comer algo a estas horas. No hay más, pasemos a comer algo. "-No -dijo el viejo sabio- Cuando yo me pongo a platicar no como ni pruebo agua, yo soy así. Cuando estoy platicando, hasta que termino, entonces sí. "Siguieron platicando. Cuando acabaron: "-Ay -dijo el fraile- Ahora sí ya acabamos. No hay más, pasa a mi casa. "-No (contestó el viejo sabio); mi costumbre es otra. Dio la vuelta y se marchó..." (Mixco, citado por León-Portilla, 1983, pp.43-443).
Por último, la forma de organización en bandas y linajes tenía como
objeto la optimización de los exiguos recursos existentes en su desértico
hábitat. Con ésta se garantizaba la dispersión al máximo para la búsqueda de
alimento en una geografía lo más amplia posible, y la consecuente
territorialización de cada grupo, lo cual era reforzado a través del conflicto. Por
ello, la relación de los kiliwa con el resto de los grupos montañeses con
vecindad inmediata, no era del todo pacífica; por ejemplo, se sabe por Meigs,
que en la antigüedad tuvieron lugar hostilidades entre estos y los indios
asentados hacia las costas del pacífico; los del pacífico no podían ir al golfo y
los kiliwa no podían trasladarse al pacífico sin correr el riesgo de masacrarse
mutuamente (Meigs, 1939: 28). Así también, Benito Peralta afirma que los
indígenas de la región de Santa Catarina, peleaban mucho con los indígenas
de la región de los kiliwa.
Cosmovisión, vida ritual Y mitología
Aschmann afirma que la cultura kiliwa es como una ventana hacia la vida
intelectual de los ya extintos yumano-peninsulares (Aschmann, 1986: 239). A
decir de este autor, esto obedece, más que por las actividades de subsistencia
3Esta cita corresponde a Textos para la etnohistoria en la frontera dominicana de Baja California; Tlalocan, México, U.N.A.M., Vol. VII, 1977.
y formas de organización social de este grupo, por todo aquello que constituía
su vida religiosa. Es decir, por su cosmovisión revelada en una determinada
cosmogonía que explicaba el origen de todo cuanto existe; por sus métodos
propiciatorios; por sus prácticas rituales y la parafernalia asociada a estas.
Desde el punto de vista de este geógrafo, todo esto diferenciaba a los kiliwa del
resto de los yumanos del norte peninsular, y los acercaba a los también
llamados cochimí.
Y en efecto, en los mitos de la creación del mundo de los pa-ipai, de los
kumiai, e incluso de los cucapá, están presentes las fuerzas del bien y del mal,
aunque en algunas ocasiones concebidas ambas como fuerzas creadoras.
Como podemos observar en las otras monografías, en la cosmogonía de todos
estos grupos los creadores fueron siempre dos hermanos, uno bueno y otro
malo, uno de ellos ciego, que según el mito cucapá, perdió la vista por una
travesura del otro hermano. Sin embargo, en el caso kiliwa, si bien persiste
dicha dualidad, el creador del cielo, del sol, de la luna, de la tierra y de otras
tantas cosas que existen sobre ella fue una sola persona, Metipá, mientras que
su antagónico era toda una especie de héroe mitológico llamado Maikwiak,
hacedor de guerras y con poder ilimitado para mover montañas, matar gente, ó
hacer lo que quisiera con solo entonar ciertas canciones. Metipá tuvo además
cuatro hijos, quienes enseñaron a los hombres las artes y las artesanías, así
como el método de procreación (Meigs, 1939: 61-62).
Incluso, Meigs afirma que este mito kiliwa conocido como la guerra entre
los dioses, más allá de explicar el origen del mundo también nos deja ver cierta
influencia del cristianismo, así como la derrota de su creencia tradicional en
varios dioses y el origen de su actual monoteísmo. En esta historia, Maikwiak
mata a otro ser también llamado Maikwiak, con el objeto de que existiera
únicamente un solo Dios; este otro Maikwiak, que fue asesinado, era nieto de
Metipá, hijo de Pokipá ipai (u), uno de sus cuatro progenitores que brindaron a
los hombres múltiples conocimientos. Maikwiak nieto de Metipá, era un hombre
que también ofreció sus enseñanzas a los hombres.
Por otra parte, este mito se desarrolla en una geografía real, en las que
siempre fueron importantes cuatro montañas, cada una ubicada en un punto
cardinal.
"Entonces, él pensó (se refiere a Metipá), hacer el cielo, y removió la piel de su cuerpo. Luego hizo cuatro montañas borrego, más otras cuatro montañas. "Los nombres de estas montañas son: Amatjuilu Wey Kemey, la montaña de los shamanes al sur; T'kniamkas'kal Wey Kemey, al oeste; Metai Wey Kemey, al norte; Ne'k's'pam Wey Kemey, al este. "Los cuernos de los borregos que estaban, uno arriba de cada montaña, eran de diferente color. Los colores de un borrego eran café oscuro y azul; los de otro, amarillo y marrón claro; del tercero, brillante y gris; y del último, rojo y blanco" (Meigs, 1939: 65). "Metipá, el creador, vino hacia la tierra proveniente del otro lado de una pequeña montaña roja llamada Wy Cojan, `colina buena'. Esta montaña esta hacia abajo, hacia el desierto, del otro lado de un bajío que está más allá del Paso de San Matías" (Meigs, 1939: 66).
De la descripción provista por esta cosmogonía, Mauricio Mixco deduce
que los kiliwa concebían al cosmos como una gigantesca bóveda sostenida por
una estructura de enormes ramas arqueadas y amarradas entre sí, que los
hombres podían apreciar como arco iris. Así, para este grupo el cielo era un
domo construido de plantas silvestres que habían sido pintadas (Mixco, 1983:
6). Hasta el momento no contamos con información que nos permita afirmar
que esta cosmovisión era compartida por todos los demás grupos de la
montaña, pero lo que sí podemos aseverar es que esta concepción kiliwa del
cosmos se correspondía con las características de la vivienda tradicional más
antigua, que los miembros de todas las tribus acostumbraban construir.
Evidentemente, la vida ritual de los kiliwa estaba regida por un sistema
parecido al del resto de los indígenas yumanos, en el que el centro era
ocupado por la figura del chamán ó hechicero. Sin embargo, a diferencia del
resto de los grupos, entre los kiliwa la forma de adquirir poder por parte de este
personaje era diferente. Si bien el consumo de toloache era posible, su
consumo no era necesario para ser hechicero, ya que las habilidades innatas
de éste eran reveladas principalmente al hijo mas chico de una familia, a través
del sueño. La edad a la cual el joven sabía si iba a ser o no hechicero era de
los diez a los dieciocho anos. Para poder inducir dicho sueño, el iniciado debía
dormir en la parte sur de la casa, con la cabeza orientada hacia el este (Gifford,
1928, Meigs, 1939)
Por su parte, los ciclos rituales indicados por este sistema religioso eran
aquellos relacionados con la muerte y el arribo de los adolescentes a la edad
adulta. Con respecto a lo primero, el ciclo de la muerte iniciaba con el funeral
mismo, en el que al igual que en el resto de los grupos, se incineraba el cuerpo
del difunto junto con su vivienda y sus enceres para enviar todo al más allá. Sin
embargo, lo singular de este ciclo entre los kiliwa se puede observar en otros
dos eventos, el jamsip y ñiwey.
A diferencia del resto de los yumanos, quienes llevaban a cabo una
segunda despedida del muerto al año del deceso, entre los kiliwa podía ser
hasta después de solo un mes. Los pa-ipai llamaban a esta ceremonia keruk,
los diegueño ta.kay y los kiliwa jamsip. En este caso, los kiliwa construían una
especie de corral circular al que llamaban wa'puwe, y cuya puerta también
estaba orientada hacia el este. En el centro de este corral colocaban colchas,
comida y distintos regalos comprados o adquiridos por los familiares del
muerto. Justo antes de que el sol se ocultara, los hombres y mujeres indígenas
entraban al corral y empezaban a llorar; cuando llegaba la noche encendían
una hoguera y seguían llorando alrededor de ella, solo paraban para descansar
por una hora aproximadamente, y continuaban con sus lamentos.
Meigs, quien describe estos hechos nos dice que durante tres noches
sucesivas el rito continuaba con la misma dinámica, los participantes llorando y
a momentos descansando. Solo en el día transformaban radicalmente su
aspecto y su ánimo y se ponían a disfrutar de los juegos de azar, a jugar
carreras, luchas, o simplemente se ponían a platicar. Durante los tres días de
esta ceremonia, el organizador no probaba alimento alguno ni agua y al igual
que en el caso de la ceremonia de las imágenes kumiai, aproximadamente a
las cuatro de la madrugada del tercer día, cuando había salido ya la estrella de
la mañana, los familiares repartían entre los asistentes que no eran sus
parientes, los objetos que habían colocado al centro del wa'puwe, incluso algo
de ganado y burros. Cuando el corral quedaba vació, le prendían fuego (Meigs,
1939: 58).
Más aún, otro tipo de ceremonia kiliwa en donde se observan patrones
diferentes a los observados en aquellas desarrolladas por los otros grupos es el
ñiwey, a través del cual se establecía contacto con las personas ya fallecidas.
Esta elaborada ceremonia kiliwa se llevaba a cabo a cierta distancia del
asentamiento de la tribu, en donde se construye una casa especial llamada
tiwa', y cuya única y estrecha puerta también era orientada hacia el este. En
medio de esta habitación se colocaba un gran poste pintado llamado wa'nipi.
Los participantes del ñiwey se pintaban el cuerpo y los rostros con
diseños libremente escogidos, y solo cuatro ó cinco de ellos se cubrían el
cuerpo con cabelleras humanas llamadas pachugou, las cuales habían sido
sustraídas de una cueva distante donde tiempo atrás habían sido ocultadas
(Ibidem: 50-51). Estos trajes sagrados habían sido elaborados a base de un
tejido de fibra de mezcal, al cual habían sido amarrados mechones largos de
cabello humano de color negro. Al momento de usarse el pachugou la
estructura de fibra permanecía oculta y solo se veía el cabello humano
(Trinidad Uchurte).
De acuerdo con los informantes kiliwa, los portadores de estos trajes
llegaban al tiwa' saltando de lado a lado, y al introducirse al centro ceremonial,
estas personas colocaban sobre su cabeza un tocado de plumas de águila.
Durante el desarrollo del ñiwey no estaba permitido que las mujeres entraran al
tiwa', ni que se colocaran próximas a la puerta. El chamán se sentaba en el
piso cerca de la parte trasera y a un lado del tiwa'; enfrente de él se colocaban
todos los participantes del ñiwey, principalmente quienes portaban los
pachugous, como si constituyeran su audiencia. Enfrente del hechicero y
enterrado en el suelo, había un pequeño palo de dos pies de largo que el
mismo chamán tenía sostenido con su mano izquierda, y con el cual golpeaba
a una sonaja de concha de tortuga que sostenía con la mano derecha (Meigs,
1939: 54). Este tipo de sonaja, que al igual que entre los diegueños era
utilizada únicamente en ritos funerarios, tenía en su interior una serie de
incrustaciones. La incrustación central era la casa de Maikwiak y las que
estaban alrededor de ella eran las casas de los muertos. El chamán, como
parte del rito, observaba detenidamente estas incrustaciones y según la
creencia kiliwa, la tortuga a quien pertenecía la concha, saludaba con la
cabeza al hechicero, acción que era correspondida por éste; esto provocaba
que la tortuga se orinara, ayudando así al chamán a que localizara claramente
a los muertos con los que quería entablar comunicación; estos muertos eran
identificados como paiajase. Para que este contacto fuese exitoso, el espíritu
del hechicero se desprendía de su cuerpo y viajaba a través de las montañas,
de los aguajes, de la tierra y del cielo, buscando al paiajase. Mientras duraba el
trance, el cuerpo del chamán continuaba agitando la sonaja, aunque sin hacer
ruido alguno; cuando finalmente lograba encontrar algún espíritu, la sonaja
empezaba nuevamente a producir sonido. Cuando esto sucedía, el chamán
comenzaba a inhalar a través de su boca pero sin exhalar, con la finalidad de
atraer al espíritu del muerto; este ejercicio podía durar hasta dos horas.
(Ibidem: 54-55).
Finalmente, al amanecer, el paiajase llegaba y entraba al tiwa',
paseándose de izquierda a derecha, trepándose por las paredes hasta llegar al
sitio en donde se encontraba el chamán; una vez que lo encontraba, se
sentaba sobre los pachugou bajo la sombra de las plumas del ti'tesá; entonces
el hechicero exclamaba atemorizado de ver al muerto; en ese mismo instante
moría y el paiajase entraba a su cuerpo; uno de los asistentes colocaba
entonces una pipa en la boca del chamán, cuyo cuerpo empezaba a hablar en
una extraña lengua que solo cierta gente podía entender; el resto de los
asistentes superaba su dolor, al escuchar la voz del difunto a través del
hechicero, y aunque podían preguntar algo al paiajase, mientras éste
contestaba, nadie podía hablar nada, sólo dejaban que sus lágrimas rodaran
por sus rostros.
Generalmente el ñiwey se hacía con la finalidad de preguntar al muerto
por algunas cosas que hubiera dejado escondidas, o bien para que el muerto
declarara que tipo de enfermedad había ocasionado su muerte, e incluso, en
caso de que el difunto hubiera muerto asesinado, el ñiwey se hacía para
obtener de él la denuncia del homicida (Ibidem: 55-56).
En lo que respecta al rito de iniciación kiliwa, se llevaba a cabo cuando
ellos cumplían 15 años y cuando las Pléyades empezaban a aparecer en las
primeras horas del atardecer, y al parecer, de acuerdo con los informantes de
Meigs, no se consumía toloache en ningún momento (Meigs, 1939: 48-49).
El sitio donde se desarrollaba era un lugar especial de techo rectangular
llamado jima’wa (iu). El chamán que conducía la ceremonia tomaba con su
boca un pequeño palo verde al tiempo que entonaba una canción. Cuando
terminaba su canto, el hechicero tomaba el palo con sus manos y procedía a
perforar la nariz de los iniciados; en cada uno de los hoyos, aquel hombre iba
colocando una pequeña pieza de carrizo, para evitar que cerrara la cicatriz.
Entonces los jóvenes varones recibían de su conductor el ipa'lili, un bordón
ceremonial que los distinguía como iniciados.
A lo largo de dos meses, después de la perforación de su nariz, los
jóvenes vivían completamente aislados sin tener contacto con nadie, solo bajo
la supervisión del chamán, comiendo plantas silvestres. Durante este tiempo no
debían exponerse directamente a los rayos del sol, y tenían que llevar a cabo
una serie de difíciles pruebas con las que demostraran sus habilidades y su
suerte. Una de estas pruebas -dice la creencia-, consistía en buscar una víbora
de cascabel, cuando la encontraban, uno de ellos le acercaba su bordón, si
tenía suerte, la víbora se trepaba por él, pasaba por su brazo y llegaba a su
cabeza, allí la víbora se enroscaba y hacía sonar su cascabel; posteriormente
la víbora bajaba y se iba. Cuando todo esto sucedía con éxito, es decir, sin ser
mordido por la víbora, significaba que aquel iniciado nunca iba a ser mordido
por serpiente de cascabel alguna y no iba a morir hasta llegar a ser un anciano;
pero si esto no sucedía, si la víbora no se trepaba por el bordón o mordía al
adolescente -afirma el mito-, entonces significaba que aquella persona corría el
riesgo de ser atacado por una serpiente o de morir joven; después de
completar su prueba uno de los participantes, tenía que darle la oportunidad a
otro.(Ibidem: 49)
En cuanto oscurecía tenían que ocultarse todos en un refugio común, a
fin de evitar que el Tejuep los encontrara. Dentro de esta casa el hechicero
tenía ya algo preparado para que cuando arribaran los muchachos comieran. Al
otro día los iniciados tenían que volver a salir antes de que amaneciera a fin de
no ser vistos por las mujeres (Ibidem: 48).
Después de los dos meses, la nariz de los iniciados había sanado y
podían regresar al asentamiento principal del grupo. Se habían convertido en
hombres y estaban autorizados para obtener pareja.
Dentro de estos ciclos rituales los chamanes kiliwa echaban mano de
una sofisticada parafernalia que incluían figuras humanas hechas de madera, y
tablas ceremoniales, las ya mencionadas capas de cabello humano, y la piedra
viva. Las figuras humanas empleadas en las ceremonias fúnebres,
denominadas ñipumjos han sido encontradas en territorio kiliwa, y guardan una
gran semejanza con las figuras reportadas y destruidas entusiastamente por
los misioneros entre los cochimí del norte de San Borja. Según Gertrudis
Uchurte, estos figurines a los que en la actualidad denominan cuñados, eran
elaborados con palo fierro, con todos los detalles de una persona: manos,
cabeza pies y ojos, y su empleo, relacionado con el uso de las cabelleras en el
ñiwey, lo registran los misioneros dentro de los cochimí del desierto central
(Aschmann, 1986: 239). Más aún, de acuerdo a Trinidad Uchurte, el ñipumjo
tenía también una función similar a los santos de la religión cristiana; se
colocaban en la cabecera de los enfermos para que los cuidaran.4
Estos muñecos eran conservados en cuevas alejadas de los
asentamientos indígenas y estaban amarrados a una pequeña piedra plana
que según la creencia emitía una música clara cuando eran vistos; si alguien
pasaba cerca de la cueva donde estaban ocultos, inmediatamente escuchaban
el sonido emitido por este fetiche. La creencia kiliwa nos dice que durante las
noches estos cuñados podían caminar en las montañas (Trinidad Uchurte).
Actualmente, a pesar de que ninguno de estos objetos son utilizados y
de que su función es escasamente conocida, únicamente por las familias que
representan el asiento de la tradición del grupo, constituyen todavía parte de
una difusa memoria de lo religioso autóctono, sobre lo cual no hacen menos
que guardar cierto respeto; incluso, algunos de ellos, como nos lo dice Trinidad
Uchurte, aún sin saber como se empleaban estos muñecos o los pachugou,
recibieron las advertencias de temor y respeto que debían guardarle a todo
este mundo mítico, incluso antes de recibir cualquier instrucción sobre la
religión católica.
El uso de tablas ceremoniales y los pachugous, por su parte, solo han
sido registrados entre los kiliwa y los cochimí. Las primeras eran elaboradas de
madera con pictogramas abstractos, y servían para establecer contacto con los
4 Este mismo informante afirma que una vasija de barro conteniendo agua y colocada en la cabecera de una cama, jugaba la misma función que el cuñado(Trinidad Uchurte).
muertos, colocándose a la altura de la cara. En algunas ocasiones, estas tablas
poseían orificios para los dos ojos, y en algunas ocasiones a la altura de la
boca, por donde el chamán asomaba la lengua. Los segundos, según los
kiliwa, se remontan -afirman- al principio del mundo. Actualmente nadie sabe
como hacerlos, pero tienen conocimiento de que el cabello con el que fueron
hechos pertenecía a vírgenes fallecidas. El porqué deben permanecer ocultas
estas cabelleras, se debe al hecho de que desde las colinas de los cuatro
chamanes, las cuales se encuentran más allá de los cuatro mares del mundo (y
sobre el cual descansa el domo del cielo), están siendo arrojadas
constantemente estrellas sobre los pachugous; estas estrellas no pueden ser
vistas, pero si alguien molesta a las cabelleras irrumpiendo en la cueva donde
fueron ocultas, puede ser golpeado por uno de estos cuerpos celestes en un
término no mayor a un año. De ahí que solo quienes saben pronunciar cierta
fórmula complicada a las cuatro colinas, pueden entrar a la cueva sin ser
castigados (Trinidad Uchurte).
En reciente visita a la comunidad de Arroyo de León supimos de la
existencia de una cabellera que después de haber sido hurtada y vendida, fue
recuperada y vuelta a ocultar en un lugar desconocido por Trinidad Uchurte. A
él le pregunté sobre el paradero de dicha cabellera, a lo que me respondió que
en efecto, él la había vuelto a esconder, pero que evitaría que cualquier
"chamaco" la viera, pues -según dijo- la cabellera tiene mucha lumbre y podía
dejarlo ciego, podía incluso matarlo.
Posiblemente esta cabellera sea la misma que Meigs pudo fotografiar y
que se encontraba envuelta en un petate puesta sobre un poste para evitar que
tocara el suelo. Cabe señalar que en el momento en que Meigs fotografió el
pachugou, el informante kiliwa que lo acompañaba se asustó y le advirtió del
castigo que podría caer sobre su persona. De hecho, Trinidad Uchurte afirma
que aquellas personas que habían sustraído la cabellera para venderla, habían
recibido ya un merecido castigo, ninguno de ellos sobrevivía.5
Finalmente, otra fuente de poderes que solían utilizar no sólo los kiliwas
sino sobre todo los pa-ipai, era la piedra viva, acerca de la cual ya nos hemos
referido en la monografía pa-ipai. Dicha piedra era una roca cristalina de 2.50
cms por 1.25 cms, que daba a su dueño poderes similares a los que pudiera
obtener tomando toloache, con la diferencia de que estos últimos eran poderes
benéficos y los obtenidos con la piedra viva eran tanto benéficos como
maléficos; incluso, esta piedra podía capacitar a su dueño para causar la
muerte y entre los kiliwa, además de representar un peligro para su poseedor,
podía acarrearle buena suerte en los juegos de azar y en el amor (Meigs, 1939:
64). Por esta razón, todavía hoy en día los indígenas temen a la piedra viva y
mantienen prohibida su posesión y uso.
Manifestaciones estéticas
Antiguamente las manifestaciones estéticas de estos grupos estaban
ligadas a alguna función utilitaria o ceremonial festiva. La primera de ellas y tal
vez la más antigua y generalizada es la del arte rupestre. En él es posible
reconocer un estilo que homogeniza las expresiones de los distintos grupos,
5 En relación a esta historia sobre la cabellera hurtada, existe una anécdota que quisiera comentar. Uno de los castigos que según Trinidad Uchurte, puede caer sobre aquellas personas sin la edad suficiente para ver directamente a un pachugou, es el quedarse ciego. Durante tres años de relación constante con un informante cuyo nombre nos reservamos, tratamos infructuosamente de obtener el nombre de aquellas personas que habían cometido dicha falta; y en un intento por lograrlo, mencionamos el nombre de un posible trasgresor de esta norma tradicional, a lo que el informante respondió negativamente. Pasando el tiempo, llegamos a saber por medio de otros informantes que en efecto la persona a quien nosotros suponíamos, había sido uno de los que vio directamente el pachugou. Su nombre por supuesto también nos lo reservamos, pero cabe decir que él, como otros indígenas de la región, padece de cataratas.
como lo son sus formas abstractas y sus colores rojo y negro, aunque también
son claras las técnicas que los diferencian, como los pictogramas, hacia el
norte de la sierra de Juárez y los petroglifos al sur. Y aunque ningún kiliwa
conoce en la actualidad el significado real ni la función de estas expresiones
rupestres (ya que algunos sólo llegan a decir que se trata de pinturas hechas
por los viejos para representar a las cabrillas, el camino del fraile, el mundo,
etc.), todos los miembros de este grupo étnico reconocen e identifican este tipo
de arte sobre roca como un legado ancestral (Trinidad Uchurte).
La cerámica es parte de una tecnología que distinguió a los grupos
yumanos de los grupos pertenecientes al paleoindio y al período arcaico, y no
obstante que en la actualidad ésta solo la desarrollan los pa-ipai, Meigs
encontró que en los años treinta había todavía entre los kiliwa algunas mujeres
que practicaban esta técnica (Meigs, 1939: 36). Más aún, mientras que en el
resto de los grupos yumanos la cerámica siempre ha sido no-decorada6, este
mismo geógrafo en los treinta, y Paul Chance treinta años después, pudieron
observar que solo entre los kiliwa tuvieron lugar distintos estilos de
ornamentación de las ollas de barro. Uno de estos hallazgos destaca por ser
una vasija elaborada con barro rojo y con motivos abstractos pintados de negro
(Meigs, 1939: 36).
Dentro de estas manifestaciones estéticas podemos mencionar el canto
tradicional indígena, algunas de las cuales eran canciones de poder aprendidas
durante los sueños por los hechiceros, que les servían para hacer llover o para
curar ciertas enfermedades. Este tipo de canciones eran ejecutadas con
instrumentos que en la actualidad ya no se conocen, como los pequeños
6 La única decoración con la que cuenta la mayor parte de la cerámica yumana son las manchas oscuras producidas por su orneado en leña, y las chispas de mica que provienen del tipo de barro empleado en su manufactura.
tambores, las tablas aplaudidoras, las flautas y las sonajas de concha de
tortuga o construidas con la pata de un venado, y el singular instrumento
conocido en español como mugido de toro (ipa’lili en kiliwa) y que consistía en
un delgado trozo de madera suspendido con un cordel para producir un
zumbido que auxiliaba en el ñiwey, o en algunos otros casos, a espantar a los
malos espíritus (Meigs, 1939: 45)
Juegos
Algunas prácticas cuyo origen prehispánico o hispánico se desconoce,
pero que sin lugar a dudas constituye un aspecto importante en la vida de los
antiguos kiliwas es el de los juegos. Entre ellos se pueden mencionar el de las
cañuelas, el peón y la teja. Las cañuelas es uno de los pocos juegos que en la
actualidad se practican entre los kiliwa. Este juego requiere de cuatro piezas de
madera de 8 pulgadas de largo, por una pulgada de ancho y media pulgada de
grueso; en realidad se trata de dos ramas de árbol cortadas longitudinalmente
exactamente a la mitad, de tal forma que se obtienen cuatro piezas, cada una
con una cara redonda y otra plana; la parte curva es pintada de oscuro,
mientras que la plana permanece sin pintar. Estas piezas son arrojadas por
cada jugador con una sola mano y de punta al suelo; Meigs señala que este
juego era jugado solo con dos jugadores, cada uno de los cuales tenía, aparte
de las cañuelas, quince pequeños trozos de madera correspondientes a quince
puntos con los que cada jugador empezaba a jugar; cada una de estas
personas arrojaba esta especie de dados a su turno; si las piezas caían con
todas las caras oscuras hacia arriba, excepto una, el jugador volvía a tirar, y en
este segundo tiro, sumaba a su favor todas las piezas que cayeran con la cara
negra hacia arriba; pero si todas las piezas caían con la cara blanca hacia
arriba, el jugador contabilizaba no solo cuatro puntos a su favor, sino seis. Los
puntos ganados por un jugador tenían que ser pagados con los puntos
representados con los trozos de madera de su contrincante, así que el jugador
que ganaba todo el partido era aquél que se quedaba con todos los trozos de
madera en su poder, incluyendo los del otro jugador (Meigs, 1939: 42-43).
Otro importante juego que hasta hace poco era practicado en las
comunidades yumanas de la porción mexicana de la sierra, y que aún se juega
en las comunidades yumanas localizadas en los Estados Unidos, es el peón.
Este juego se desarrollaba en la noche por dos equipos conformados por tres ó
cuatro jugadores respectivamente7; cada uno de los equipos permanecía
sentado formando dos líneas paralelas, cara a cara; cada equipo tenía una
larga cubierta hecha de lona, piel o una cobija que cubriera a todos los
miembros del grupo desde los hombros hasta los pies. Entre cada uno de los
equipos había una antorcha encendida, y a un lado estaba sentado un arbitro
con un palo en cada mano, uno blanco y otro negro. Cada jugador cruzaba sus
brazos y en cada mano sostenía de manera oculta bajo la cobija, también un
palo de distinto color; todos ellos se balanceaban de un lado a otro, girando su
cuerpo y cantando junto con el arbitro; uno de los jugadores oponentes tenía
que adivinar en qué mano se encontraba el palo blanco, y si adivinaba,
entonces acumulaba un punto a su favor, de quince que tenía que completar
para ganar; pero si se equivocaba, tenía que recoger los palos y dar la
oportunidad al oponente de que adivinara. Una gran excitación prevalecía
7 Según Meigs, los miembros de los equipos eran hombres, sin embargo nosotros pudímos apreciar que
en la comunidad de Viejas, California, en los Estados Unidos, lo practican también las mujeres.
durante todo el partido, tanto entre espectadores como entre jugadores (Meigs,
1939: 44)
Por último, un juego parecido al que Trinidad Uchurte identifica como
teja. El juego consiste en hacer previamente dos hoyos separados por unos
cuatro metros; parado desde uno de los hoyos se arroja una piedra laja,
redonda, al segundo hoyo, y si el jugador coloca la piedra en su interior,
adquiere cuatro puntos a su favor, y teniendo que trasladarse al hoyo donde
metió la piedra, para arrojarla nuevamente al anterior. El primer jugador que
obtiene 12 puntos es el ganador.
De acuerdo a Cruz Uchurte, para tener suerte en todos estos juegos
podían ingerir toloache. Para esto el jugador tenía que aislarse por varios días
en el monte, ingerir la raíz de la planta y pensar solamente qué desearía hacer
en el juego; mientras se encontraba bajo el influjo del alucinógeno, dicen los
indígenas, ninguna planta con espinas, como las chollas, le causaban heridas;
si al final tenía suerte, esta persona soñaba que un espíritu compañero venía y
le enseñaba todo cuanto él necesitaba para ganar.
Los ciclos del contacto y la colonización
La primera exploración realizada en territorio kiliwa fue bajo el mando de
José Joaquín de Arrillaga, entre 1795 y 1796. Un año después, el 12 de
noviembre de 1797, los misioneros dominicos José Loriente y Tomás Valdellón
fundaron la misión de Santa Catalina Virgen y Mártir en el territorio pa-ipai, con
el objeto de evangelizar tanto a este grupo como a sus vecinos los kiliwa. Si
bien la empresa de los misioneros tuvo éxito con el primer grupo, con el
segundo la tarea fue más difícil, ya que los kiliwa resistieron cambiando de
residencia a un hábitat más alejado del contacto con los europeos, pero
también más inhóspito. De esta manera, si bien el aislamiento y la hostilidad
del medio físico geográfico retardaron el proceso de incorporación de este
grupo a la civilización occidental, también fueron factor de la profundización de
sus diferencias culturales con el resto de los grupos norteños, así como
condiciones que han hecho más difícil su estabilidad socioeconómica.
Y en efecto, la parte mas intensa del contacto entre los colonizadores y
los indígenas kiliwa dio inicio realmente con la apertura de brechas, caminos y
carreteras, que hicieron posible el arribo casi cotidiano de colonizadores en la
época posmisional. De esta forma, la transformación de la vida de los kiliwa fue
mucho más violenta que la experimentada por los otros grupos yumanos, y sus
efectos negativos se expresó tanto en una elevada mortandad como en la
desestabilización de su cultura: si los pa-ipai y kumiai iniciaron su incorporación
a las formas de vida no indígenas con la llegada de los misioneros, y
paulatinamente fueron desarrollando adaptaciones entre su cultura y la del
extranjero, los kiliwa se encontraron sufriendo el duro impacto de las epidemias
que mermaron su población, cuando empezaron a sufrir el cambio de sus
tradiciones y de su vida, en pleno siglo XX. Esto nos explica el porqué en la
actualidad, aún cuando no existen más de tres decenas de kiliwas, ellos siguen
representando la faceta más tradicional de los yumanos en Baja California. En
ellos, extinción y tradición coexisten como parte de una misma realidad.
Más aún, otros acontecimientos que marcaron la vida y la muerte de los
kiliwa fueron los ocurridos en 1911. En esos años, en plena Revolución
Mexicana, grupos magonistas intentaron invadir Baja California, involucrando a
miembros de algunas rancherías de estos grupos indígenas. En este evento,
los indígenas que vivían en el valle de la trinidad se unieron a los magonistas
en su marcha de Mexicali a Ensenada. Estos fueron los pa-ipai de los
Shumules (linajes) kulwat, watch y xamwlch, así como prácticamente todos los
kiliwa, excepto un linaje. Estos hechos enfrentaron a los indígenas, quienes se
vieron debilitados en sus lealtades y fortalecidas sus divergencias,
produciéndose algunos eventos de armas que produjeron la muerte de varios
de ellos. Por esta razón, la presencia de los magonistas –a quienes
denominaban revoltosos-, al igual que la de los misioneros –a quienes
denominaban los frailes-, lejos de ser recordada por los indígenas como
asociada a algún tipo de filosofía o propósito, es concebida generalmente como
negativa, pues se relaciona con despojo, destrucción, guerra, y asesinatos. Así
lo confirman los siguientes testimonios obtenidos por Roger Owen y Mauricio
Mixco de los dos líderes de los linajes más importantes entre los kiliwa, el de
los Uchurte y el de los Espinoza:
Mataron a todos los hombres y muchachos…a mi papá, a mis hermanos…me metí corriendo en el monte y me quedé allí tres días y así me escapé. Fue algo terrible, no éramos soldados, ¿Cómo podía haber guerra? (Rufino Uchurte en Owen 1963, citado por Mixco, 1983: 197).
Yo soy el único que vive aquí, desde los tiempos de la guerra. Un día, un general vino hacia abajo, al sur…toda esta gente (kiliwa) fueron con él. Primero atacaron Santa Catalina. Americanos, negros y mexicanos. Mataron a un hombre, su nombre era Jorge González…Mataron también a un niño, dos asesinatos… Atacaron este lugar y aquél, a todas partes. Fueron atacando; los indios…se les unieron. Luego fueron a Jamau [en el desierto de San Felipe], allí también mataron. Pero ahora este Rufino…él sabe; su difunto padre, sus hermanos más grandes, todos fueron muertos. Y el único…que vive allí [en el desierto de San Felipe]…su padre, su tío, su hermano más grande y su hermano más joven, todos fueron muertos. La gente estaba hambrienta, se dice, el gobierno [que no viene] no hizo nada para mejorar; hubieran trasladado todo mientras. Mientras ocurrió…en aquellos lejanos años, nosotros
los indios… no teníamos autoridad (palabra) (Braulio Espinoza en Mixco, 1983: 9).
La historia posterior a estos acontecimientos consistió solamente en
procesos de consolidación del proceso de disminución demográfica de los
kiliwa y de su incorporación subordinada y dependiente a la economía regional,
ya que la mayoría trabajaban como vaqueros o en el cultivo de la tierra;
resultado de esto fueron los cambios de su tradición cultural que incluían
transformaciones en sus estrategias de supervivencia, organización social,
idioma y demás expresiones de su estilo prehispánico de vida.
El impacto demográfico del contacto
"¿Cuánto falta pa'l dos mil?... A ese año no vamos a ver ya, no vamos a ver ya ese año... "Pero van a volver a nacer; todos los kiliwas van a volver a nacer...pero ya no van a hablar ni español, ni inglés, una sola lengua va a haber, puro kiliwa van a hablar...” (Trinidad Uchurte).
Con el anterior testimonio podemos darnos cuenta cuál es la poca
esperanzadora concepción que los kiliwa tienen acerca de su decrecimiento
demográfico ó también llamada extinción. Percepción que sin embargo no es
reciente, ya que hace más de veinticinco años, Mauricio Mixco registró un
testimonio similar y por demás dramático, del tío de Don Trinidad Uchurte, Don
Rufino Uchurte:
Había gente en esta sierra, al este, al poniente de aquí; llegaban hasta al sur, hasta el fin de la tierra. Puro paisano... Todavía está la manera en que vivían. Los lugares donde tatemaban allí están. Pero ya se acabaron. Se van muriendo todos. Vivían en el valle...más allá no alcanza la gente...sólo estos quedan. Ya no hay indígenas. Pero sus hechos están allí
y los lugares donde cocinaban, los hoyos ennegrecidos, allí están. Sus ollas rotas están desparramadas por la tierra, los metates, las manos, y los tepetates... Ahora la tierra se está llenando de puros extranjeros... soy el único que queda, de los mayores kiliwa, soy Rufino Uchurte...No hay hechos extranjeros, sólo lo nuestro... Los hechos de la gente...Los que dijeron esas cosas ya no se oyen, los que siguen seguramente dirán lo mismo cuando me haya puesto mi sombrero de estrellas. (Se refiere al acto de morir). He estado hablando este día, el primero de junio [1969], allá está el sol en el poniente. Este podría ser el último en que hable yo. No sé. [Sólo] Dios sabe; pasado mañana, si todavía andas por aquí tal vez te diré [más]. Todavía estaré hablando (Mixco, 1983: 97).
Y es que a juzgar por los sucesivos registros de la población kiliwa,
llevados a cabo desde la primera exploración hasta los censos aplicados por el
INAH y el INI hacia el último cuarto del siglo XX, este grupo ha experimentado
objetivamente un proceso de decrecimiento demográfico. Como se dijo más
arriba, la primera exploración realizada en el territorio de esta tribu fue bajo el
mando de José Joaquín de Arrillaga, entre 1795 y 1796. En esa ocasión, el
explorador observó que cada una de las rancherías kiliwa que él visitó, tenía un
promedio de por lo menos 100 personas, y aunque no entró en contacto directo
con todos los sitios habitados por indígenas (como por ejemplo la zona del
cañón, y la porción sureña de la meseta de Arroyo de León), estimó que en una
área de 1000 millas cuadradas alrededor de la Misión de Santa Catarina,
existía una densidad de una persona por milla cuadrada, es decir, que existían
mil indígenas, entre kiliwas y pa-ipais.
Peveril Meigs, sin embargo, considera que de acuerdo a sus propias
observaciones, el área de Santa Catarina tenía una densidad mayor, es decir,
de 1.5 por milla cuadrada, y que esta misma densidad era extensiva para las
500 millas cuadradas que antiguamente habitaban los kiliwa; esto es, que si se
considerara una densidad uniforme para este reducido territorio, tan solo allí,
hubieran existido 750 personas de este grupo; más aún, la densidad de
población en la zona kiliwa -afirma Meigs- no era uniforme, ya que
precisamente la zona del cañón que no visitó Arrillaga, era la zona predilecta
por los kiliwa para vivir, por su abundancia de aguajes.
De cualquier forma, afirma el investigador, aún tomando como acertado
el promedio establecido por Arrillaga de 100 personas por ranchería, la
población kiliwa en esa época, en los 13 asentamientos de la tribu, hubiera sido
de por lo menos 1,300 individuos (Meigs, 1939: 20). No obstante, el mismo
Peveril Meigs escribía en 1939 que después de haber realizado un cuidadoso
sondeo en la región, solo encontró 36 kiliwas (Ibidem: 1). De igual manera, más
tarde, en 1957, Owen y Hinton afirmaban que en Arroyo de León, La Parra y el
Jonuco, existía un número aproximado de 60 kiliwas.(Hinton et al, 1957: 94).
Cierto que al realizarse el primer censo oficial en la región, en 1972, el INAH
ofreció la optimista cifra de 210 indígenas, pero inmediatamente después, en
1978, volvieron las estimaciones preocupantes cuando esta misma institución
llegó a hablar de tan solo 90 kiliwas (Censos INAH, 1972 y 1978). En los
noventas, el INI llevó a cabo otro censo, manifestando haber encontrado una
cifra similar, a 87 indígenas de esta tribu, aunque lo cierto es que tal número
corresponde al total de los miembros de la comunidad por derechos agrarios, y
no a los miembros del grupo por filiación étnica, ni al número de personas que
realmente viven en el ejido. Es posible que en el primer caso estuviéramos
hablando de una cifra menor a la realmente existente, considerando la aguda
dispersión que han experimentado estos indígenas. En el segundo caso, es un
hecho que en el ejido kiliwas, físicamente allí solo viven 20, 15 de los cuales
son miembros de este grupo.
Hipótesis sobre la desaparición de los kiliwa
Varios investigadores han tratado de explicar la escasa población de los
kiliwa, y como afirman algunos, debido al tardío contacto de estos indígenas
con los misioneros, esta no puede ser atribuible a las epidemias introducidas
por ellos. Sin embargo, de acuerdo los testimonios de los propios indígenas,
otras enfermedades introducidas por los mexicanos en el siglo XX, pudieron
bien haber sido factor de disminución de este grupo.
Oh si, eso si, donde quiera tenemos campo santos aquí; aquí cerca hay como unos, como 22 muertos enterrados, y luego pa' acá, pa'l lado del Tépi, también hay más, y luego para la bajada del Cuatro también hay kiliwas...`tan enterrados pue', puro viejo ya. Sí, una vez se murieron aquí en San Isidoro, se murieron en una semana, se murieron siete, siete personas. Eso hace ya muchos años. Pues les dio esa enfermedad con el nombre ese; influencia parece que le dicen. (Trinidad Uchurte).
No obstante, los investigadores han descartado la presencia de una
elevada mortandad como causa principal de esta extinción. Por el contrario,
para algunos, la causa de este decrecimiento natural se ubica en los bajos
índices de procreación, debido a la esterilidad de los adultos, resultado del uso
cotidiano de la palmilla, la cual, según afirman, posee propiedades
anticonceptivas. Para otros, esto se debe a una especie de decisión de no
continuar procreándose, ante la pérdida del territorio:
...la conciencia de la perdida del bien patrimonial del que es parte fundamental la tierra, representa una limitación gravísima, esta conciencia de no poseer lo que fue de sus antepasados, parece que influye en la condición numérica de la familia o del mismo grupo. (Ochoa, 1979: 27-34).
Esta hipótesis llega entonces a la siguiente conclusión:
"Podemos colegir, si se quiere como una hipótesis de operación que el
grupo con parte de sus bienes patrimoniales reconocidos por las autoridades
mexicanas al sentir la seguridad de su lar y del disfrute generacional de su
tierra, toma una nueva conciencia de la procreación. Esta conciencia de la
procreación, no es ya la de existir tan solo para sostener el vitalismo agónico
de una etnia o la actitud natural de sobrevivir como especie-etnia". (Ochoa,
1979: 27-34)
Estas dos teorías, a pesar de lo sugerente que son, presentan sin
embargo algunas inconsistencias. En el primer caso, hasta el momento no se
ha hecho ningún estudio de tipo bioquímico para determinar las propiedades
exactas del agave8. Y en el segundo, si bien existe una relación entre
seguridad de la tierra y conciencia de procreación, no explica porqué los kiliwa
una vez que obtuvieron como favorable la resolución presidencial sobre su
tierra, no tomaron una nueva conciencia de procreación y no revirtieron ni
siquiera la tendencia disgregacionista de Arroyo de León, ya que por el
contrario, una vez obtenido el reconocimiento legal de su territorio se aceleró el
abandono de la tierra vía venta de los derechos agrarios.
En la opinión de este trabajo, más que un proceso de extinción, los kiliwa
han experimentado una aguda migración como resultado de la inseguridad de
la tierra, el despojo, los cambios climáticos recientes y la consecuente
8 Seguramente la definición de si esta hipótesis acerca del uso de la palmilla es correcta o falsa, dependerá en gran medida de un estudio que determine claramente las propiedades de la planta; pero aún cuando resulte imprecisa la observación subjetiva y asistemática, creemos que es importante conocer lo que los mismos indígenas piensan de ésto: PREGUNTA: "Algunas personas dicen que comer palmilla sirve para no tener niños, ¿tú qué sabes de eso? TRINIDAD: "Yo creo que son mentiras, porque mi tía se casó con un gringo y tiene como 12 de familia. Y otra hermana también...Sí, aquí comemos mucha palmilla desde mucho antes; pero si nosotros somos ocho, quiere decir que son mentiras, han de ser
mentiras, yo no creo eso". (Trinidad Uchurte).
depauperación de su población. Hasta la década de los ochenta, el territorio
kiliwa no fue reconocido por el Estado como territorio indígena. Posteriormente,
una vez reconocido como bienes comunales, los indígenas encontraron
mayores ventajas en transformar estos en bienes ejidales, y al hacer esto, los
kiliwa perdieron parte de la superficie que el estatus anterior les garantizaba.
Paralelamente, este territorio sufrió de invasiones de ganado por parte del ejido
mestizo el Tépi, del Mike's Sky Ranch que obstruyó el único acceso que los
indígenas tenían a un riachuelo, y de los colonos de San Matías que intentaron
despojar a los indígenas del aguaje el Choyal.
Respecto al cambio climático, los informantes afirman que:
[…] dejó de haber agua entonces […] Hace como tres años salió mucha agua. A los seis años se hundió otra vez de vuelta; ahorita ya se va secando, ya tiene como cinco años, ya. Lleva mucho agua y ahora se está bajando mucho, y pus yo creo que de aquí a dos años más, yo creo que ya se va a estar secando de vuelta (Trinidad Uchurte).
Como resultado de esta sequía los kiliwa atestiguaron también la
desaparición de la flora y fauna tradicional de su hábitat:
Mucho sauzal, antes yo me acuerdo, ahí donde está don Miguel pa’bajo todo eso, no se podía caminar por el sauce. Ahora ya no hay casi. Antes también había mucho mezquite, álamo, jojoba, palmilla también, había mucha agua. Yo creo que ya no hay animal de esos que había antes, porque ya no hay agua tampoco. (Trinidad Uchurte)
De esta manera, la inseguridad de la tierra, el despojo y el cambio
climático, produjeron un estado generalizado de pobreza que los kiliwa aún
recuerdan como causa de su éxodo:
Desde que tenía 14,15 años me acuerdo...estábamos viviendo de a tiro muy pobre, una sola casa, un cuarto, una sola cobija y pasando mucha hambre...No; estábamos muy pobres todos los indios que hay por aquí, hasta los pa-ipai que a veces tenían
siembra en San Miguel, en Catarina; maíz, trigo, frijol. Cuando tenía como 10 años yo me acuerdo, pasaba muchos días sin conseguir nada para comer, por eso íbamos a buscar trabajo con los gringos... (Trinidad Uchurte).
Por ello, la comunidad kiliwa se empezó a disgregar como lo describe
Trinidad Uchurte:
Sí, muchos kiliwas se fueron a Mexicali, parientes de nosotros, allá se murieron todos, con los cucapás; para el lado de San Vicente, San Telmo y Santo Domingo también; de allá ya no volvieron familias enteras, se murieron. (Trinidad Uchurte).
De esta forma, cuando la solución agraria llegó para este grupo (en
1988), su número no era mayor de 40 y la mayoría de ellos eran ancianos sin
posibilidad alguna de erigir una familia y mucho menos un patrimonio para ella;
éstos ancianos, al tener sus derechos agrarios en las manos, los vendieron
para obtener así una pensión a través del Seguro Social que les asegurara un
pequeño ingreso monetario para el resto de sus días; los escasos jóvenes por
su parte, también migraron al solucionarse el problema agrario, porque con la
legalización de su tierra, no se solucionó el problema de aridez y falta de
recursos.
Incorporación a la estructura regional y subsistencia
La depauperación de los kiliwa y su consecuente proceso migratorio,
aceleró la integración de este grupo a la estructura socioeconómica regional.
Como resultado de esta integración, este grupo definió un esquema de
subsistencia en el que predominan las actividades realizadas fuera de su
comunidad. Si bien es cierto que dentro de su ejido estos indígenas practican
algún tipo de agricultura de autosubsistencia, debido al tipo de suelo, la
ausencia del recurso agua y de una infraestructura adecuada, esta representa
apenas un 5% de la actividad económica. Lo mismo sucede con la crianza de
ganado vacuno y caprino, actividad que si bien fue adoptada desde fines del
siglo XIX con mayor entusiasmo e iniciativa por los kiliwa, jamás ha llegado a
ser exitosa. Por un lado, los informes del INI atribuyen esto a circunstancias
meteorológicas que han producido la muerte de un gran número de cabezas de
ganado: la dura y prolongada sequía durante los ochenta y las lluvias
torrenciales del 93. Pero por otro lado, hay quienes de manera no oficial
mencionan al alcoholismo como factor principal que ha impedido el éxito de
este grupo en dicha actividad. Cualquiera que sea la causa de este problema,
lo cierto es que los ejidatarios indígenas arrastran cuantiosas deudas bancarias
que difícilmente podrán pagar.
Por su parte, la colecta de miel y el corte de palmilla, aunque son
actividades que se llevan a cabo por la mayoría de los kiliwa, son de carácter
temporal. La colecta de miel se realiza principalmente en Arroyo de León,
Santa Catarina y La Huerta. Este producto, al igual que el piñón o los productos
agrícolas, es destinado principalmente para el autoconsumo y en una mínima
parte a la venta. No obstante, la disponibilidad de este producto se limita a la
temporada de verano. Lo mismo sucede con la palmilla. Un agave cuyo tallo
es colectado exclusivamente durante el verano, para ser triturado y sustraer de
él un líquido que es exportado a los Estados Unidos, en donde se procesa para
obtener cosméticos y otros productos farmacéuticos; estos trituradores o
molinos de palmilla se encuentran en las comunidades compradoras de materia
prima; Santa Catarina tuvo durante algunos años un pequeño molino que había
sido instalado por un norteamericano que exportaba el líquido; sin embargo,
este comprador de palmilla tuvo que retirarse con toda su maquinaria por no
haber podido soportar la competencia con el principal comercializador del
producto. En el caso del ejido kiliwas, la palmilla es vendida al poblado de San
Matías, en donde se encuentra otro pequeño molino.
Por el contrario, las actividades económicas más importantes de los
kiliwa han sido aquellas que requieren el abandonar temporal o definitivamente
su comunidad. Este ha sido el caso del comercio y del trabajo asalariado en
diversas actividades entre las que se encuentran la minería, la agricultura, y
sobre todo la ganadería. En cuanto al comercio, se trata de una actividad que
tiene lugar tiempo antes del trabajo asalariado, cuando los kiliwa podían
encontrar sin problema piñón, miel, carne y piel de venado, etc., en su territorio,
productos que acudían a vender a tenderos y restaurantes ubicados en el valle
de la Trinidad, en Ensenada e incluso a Tijuana. Don Trinidad Uchurte recuerda
como “más antes íbamos por dos, tres cargas al mes hasta allá, hasta
Ensenada [...] íbamos a caballo y cargábamos burros”.
Posteriormente, los kiliwa empezaron a trabajar como vaqueros en los
ranchos cercanos ubicados en la costa, cerca de San Vicente y San Telmo, y
con el advenimiento de la fiebre del oro, encontraron trabajo en El Álamo. Al
finalizar el boom aurífero, sin embargo, miembros de este grupo empezaron
nuevamente a ser contratados como vaqueros en los ranchos que para
entonces ya se habían establecido en el Valle de la Trinidad; se trataba de 10
ranchos entre los que destacaba el llamado Rancho Viejo y el rancho San
José, conocido también como el rancho de los Noruegos, propiedad de
Salvador Melling.
Entre las décadas de los treinta y principios de los cuarenta, en Baja
California se aplicó el reparto agrario, en el que salieron afectados algunos
ranchos que detentaban extensas propiedades. Según informes de los mismos
indígenas, esto trajo consigo un marcado descenso del empleo en estos
ranchos, y quienes en ellos eran contratados, tuvieron que definir temporadas y
rutas de migración hacia otros sitios para trabajar; en invierno, los kiliwa, al
igual que los pa-ipai, empezaron a emigrar al valle de Mexicali para emplearse
como pizcadores de algodón, y en primavera empezaron a acudir al valle de
Guadalupe para trabajar en la cosecha de la uva con los colonizadores rusos.
Tiempo después, gracias al establecimiento de las llamadas vinatas
cerca de estas comunidades, los pa-ipai y kiliwa pudieron encontrar
nuevamente trabajo sin necesidad de desplazarse demasiado. Se trataba de
tres plantas productoras de tequila conocidas como la vinata Vieja, la vinata
Romero y la vinata el Japu; la primera ubicada en el territorio del ahora ejido
Jamau, la segunda establecida en la parte suroriental de la comunidad de
Santa Catarina, y la tercera, propiedad de empresarios chinos, ubicada también
dentro de esta comunidad, pero establecida hacia la zona del desierto.
Actualmente, el 66% de los kiliwa trabaja como asalariados en las
labores como vaqueros ó como jornaleros agrícolas, aunque el problema
principal de Arroyo de León es el desempleo. En esta comunidad, el 55%
trabaja menos de seis meses al año, mientras que el 18% lo hace solo por 3
días a la semana.
Transformación de la organización social kiliwa
Es innegable que el anterior proceso de incorporación de los kiliwa a la
estructura regional produjo cambios entre ellos, en todos los sentidos. Uno de
los aspectos que sufrió esta transformación es el de la organización social. Por
ello, en la actualidad, dentro de Arroyo de León casi nadie recuerda el linaje al
que pertenece, aunque es posible identificarlos a través de apellidos diferentes
y muchas veces a través de su localización espacial también diferente. En esta
comunidad, por ejemplo, en donde existe una población que puede variar entre
las quince ó treinta personas, existen cuatro rancherías diferentes en las que
respectivamente se localiza una familia nuclear distinta; cada una de estas
familias pertenece a uno de los dos linajes kiliwa que aún sobreviven: el linaje
de los Uchurte y el linaje de los Espinoza; los primeros originarios de Arroyo
Grande, y los últimos originarios de la tierra plana; entre la vivienda de una
familia y otra, pueden existir varios kilómetros de distancia.
Otra de las transformaciones que en este nivel de la organización social
de los kiliwa tuvieron lugar, es la aparición de una mayor tolerancia a la
formación de unidades conyugales endogámicas e interétnicas. Como se
mencionó anteriormente, contra la idea acerca del carácter endogámico de
estos indígenas, era altamente condenada la formación de unidades
conyugales entre miembros del mismo linaje. De igual forma, aunque se
permitía la formación de este tipo de unidades entre miembros de distinto grupo
étnico, la posibilidad de que estas tuvieran lugar siempre estaba mediada por el
nivel de conflicto que entre ellos hubiera. Sin embargo, desde el primer tercio
del siglo XX Meigs registra el inicio de una mayor tolerancia a la formación de
unidades conyugales entre miembros del mismo linaje, siempre y cuando
fueran parientes lejanos, e incluso primos. Al respecto, Trinidad Uchurte afirma
que aunque el matrimonio entre hermanos sigue siendo prohibido, el
matrimonio entre primos en la actualidad ya es permitido. De hecho, asegura,
su familia es resultado de la unión entre parientes a nivel de primos. De la
misma manera, Hinton y Owen (1957: 87) nos dicen que posiblemente al
superarse la activa animadversión entre los distintos grupos se empezó a
entretejer una compleja red de parentesco que rebasó la dimensión étnica. De
esta manera se constituyó una estructura familiar única entre toda la población
indígena de Baja California a la que se encuentran incorporados los distintos
grupos étnicos de origen yumano.
Respecto a las formas de autoridad tradicional kiliwa, estas también
sufrieron cambios notables, aunque parte de su esencia aún prevalece. Como
se explico más arriba, los kiliwa al igual que el resto de los yumanos no
reconocían una autoridad central, ya que el liderazgo lo depositaban en las
distintas cabezas de linaje. Al término del período misional, posiblemente
durante la etapa del juarismo reestablecido, tuvieron lugar nombramientos
oficiales asignados a dichas cabezas de linaje, con el propósito de que
asumieran el rol de autoridades centrales. Así lo declara el nombramiento del
Capitán Luciano entre los kiliwa, el cual dice: "prestando toda obediencia al
Gobierno del territorio y a sus autoridades, gobierne dicha tribu manteniéndola
en orden, persiga y aprehenda a los criminales para que sean castigados con
acuerdo a la ley". (Ochoa, 1976: 23-25).
Más aún, tal y como ocurrió con el resto de las comunidades yumanos,
al paso del tiempo los distintos gobiernos federales continuaron designando
figuras de autoridad con funciones diferentes. Este es el caso el Presidente del
Comisariado Ejidal, con funciones de gestión relativa a su condición de ejido,
frente al gobierno federal. Más tarde, en el ejido kiliwa también fue introducida
la figura de Jefe Supremo, a quien se le reconocían también funciones políticas
como culturales. En la actualidad solo la figura del Presidente del Comisariado
Ejidal persiste, aunque descansa en personas de origen mestizo.
Lamentablemente, el reconocimiento de una figura con legitimidad étnica y
cultural se ha visto debilitado y en medio de un debate, dada la circunstancia
actual en la que la mayoría del ejido kiliwa no es kiliwa.
Transformaciones en otros ámbitos de la cultura
El contacto cotidiano de los kiliwa con los colonizadores durante el siglo
XX, transformaron no solamente su esquema de supervivencia y de
organización social, sino aspectos relativos a todos los ámbitos de su cultura:
vivienda, cosmovisión, conceptos de enfermedad y tratamientos tradicionales
para procurar la salud, práctica de la lengua materna y de las manifestaciones
estéticas, las fiestas y los juegos.
Y en efecto, en la actualidad es imposible encontrar entre los kiliwa
vivienda alguna elaborada con la forma de domo ó cónica. Incluso, aún cuando
todavía pueden verse algunas viviendas construidas con la técnica y el material
que usaban estos indígenas antiguamente, lo que predomina son aquellas
viviendas introducidas por los programas implementados por el gobierno; en
ellas prevalece la madera, el bloque ó el ladrillo, la forma cuadrada o
rectangular y el piso de cemento9.
9 Es interesante señalar que recientemente la SEDESOL introdujo considerables apoyos para la construcción con material sólido, lo cual ha incidido en la proliferación de este estilo de vivienda.
Lo anterior supone no solamente un cambio arquitectónico, sino también
una profunda transformación en su cosmovisión, lo cual puede verse además
en el abandono de sus prácticas funerarias y de su esquema de enfermedad y
salud. Primero, la vivienda rectangular construida de bloque ha dejado de ser la
representación física del cosmos. Segundo, con el nuevo tipo de vivienda la
práctica tradicional funeraria tuvo que ser transformada, porque cuando alguna
familia sufre la perdida de un familiar y su vivienda es de bloque, en lugar de
quemarla la desocupan por un año10; cuando sus pertenencias incluyen
aparatos eléctricos o artefactos difíciles de conseguir, los resguardan para no
destruirlos; ó como en el caso de la familia Uchurte que nos tocó observar,
queman parcialmente la casa y sus elementos interiores, y con un gran
sentimiento de culpa que les da la certeza de que una nueva desgracia ocurrirá
en castigo, conservan las partes principales de la construcción para su rehúso:
triplay y barrotes, que les resulta costoso obtener. Tercero, con respecto al
esquema de enfermedad y salud, los indígenas incorporaron a su espectro los
conceptos de mal de ojo, frío, empacho, mollera caída y latido. Todos ellos
malestares que algunos miembros de la tribu kiliwa se atienden con los
curanderos mixtecos, asentados en la región en los últimos quince años del
siglo XX.
Pero si bien el proceso de incorporación de los kiliwa trajo consigo este
tipo de cambios en el ámbito de su cosmovisión, otro tipo de cambios tuvo un
impacto más dramático, ó por lo menos más visible. Este es el caso del nuevo
cuadro de morbi-mortalidad, la pérdida de la lengua, y la incorporación de
nuevas temáticas en el canto tradicional. Como resultado del cambio repentino
10 Seguramente esto explica porqué algunas casas de las introducidas por el programa de vivienda están completamente solas.
en la alimentación y de su condición de pobreza extrema, entre los kiliwa surgió
un cuadro de morbi-mortalidad compuesto fundamentalmente por cinco
enfermedades, cuya importancia se expresa en el siguiente orden: hipertensión
arterial, diabetes (principalmente en mujeres), problemas reumáticos,
problemas respiratorios y afecciones gastrointestinales; a este cuadro, sin
embargo, habría que agregar la presencia de la tuberculosis, enfermedad que
fue imposible registrar estadísticamente, debido a que los afectados
comúnmente negaban tenerla: pese a ello, supimos por medio de algunos
informantes que su presencia, al igual que la influenza humana, fue introducida
a principios del siglo XX en Arroyo de León, llegando a cobrar varias vidas
(Trinidad Uchurte). Cabe señalar que a este problema de enfermedades
emergentes entre los kiliwa, se añade el de la disponibilidad cercana de
servicios médicos adecuados para atenderlas. Por ejemplo, al momento de
nuestra visita a Arroyo de León, la proporción de personas que hicieron uso del
alguna afiliación para servicio médico fue del 12.3%, y del 9.2% en el año
anterior. Incluso, de 15 enfermos registrados en ese momento, sólo tres
estaban siendo atendidos médicamente.
Por su parte, en la década de los noventa, en Arroyo de León, el 55%
(18 personas) eran bilingües, mientras que el restante 45% (15 personas) era
monolingüe del español. Hoy en día, el número de hablantes del kiliwa no
rebasa el número de cinco, lo cual plantea el grave riesgo de desaparición de
esta lengua indígena.
Por último, si bien tradicionalmente los cantos yumanos, incluyendo los
kiliwas, eran simples descripciones de la naturaleza que se cantaban en
situaciones festivas o ceremoniales, en la actualidad, Yolanda Sánchez ha
dado cuenta de un canto que posee un tema que trasciende a estos dos
contextos. En “Los Kiliwa”, se habla del principal problema enfrentado por este
grupo a lo largo del siglo pasado: el despojo territorial.
Los Kiliwa11 Los kiliwa son muy antiguos, Antes tenían mucha tierra, hasta que Llegaron los que dividen la tierra. Ahora los kiliwa pelean por poca tierra.
Conclusión
Sin lugar a dudas, los kiliwa constituyen el grupo más singular de los
yumanos; no obstante, también es el grupo que se encuentra evidentemente
bajo el mayor riesgo de desaparecer. Su aislamiento con respecto a los
demás grupos yumanos del norte y su cercanía con los cochimí del Desierto
Central, la ininteligibilidad de su lengua dentro de las demás lenguas indígenas
de Baja California, pero sobre todo su sistema mágico religioso dentro del cual
se encuentran sus prácticas funerarias, hacen de los kiliwa un grupo único
dentro de su familia etnolingüística. Más aún, también singularizan a este grupo
la experiencia de un proceso de contacto tardío con respecto al observado por
los demás grupos yumanos, y también quizá, el más agresivo. Resultado del
contacto principalmente con colonizadores mexicanos en pleno siglo XX, este
grupo sufrió de una dramática disminución demográfica resultado de
enfermedades tales como la influenza humana; al mismo tiempo, los kiliwa se
vieron amenazados, invadidos y despojados territorialmente, ya sea por medio
de la aplicación de las nuevas leyes instauradas por el Estado mexicano en la
época posrevolucionaria, ó por la vía de la acción ilícita de rancheros
particulares y ejidatarios vecinos; y por si esto fuera poco, a esta situación de
11 Tradición oral kiliwa, Sanchez, op. Cit.:10
disminución biológica y presión territorial, se unieron factores de deterioro de su
hábitat que han hecho difícil la actividad agrícola y ganadera dentro de su ejido.
Por todo esto, la población kiliwa es la más reducida de todas las poblaciones
yumanas en la actualidad.
Ahora bien, pese a la aparente claridad de los factores que han
determinado la reducción de los kiliwa, resulta verdaderamente complejo
precisar si estamos frente a un irreversible proceso de extinción ó de
aculturación. Para algunos lo primero es evidente dada la mortandad
observada al principio del siglo XX, ó de la supuesta disminución en la tasa de
fecundidad entre los miembros de este grupo. Para otros se trata del abandono
de su territorio en la búsqueda de un trabajo asalariado para sobrevivir, y
posterior abandono de su tradición cultural e identidad étnica. Para este
trabajo, aunque ambos factores son innegables, la idea de la extinción ó
desaparición biológica implica el aceptar que la cultura y la identidad son
absolutos dados, anclados en una dimensión biológica como la que determina
las relaciones de consanguinidad, y no construcciones sociales, relativas y
relacionales que se encuentran permanentemente en transformación. Desde
este punto de vista, ser kiliwa ó no-ser kiliwa, no es la disyuntiva, ya que se
puede ser o no ser kiliwa, dependiendo de la circunstancia y del sujeto con
quien el sujeto interactúe. Esto supone entonces la posibilidad de abandonar el
lar, mimetizarse no solo como resultado de la acción compulsiva del contexto,
sino como parte de una decisión estratégica para permanecer en dicho
contexto. Esto, hipotéticamente, haría también factible la posibilidad de volver
visible en un contexto y circunstancias diferentes, una determinada distintividad
cultural y una identidad étnica aparentemente desaparecida, como la de los
kiliwa, independientemente de la significación numérica del grupo. Y esto es lo
que esta monografía considera que está ocurriendo: que en efecto los kliwa
han sufrido una disminución demográfica importante, que los ha puesto al
borde de la desaparición absoluta, pero aún persisten. Que los sobrevivientes
de este proceso llevaron a cabo la venta de sus derechos agrarios como una
forma estratégica para aliviar circunstancialmente su situación de extrema
pobreza. Que al abandonar su ejido se incorporaron en diferentes sectores de
la economía regional, principalmente como vaqueros de los ranchos ganaderos
mestizos, en donde han pasado desapercibidos como representantes de un
grupo étnico específico. No obstante esta migración y proletarización asociada,
los kiliwa han cultivado sobre todo sus vínculos y en menor medida han
promovido la preservación de su lengua fuera de su territorio, y actualmente
han echado a andar estos elementos de su etnicidad para reaparecer dentro ó
fuera del ejido kiliwa, en donde predomina la presencia de mestizos. Cabe
señalar que en el presente año 2009, como resultado de los créditos otorgados
por SEDESOL para la autoconstrucción de vivienda, han aparecido nuevas
construcciones en el territorio de estos indígenas, y sus propietarios son kiliwas
que en el pasado habían emigrado. Esto, al parecer, es indicador de una
reconfiguración y revitalización de la presencia de este grupo, haciendo
realidad –tal vez- su antigua profecía. Trinidad Uchurte platicaba que los
antiguos kiliwas les contaban que el mundo desaparecería tres veces, pero que
tres veces volvería a renacer. De estas tres veces, dos ya han ocurrido, pero
en la tercera, todos los kiliwas volverían a nacer, y entonces, sobre la faz de la
tierra solamente su lengua se hablaría, ni chino, ni japonés, ni español, ni
inglés, solo kiliwa.
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