Moral y Espiritualidad

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Scala (Salermo-Italia)

Al celebrar los Trescientos años del Nacimiento de San Alfonso María de Liguori (1696-1787), Fundador de la Congregación del Smo. Redentor, Obispo de Sant’Agata dei Goti (Italia), Doctor de la Iglesia Universal y Patrono de Confesores y Moralistas, la Editorial El Perpetuo Socorro inicia esta Serie de Cuadernos PS para continuar la obra literaria y apostólica del santo.

En 1962 y dentro de la Colección “Kerigma”, había publicado ya los Cuadernos de teología y práctica pastoral para responder a las inquietudes eclesiales de entonces. Los Cuadernos PS de ahora no se proponen una temática concreta sino una forma de presentar materiales diversos teniendo en cuenta los ideales que la Editorial ha venido siguiendo desde sus orígenes.

MORAL Y ESPIRITUALIDAD

DE LA SEPARACION A LA CONVERGENCIA

Cuadernos PS

Marciano Vidal

MORAL Y ESPIRITUALIDADDE LA SEPARACIÓN A LA

CONVERGENCIA

EDITORIAL - Covarrubias, 19 - 28010 MADRID

P ortada:Retrato de S. Alfonso por Sotomayor. Detalle.ISCM.

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PRESENTACIÓN

La vida cristiana, lo mismo que el vivir humano en general, se rige por dos leyes estructurales. La primera orienta hacia la unidad, la segunda indica el camino de la diversidad. Si sólo existiera la diversidad, la vida humana sería mera dispersión; si no hubiera más que unidad, nos dominaría el rig idism o monolítico. Ya los griegos advirtieron sobre el peligro de reducir la interpretación de la realidad a una de estas dos polaridades: a lo “Uno” o a lo “Múltiple”.

Unidad en la diversidad constituye la opción metodológica de fondo para entender (y para vivir) las diversas dimensiones que tiene la existencia cristiana. La contemplación del significado cristiano, la vivencia de su misterio, su implicación ética en la transformación de la historia son manifestaciones diversas de una misma y única opción de vida.

Al aproximarnos al análisis de la relación entre espiritualidad y moral en la existencia cristiana no parece funcionar esta ley de la unidad en la diversidad. La impresión inicial es de signo paradójico. Por una parte, no parece que tengan mucho que ver estas dos realidades, máxime si se las sitúa en los extremos tanto de la espiritualidad (extrem o máximo) como de la moral (extremo mínimo). En efecto, ¿qué tiene que ver la experiencia altísima de un místico con el peso de culpabilidad moral que siente un cristiano por no haber ido a misa un domingo? Pero, por otra parte, si las dos dimensiones se acercan a los puntos medios de su realización concreta parece difícil encontrar una diferencia neta entre ambas. Así, por ejem plo, realizar la tarea diaria con responsabilidad profesional y

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con hondura de vocación cristiana, ¿pertenece a la espiritualidad o a la moral?

En las siguientes páginas me propongo reflexionar sobre la relación entre espiritualidad y moral tratando de verificar ahí la ley de la unidad en la diversidad y vencer así la posible ambigüedad que existe en la comprensión (y en la vivencia) de ambas dimensiones de la vida cristiana. Estoy convencido de que una correcta articulación entre los dos aspectos será beneficiosa tanto para la espiritualidad como para la moral.

La relación entre espiritualidad y moral puede ser analizada desde la perspectiva del s a b e r o desde la realidad de la vida. En el primer caso, se habla de la relación entre dos disciplinas teológicas: la Teología espiritual y la Teología moral. En el segundo, se relacionan la vida moral y la vida espiritual. Esta doble orientación condiciona la división del presente libro.

En la primera parte reflexiono sobre la articulación de la vida moral y de la vida espiritual dentro de la unidad de la existencia cristiana. Dejo para la segunda la consideración sobre la relación de las dos disciplinas teológicas correspondientes. Añado una tercera parte en la que expongo una forma concreta de articular la moral y la espiritualidad: la que se encuentra en la propuesta cristiana de san Alfonso María de Liguori, el Patrono de confesores y moralistas, cuyo III Centenario del nacimiento estamos celebrando.

Con este estudio deseo contribuir a la mejor comprensión de la moral cristiana y a su articulación con la espiritualidad. De esta suerte la renovación teológico-moral adquirirá mayor hondura espiritual y un compromiso más eficaz para la construcción del Reino de Dios en la historia.

PRIMERA PARTE

Espiritualidad y moral en la existencia cristiana

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1. Planteamiento

Tengo que advertir, desde el principio, que el horizonte de mi reflexión se limita al ámbito del catolicismo1. Por otra parte, hay que constatar que ha existido un olvido mutuo entre espiritualidad y moral en los últimos siglos de la Iglesia2. Ello no obsta a que recientemente se advierta un interés creciente por correlacionar ambas perspectivas de la vida cristiana3.

1 Sobre el planteamiento en la teología ortodoxa: G . I . M a t z a r id e s , Etica e vita spirituale. Unaprospettiva ortodossa (Bolonia, 1989).

2 Ver analizado ese olvido mutuo en: J. M . G u s t a f s o n , Spiritual Life and Moral Life: Theology Digest 17 (1971) 296-307, artículo recogido en: R. P. H a -

m el - K . P. H im es (eds.), Introduction to Christian Ethics. A Reader (New York - New Jersey, 1989) 163-174.

3 Dividido la bibliografía en tres grupos:— Desde la perspectiva preferente de la Moral:R. E g e n t e r , Ueber das Verhältnis von Moraltheologie und Aszetik:Theologie in Geschichte und Gegenwart (Munich, 1957) 21-42; G. V i r t

(Hrg.), Spiritualität in Moral (Viena, 1975); J. G. Z ie g le r , Moraltheologie - Theologie des geistlichen Lebens: Theologische Revue 73 (1977) 263-273; E. M c D o n a g h , Morality and Spirituality: Studia Moralia 15 (1977) 121-137; P. V a la d ie r , Morale: Dictionnaire de Spiritualité 10 (1980) 1697-1717; R. Rus- so, Etica e spiritualità: Asprenas 32 (1985) 409-428; V a r io s , Ethique et courants spirituels: Le Supplément n. 165 (1988) 3-47; A. D i M a r in o , Vita morale e spirituale: Rivista di Teología Morale 24 (1992) n. 94, 231-237; D. M o n g i l l o , Vita morale e vista mística: Rivista di Teologia Morale 97 (1993) n. 97, 177-123; R. S im o n , Ethique et mystique: Revue d’éthique et de théologie morale n. 198 (1996) 151-162; D. J. B i l ly , Mysticism an d Moral Teo- logy: Studia Moralia 34 (1996) 389-415.

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En la exposición del tema procederé de acuerdo con el siguiente paradigma con el que creo ha de ser entendida la relación entre vida moral y vida espiritual:

- Existe una id en t id a d su stan cia l entre una y otra, en cuanto que las dos brotan, realizan y convergen hacia la misma realidad: la v ida teologal.

- Dentro de esa identidad sustancial es preciso destacar una peculiar a u to n o m ía tanto de la espiritualidad como, sobre todo, de la moral.

- Al relacionar la vida moral con la espiritualidad surgen las calidades de una m ora l r ed im en s ion ad a p o r la esp iritual id a d cristiana.

- Lo mismo acaece en la espiritualidad al relacionarla con la moral: se constituye una esp ir itu a lid ad v er ificad a a través d e la v id a m oral.

Al desarrollo de los cuatro factores que componen el paradigma añadiré una cuestión concreta: la relación entre m ística y ética, ámbito privilegiado de la relación entre espiritualidad y moral.

2. Identidad sustancial en la “Vida Teologal”

Entiendo por v ida teo logal la experiencia que tiene cada creyente y la comunidad eclesial del universo de la Fe. Podríamos decir que “vida” o “existencia” teologal es el cristianismo en cuanto se hace realidad vivida y experienciada en la existencia concreta de los cristianos.

— Desde la perspectiva preferente de la Espiritualidad:E . R a n w e z , Morale et perfection (Tournai, 1959); C h . A . B e r n a r d , Vie morale e croissance dans le Christ (Roma, 1974); V a r io s , Ethique et vie spirituelle: Vie Spirituelle 138 (1984) n. 659; J. C a s t e l l a n o , Spiritualità e vita morale; V a r io s , Persona, verità e morale (Roma 1987) 561-579).— Desde ambas perspectivas:T. G o f f i , Etico-spirituale. Dissonanze nell’unitaria arm onía (Bolonia,1984); Id., Morale e spirituale: Quale rapporto?: Rivista di Teología Morale20 (1988) n. 80, 89-94; D. J. B i l l y - D. L. O r s u t o (eds.), Spirituality and Morality (New York, 1996); D. M. G a l l a g h e r , Moral Virtue and Contemplation: Sapientia (Buenos Aires) 51 (1996) 385-392.

Moral y Espiritualidad. D e la separación a la convergencia 11

Es fácil comprender que tanto la moral como la espiritualidad forman parte de esa vida teologal. Más aún, podemos afirmar que es en la vida teologal donde la espiritualidad y la moral tienen una identidad sustancial. Eso es lo que pretendo poner de relieve en la explicación del primer elemento del paradigma que me sirve de guía.

Tanto la Teología moral como la Teología dogmática de hoy afirman con fuerza la sustancial identidad de la vida moral con la experiencia teologal. Para B. Häring la vida moral y la Teología moral no tienen una estructura distinta de la vida cristiana y de la Teología en general; su magnífica construcción teológico-moral4 se apoya sobre esta sólida opción metodológica: “toda la perspectiva de la teología moral sigue la estructura básica de la fe cristiana”5. J. Fuchs ve en la vida teologal la orientación básica para la moral fundamental y, en cierta medida, también para la moral concreta6. El tercer gran moralista del posconcilio, F. Bóckle, se sitúa en parecida perspectiva al enraizar la experiencia moral cristiana en la fe7. Por lo demás, es ésta la orientación seguida generalmente por las recientes generaciones de moralistas católicos8.

También los teólogos del área dogmática se mueven dentro de parecidas coordenadas. Recojo algunas de estas perspectivas. En la cálida teología de F. X. Durrwell es imposible separar la dimensión ética de la vivencia global del misterio cristiano; así lo presenta en su reflexión teológica sobre el Misterio pascual, sobre el Espíritu Santo, sobre la Eucaristía, etc9.

4 Ver su síntesis: Libertad y fidelidad en Cristo, 3 tomos (Barcelona, 1981, 1982, 1983). Sobre la persona y la obra de Häring: V. S c h u r r - M. V id a l ,

Bernardo Häring. Una nueva Teología Moral (Madrid, 1989).

5 B. H a e r in g , Libertad y fidelidad en Cristo, I (Barcelona, 1 9 8 1 ) 7 7 .

6 J. F u c h s , F ü r eine menschliche Moral, I (Friburgo de Suiza, 1988) 52-66 (“Moraltheologie und theologale Existenz”).

7 F. B o e c k l e , Fe y conducta: Concilium n. 138-B (1978) 251-265; Id., Moral autónoma y exigencia de revelación: Proyección 32 (1985) 83-95.

8 Cf. M. V i d a l , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 1 9 9 0 " )

1 4 1 - 1 5 4 .

9 La conexión de la ética con la vivencia del misterio cristiano fue subrayada por F. X. D u r r w e l l en su primera y magna obra La Resurrección de Je

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Idéntica articulación teológico-moral-espiritual se encuentra en las propuestas de los teólogos K. Rahner y H. U. Von Balthasar10 así como en los análisis de E. Schillebeeckx sobre la existencia cristiana en los textos neotestamentarios". Teólogos más jóvenes mantienen la misma orientación12, llegando alguno de ellos, como B. Forte13, a ofrecer una síntesis de la fe, de la celebración, y de la praxis ética bajo el lema de una “Simbólica eclesial”.

Esta unanimidad en el pensamiento teológico actual descansa sobre un conjunto de evidencias que agrupo en torno a tres núcleos temáticos: idéntico conten ido, idénticas ca teg orías teológicas, idéntico dinam ism o.

a ) Id én tico “co n ten id o ”

El Concilio Vaticano II formuló en el capítulo 5 de la constitución Lumen gentium un mismo y único contenido para realizar en plenitud la vida cristiana. Comienza afirmando la llamada universal a la santidad dentro del Pueblo de Dios:

sús, misterio de salvación (Barcelona, 1962) 254-266. Esta articulación es una constante en sus obras posteriores: El Espíritu Santo en la Iglesia (Salamanca, 1986) 137-141; La Eucaristía, Sacramento Pascual (Salamanca,1982) 182-185.

10 Ver el estudio de J. R o e m e lt , Personales Gottesverstándnis in heutiger Mo- raltheologie a u f dem Hintergrund der Theologien von K. Rahner und H. U. v. Balthasar (Innsbruck, 1988).

11 E. S c h i l l e b e e c k x , Cristo y los cristianos. Gracia y Liberación (Madrid,1983) 572-585. “Reino de Dios y ética están, por consiguiente, indisolublemente unidos. Lo religioso se manifiesta en lo ético y transforma el significado puramente natural del ethos. El reino de Dios, mediante el ethos traducido en praxis efectiva, se hace presente en nuestra historia bajo formas no definitivas y siempre superables. La mejora ética del mundo no es el reino de Dios (como tampoco lo es la Iglesia), pero sí es su anticipación” (pp. 584-585).

12 Ver, a título de ejemplo, la articulación que establece entre creer en Dios y vida moral el teólogo A. T o r r e s Q u e ir u g a , Creo en Dios Padre (Santander, 1986) 181-185. Un tratamiento específico del tema se encuentra en: M. G e l a b e r t , Etica y vida teologal: Teología Espiritual 36 (1996) 299-315.

13 Ver la introducción a esta “Simbólica eclesial”: B. F o r t e , La Parola di Fe- de. Introduzione alia Simbólica Ecclesiale (Cinisello Balsamo, 1996).

M oral y Espiritualidad. D e la separación a la convergencia 13

“Todos en la Iglesia, pertenezcan a la Jerarquía o sean regidos por ella, están llamados a la santidad” (n. 39)- Esta santidad no es otra cosa que “la plenitud de la vida cristiana y la perfección del amor” (n. 40). Por otra parte, en ese objetivo no existe diversidad ni diferencia entre los creyentes: “en los diversos géneros de vida y ocupación, todos cultivan la misma santidad” (n. 41).

El Concilio concreta la única perfección cristiana en una propuesta que es al mismo tiempo el contenido de la espiritualidad y de la moral: “Para alcanzar esta perfección, los creyentes han de emplear sus fuerzas, según la medida del don de Cristo, para entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Lo harán siguiendo las huellas de Cristo, haciéndose conformes a su imagen y siendo obedientes en todo a la voluntad del Padre. De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios producirá frutos abundantes, como lo muestra claramente en la historia de la Iglesia la vida de los santos” (n. 40). En este texto encontramos el contenido su stan cia l y com ú n de la espiritualidad y de la moral. Una y otra nacen de la misma fuente que es la “vida nueva” en Cristo y las dos realizan el designio de salvación de Dios sobre la historia. En la “vida nueva” la espiritualidad se hace compromiso ético y la moral se nutre de la experiencia espiritual, como ha sido expresado por el papa Juan Pablo II en la encíclica R edem ptor h om in is (n. 18).

Desde estas afirmaciones se comprende mejor la falta de fundamento teológico al querer distinguir la espiritualidad de la moral diciendo que la primera se refiere a los “consejos” y la segunda a los “preceptos”. En la encíclica Veritatis sp len d or se subraya que la “vocación al amor perfecto no está reservada de modo exclusivo a una élite de personas... Los mandamientos y la invitación de Jesús al joven rico están al servicio de una única e indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la perfección” (n.18).

b) Id én ticas “ca teg orías teo lóg icas”

Por tener la misma fuente y el mismo objetivo, la moral y la espiritualidad se sirven de las mismas categorías teológicas para dar espesor a sus propuestas y para orientar sus propias refle

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xiones. A este respecto es fácil señalar las categorías básicas en las que coinciden tanto la vida espiritual como la vida moral de los creyentes:

1) Vida trin itaria. La vida espiritual fluye de la vida trinitaria. Aquí está “aquella eterna fonte” de donde “todo origen viene” (San Juan de la Cruz). La Trinidad es el misterio fontal, cuyo contenido da significado y consistencia a todos los demás misterios cristianos. No en vano el Concilio Vaticano II hace proceder el misterio de la Iglesia del dinamismo trinitario del Padre (n. 2), del Hijo (n. 3), y del Espíritu Santo (n. 4). “Así toda la Iglesia aparece como el pueblo unido ‘por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo’” (n. 4).

Hay formas y escuelas de espiritualidad que han subrayado de modo especial la impronta trinitaria. Sin embargo, aún en aquellas en las que ese rasgo no parece estar a flor de piel de hecho está presente y, además, sustentando todo el edificio. No puede ser de otro modo, ya que la espiritualidad cristiana no es otra cosa que el despliegue, en el tiempo histórico y biográfico, del misterio eterno de Dios.

La Trinidad es para la moral no solo un “paradigma” de comportamiento sino también, y sobre todo, el “fundamento” del obrar moral. La filosofía griega, de modo especial la platónica, se sirvió de la categoría de “imitación” y “semejanza” de Dios para justificar y explicar la bondad moral14. El Nuevo Testamento asumió esta perspectiva, en cierto modo esbozada ya en el Antiguo Testamento15. De este modo se inició dentro del cristianismo una ética de “imitación” y “semejanza” de Dios16, cuya expresión máxima está en los textos de Mt 5, 43- 48 y Le 6, 27-36: “sed perfectos: (o más original en Le.: “sed misericordiosos”) como vuestro Padre celestial es perfecto” (“es

14 H. C r o u z e l , L’imitation et la “suite” de Dieu et du Christ dans les premiers siècles chrétiens et ainsi que leurs sources gréco-romaines et hébraïque: Jahrbuch für Antike und Christentum 21 (1978) 7-41.

15 R. K o c h , L'imitatioii de Dieu dans la morale de l'Ancien Testament: Stu- dia Moralia 2 (1964) 73-88.

16 G. S c h n e id e r , Imitatio Dei als Motiv der “Ethik Jesu": H. M e r k le in (Hrg.), Neues Testament und Ethik (Freiburg, 1989) 71-83-


misericordioso”). Los escritores primitivos desarrollaron bastante esta orientación17.

En la reflexión teológico-moral actual hay un interés por recuperar la raíz trinitaria de la vida moral cristiana. A veces utilizando la vida trinitaria como “paradigma” para construir el “ethos” de la sociedad, de las relaciones interpersonales, de la familia, etc18. Otras veces, en un sentido más profundo, para proporcionar a la vida moral su necesaria estructura trinitaria apoyándola sobre ese misterio fontal de la fe cristiana19.

2) R eferen c ia cristológica. Es tan evidente la referencia cris- tológica en la espiritualidad cristiana que no hace falta insistir en ello. La vida espiritual es un vivir en Cristo y, consiguientemente, co m o Cristo. También la moral cristiana debe ser entendida y vivida con una orientación radicalmente cristocéntrica. La encíclica Veritatis sp len d or ha formulado esta opción con profundidad y con diafanidad (nn. 19-21); “seguir a Jesús es el fundamento esencial y original de la moral cristiana” (n. 19)20. La Teología moral tiene aquí una afirmación comúnmente compartida21 , pero de la que es necesario deducir las consecuencias para la praxis ética del compromiso intramundano22.

17 P h . D e lh a y e , L’imitation de Dieu dans la moralepatristique: Studia Mon- tis Regii 6 (1963) 33-56; H . K o e n ig , Verähnlichung mit Gott: P. H u e n e r -

m an n (Hrg.), Gott - ein Fremder in unserem Haus? (Freiburg, 1996) 79-95.18 En este sentido-. J. M o lt m a n n , Trinidad y Reino de Dios (Salamanca,

1985); L. B o f f , La Trinidad, la sociedad y la liberación (Madrid, 1987); X. P ik a z a , Trinidad y comunidad cristiana (Madrid, 1990); C. I. G o n z a le z ,

Amor trinitario y moral cristiana: Revista Teológica Limense 18 (1994) 29-49; J. A. M e r in o , La Trinidad paradigm a de la vida comunitaria en S. Buenaventura: Estudios Trinitarios 30 (1996) 3-34.

19 E. F u c h s , Pour une réinterpretation éthique du dogme trinitaire: Etudes Théologiques et Religieuses 6l (1986) 533-540; L. G . J o n e s , Transformed Judgment. Toward a Trinitarian Account on the Moral Life (Notre Dame, 1990); T. G o f f i , Etica cristiana trinitaria (Bolonia, 1995).

20 Sobre la recepción de esta orientación de la encíclica, ver: R. T re m b la y ,

Premier regard sur la “réception” de Veritatis splendor á propos du rapport du Christ et de la morale: Studia Moralia 34 (1996) 97-120.

21 Ver las opciones cristológicas convergentes aunque desde perspectivas un tanto distintas: V a r io s , Cristologia e morale (Bolonia, 1982); A. S c o l a ,

Christologie et morale: Nouvelle Revue Théologique 109 (1987) 382-410.22 Cf. J . - I . G o n z a le z - F a u s , Dogmática cristológica y lucha por la justicia: Bu

lletin ET 7 (1996) 73-98.

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3) El Espíritu Santo: fu e r z a “v iv ifican te” y “lib era n te”. La vida espiritual cristiana no se entiende sin la fuerza vivificante del Espíritu Santo. El camino espiritual es el itinerario del Espíritu en cada creyente y en la comunidad de los creyentes. También la vida moral está regida por el Espíritu. Es otro de los aspectos que ha sido destacado por la encíclica Veritatis sp len d o r (nn. 23-24). El cristiano vive bajo la ley del Espíritu, según el texto de Pablo: “La Ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (Rom. 8, 2). Desde esa visión paulina23, la moral cristiana ha de subrayar la presencia del Espíritu en el creyente, en cuanto fuerza de vida y de libertad. La moral cristiana, regido por el Espíritu, es una moral de “hijos" y, por lo tanto, “libres” ante DiosM.

Junto a estas tres categorías teológicas básicas podrían ser citadas otras que las completan. En ellas también se puede comprobar la coincidencia entre la perspectiva moral y la perspectiva espiritual. Piénsese en la dimensión eclesial25, en la dimensión cúltico-mistérica y en la dimensión escatológica. Queden simplemente anotadas aquí en cuanto orientaciones a tener en cuenta tanto en la vida espiritual como en la vida moral.

c) Id én tico c a u c e p a r a e l d in am ism o fu n d a m e n ta l(Las “virtudes teologales”)

La vida espiritual y la vida moral pueden ser entendidas, en sus estructuras antropológicas o cauces expresivos, con el esquema de opción fundamental - actitud - acto26. La moral y

23 Cf. F. W. H o r n , Wandel im Geist. Zur pneumatologischen Begründung der Ethik bei Paulus: Kerygma und Dogma 38 (1992) 149-170.

24 V e r : K. B a r t h , The Holy Spirit and Christian Life. The Theological Basis of Ethics (Louisville, Kentucky, 1993).

25 Sobre la dimension eclesial de la moral, cf. L. M e lin a , Ecclesialitä e teologia morale: Anthropotes 1 (1989) 7-27; H . S c h l o e g e l , Kirche und sittliches Handeln (Mainz, 1981); Id. Kirchenbilder in der Moraltheologie: Stimmen der Zeit 210 (1992) 109-114; H .-M. B a r t h , Die ekklesiologische Dimension der Ethik: Kerygma und Dogma 34 (1988) 42-59; V a r io s en: Ecumenical Review 48 (1996) n. 1.

26 Remito a: M. V id a l , Moral de opciön fundam entaly de actitudes (Madrid, 1994).


la espiritualidad coinciden en la opción fundamental de seguir a Cristo en el Espíritu y así realizar el plan de Salvación de Dios Padre. También coinciden en los dinamismos básicos mediante los cuales se realiza (o, mejor, se va realizando) la opción fundamental. Me refiero a las llamadas “virtudes teologales” o actitudes básicas de la existencia cristiana.

Las tres actitudes de la fe, la caridad y la esperanza aparecen tempranamente en el cristianismo. En 1 Tes 1, 3 tenemos el primer testimonio histórico: “Damos gracias a Dios siempre por vosotros, al hacer memoria vuestra en nuestras oraciones, recordando sin cesar ante Dios, nuestro Padre, vuestro actuar en la fe, vuestro servicio en el amor y vuestra constancia en la esperanza en nuestro Señor Jesucristo”. Sobre el origen y el significado de esta tríada en el Nuevo Testamento baste citar un estudio reciente: “La tríada tradicional ‘fe -a m o r -e s p e r a n z a ’ es una creación cristiana, siguiendo la tendencia general helenista a catalogar las virtudes o los vicios; inicios de esa tríada figuran ya en algunos textos judíos y helenistas; en los textos cristianos aparece con una gran variedad en el orden e incluso en los elementos: no se puede hablar de una fórmula totalmente fija”27.

Las tres virtudes teologales han sido utilizadas de muy diversos modos tanto en la tradición espiritual como en la tradición moral. No siempre fueron entendidas y vividas con la frescura bíblica que brota de la gracia y con el fondo genuinamente personalista que subyace en la concepción antropológica. Con bastante frecuencia fueron entendidas y vividas como “hábitos” (para cuya realización se precisa la “repetición de muchos actos”) y, además, hábitos excesivamente “intelectualizados” (olvidando los factores emotivos y vivenciales). En la moral se agravó más aún esta comprensión negativa de las virtudes teologales al introducir en ellas las preocupaciones moralizantes casuistas: viéndolas como “obligaciones”, las cuales exigen “actos” concretos28.

27 S . V id a l , Las cartas originales de Pablo (Madrid, 1996) 47.

28 En relación con la interpretación moralizante y casuista de la caridad, ver: M. V id a l , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 1990R) 816- 828.

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Un correcto planteamiento de la moral y de la espiritualidad exige una profunda renovación en la comprensión y en la vivencia de la tríada de fe, caridad y esperanza. En lugar de “virtudes” podría hablarse de “actitudes” a fin de destacar mejor el entronque con la opción fundamental cristiana, que es la gracia; y, en lugar de “teologales” podrían denominarse “básicas”, tratando así de englobar la base antropológica y la plenitud cristiana. Esta es la perspectiva que adopta Juan Alfaro. Por una parte, conecta las llamadas virtudes teologales con la Gracia en cuanto considerada ésta como Opción fundamental cristiana; de esta suerte, las virtudes teologales son comprendidas como “actitudes fundamentales de la existencia cristiana”29. Por otra parte, descubre en esas actitudes básicas una aspiración antropológica realizada y plenificada por la fe cristiana: “Puede observarse que las actitudes que la cuestión de Dios pide al hombre prefiguran las actitudes fundamentales de la existencia cristiana (fe, esperanza, caridad): fundar la existencia en la Realidad Fundante (fe), abrirse confiadamente al Misterio de Gracia (esperanza), entregarse al Amor Originario en la praxis del amor del prójimo (caridad). La gracia de Cristo interpreta y plenifica las dimensiones constitutivas de la existencia humana: unión vital de lo ‘humano’ y de lo ‘cristiano’ en la existencia del creyente”30.

Con esta comprensión teológica de fondo, las llamadas “virtudes teologales” pueden constituir los cauces adecuados para expresar la vida teologal tanto en su vertiente espiritual como en su aspecto moral. De este modo la espiritualidad y la moral recuperarán, con renovado frescor, tradiciones que habían sufrido desgastes inevitables. En la espiritualidad han existido muchas formas y escuelas de vida espiritual que han utilizado profusamente el cauce de las virtudes, y concretamente de las virtudes teologales. Purificar tales tradiciones y volver a ponerlas en curso es un reto a la espiritualidad de hoy.

29 J. A l f a r o , Cristología y antropología (Madrid, 1973) 469-472.30 J. A l f a r o , La cuestión del hombre y la cuestión de Dios: Estudios Eclesiás

ticos 56 (1981) 831.


3. La “autonomía” de lo ético y de lo espiritual

En el apartado precedente he señalado la sustancial identidad entre espiritualidad y moral. Las dos dimensiones nacen de la v id a teologal, se nutren de ella y convergen hacia ella. La vida teologal viene a representar la unidad de la experiencia en la vida cristiana.

Pero, otro de los elementos del paradigma propuesto para entender la relación entre espiritualidad y moral es el de la au ton om ía . No solo existe convergencia e identidad entre ellas, sino que también ha de ser destacada su autonomía. Esta autonomía es de doble signo: por una parte, se refiere a la peculiaridad de cada una de las dos dimensiones (y, por tanto, la autonomía entre éllas); por otra, guarda relación con la vida teologal en su conjunto, en cuanto que tanto la espiritualidad como, sobre todo, la moral tienen un significado “autónomo” que no puede ser suprimido por su articulación dentro de la vida teologal. Como se ve, empleo la palabra “autonomía” con dos significados un poco distintos.

a ) A firm ación d e la “p e c u l ia r id a d ” d e lo éticoy d e lo esp iritual

La vida moral y la vida espiritual no se confunden ni se solapan. Aunque se articulan en la unidad superior de la vida teologal, mantienen su peculiar identidad. Con imagen musical empleada por T. Goffi, constituyen dos “acordes” dentro de la “unidad armónica”31.

Tratando de señalar el rasgo que distingue y da peculiaridad a cada una de las dos dimensiones podríamos decir lo siguiente:

- La espiritualidad se sitúa preferentemente en la vertica lid a d ; su mirada está dirigida hacia la dimensión trascen d en te de la vida cristiana. Su camino es el de la interiorid ad .

- La moral pertenece preferentemente a la h orizon ta lid ad , su rostro se fija en la dimensión inmanente de la vida cristiana. Su camino es el de la exterioridad .

31 T. G o f f i , Etico-spirituale. Dissonanze nell’unitaria arm onía (Bolonia,1984).

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Las palabras que he subrayado son símbolos que indican preferencias pero no exclusividades. La espiritualidad tiene también un dinamismo hacia la horizontalidad, hacia la inmanencia y hacia la exterioridad. Por su parte, la moral también se abre a la interioridad, a la trascendencia y a la verticalidad. Lo que se pretende afirmar es la p re fe r en c ia (o peculiaridad) d e d irección .

Esa preferencia de dirección es la que de hecho proporciona la delimitación del campo de objetivos, de contenidos, y de métodos propios a cada una de las dos dimensiones. Es aquí, en la d elim itac ión d e l ca m p o d e ac tu ac ión , donde se pone más de manifiesto la peculiaridad de la espiritualidad y de la moral. Esta última emplea toda la fuerza de la vida teologal para transformar la realidad histórica, mediante análisis sobre el significado de la realidad, mediante propuestas orientativas, y a través de preferencias axiológicas que se traducen en comportamientos concretos. Por su parte, la espiritualidad transforma la vida teologal en una experiencia de vida plena en que la contemplación de Dios es buscada como objetivo preferente sin descuidar la incidencia que esa contemplación ha de tener para construir el Reino de Dios en este mundo.

La delimitación del campo de actuación conduce a una diversificación cada vez mayor entre la moral y la espiritualidad. Tal diversificación se constata tanto en las estrategias (o métodos) como en los conten idos (u objetivos). Por lo que respecta a la metodología: la espiritualidad se sirve preferentemente de las mediaciones antropológicas que ayudan a interpretar el dinamismo del crecimiento personal, los mecanismos de interiorización, los criterios de discernimiento de afecciones y de deseos. Como se ve, se trata de una metodología preferentemente psicológica. Por su parte, la moral se sirve de mediaciones científicas que expliquen y que propicien las formas y los mecanismos de orientación práxica de carácter preferentemente normativo.

En cuanto a los contenidos, la espiritualidad se fija de modo especial en “las leyes del proceso espiritual”32 y todo lo que

32 Veritatis splendor, n. 111, citando el documento de la Congregación para la Educación Católica, La form ación teológica de los futuros sacerdotes (22 de febrero de 1976) n. 100.

M oral y Espiritualidad. De la separación a la convergencia 21

conlleva el dinamismo de la perfección cristiana. La moral se orienta de modo preferente a discernir los cauces para una actuación intramundana más de acuerdo con el plan salvifico de Dios y, consiguientemente, favorecedora de una mejor “humanización” en la historia.

La diversidad de metodología y de contenidos hace que aparezcan dos disciplinas autónomas dentro del tronco del saber teológico. De este modo la perspectiva espiritual doctrinal no entra en la exposición de la ética teológica ni la espiritualidad constituye un contenido de la disciplina teológico-moral. Esta autonomía fue uno de los factores que originaron el distancia- miento entre moral y espiritualidad. El acercamiento que hoy día se pide entre ambas no ha de conducir al extremo opuesto (también defectuoso): confundir o solapar la dimensión moral con la dimensión espiritual.

b) La “a u to n o m ía ” d e lo ético en el contexto d e la v ida teo logal y en con ex ión con la esp ir itu a lid ad

En este apartado empleo el término au to n o m ía en su sentido más preciso, es decir, para denotar que en la realidad de la moral (tanto vivida como reflexionada) hay elementos que no pertenecen directamente a lo cristiano sino que constituyen algo meramente h u m an o . También en la espiritualidad existen algunos factores autónomos, pero en menor grado que en la moral. De ahí que me refiera exclusivamente a ésta última.

La articulación entre racionalidad y fe, entre lo humano y lo cristiano en la vida moral del creyente y en el discurso ético- teológico constituye una de las afirmaciones comúnmente compartidas, aunque la forma de entender la relación entre las polaridades señaladas da lugar a diversas interpretaciones, a veces bastante divergentes. Conforme he expuesto en los estudios sobre Moral fundamental, la moral cristiana ha de contar con la previa autonomía de la eticidad humana. Esta, al abrirse al horizonte de la fe, se convierte en autonomía teónom a, pero no por eso pierde su condición “humana” y la necesidad de ser entendida y explicada desde la “racionalidad”33.

33 Cf. M. V id a l , o . c . , 221-284 (“El modelo o paradigma de la ética teológica").

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Teniendo de fondo ese paradigma de m ora l d e la au to n o m ía teónom a, se comprende la doble afirmación siguiente:

- La vida moral del cristiano se sitúa en un contexto d e f e . La “vida teologal” es la que contextualiza el obrar y la reflexión de los creyentes en el campo de la moral. Este contexto origina una cosmovisión nueva, de la que surgen significados, motivaciones, sensibilidades, y orientaciones axiológicas que, en sí mismas, son “lo específico” del “ethos” cristiano y que, en relación con el flanco humano de la ética, originan la “identidad cristiana” del universo moral34. En esta misma perspectiva de contexto hay que entender la cercanía de la moral con la espiritualidad. Tal vecindad proporciona orientaciones que pertenecen al orden de la “cosmovisión” (o, dicho con fórmula más técnica, al orden de lo “trascendental”).

- Aún situada en el contexto de fe, la vida moral cristiana (y su correspondiente discurso ético-teológico) no pierden la autonomía que les corresponde en cuanto ética humana. Esta afirmación supone, entre otras cosas, lo siguiente: 1) en la vida moral del cristiano es indispensable el recurso a la racionalidad humana: ni la vida teologal ni la espiritualidad suplen el necesario esfuerzo por indagar la verdad de los intrincados problemas morales de hoy (en bioética, en moral económica, en moral política, en moral conyugal y familiar, etc.)35. 2) El cristiano, en su actuación moral, ha de respetar la autonomía de lo humano tratando de articular en ella las referencias cristianas: el discernimiento moral, las opciones elegidas, las praxis realizadas no han de ser entendidas y vividas con esquemas sacrales sino con el paradigma de una “autonomía teónoma”.

Intentando articular las dos afirmaciones precedentes se podría llegar a una comprensión de la relación de la moral con la vida teologal, y con la espiritualidad, en la que compartiera con éstas los elementos de cosmovisión (horizonte de sentido,

34 Ibíd., 194-206 (“Identidad y especificidad de la ética cristiana”).

35 Sobre este aspecto insiste R. S im ó n , a. c., 158-162.


motivaciones, sensibilidades básicas, direcciones de valor) y tuviera como propios (y, en este sentido, también “autónomos”) los elementos categoriales referidos a las opciones co n cretas y p lu ra les.

Teniendo esta comprensión de la vida moral es fácil anotar una notable diferencia y peculiaridad entre ella y la vida espiritual. Esta está más inmersa en la vida teologal y hasta, en ocasiones, puede identificarse con ella. Por el contrario, la vida moral del cristiano recibe el impulso básico de la vida teologal pero ha de buscar por su propia cuenta los cauces para hacerlo coherente y eficaz en la compleja trama de la historia humana.

He querido enfatizar el flanco “autónomo” de la vida moral del cristiano para impedir que se entienda su relación con la espiritualidad como un deseo de vuelta a formas sacrales o excesivamente “cristianizadas” en moral. No hace falta que ésta pierda sus correctos planteamientos actuales de “autonomía teónoma” al pretender articularla mejor con la vida teologal y vincularla más estrechamente con la espiritualidad. Una opción no se opone a la otra, sino que mutuamente se complementan.

c) El “a c o r d e ” en tre m ora l y esp ir itu a lid ad

La vida moral y la vida espiritual tienen una convergencia sustancial en la vida teologal, de donde proceden y a la que se orientan. Esa convergencia no borra la peculiaridad y la “autonomía” de cada una. Sobre la plataforma de esas dos condiciones -convergencia y autonom ía- acaece la espiritualidad y la moral, construyendo una armonía mediante el “acorde” de las dos voces.

De ese “acorde” entre espiritualidad y moral trato en los dos apartados siguientes, desarrollando así otros dos rasgos del paradigma propuesto para interpretar la relación entre ambas dimensiones de la existencia cristiana.

¿Qué influjo mutuo ejercen la moral y la espiritualidad cuando se integran en el “acorde” de la vida cristiana? Lo expreso mediante dos afirmaciones, que constituyen el título de los dos siguientes apartados: la moral queda redimensionada por la espiritualidad cristiana; y la espiritualidad alcanza su verificación mediante la vida moral.

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4. La moral redimensionada por la espiritualidad cristiana

El Concilio Vaticano II propuso una renovación de la moral, tanto vivida como formulada, que tuviera en cuenta la vecindad con la espiritualidad. Frente a una “moral del mínimo”, de carácter “casuista”, y con tonalidad “legalista” ofreció la propuesta de una moral de perfección cristiana: “la excelente vocación de los fieles en Cristo para producir frutos en la caridad para la vida del mundo”36.

En la moral cristiana existe una “dimensión espiritual interna”. “En conexión íntima y vital con la teología bíblica y dogmática”, la reflexión teológico-moral pone de manifiesto “el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvifica. De esta forma, la teología moral alcanzará una dimensión espiritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de la ‘imago D ei’ que está en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la ascética y mística cristianas”37.

Son muchas las implicaciones que tiene para la moral esa cercanía con la espiritualidad. Ha de ser, ante todo, una moral redimensionada por la espiritualidad cristiana. Dicho de forma más dinámica, ha de expresar y de vivir esa “dimensión espiritual interna” que lleva consigo. La vida cristiana y la verdad teológica correspondiente son “polifónicas”: no puede darse una dimensión (teologal, moral, espiritual, etc.) sin el sonido conjunto de todas ellas38.

No se trata de añadir “temas” nuevos al programa de la vida moral o de la reflexión teológico-moral. Lo importante es ofrecer a la moral un espíritu nuevo, aunando en la vida y en la reflexión la perspectiva dogmática, moral y espiritual y logran

36 Optatam totius, n. 16.37 Veritatis splendor, n. 111.

38 El carácter polifónico (o sinfónico) de la teología y de la vida cristiana ha sido puesto de relieve por H. U. von Balthasar y, más recientemente, por B. Forte (ver nota 13).


do de este modo la unidad de la vida y del pensamiento cristianos39.

En páginas precedentes señalé las categorías teológicas principales en donde convergen la moral y la espiritualidad: Trinidad, Cristo, Espíritu Santo (insinué también, aunque sin desarrollar: Iglesia, Vida cultual, Escatología). Completo ahora esa descripción aludiendo a los rasgos que recibe la moral de su cercanía con la espiritualidad y en los cuales expresa la “dimensión espiritual interna” que posee.

a ) M oral d e la p e r fe c c ió n

Sin repetir cuanto ha sido ya dicho sobre la llamada universal a la perfección/santidad, sobre la incoherencia que existe en distinguir “preceptos” (para la moral) y “consejos” (para la espiritualidad), y sobre la coincidencia básica de moral y espiritualidad en el objetivo de realizar la vida teologal, quiero subrayar la importancia de entender la vida moral como un d in am ism o sostenido y continuo hacia la perfección cristiana. Lo expresa bien el texto citado de la Congregación para la Educación Católica (y recogido por la encíclica Ventatis splendor, n. 111):

1) la vida moral es una “respuesta” a una “llamada divina”;2) se desarrolla como un “proceso de crecimiento en el

amor”;3) respondiendo a las expectativas antropológicas: “respon

diendo a las exigencias de desarrollo pleno de la ‘imago Dei’ que está en el hombre”;

4) siguiendo las “leyes del proceso espiritual” analizadas y descritas en la teología espiritual;

5) y todo ello “en el seno de una comunidad salvífica”.En los cinco rasgos anotados está descrito un p ro g ra m a

com pleto de vida moral, en sus estructuras de fundamentación

39 Cf. C. G a r c í a F e r n a n d e z , Vida moral y perfección cristiana: G . d e l P o z o

(Dir.), Comentarios a la “Veritatis splendor” (Madrid, 1994) 533. Todo el trabajo es una vibrante exposición sobre la necesaria articulación entre moral y espiritualidad, teniendo como telón de fondo la exposición doctrinal de la encíclica VS.

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y de vivencia interior. La incidencia de ese espíritu en la transformación concreta de la realidad intramundana -ob jeto y contenido de la moral concreta- ha de ser analizada y diseñada por la racionalidad ética, redimensionada a su vez por la Fe.

b) M oral d e la “ley interior" o “ley n u e v a ”

La encíclica Veritatis sp len d or ha introducido en la presentación oficial de la moral categorías teológicas de hondas raíces bíblicas, patrísticas (y, en algunas ocasiones, teológicas). Tales son: la A lian za n u eva (Sermón de la Montaña, Bienaventuranzas) (nn. 12-15); el Seguim iento de Jesús (nn. 19-21); el Espíritu (moral guiada por el Espíritu) (nn. 22-24); la C arid ad (n. 13-14). Todas estas categorías expresan perfectamente la cercanía y el “acorde” de la moral con la espiritualidad.

No he nombrado una categoría que también recoge la encíclica Veritatis sp len d or y que pertenece a la más genuina tradición bíblica (paulina, sobre todo) y teológica (de modo particular, agustiniana y tomista). Me refiero al principio de la ley n u eva o ley interior. La citada encíclica hace una descripción perfecta de esta categoría teológico-moral (n. 24; completar con el n. 45):

“Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús y de la predicación de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en admirable síntesis la gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente -e n particular san Agustín-, santo Tomás afirma que la Ley Nueva es la g r a c ia d el Espíritu Santo d a d a m ed ian te la f e en Cristo. Los preceptos externos, de los que también habla el evangelio, preparan para esta gracia o despliegan sus efectos en la vida. En efecto, la Ley Nueva no se contenta con decir lo que se debe hacer, sino que otorga también la fuerza para ‘obrar la verdad’ (cf Jn 3, 21). Al mismo tiempo, san Juan Crisóstomo observa que la Nueva Ley fue promulgada precisamente cuando el Espíritu Santo bajó del cielo el día de Pentecostés y que los Apóstoles ‘no bajaron del monte llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus manos’, sino que volvían llevando al Espíritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su gracia, en una ley viva, en un libro animado”.

Moral y Espirituaudad. D e la separación a la convergencia 27

Sin pretender entrar en el análisis de la riqueza teológico- moral de esta categoría de la “ley nueva”40, sí quiero poner de relieve la vinculación de este principio de la vida moral con la espiritualidad cristiana. A través de la “ley nueva” la moral cristiana conecta con la gracia: es una “moral de la gracia”. La vida moral del cristiano no se mueve por normas extrínsecas sino por una fuerza interna (el Espíritu) que, transformando interiormente al creyente, le hace capaz de desear el bien y de realizarlo.

En la experiencia de la ley nueva, que es gracia, la moral prácticamente se convierte en espiritualidad. Aquí es donde expresa, en su sentido más elevado, su “interna dimensión espiritual”. Aquí es también donde consigue ser un camino de lib ertad y no de obligación41. Ha habido tradiciones espirituales que han desarrollado esta perspectiva de modo especial. Entre ellas, sobresale la propuesta espiritual de san Juan de la Cruz. Su interpretación de la Ley Nueva aparece en el capítulo 22 del libro segundo de la Subida, un capítulo que constituye una de las cimas de su cristocentrismo espiritual. A este contexto pertenece una de las afirmaciones que definen el espíritu sanjuanista: “Pero ya que está fundada la fe en Cristo y manifiesta la Ley evangélica en esta era de gracia, no ha para qué preguntarle (a Dios) de aquella manera (como en la ley antigua que llama san Juan de la Cruz “Ley de Escritura”), ni para qué El hable ya ni responda como entonces, porque en darnos como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya -q u e no tiene otra-, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar” (n. 3).

c) D im en sion es y sen sib ilid ad es n uevas

La vida moral brota de la gracia. Su fuente está en la interioridad. La vida teologal, y más concretamente la vida espiritual, constituyen el origen y la fuerza del obrar moral cristiano42.

40 Remito al estudio que he hecho en: M. V id a l , o . c . , 452-457 (con abundante bibliografía).

41 Ver: S. L y o n n e t , Liberta cristiana e nuova legge (Milán, 1963). En adaptación castellana: Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).

42 Cf. R. S im ó n , a. c., 153-155.

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De esta condición espiritual de la vida moral proceden algunas dimensiones y sensibilidades que corresponden a la peculiaridad de la moral cristiana. Enumero, sin desarrollarlas, aquellas que considero más importantes43-.

1) g ratu id ad : la moral cristiana se mueve en una “economía del don” y no en una estructura del “deber cumplido” (sea esta estructura de corte prometeico, de carácter farisaico, o de fundamentación kantiana). También para la vida moral rige el principio de “todo es gracia” (Bernanos);

2) lím ite: la experiencia del límite cobra sentido pleno en moral al traducirla en la conciencia de “pecado” y en la tarea de la “conversión”. La moral cristiana conduce al apartamiento radical del mal, pero sin escrúpulos de carácter neurotizante. El “arrepentimiento”, quizás ajeno a una ética puramente racional, está en el núcleo de la experiencia moral del creyente;

3) d ia léc tic a en tre “a b so lu tiz a c ió n ”y "relativ ización ”: la fe fundamenta la autonomía moral impidiendo que degenere en un “ethos” “hipotético” (donde todo es válido); consiguientemente, ahonda y garantiza la percepción de los valores morales (en este sentido, los “absolutiza”); pero, al mismo tiempo, introduce la “relativización” escatológi- ca, afirmando que la moral no es lo definitivo: sólo es definitivo Dios;

4) g ra d u a lid a d : la moral cristiana se realiza dentro de una “Historia de salvación”44; el carácter “histórico” alcanza las dimensiones “biográficas” del sujeto; a estas últimas les corresponde la “gradualidad”. De ahí que la moral cristiana haya de ser pensada y vivida con la estructura de la gradualidad45.

De todo lo expuesto se deduce una conclusión general: la cercanía de la moral con la vida teologal, y concretamente con

43 Ver algunos de estos rasgos en: J. M. G u s t a f s o n , a . c F. B o e c k l e , Fe y c o n d u c t a m o r a l : Concilium n. 138-B (1978) 251-265; M. V id a l , o . c . , 192- 193.

44 V a r io s , Heilsgeschicbte und ethische Normen (Freiburg, 1984).

45 Cf. A. You, La loi de gradualité: une nouveauté en morale? (Paris, 1991).


la espiritualidad, tiene una función muy positiva para el compromiso ético de los creyentes. La conjunción armónica entre espiritualidad y moral produce un “acorde” muy beneficioso para la vida moral cristiana.

5. La ESPIRITUALIDAD VERIFICADA A TRAVÉS DE LA VIDA MORAL

El “acorde” entre Espiritualidad y Moral es beneficioso también para una comprensión y una realización más perfectas de la vida espiritual. Es lo que voy a poner de relieve a continuación, comenzando por hacer una descripción de lo hay que entender por Espiritualidad para pasar, a continuación, a señalar tanto las “advertencias” como las “posibilidades convergentes” que ofrece la Moral a la vida espiritual.

a ) N otas descriptivas d e la E sp iritu a lidad

El término y el concepto de “Espiritualidad” son utilizados con significados bastante diversos y a veces dispares. Conviene, pues, introducir la máxima claridad y precisión posibles en su descripción y en su uso.

1) Cuestión terminológica

Lo que hoy día entendemos por “espiritualidad” fue expresado en otras épocas mediante otros términos que recogían sensibilidades antropológico-culturales del momento y que orientaban el significado hacia campos semánticos específicos. Tales han sido, entre otros muchos, los siguientes:

- P erfección : término muy usado por los clásicos espirituales castellanos del siglo XVI, época llamada por algún autor como la de la “invasión mística” en el ámbito castellano46.

- Unión: expresión y concepto de los que gusta servirse san Juan de la Cmz para expresar la relación de cercanía cada vez mayor del creyente con la Divinidad.

46 E. V ila n o v a , Historia de la teología cristiana, II (Barcelona, 1989) 645- 692.

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- S an tidad : San Alfonso Ma de Ligorio utilizaba, en pleno s. XVIII, la palabra “santidad” como sinónimo de “perfección”47.

Hay otros términos que tienen menor precisión y que indican un elemento o factor que interviene en el proceso espiritual. En este sentido, a veces se ha destacado la dimensión de “interioridad” y, consiguientemente, se habla de vida interior. Otras veces se insiste en el factor experiencial y se utilizan expresiones como sen tim ien to religioso, ex p er ien c ia religiosa. No falta el recurso a la dimensión contemplativa de la espiritualidad, la cual es denominada, sin más, como contemplación, definida a su vez ésta como “mirada amorosa, sostenida, reiterada, penetrante”48.

Hoy día se prefiere utilizar el término esp iritu alidad . Se trata de una palabra con una larga trayectoria en el universo expresivo y simbólico del cristianismo49, si bien su uso comienza a generalizarse a partir de la literatura religiosa (espiritual) francesa del siglo XVII, el “grand siècle” de la espiritualidad francesa50. Al utilizar el término “espiritualidad” conviene no entenderlo dentro de un esquema antropológico de signo dualístico, oponiendo “espíritu” a “cuerpo” y dando lugar así a una comprensión de la espiritualidad cristiana como algo contrario a la realización de la persona integral. También habría que tener cuidado en utilizar con precisión el término “espiritualidad”. De hecho, suele ser una palabra que hace las veces de “comodín” para referirse a dimensiones de otras realidades que, o no tienen nada que ver con la espiritualidad propiamente tal (por ejemplo, “horizonte espiritual” de nuestro tiempo en lugar de “horizonte cultural”), o se relacionan con ella de forma bastan

47 “Tutta la santitá e la perfezione di un’anima consiste nell’amare Gesú Cristo nostro Dio” ( S a n A l f o n s o , Pratica di am ar Gesú Cristo: Opere As- cetiche, I [Roma, 19331 1)-

48 Cf. M. H e r r a iz , Espiritualidad y contemplación (Madrid, 1994).49 Cf. A. S o l i g n a c , Spiritualité. I. Le mot e l'histoire: Dictionnaire de Spiritua

lité 14 (París, 1990) 1142-1160. Sobre la noción: M. D u p u y , Spiritualité. II. La notion: Ibid., 1160-1173.

50 E. V ila n o v a , o . c., II, 746-794.

M ora l y EsPiRrruALiriAD. De la separación a la convergencia 31

te mediata (por ejemplo, un estudio “espiritual” de la teología en lugar de una reflexión teológica “profunda” e “implicativa”).

Superadas esas posibles tentaciones, creo que el término esp ir itu a lid a d es adecuado para referirse a la dimensión específica de la existencia cristiana que trata de traducir en vida el mensaje cristiano de salvación. De este modo se conecta el vivir (espiritual) cristiano con el dinamismo del Espíritu Santo, el gran Hacedor de la espiritualidad cristiana. En la teología paulina, que con esta terminología queda enfatizada y asumida, la vida espiritual no es otra cosa que “la vida según el Espíritu”31.

2) Contenido y significados

Desde la precedente conexión con el Espíritu es fácil pasar a definir la espiritualidad en relación con este parámetro básico de la existencia cristiana. La referencia al Espíritu es una constante en las definiciones que se proponen para la espiritualidad cristiana52. Recojo algunas de ellas:

- “Espiritualidad es una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio”53.

- La espiritualidad es “un estilo de vivir el Evangelio en una determinada situación”54.

- “Por espiritualidad entendemos aquí la forma concreta, el estilo o talante que tienen los creyentes cristianos de vivir el Evangelio, siempre movidos por el Espíritu”55.

51 Ver el estudio de S. V id a l , La vida según el Espíritu. Reflexiones desde las cartas de Pablo (Madrid, 1994).

52 Sobre la definición de espiritualidad, cf. A. G u e r r a , Acercamiento al concepto de espiritualidad (Madrid, 1994); M. H e r r a iz , Espiritualidad y contemplación (Madrid, 1994); J. M a r t í n V e l a s c o , Espiritualidad y mística (Madrid, 1994) 5-12; E . P a c h o , Definición de "espiritualidad". Respuestas y tratamientos: V a r io s , Teología en el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológico (Burgos, 1994) 439-460.

53 G . G u t i e r r e z , Teología de la liberación (Salamanca, 1990) 244.

54 S. G a l i l e a , Vivir el Evangelio en tierra extraña (Bogotá, 1976) 7.55 J. Lois, Para una espiritualidad del seguimiento de Jesús: Sal Terrae 74

(1986) 43.

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- “Espiritualidad significa realizar la existencia con espíritu”56.

- “Podríamos definir la espiritualidad como la vida según el espíritu, es decir, la forma de vida que se deja guiar por el Espíritu de Cristo”57.

- “Es común presentar la espiritualidad como sinónimo de vivir b a jo la a c c ió n d e l Espíritu”58.

Como se ve, la referencia al Espíritu es el rasgo esencial, y comúnmente admitido, para definir la espiritualidad cristiana. A partir de ese núcleo generador e identificador de la espiritualidad, ésta tiene que realizar algunos significados básicos que desarrollan y complementan la referencia al Espíritu.

La caracterización estructural de la espiritualidad viene expresada mediante el símbolo de vida. La espiritualidad es vida, es decir, supone la actuación de lo cristiano en un sujeto alertado. No es, por lo tanto, la mera afirmación teórica ni la mera verificación externa del hecho cristiano, sino la a c tu a c ión - la puesta en práctica, en vida- del Evangelio. Para ello se precisa que el creyente ponga en actuación las p o te n c ia lid a d es más significativas -hondas y extensas- de su existir. Como dice J. M.á Castillo, “espiritualidad cristiana, por tanto, es vida. O más exactamente una forma de vivir. Y, por cierto, una forma de vivir coherente con el Evangelio en toda su radicali- dad”59.

Si de la caracterización estructural pasamos al contenido de la espiritualidad, es preciso señalar que'se trata de vivir según el Espíritu d e Jesús. No es el momento de exponer el amplio significado del espíritu cristiano. Baste con señalar dos rasgos esenciales y de gran amplitud significativa. Me refiero al seg u im ien to de Jesús y a la causa del R ein o d e Dios. La espiritualidad cristiana debe estar centrada en esas dos opciones,

56 J. E s p e ja , La espiritualidad cristiana (Estella, 1992) 18.

57 J. A. E s t r a d a , La espiritualidad de los laicos (Madrid, 1992) 14.58 S. G a m a r r a , Teología espiritual (Madrid, 1994) 36.

59 J. Ma. C a s t i l l o , Los 'peligros" de la espiritualidad: Pjpj55c¡oTrt3~Xl996) 225.


que en el fondo constituyen la única opción cristiana60. Los evangelios son claros a este respecto. Seguir a Jesús y com prometerse con la causa del Reino constituyen el núcleo de una espiritualidad genuinamente ev an g élica . “El punto de partida de toda espiritualidad cristiana es el seguimiento de Jesú s”, pero un seguimiento que nos lleve a “estar disponibles para la causa del Reino de Dios. De tal manera que el centro mismo y el principio estructurante de la espiritualidad es la dedicación, la entrega y hasta la lucha por el Reino. Eso es lo que tiene que determinar nuestras opciones y dar sentido a nuestra vida”61.

Un tercer significado es preciso resaltar para poder hablar de una espiritualidad guiada por el Espíritu de Jesús, que es, al mismo tiempo, el Espíritu d e Dios. Si es de Dios, el Espíritu actúa al interior de una historia de salvación. No es, por lo tanto, el mundo abstracto de las ideas, sino la realidad concreta de la historia, el lugar donde se desarrolla la vida espiritual del cristiano. Esto supone dos cosas para la comprensión y la realización de la espiritualidad. Primera, ha de basarse en una antropología, ya que así alcanza la realidad biográfica del creyente. Segunda, ha de referirse a las situaciones del presente histórico a fin de asumir la realidad concreta.

La referencia a las situaciones históricas es un factor que ponen de relieve algunas definiciones de la espiritualidad. Por ejemplo, G. Gutiérrez subraya que “una espiritualidad significa una reordenación de los grandes ejes de la vida cristiana en función de ese presente”62. Lo mismo hace S. Galilea en la definición que da de espiritualidad y que ha sido transcrita más arriba: La espiritualidad es “un estilo de vivir el Evangelio en una determinada situación histórica”.

La base antropológica o biográfica de la espiritualidad cristiana no es todavía tenida muy en cuenta en las reflexiones teo-

60 J. M.s C a s t il l o , a. c., 227-229, pone especial énfasis en estas dos categorías de Seguimiento y de Reino. Sobre la espiritualidad del Seguimiento, ver: J. Lois, a. c., 54-57.

61 J. M.a C a s t i l l o , a. c., 227.

62 G . G u t i e r r e z , o. c., 244.

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lógicas actuales63. Sin embargo, es necesario destacar su importancia para una correcta interpretación de la vida espiritual. Es necesario reflexionar sobre la “antropología espiritual” que asume, o a la que se refiere, todo proyecto espiritual. Por ejem plo, san Juan de la Cruz se sirve de una imagen antropológica en la que el alma es el centro substancial de la persona y en la que las potencias constituyen las mediaciones del dinamismo del espíritu. Obviamente, esa concepción de la base antropológica puede ser que no sea ni la mejor ni la más adaptada a la cultura antropológica actual64. En todo caso, esto nos indica que no hay espiritualidad cristiana sin la opción por una antropología, la cual condicionará todo el proyecto espiritual y, sobre todo, la relación del dinamismo espiritual con las condiciones biográficas de cada creyente.

b) A dverten cias a n te las p osib les “ten tac ion es”d e un espiritualism o sin com prom iso in tram u n d an o

Es normal que la vida espiritual tenga sus propias “tentaciones”. Casi todas ellas tienen un denominador común: desentenderse de la realidad intramundana y refugiarse en un espiritualismo desencarnado.

Es sospechosa una espiritualidad sin incidencia en la realidad histórica y sin compromiso ético. Tal situación es una forma moderna de “quietismo”65 o supone la búsqueda auto- complaciente de un “hedonismo místico”66.

La presencia de la dimensión moral en la vida cristiana avisa a la espiritualidad de esos peligros que le acechan y le ofrece los cauces adecuados para incidir en la realidad intramundana y convertir de ese modo la experiencia religiosa en fuerza de

63 Ver, sin embargo, los estudios históricos sobre este tema: V a r io s , L’antropología dei maestri spirituali (Cinisello Balsamo, 1991). En la Especialidad de Teología Espiritual de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) existe una asignatura sobre “Antropología y Espiritualidad”.

64 A. G u e r r a , o . c . , 45.

65 J. C a s t e l l a n o , /. c., 562.

66 A. G u e r r a , De la mística a la ascética: Vida Religiosa 80 (1996) 29-35.

Moral y Espiritualidad. D e la separación a la convergencia 3 5

transformación histórica. De forma telegráfica, yo quiero subrayar los siguientes67:

1) Tentación del “dualismo”

Ha sido una tentación permanente en la antropología cristiana el utilizar esquemas de carácter dualístico: distinguir y separar entre “lo corporal” y “lo espiritual”. Con frecuencia, el dualismo se deslizó hacia el maniqueísmo: valorando como positivo únicamente lo espiritual y despreciando lo corporal. Plantear la espiritualidad cristiana con este esquema es negar, prácticamente, la bondad de lo creado por Dios e introducir una fisura en la unidad integral del ser humano y cristiano.

2) Contraposición entre “lo humano” y “lo divino”

El dualismo antropológico tiene su correlato en el dualismo teológico. Lo divino en el hombre no se opone a lo más valioso y profundamente humano que existe en él. Adentrarse por los caminos de la espiritualidad no supone “alejarse” cada vez más de la realización humana. Las “nadas” de san Juan de la Cruz no llevan a la negación de lo verdaderamente humano, sino a su iluminación y a su realización más elevada.

3) Ascetismo exagerado

Más adelante volveré sobre este peligroso “hedonismo ascético”. La espiritualidad no puede ser reducida a ascesis. K. Rahner sugirió hace años una “transformación estructural de la ascética”68. Es necesario superar la permanente tentación neo- platónica que conduce a ascetismos inhumanos y sin sentido.

4) Individualismo y elitismo

Son dos peligros en los que, con frecuencia, ha caído la espiritualidad cristiana. Al interpretar la espiritualidad como “obligación” y como camino de salvación es normal enfatizar el ámbito individual como el lugar de ese dinamismo de obliga

67 C f. J. M.a C a s t i l l o , a. c. en nota 59 (pp. 220-229).6 8 K. R a h n e r , Espiritualidad antigua y actual: Escritos de Teología, VII (Ma

drid, 1969) 30-33.

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ción y de salvación. Por otra parte, la exigencia de “interiorización” puede ser comprendida y vivida como una retirada necesaria a las zonas meramente individuales. El elitismo añade al individualismo la connotación de “perfeccionismo de segregación”. La comprensión de la espiritualidad cristiana como “perfección” se ha deslizado, a veces, hacia la distinción (y separación) entre perfectos e imperfectos (entre “consejos” y “preceptos”) y hacia la arrogancia del elitismo.

c) R espuesta a los retos d e la h o ra p resen te

Además de conjurar peligros (pasados y, a veces, todavía actuales), la espiritualidad del presente tiene que dar respuesta positiva a algunos retos del momento actual. Dos grandes teólogos católicos, H.U. Von Balthasar y K. Rahner, estuvieron preocupados por orientar la espiritualidad católica al compás de la renovación teológica69 y al ritmo de nuestro tiempo70. Rahner señaló la gran importancia que tenía proponer una “espiritualidad posconciliar” de cara al futuro. Consideró esta cuestión como “el problema decisivo”71 de la vida eclesial.

Sin pretender aludir a todos los rasgos que ha de tener una espiritualidad cristiana atenta a las exigencias de la hora eclesial y humana presente, me atrevo a enumerar los siguientes como los más decisivos:

1) La espiritualidad como una oferta de “sentido”

Es patente la pérdida de sentido (o la “desorientación” de sentido) en la humanidad de finales de siglo y de milenio. Más que acicate de “responsabilización” o camino de salvaciones intrahis- tóricas, el cristianismo ha de presentarse ante las personas de hoy como un horizonte de sentido, como una buena nueva de esperanza, como una espiritualidad de acogida en la Verdad.

69 Ver, en este sentido, los estudios de H. U. v o n B a l t h a s a r , Ensayos teológicos. I. Verbum Caro (Madrid, 1964) 235-268 (“Teología y santidad”); 269-289 (“Espiritualidad”).

70 Este es el objetivo del artículo de K. Rahner ya citado en la nota 68 (las pp. del artículo completo van desde la 13 hasta la 35).

71 K. R a h n e r , /. c., 14.

Moral y Espiritualidad. De la separación a la convergencia 37

2) Dinamismo estructurante y plenificador de la persona

La espiritualidad cristiana del presente y del futuro ha de ofrecer una propuesta para “estructurar” la persona y para “ple- nificarla”. En las fuentes bíblicas y en la sabiduría de la tradición eclesial existen suficientes elementos para configurar una propuesta espiritual de carácter estructurante y plenificador.

3) El servicio a la transformación de la historia

Anoté más arriba, como uno de los rasgos evangélicos de la espiritualidad cristiana, el del compromiso con la causa del Reino de Dios. Este es también uno de los rasgos de mayor actualidad y de mayor futuro. La vida espiritual ha de asumir los “gritos doloridos” de la humanidad doliente, ha de saber traducirlos (o “digerirlos”) en la vibración del misterio, y ha de empeñarse en cambiarlos por himnos de alabanza y de gratitud solidaria. En este dinamismo de “compasión”, de “interiorización mistérica” y de “transformación” han de entrar conjuntamente los grupos humanos y la tierra que los alimenta y los cobija. Una espiritualidad comprometida con la historia humana es, por necesidad, una espiritualidad eco lóg ica también.

4) Espiritualidad común pero diversificada

La espiritualidad cristiana del presente y del futuro no se desarrolla a partir de “separaciones” de signo más o menos elitista. La espiritualidad cristiana es única y común para todos los creyentes. Pero, al mismo tiempo, tiene que expresarse en gran variedad de formas, todas ellas con validez autónoma con tal de que realicen las exigencias cristianas. La espiritualidad cristiana no ha de medirse por la espiritualidad “monacal”, o “religiosa”, o “sacerdotal”. Si alguna forma ha de recibir una apoyo especial es la espiritualidad de signo “laical”.

d ) La r ea liz a c ió n d e la ca r id ad , “p u n to d e en cu en tro ”y em p eñ o com ú n d e la esp ir itu a lid ad y d e la m ora l

Pocas categorías teológicas como la Caridad expresan el núcleo tanto de la moral como de la espiritualidad cristianas. Podemos decir que ése es el “punto de encuentro” entre las dos y su empeño común.

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Para la conciencia moral cristiana de todas las épocas, la Caridad ha constituido la exigencia moral máxima (Me 12, 28- 31), pues en ella se resume toda la ley (Rom 13, 10). Además, “la Iglesia primitiva, y con ella la cristiandad de todos los siglos, tiene la convicción profunda de que la gran aportación de Jesús en la esfera moral fue la proclamación del precepto fundamental del amor a Dios y al prójimo”72. El Concilio Vaticano II ha colocado la Caridad en el centro de su formulación sobre el contenido de la moral cristiana73. Podemos, pues, afirmar que la Caridad es el “rasgo identificado!' de la figura moral del cristiano”74.

También la espiritualidad cristiana de todas las épocas ha visto en la perfección de la Caridad el objetivo y el contenido nuclear de la vida espiritual. Baste citar tres testimonios. El Concilio Vaticano II, al describir el contenido de la santidad cristiana, “a la que están llamados todos los cristianas de cualquier estado o condición”, coloca como rasgo decisivo el de la “perfección de la Caridad”75. Para san Alfonso M.a de Liguori, “toda la santidad y la perfección consiste en amar a Jesucristo nuestro Dios”76. Santa Teresa dice lapidariamente: “la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo”77.

Dentro de esa afirmación de la Caridad como contenido nuclear tanto de la espiritualidad como de la moral conviene destacar un aspecto de gran interés; es el de la articulación entre amor a Dios y amor al prójimo. En nuestros días ha sido K. Rahner78 quien, siguiendo una tradición que se remonta a Pablo (Rom 13, 10), pasa por san Agustín, santo Tomás y san Buenaventura y llega hasta el Concilio Vaticano II, ha subraya

72 R. S c h n a c k e n b u r g , El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965) 73.

73 Optatam totius, n. 16.74 M. V id a l , o . c . , 816-828.

75 Lumen gentium, n. 40.

76 Pratica di am ar Gesü Cristo, c. 1, 1: Opere Ascetíche, I (Roma, 1933) 1.

77 1 Mor 2, 17.

78 K. R a h n e r , Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos de Teología, VI (Madrid, 1969) 271-294.


do la importancia de la vinculación del amor al prójimo con el amor a Dios para una correcta interpretación y vivencia del cristianismo. El mismo Rahner coloca, entre los rasgos de la espiritualidad del futuro, el de entender y de vivir “la vida temporal y el servicio al mundo como espiritualidad”79.

En la Caridad se articula perfectamente la dimensión vertical y la dimensión horizontal de la vida cristiana. La primera la pone más de relieve la espiritualidad, la segunda le corresponde más a la moral. Sin embargo, las dos han de estar atentas a realizar el doble flanco de la vida teologal, sabiendo que el “hacia Dios” no puede darse sin el “hacia el prójimo” y que el camino hacia el prójimo pasa por la experiencia de Dios.

Es interesante anotar cómo el Concilio Vaticano II utiliza conceptos, y hasta expresiones, similares al describir tanto la moral como la espiritualidad. De la moral dice que “ha de producir frutos en la caridad para la vida del mundo”80. Y al señalar el contenido de la santidad cristiana afirma: “esta santidad favorece, también en la sociedad terrena, un estilo de vida más humano... De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios producirá frutos abundantes, como lo muestra claramente en la historia de la Iglesia la vida de los santos”81.

Esta referencia del Concilio Vaticano II puede sintetizar cuanto he querido expresar en este apartado y en el precedente sobre el “acorde” que producen, al relacionarse entre sí, la espiritualidad y la moral. En cierta medida, también sintetiza el contenido general de estas reflexiones que pretenden poner de relieve la convergencia de la vida espiritual y de la vida moral, siempre desde la peculiaridad de cada una de ellas.

6. Experiencia mística y exigencia ética

La vida espiritual alcanza a veces el grado de experiencia mística. Otras veces se encuentra tocada por destellos de carác

79 K. R a h n e r , Espiritualidad antigua y actual: Escritos de Teología, VII (Madrid, 1969) 13-35.

80 Optatam totius, n. 16.81 Lumen gentium, n. 40.

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ter místico. Creo que siempre la auténtica espiritualidad cristiana posee en germen la plenitud de la mística.

Partiendo de las tres constataciones precedentes no es improcedente preguntarse por la relación entre experiencia mística y exigencia ética. Pregunta que surge desde diversos ámbitos de la geografía espiritual cristiana y que, con frecuencia, tiene el objetivo de cuestionar la autenticidad de las formas de espiritualidad alejadas del compromiso histórico.

La sensibilidad religiosa del momento actual pide establecer y vivir una correcta articulación entre dimensión vertical y compromiso intramundano. Esa articulación alcanza su manifestación más cualificada y paradigmática al relacionar “mística” y “ética” A veces la formulación se cambia por esta otra-, “mística” y “política”; en este caso “política” recoge todo el significado de “ética" si bien destacando el flanco social de ésta. No faltan quienes colocan en el título las tres palabras y formulan la relación entre “mística, ética y política”. Así lo hace el teólogo Eduardo Schillebeeckx en un original y denso ensayo que titula-, “Jesús como interrogante humano sobre Dios: mística, ética y política”82.

Por mi parte, trataré la relación entre mística y ética desde dos preocupaciones: por una parte, me interesa constatar cómo toda experiencia mística auténtica conlleva exigencias éticas; por otra, me preocupa plantear el interrogante de si hoy día la exigencia ética, vivida con profundidad y mirando el “rostro del otro”, no puede ser tenida como una forma de experiencia mística o, al menos, como el arranque privilegiado para la experiencia mística cristiana. Antes de analizar esas dos preocupaciones antepongo unas consideraciones generales para describir el fenómeno de la experiencia mística.

a ) A n otacion es g en era les sob re la ex p er ien c ia m ística

1) El concepto de experiencia mística

Ante todo, conviene delimitar el concepto exacto de Mística. Se trata de una palabra y de un concepto con múltiples usos, a

82 Recogido en el libro-. E. S c h i l l e b e e c k x , Jesús en nuestra cultura (Salamanca, 1987) 63-105.


veces contradictorios entre sí. Mística, a veces, significa religiosidad (en general y no precisamente en sentido cristiano); tal me parece que es el sentido que tiene en la frase de A. Malraux tantas veces repetida: “el siglo XXI o será místico o no será siglo XXI”. Otras veces significa dimensión vivencial o experiencial de la religión, como en la afirmación rahneriana: “el cristiano del futuro o será un místico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o no será cristiano”. Mística también se utiliza para referirse a la espiritualidad en su conjunto; para denotar la revaloración actual de la espiritualidad, se habla de la vuelta de la mística en esta época secular y posmoderna83.

El concepto preciso de mística exige que las experiencias interiores (en nuestro caso, experiencias interiores religiosas y, más concretamente, de contenido cristiano) acaezcan en un nivel superior de conciencia al que rige en la experiencia ordinaria. En lenguaje teológico, se traduce esta estructura de la experiencia mística diciendo que tiene un carácter “pasivo” y que es “gracia” de Dios. Así pues, entiendo aquí por mística una experiencia religiosa cristiana de carácter ex traord in ario .

Los teóricos de la Mística señalan los rasgos y las notas que definen e identifican la experiencia mística84. He aquí los rasgos más distintivos:

- conocimiento inmediato por contacto amoroso (aunque no desaparece en absoluto toda mediación);

- conocimiento pasivo, lo cual indica que la iniciativa la tiene Dios si bien la realidad acaece en la persona;

- simplicidad o sencillez en el fenómeno experiencial, conduciendo al sujeto a la concentración en lo esencial y a la unificación personal;

83 Ver, en este sentido, la nota bibliográfica de G. B a g e t Bozzo, Mística e secolaritá: II Regno 40 (1995) n. 76l, 692-693- Hay usos todavía más peregrinos de “mística”, como por ejemplo, cuando se lee en un diario (24/X 1/96) que “vuelve la mística a San Mamés” (para referirse a un buen partido del Athletic de Bilbao).

84 Cf. S. G u e r r a , Mística: Dios Cristiano (Salamanca, 1992) 897-910; J. M a r

t i n V e l a s c o , Espiritualidad y mística (Madrid, 1994). En género divulgati- vo: S. Ros G a r c í a , La e x p e rie n c ia m ística : Vida Nueva n .3 .032 (9/111/1996) 23-29 (pliego VN).

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- carácter totalizador y englobante, en cuanto que la experiencia mística es vivida por la totalidad del sujeto;

- experiencia fruitiva, la cual supone etapas previas de purificación, de desolación y de “ausencia” de Dios;

- experiencia de la “presencia” divina a través de la “fe”, simbolizada ésta mediante la “noche” en la que acontece el encuentro con Dios;

- carácter “inefable” de la experiencia, la cual, por otra parte, exige la comunicación (de ahí que el lenguaje místico esté “herido”, es decir, denote al mismo tiempo la “presencia” y la “ausencia”).

Teniendo en cuenta estas notas, se puede definir el “fenómeno místico” como el mundo de “experiencias interiores, inmediatas, fruitivas (en un nivel de conciencia superior al que rige en la experiencia ordinaria) de la unión íntima del sujeto con el todo, el universo, el absoluto, lo divino”85. Esta vinculación con la totalidad es la nota que destaca Rahner al buscar una definición de experiencia mística que pueda ser válida para cualquier tipo de mística, la creyente, la teísta y la cristiana; considera que hay experiencia mística cuando se da “el encuentro interior unitivo de un hombre con la infinitud divina que fundamenta tanto a él como a todo ser”86.

También el teólogo Schillebeeckx destaca el carácter “fundante” y “totalizador” de la experiencia mística. Para él, “la experiencia mística es una experiencia fontal... Se da una especie de ruptura, un colapso del viejo muñdo; la experiencia de algo completamente nuevo: luz o fuego, un rayo de amor, o ‘nada’ o un ‘tú’... Existe algo trascendente y que al mismo tiempo lo abarca todo; la fuente de toda la objetividad y de toda SLibjetividad. Una experiencia incondicional de salvación, también una experiencia de totalidad, de reconciliación con todas las cosas, a pesar de la connotación de sufrimiento y falta de reconciliación”87.

85 S. Ros G a r c í a , a. c., 24-25-86 Citado e n : S . Ros G a r c í a , a. c., 25-

87 E. S c h i l l e b e e c k x , o . c ., 86-87.


2) Relación entre “Mística” y “Ascética”

Para completar la noción de Mística, conviene dar un rodeo y recordar el sentido que ha tenido al relacionarla con la Ascética. De hecho, la Ascética y la Mística son “dos palabras sagradas de la espiritualidad, con las que, frecuentemente, se han identificado”88. La primera expresión que se utilizó para identificar la disciplina teológica de la Espiritualidad fue, precisamente, la de “Ascética y Mística”. Con estas dos palabras se titularon revistas dedicadas a la espiritualidad (“Revue d’Ascé- tique et de Mystique”) y con ellas se denotaban actividades y proyectos relacionados con la vida espiritual.

Hoy día, el conjunto lingüístico y conceptual de “Ascética y Mística” ha sido reemplazado por el de Espiritualidad y Teología espiritual. Esta nueva terminología y nueva comprensión de la espiritualidad cristiana ayuda a vencer prejuicios que se han tenido a la hora de catalogar a autores espirituales u obras de tema espiritual. Con frecuencia, se utilizó la distinción entre Ascética y Mística para etiquetar a autores y obras como pertenecientes al grupo o género ascético, olvidando que, en esos autores y en esas obras, no faltaban elementos de tonalidad mística. Tal clasificación sirvió para devaluar lo que hoy se llama, con una expresión y una concepción más unitaria y más objetiva, “proyectos o propuestas espirituales”89.

Otra cuestión debatida y reformulada hoy es la que se relaciona con el valor y el puesto de la “Ascética” en el conjunto de la vida espiritual y de la Teología espiritual. Pocos habrá -probablem ente no hay nadie- que niegue la necesidad de la ascesis en la vida espiritual y la coherencia de la reflexión sobre ella (ése es el significado de ascética) dentro de la disciplina de la Teología espiritual. Admitida la conveniencia y la necesidad de la ascesis y de la ascética en la vida y en la reflexión espiri

88 A. G u e r r a , De la mística a la ascética: Vida Religiosa 80 (1996) 29.

89 A título de ejemplo, recuerdo que la propuesta de Alfonso María de Li- guori fue devaluada al ser catalogada en la “Ascética”, negándole de este modo el grado de elevación mística. En este error también cayeron los que iniciaron la edición crítica de las obras alfonsianas al ponerles como título: Opere Ascetiche (Roma, 1933-).

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tuales, opino que es necesario redimensionarlas teniendo el significado global de la espiritualidad cristiana. Señalo las siguientes orientaciones:

- V ariación en e l “p u esto je r á r q u ic o ”. La “ascesis” no puede ocupar el puesto primero en el dinamismo de la vida espiritual cristiana, según se ha expuesto más arriba. La “ascética” tampoco puede ser la perspectiva fundamental del proyecto de Teología espiritual. Creo que, en principio, estas variaciones han sido ya asumidas en la vida y en la reflexión. Pero, también opino que todavía existen remoras y quedan residuos de otras comprensiones, para las cuales la ascesis ocupa el puesto principal en la vida espiritual.

- “C ris t ia n iz ac ión ” d e la ascesis. Existen diversas comprensiones de la ascesis. Es diferente la ascesis en la espiritualidad oriental y en la espiritualidad occidental: por razón de su objetivo, de su cuantía, de sus procedimientos, y de su valoración y evaluación. Hay un elemento común a todas las formas: la ascesis es “el conjunto de esfuerzos mediante los cuales se quiere progresar en la vida moral y religiosa”90. Se impone la necesidad de “cristianizar” la ascesis a fin de que sea realmente una ascesis de espiritualidad cristiana. Anoto dos cauces de cristianización: 1) el objetivo: no ha de ser “eliminar” lo humano, sino propiciar el “acom odo” más adecuado para que fluya la corriente de la experiencia religiosa; 2) las formas: han de ser diversas según la peculiaridad cultural, epocal y biográfica, si bien hoy parece que deben ser priorizadas las formas ascéticas relacionadas con el “servicio” a los hermanos, sobre todo a los más débiles. En todo caso, conviene no caer en un exagerado “hedonismo ascético” ni reducir la espiritualidad a ascesis.

- "La tran sform ac ión estructural d e la a sc es is” (K. Rahner). La relación entre ascesis y mística es una de las claves

90 Ch. A. B e r n a r d , Ascesis: Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Madrid,1983) 92. Leer los dos artículos de Ch. A. Bernard y T. Goffi, Ascesis: Ibíd., 92-106.


para entender los vaivenes en la historia de la espiritualidad cristiana. El “quietismo” representa un extremo (prevalencia exagerada de la mística, en sentido pasivo) y el “ascetismo” representa el otro (prevalencia de la ascesis, en sentido de esfuerzo de la libertad humana)91. La síntesis está en la enseñanza y en la vida de los grandes espirituales (y místicos) como santa Teresa, san Juan de la Cruz o san Ignacio de Loyola, para los cuales no existía separación entre encuentro con Dios (mística) y servicio al prójimo (ascética). Baste citar el texto de santa Teresa: “la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo”92. A la luz de esta síntesis, cabe subrayar la propuesta que hace Rahner de realizar una “transformación estructural de la ascética”; ésta, en lugar de ser algo adicional o extraordinario, ha de tener “el carácter de la libertad responsable ante el deber”93. A. Guerra hace avanzar esta intuición de Rahner proponiendo una inversión en la relación de progresión entre “Ascética” y “Mística”. En lugar de organizar la vida espiritual con la progresión “de la ascética a la mística”, sugiere hacer el camino con una opción inversa: “de la mística a la ascética”9’ . Entiendo que en esta propuesta el concepto y la palabra “mística” tienen un significado más amplio del estricto de “experiencia religiosa ex traord inaria" . Sin embargo, la opción propuesta sirve para poner de relieve la importancia de la experiencia mística en el conjunto de la vida espiritual, aspecto sobre el que quiero insistir a continuación.

3) La Mística en el conjunto de la vida espiritual

La anotación que acabo de hacer sobre el concepto estricto de mística y de su relación con la ascética me lleva a tratar una tercera cuestión en relación con el tema general de este apar

91 C f. C h . A. B e r n a r d , /. c., 94-96.

92 1 Mor 2, 17.

93 R . R a h n e r , Espiritualidad antigua y actual: Escritos de Teología, VII (Madrid, 1969) 30-33 (todo el artículo: 13-35).

94 C f. A. G u e r r a , a. c. (en nota 52); completo en pp. 29-35.

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tado; me refiero a la forma de articular la Mística dentro del conjunto de la vida espiritual.

Partiendo de la realidad de la mística como un fenómeno escaso, o al menos minoritario, surge la pregunta: ¿qué representa en el conjunto de la espiritualidad? ¿es la cima de la perfección, o es un lujo de carácter extraordinario? Siguiendo las reflexiones profundas y matizadas de J. Martín Velasco95, creo que se pueden ofrecer dos series de consideraciones.

Por una parte, conviene no emitir un juicio precipitado sobre la escasez de fenómenos místicos. Puede ser que tengamos un concepto de experiencia mística reducido a los fenómeno descritos por los místicos clásicos (santa Teresa, san Juan de la Cruz) y que nos falten unos parámetros comprensivos más amplios y, consiguientemente, más objetivos. Puede ser que, de este modo, los fenómenos místicos debieran ser contabilizados en un número más elevado; y, sobre todo y más importante, pudiera ser que tuviéramos que agrandar el concepto de mística para encuadrar en ella: experiencias de vida cotidiana realizada en una profundidad de sentido absoluto (la “mística de la cotidianidad” de que hablaba Rahner); experiencias de encuentro con el hermano doliente (en el compromiso político, en la tarea de servicio sanitario, en la actuación de la solidaridad en el III y en el IV Mundos); experiencias de vinculación con la naturaleza cósmica y, a través de ella, con el Absoluto; y así muchas otras formas de experienciar, en profundidad, la existencia humana.

Agrandando el concepto de experiencia mística opino que no se puede entender la mística como algo meramente “extraordinario” y, consiguientemente, casi “superfluo”. “Verdaderamente los místicos y las místicas no son rarezas en la historia humana, adorno inútil en la historia de la religión. Son una manifestación y un anticipo de lo que puede llegar a ser el hombre, cuando, siguiendo la vocación que lo constituye, se adentra en el misterio de Dios”96.

95 J. M a r t i n - V e l a s c o , o . c . , 81-86.96 Ibíd., 86.


Pero tampoco ha de ser considerada la mística, sobre todo en su sentido tradicional pero también en el sentido ampliado que he insinuado, como la cima de la perfección cristiana. De tal manera que, la ausencia de experiencias místicas indicaría, o la falta de capacidad espiritual, o la falta de colaboración en el camino de la perfección. Sería peligroso tener esta comprensión de la espiritualidad. “De hecho, el Concilio Vaticano II, que ha reconocido la llamada a la perfección como llamada a todos los cristianos, al hablar de la perfección, no se refiere a la vida mística como su expresión ordinaria, sino a la perfección en la caridad, realizable en todos los estados de la vida cristiana”97.

Entre la “necesidad” y el “lujo” caben otros parámetros comprensivos para entender el significado de la mística dentro de la Espiritualidad y dentro de la Teología espiritual. Quizás la afirmación de la p lu ra lid a d de caminos en el mundo de la espiritualidad ayudaría a valorar -m uy positivamente, pero en su justo puesto- la experiencia mística. Esta, como el enamoramiento, es un don (gracia) que se recibe (“en el que se cae”, según la expresión inglesa) pero que transforma radicalmente la relación originando un “destello” espectacular cuya fuerza iluminativa y transfigurativa perdura en el conjunto de la vida relacional.

El enamoramiento, lo mismo que la experiencia mística, no depende sólo del “querer”, pero es favorecido por disposicio-

97 Ibíd., 83- Sobre la necesidad o no de la mística en orden a la santidad o perfección cristiana es interesante recordar la anotación de san Alfonso M. de Liguori, quien se remite a la doctrina de santa Teresa-, “El fin supremo del alma ha de ser la unión con Dios. Pero para santificarse, no es necesario llegar a la unión pasiva; basta alcanzar la unión activa. No a todas las almas -dice Santa Teresa-, antes bien a muy pocas, conduce Dios por vía sobrenatural; y a muchas veremos en el cielo, que, sin estas gracias sobrenaturales, alcanzaron gloria mucho mayor que otras que las tuvieron" (La Práctica del confesor. Edición de N. Moriones. Madrid, 1952, 365-366). Conviene tener en cuenta que el inciso “antes bien a muy pocas” no pertenece a Santa Teresa sino que es una acotación de san Alfonso (cf. la nota crítica en la edición de G a u d e , IV, 602). Sobre la doctrina mística en san Alfonso, cf. A. M u c c in o , La dottrina mística di S. Alfonso Ms de Liguori: Rassegna di Ascética e Mística 22 (1971) 214-237 (sobre la relación entre mística y perfección: pp. 227-230).

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nes y por estrategias apropiadas (para la experiencia mística son propicias: la interiorización, la meditación, la contemplación). Además, parece que alguna forma de enamoramiento acompaña a la constitución de la pareja humana, lo mismo que

¿ 7 / 3 ¿ t é t f S ¿ ? r r a ke s p ir itu a l to m a d a e n s u co n ju n to .

b ) R elac ión en tre M ística y E tica

La relación entre Mística y Etica puede ser entendida y analizada desde varias perspectivas. Me fijaré en tres de ellas: 1) en qué medida la experiencia mística “cuestiona” a la Etica en general; 2) cóm o toda experiencia mística se “autentifica” a través del compromiso moral; 3) si la experiencia ética puede constituir un ámbito adecuado para la Mística.

1) La experiencia mística “cuestiona” a la Etica en general

La existencia de la experiencia mística cuestiona a la Etica en el sentido de ofrecer o una “superación”, o una “vía alternativa”, o una “plenitud” al fenómeno moral de la existencia humana.

Ha habido quienes han visto una incompatilidad entre experiencia mística (o religiosa) y vida moral. Tal ha sido la postura de S. Kierkegaard. Según él, la persona realiza su existencia dentro de tres modalidades fundamentales a las que llama “estadios”. Estos se reducen a tres: estético, ético y religioso. Para Kierkegaard es imposible vivir, simultáneamente, las tres modalidades. De un estadio a otro se pasa por medio de un salto cualitativo. De ahí que sean incompatibles entre sí los estadios ético y religioso (así com o estos dos son incompatibles con el estadio estético)98.

Creo que no es exacta esta manera de entender el cuestio- namiento de la mística a la ética. Opino, por el contrario, que la ética es compatible con la mística. Sin embargo, creo también que la experiencia mística “cuestiona” a la ética en este triple sentido:

98 S. K i e r k e g a a r d , Estética y Etica en la form ación de la personalidad (Buenos Aires, 1959). Ver una presentación sintética de esta postura en: M. V i

d a l , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 1990“) 61-62.


- En cuanto que ayuda a vencer la tentación de considerar a la ética como la expresión última de la vida humana. El imperativo moral (mírese éste tanto desde la dimensión

ex^ en cm de\,oa\or> t\o es\o M im tivo en\a construcción y en la realización de la persona. Lo definitivo (en el sentido de fu n d a m e n to y de m eta) es el horizonte de sentido pleno que se expresa y se experimenta a través de la mística. Mística y ética caminan unidas pero es la primera la que inicia, orienta y culmina el caminar".

- La metodología de la mística da qué pensar a la ética en lo que tiene ésta de discurso razonable. La mística en general, y, de modo especial, algunas escuelas místicas, utiliza un lenguaje “negativo” y un proceso de aproximación al misterio mediante el desciframiento de las “huellas” del Trascendente. Se trata, pues, de una metodología “negativa” y de un proceso de acercamiento por el descubrimiento de la “ausencia”. Tal metodología debiera dar qué pensar a la ética, la cual con frecuencia utiliza un discurso demasiado “claro”, com o si la verdad moral se manifestara siempre en “presencias” y nunca en “ausencias”. Es necesario recuperar una metodología ética que se sirva más del “deseo” en cuanto camino de lo “ausente” y presentido. La teología negativa de la mística (“deus absconditus”) indica a la ética el camino de un discurso moral que utilice también la “vía negativa” de la antropología (“homo absconditus”) 100.

- Completando la perspectiva precedente, es necesario pedir al discurso ético (concretamente, al discurso ético- teológico) que ensanche las bases de su epistemología. El discurso teológico-moral ha de tener más en cuenta la

99 Ver, en este sentido: M. Z u n d e l , Morale et mystique (Paris, 1962), con el comentario de R. S im o n , Ethique et mystique: Revue d’éthique et de théologie morale n. 198 (1996) 151-162. Sobre la vida y la obra de M. Zundel ver el número monográfico de Choisir n. 445 (1997) “Maurice Zundel, passion de Dieu, passion de l’homme”.

100 Cf. Ph. W. R o s e m a n n , L'éthique de la théologie negative: Revue Métaphysique de Louvain 93 (1995) 408-427.

50 Marciano V idal

ex p er ien c ia de los santos, la v id a de la comunidad eele- sial, los m ovim ien tos religiosos conducidos por el Espíritu. En una palabra, la teología moral ha de contar más con la mística a la hora de plantear y de solucionar los interrogantes éticos de la existencia cristiana101.

2) D e la ex p erien c ia m ística al co m p ro m iso ético

La mística cobra “autenticidad” mediante el compromiso moral. Pocas afirmaciones son tan claras como ésta. El “éxtasis” místico del encuentro con Dios no se reduce a un goce auto- gratificante sino que culmina en el encuentro con el “otro”, en el servicio al necesitado102.

e ilustran esta indisoluble relación entre experiencia religiosa y compromiso ético. En el contexto literario y teológico del Sermón de la Montaña, carta magna del Reino de Dios, se advierte sobre la posible desviación de la dimensión religiosa: “No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial” (Mt 7, 21). En el pasaje clave del Juicio escatológico (Mt 25, 31- 46) se afirma sin ambages: “cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños a mí me lo hicisteis” (v. 40), “cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo” (v. 45).

Los verdaderos místicos han vivido y expresado la relación indisoluble entre experiencia mística y compromiso moral.

1 0 1 Ver el desarrollo de esta perspectiva en: D. J. B i l ly , Mysticism and Moral Theology: Studia Moralia 3 4 ( 1 9 9 6 ) 3 8 9 - 4 1 5 .

1 0 2 R. M a r ín , Extasis: Vida Nueva n. 2 .0 6 2 ( 2 6 / X / 1 9 9 6 ) 7 , comentando la restauración de la estatua de Bernini sobre el éxtasis (transverberación) de santa Teresa, dice: “Ignorantes como somos de qué sea un éxtasis, muchos críticos han visto en la escultura una expresión cercana al ‘amor carnal’, al clímax erótico. Y hoy, hasta hemos tomado el nombre de éxtasis para un modo fatal de exceder límites, para una droga... Y apuntando a excesos, quizás hoy, la Santa, tan castellana ella y tan de andar en lo concreto, apuntaría hacia metas por las que entregarse al amor. Y en esas metas no habría otra cosa que rostros de hombres y mujeres, niños y niñas por los que emprender la batalla. Los rostros en los que la Santa vería hoy al amigo divino que la llevó al éxtasis...”.


Baste citar el testimonio cualificado de Santa Teresa. Precisamente al describir la etapa última del “camino espiritual” (las “séptimas moradas”) señala con nitidez que del “matrimonio espiritual”, grado último de la experiencia mística descrita por la santa carmelitana, han de “nacer obrar”. “Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual, cié

que nazcan siempre obras, obras”103.La vida de los Santos constituye la expresión más real y con

creta de la articulación entre experiencia religiosa (en muchos casos, mística) y el compromiso moral, el cual se manifiesta de forma eminente en el servicio al necesitado. San Juan de Dios, san Vicente d e Paúl, santa Is a b e l d e Hungría son n om b res d es- tacados de una larga lista de mujeres y de hombres que supieron vivir la síntesis entre mística y ética104. Aquí reside uno de los aspectos más relevantes del “paradigma moral” que presentan las vidas de los Santos105.

3) El compromiso ético, ámbito de la experiencia mística

Si existe un camino necesario que va de la experiencia mística al compromiso moral, ¿existe también otro - o quizás el mismo- que va del compromiso ético a la experiencia mística? En la respuesta a este interrogante se encuentra la forma más actual de relación entre la mística y la ética.

Como presupuesto ineludible para el correcto planteamiento de esta cuestión es preciso situar la afirmación siguiente: la reli-

103 7 Mor 4, 6.104 Cf. J. M.a Ib a ñ e z , Los fundadores, testigos de la caridad: Corintios XIII n.

80 (1995) 555-589- Se puede llegar a hablar de una “mística social” como lo hace J. C o s t a d o a t al comentar la vida del jesuíta chileno P. Hurtado: La “mística social" del Padre Hurtado: Teología y Vida 37 (1996) 279-292.

105 Cf. D. L. O r s u t o , The Saint as Moral Paradigm: D. J. B i l l y y D. L. O r s u -

t o (eds.), Spirituality and Morality (N. York, 1996) 127-140. Sobre la relación entre la vida de los santos y la moral existe bibliografía abundante, de la que destaco dos títulos, el primero de carácter preferentemente filosófico y el segundo de orientación teológica: J. S c h u e s t e r , Sind Heili- ge moralische Helden?: Theologie und Philosophie 70 (1995) 383-398; J. S. H a w ley , Saints and Virtues (Berkeley, 1987).

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^ 7 ¿ ^ 7 SZ/tf/ã/J(2<7 ü é if J¿/S á/7¿ííV á!-í; <?S ¿ fetrjr J70 s ejustifican la una p o r la otra sin o q u e tienen consisten cia p ro p ia ; sin embargo, pueden mantener una relación fecunda entre ellas. Más concretamente, la moral puede ser vivida y formulada sin referencia expresa a la religión; pero también puede ser entendida y realizada dentro de la opción religiosa106. En esta segunda opción me sitúo aquí para relacionar mística y ética.

Anoté más arriba que no existe una única forma de experiencia mística; existe pluralidad en el punto de partida (en la experiencia humana que sirve de “arranque”), en el camino (en la estructura simbólica que utiliza: de carácter “relacional” o de tonalidad “ontológica”, etc.), y en la descripción de la meta alcanzada. El punto de arranque, o experiencia humana que desencadena el proceso místico puede ser entendido como “contexto” o “situación”. Así lo hace E. Schillebeeckx, quien ejemplifica del siguiente modo la pluralidad de arranques para la experiencia mística:

“Se puede experimentar esta forma de vida mística en diferentes contextos y situaciones. Algunos sienten estas experiencias en y a través de la naturaleza; otros, como Buber, en la familia; otros, como Francisco, en la sociedad y en el mundo; otros, al leer la tora o la Escritura o en la confrontación con Jesús, confesado como Cristo; otros, en la experiencia del ‘tú’, del hombre o mujer. Otros, incluso penetrando en su propio ser (la llamada mística del ser); actualmente, para mucha gente, se encuentra en la experiencia del ‘privilegio del oprimido’”107.Creo que acierta E. Schillebeackx al afirmar que, en la actua

lidad, el ámbito más propicio para originar la experiencia mística es la opción incondicional a favor del “otro” pobre, excluido, necesitado. La experiencia mística es, por definición, una experiencia de significado total: “se trata siempre de una experiencia de totalidad: una especie de sentimiento de la presencia total de la realidad, una experiencia de la fuente de todas las cosas”108.

106 Sobre este aspecto remito a: M. V id a l , o . c . , 168-186.107 E. S c h i l l e b e e c k x , Jesucristo en nuestra cultura (Salamanca, 1987) 87-88.

108 Ibíd., 88.


pweAe.YY &ai\\}gaj a A experiencias de significado" que propicien el arranque del proceso místico; la búsqueda de la verdad, labelleza experimentada, la relación interpersonal y otras tantas

condiciones humanas constituyen ámbitos propicios para la experiencia mística. También el compromiso ético puede ser uno de los ámbitos. Cuando la persona llega al fondo del compromiso moral -tanto en su vertiente subjetiva de responsabilidad como en su dimensión objetiva de exigencia axiológica- puede tener la oportunidad de iniciar un encuentro místico con el Absoluto de su existencia y de la realidad total.

La experiencia de significado total que puede propiciar el compromiso moral se alcanza de muchos modos. Hay dos que son paradigmáticos: el kantiano y el levinasiano. El camino kantiano utiliza la dirección de la “interioridad”: descubrir la “incondicionalidad” en la exigencia interna de la voluntad racional que se convierte por ello en una “buena voluntad”, lugar y fuente de todo bien moral. Lévinas utiliza el camino de la “exterioridad”: salir de uno mismo para encontrarse con el “otro” y descubrir en su “rostro” (de pobre, de excluido, de necesitado) la incondicionalidad de la práctica del amor109.

Sin minusvalorar el camino kantiano creo que el compromiso moral con el “otro” ofrece actualmente mayor oportunidad para tener una experiencia de sentido de carácter totalizador. Como dice Schillebeeckx, “aun cuando en toda la vida humana hay muchas experiencias de significado, son especialmente las experiencias sin significado, de injusticia y sufrimiento inocente, las que tienen a p r io r i un significado revelador”110.

Podemos, pues, concluir que el compromiso moral profundo, sobre todo cuando se expresa mediante el servicio incondicional al “otro”, conlleva una experiencia de significado totalizador y, consiguientemente, puede constituir el punto de

109 Sobre Lévinas existe abundante bibliografía; cito únicamente un conjunto de artículos que desarrollan el tema insinuado en el texto-. V a r io s ,

Discussion: Em m anuel Levinas: Journal of Religious Ethics 24 (1996) 235-292.

110 E. S c h i l le b e e c k x , o . c . , 64.

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arranque o el ámbito adecuado para la experiencia mística. Se verifica así el axioma de “contemplativo en la acción” (entendiendo por “acción” el compromiso práxico de servicio al “otro” y por “contemplación” la experiencia mística de Dios).

Esta es también la conclusión de toda esta parte del presente estudio. La ética constituye, para el creyente, “el vínculo entre las dimensiones mística y política de la fe cristiana en Dios”111. Espiritualidad y moral se articulan en la unidad de la vida teologal, la cual unifica el empeño intramundano y la vivencia religiosa de Dios.

111 Ibid., 84.

SEGUNDA PARTE

Teología moral y teología espiritual: dos disciplinas teológicas autónomas

y complementarias

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1. O bjetivo

En esta segunda parte del estudio me propongo analizar la relación entre Moral y Espiritualidad en cuanto saber, es decir, en cuanto disciplinas teológicas. Mi tesis es la siguiente: son, evidentemente, dos disciplinas teológicas “autónomas” pero han de ser entendidas y realizadas de forma “complementaria”.

Para relacionar la teología espiritual y la teología moral conviene conocer, previamente, la situación del tronco teológico común así como el proceso de independización de las dos disciplinas que tratamos de conexionar. Aludiré a estas tres cuestiones antes de abordar, de modo directo, la relación entre Espiritualidad y Moral. En el tratamiento de los cuatro apartados, combinaré las alusiones históricas (diacronía) con las reflexiones sistemáticas (sincronía).

2. E l tronco teológico común: de la unidad a la fragmentación

PARA BUSCAR DE NUEVO LA UNIDAD

El saber teológico se constituye como un tronco epistemológico único1. En esa unidad de saber existen diversificaciones fácilmente apreciables:

- Diversas metodologías: unas, más positivas (como las utilizadas en la hermenéutica bíblica, en el análisis de la his

1 Baste sólo una referencia bibliográfica que se ha convertido en clásica: M.- J . C o n g a r , Théologie: D T C 15/1 (París, 1946) 342-502.

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toria de los dogmas, en la exposición de la historia de la Iglesia, etc.), otras, más discursivas o sistemáticas (como las que utiliza la teología fundamental, la teología dogmática, etc.), y otras, más aplicativas (como en la moral, la pastoral, la espiritualidad, etc).

- Diversas áreas temáticas: las que corresponden a la justificación del creer, las que organizan el conjunto de la fe, las que se refieren al compromiso ético, las que proponen cauces para la actuación pastoral, etc.

- Diversos objetivos: unos, preferentemente especulativos; otros, preferéntemente prácticos, etc.

Sin embargo dentro de esa diversidad existe una unidad que da la identidad y la cohesión al conjunto del saber teológico. Esa unidad no es otra cosa que:

- la misma epistemología: un discurso “teándrico”, de racionalidad humana y de iluminación proveniente de la revelación;

- el mismo objeto: el universo de la fe, es decir, la revelación de Dios en Cristo Jesús que se hace presente a través del Espíritu en la Iglesia-,

- el mismo objetivo: hacer inteligible el creer según la fórmula medieval “fides quaerens intellectum”.

Esta configuración estructural del saber teológico -unidad de un tronco epistemológico con diversidad de formas metodológicas y temáticas- ha tenido una presentación histórica, que puede ser dividida en tres momentos según indica el título que he colocado a este apartado: unificación disciplinar, fragmentación en disciplinas autónomas, búsqueda de una nueva articulación unitaria.

En la Edad Media existió la unificación disciplinar para el conjunto del saber teológico. Aunque estaban presentes las diversas metodologías y las variadas funciones de la Teología, ésta formaba un cuerpo unitario. Es en el siglo XV y XVI cuando acaece “la disgregación de la síntesis medieval”2, dando lugar a la fragmentación en disciplinas. Esta independización,

2 Ibíd., 423-431.


ciertamente relativa pero al mismo tiempo real, de las disciplinas teológicas es una “independización inevitable y progresiva, al ir creciendo la investigación teológica”3. La disgregación del saber teológico en disciplinas o especialidades autónomas se consolida y se amplía a lo largo de los siglos XVII y XVIII4, sin detenerse en el siglo XIX y en parte del siglo XX.

No existe unanimidad de criterio para organizar y sistematizar las diferentes disciplinas que han surgido en el tronco común del saber teológico. Sin pretender dirimir la diversidad de pareceres o, en algunos casos, de sólo matices, creo que pueden ser señaladas tres grandes partes dentro de la Teología:1) la teología positiva (bíblica, histórica); 2) la teología especulativa (fundamental, dogmática); 3) la teología práctica (moral, espiritual, pastoral). Hago esta anotación sobre la división de la Teología por el interés que tiene en orden a situar tanto la Moral como la Espiritualidad, a fin de establecer la relación entre ambas5.

En la reflexión teológica actual, no se ha pretendido ni se puede pretender suprimir la división de la Teología en disciplinas autónomas. Ello supondría empobrecer el saber teológico e ir en contra del dinamismo histórico. El Concilio Vaticano II acepta la diversificación de la Teología en “disciplinas teológicas" (disciplinae theologicae) y se refiere en concreto a la Sagrada Escritura, a la teología dogmática, a la teología moral, al derecho canónico y a la liturgia6.

3 H . U . v o n B a l t h a sa r , Espiritualidad: Ensayos Teológicos. I . Verbum Caro (Madrid, 1964) 273.

4 Cf. J. L. I lla n es - J. I. S a ra n ya n a , Historia de la teología (Madrid, 1995) 205- 206; E. V il a n o v a , Historia de la teología cristiana, I I (Barcelona, 1989).

5 M.-J. C o n g a r , l. c., 491-496, divide la teología en tres partes: 1) teología histórica; 2) teología doctrinal, subdividida en: dogmática y moral (“dogmata morum"), a la cual adhiere la ascética y la mística; 3) teología práctica, subdividida en: derecho canónico y pastoral. De la teología moral, a la que cataloga dentro de la “teología doctrinal”, dice que es “más o menos práctica". Por otra parte, junta la ascética y la mística a la teología moral (“avec l’ascétique et la mystique”).

6 Ver: Optatam totius, n. 16.

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Lo que sí se busca en la reflexión teológica actual es una nueva articulación de todas las disciplinas teológicas con la finalidad de que, mutuamente, se ayuden a expresar el misterio unitario de la fe cristiana. Es preciso corregir “desencuentros” históricos entre algunas disciplinas del cuerpo teológico. Por otra parte, es necesario ofrecer un proyecto teológico unitario, si bien, diversificado en sus vertientes dogmática, moral, espiritual, pastoral, etc. Hay propuestas teológicas que tratan de asumir y de expresar esa articulación unitaria7.

3. La teología moral en cuanto disciplina teológica “autónoma”

La Teología moral se constituyó en disciplina autónoma a finales del siglo XV y comienzos del siglo XVII. Se suele fechar este acontecimiento en el año 1600, cuando apareció el primer volumen de las Instituciones Morales de Juan Azor. “La aparición en los albores del siglo XVII, exactamente en 1600, de las Instituciones Morales del jesuita español Juan Azor señala el nacimiento de un género literario nuevo en Teología Moral. Desligada, en adelante, de la filosofía viva, del dogma e incluso de una Teología Moral especulativa, ajena a la espiritualidad y a la mística, esta Theologia moralispractica, modesta sirviente del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis”8.

En esta nota histórica de L. Vereecke están señalados los elementos principales que identifican la nueva disciplina de la Teología moral: desvinculada de la filosofía, separada de la teo-

7 En este sentido puede ser considerado el proyecto teológico (“Simbólica eclesial”) de Bruno Forte en el que se inserta en unidad la dogmática, la espiritualidad y la moral. Ver la justificación y la síntesis de este proyecto en: La Parola di Fede. Introduzione alia Simbólica Ecclesiale (Cinisello Balsamo, 1996). Por lo que respecta a la articulación de la moral dentro de ese proyecto, ver sobre todo: L'eternitá nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacraméntale (Cinisello Balsamo, 1993). Sobre esta impostación de la moral, cf. L. C a s t ie l l o , II “mistero pasquale e trinitario di Cristo", fondamento genetico della vita cristiana nella teologia di B. Forte e M. Bordoni (Roma, 1990).

8 L. V e r e e c k e , Introducción a la historia de la Teología Moral: Estudios de historia de la Moral (Madrid, 1969) 66-67.


logia dogmática, sin referencia a la espiritualidad, totalmente dedicada a la práctica del sacramento de la Penitencia. La autonomía de la Teología moral se realizó, básicamente, al independizarse de la teología especulativa (o dogmática, según una terminología posterior)9.

Han sido estudiados, con detenimiento y con precisión, el conjunto de factores que propiciaron esa independencia y esa autonomía: reforma del Concilio de Trento, reorganización de los estudios eclesiásticos, reafirmación de la praxis penitencial individualizada, etc10. También han sido analizados los antecedentes, el devenir histórico, y la crisis final de este paradigma de moral, llamado Casuismo, y nacido con la aparición de la nueva disciplina teológico-moral11.

En la situación presente de la reflexión teológico-moral, se ha aceptado como algo históricamente conseguido la independencia y la autonomía en cuanto disciplina teológica. Pero, al mismo tiempo, se ha trabajado por devolverle el “estatuto teológico” que había perdido. Aunque se venía autotitulando con el pomposo título de “Theologia moralis”, sin embargo la realidad ofrecida, antes de la renovación de las tres últimas décadas, no alcanzaba las cotas exigidas para pertenecer al saber estrictamente teológico. La llamada Teología moral se reducía con frecuencia a prontuarios, más o menos desarrollados, de casos de moral; se encontraba desvinculada de la síntesis teológica general; se organizaba, según los postulados metodológicos del “derecho”, siguiendo el proceso de una creciente “juridización”.

Uno de los empeños de la renovación moral después del Concilio Vaticano II ha consistido en devolver la identidad teológica a la reflexión teológico-moral12. Para ello se ha subraya

9 M.-J. C o n g a r , l. c., 424-426.

10 Cf. J. T h e in e r , Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen Disziplin (Ratisbona, 1970).

11 Cf. M. V id a l , Diccionario de ética teológica (Estella, 1991) 83-86 (“Casuística”).

12 Sobre la renovación de la Teología moral en este aspecto, ver M. V id a l ,

Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 1990”) 141-154.

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do su vinculación con el conjunto de la Teología y, más específicamente, con la teología dogmática13. Esta disciplina moral, así articulada con el tronco común de la Teología, aunque con sus peculiaridades de método y de contenido, es la que pretendemos relacionar con la teología espiritual. Pero, antes, es preciso describir qué se entiende por teología espiritual a fin de conocer también con precisión el segundo término de la relación.

4. La teología espiritual

En la primera parte de este estudio expuse el significado de Espiritualidad, tanto en su vertiente terminológica como conceptual. Aludí a las diversas expresiones que se utilizaron para referirse a esta realidad; entre esas expresiones, tuvo particular relieve la de “Ascética y Mística”. Hoy día se prefiere hablar de Espiritualidad y de Teología espiritual. A ésta última me refiero en el presente apartado.

La “Teología espiritual” es una disciplina teológica más reciente que la teología moral. Me refiero a la disciplina teológica “autónoma”, ya que, contenidos de carácter espiritual estuvieron presentes en las síntesis medievales y, después de la desmembración del Cuerpo teológico acaecida en los siglo XVI y XVII, en otras disciplinas teológicas. Así, se encuentran elementos de teología espiritual dispersos por los tratados de: teología especulativa (sobre todo, al tratar la gracia y las virtudes), derecho canónico (sobre todo, al estudiar,, el estado religioso y sacerdotal), la misma teología moral (sobre todo, al analizar las obligaciones inherentes a los estados de perfección).

Ofrezco a continuación un conjunto de anotaciones para exponer la historia y la actualidad de esta disciplina teológica.

13 P h . D e l h a y e , Dogme et morale: un cas de fédéralisme théologique: Seminarium 23 (1971) 295-322; J. F u c h s , Moraltheologie und Dogmatik: Gre- gorianum 50 (1969) 697-808; W. T h o e n is s e n , Das Geschenk der Freiheit. Untersuchungen zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik (Mainz, 1988); K .-W . M e r k s , Die moralische Erfahrung als Weg zu Gott. Das Verhältnis von Dogmatik und Ethik im Licht der "autonomen Moral": P. H u en e r m a n n

(Hrg.), Gott - ein Fremder in unserem Haus? (Freiburg, 1996) 134-148.

M oral y Espiritualidad. D e la separación a la convergencia 6 3

No es mi intención hacer una descripción detallada sino aludir a los hitos más destacados.

Por lo que respecta a su vertiente académica, la “Teología espiritual” surge en el primer tercio del siglo XX14. En el año 1918 comenzó a funcionar la cátedra de ascético-mística en la Pontificia Universidad Gregoriada (Roma), siendo profesor de la misma Ottavio Marchetti. El papa Benedicto XV alabó la iniciativa15. Por los mismos años se instituyó también la enseñanza de la “Teología espiritual” en el Angelicum de los Dominicos (Roma).

La constitución apostólica Rerum scientiarum D om inus declaró materia obligatoria en las facultades de teología a la ascético-mística16. La congregación de seminarios y universidades precisó que la ascética era disciplina auxiliar, mientras que la mística era declarada disciplina especial. Esta distinción entre ascética y mística y el diverso tratamiento académico dado a cada una de las dos no fue del agrado de algunos teólogos17. Más adelante, se superará esta distinción diciendo que la mística, aunque no constituye una forma necesaria de la vida cristiana, es, sin embargo, la forma espiritual más perfecta.

Como puede verse, el título de esta nueva disciplina ha sufrido variaciones. Los dos más utilizados son los de “Ascética y Mística” y “Teología espiritual”. El primero corresponde a los primeros años de la disciplina. Ya antes había sido utilizado por el teólogo polaco Crisóstomo Dobrosielski18 y por el jesuita italiano Juan Bautista Scaramelli19, entre otros. La expresión

14 Tomo los datos de: T. G o f f i , Btico-spirituale. Díssonanze nell’unitaria armonía (Bolonia, 1984) 28-29.

15 Carta del 10 de noviembre de 1919: AAS 12 (1930) 30.16 AAS 23 (1931) 271-281.17 Así. J. d e G u ib e r t en: Revue d’Ascétique et de Mystique 12 (1931) 240-

241; y J. P erinelle en: Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques20 (1931) 820-821.

18 Seminarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventu- rae (Cracovia, 1655)-

19 Direttorio ascético (Venecia, 1753); Direttorio místico (Venecia, 1754).

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“Ascética y Mística” llega hasta después de la mitad de siglo20, si bien, por el mismo tiempo, ya comienza a utilizarse la fórmula de “Teología espiritual”21.

Actualmente, se prefiere el titulo de “Teología espiritual”, ya que de este modo se pone de relieve la articulación del discurso sobre la espiritualidad dentro del conjunto del cuerpo teológico. De hecho, éste es el título que comúnmente se da a la disciplina teológica correspondiente, a los Departamentos y a las Especialidades existentes dentro de las Facultades de Teología.

La disciplina de “Teología espiritual” se ha ido consolidando lo largo del último medio siglo. Ya en los años 50, se podía hacer un balance sobre el “Estado actual de los estudios de Teología Espiritual”, aportando, además, propuestas de “planes científicos” sobre esta disciplina22. Este optimismo no es tan patente entre los cultivadores actuales de este ámbito del saber teológico23. A. Guerra anota que la sistematización de la teología espiritual es todavía imprecisa; constata que esta disciplina no ha sido de las mejor tratadas en los documentos oficiales posconciliares; y afirma que la “Teología espiritual” es todavía “una ciencia no identificada”24. Por su parte, S. M. Schneider

20 Aparece com o tal en el artículo de M. -J. C o n g a r , /. c . , 493-

21 Este fue el título que adoptaron (“Teología Espiritual”) algunos manuales de esta disciplina: J. D e G u ib e r t , 1926; J. H e e r in c h x , 1931.

22 V a r io s , Estado actual de los estudios de Teología Espiritual (Barcelona, 1957). Ver los estudios de N . N ic o l a u y de A . R o y o M a r ín sobre el mismo tema y con el mismo título “Plan científico de lo que debe ser hoy una Teología espiritual”, 41-81; 83-94.

23 Sobre la disciplina teológica de la espiritualidad, ver el estudio de C .

G a r c ía , Naturaleza de la Teología Espiritual según los autores del siglo XX (Burgos, 1971) y el largo artículo de A. Q u e r a l t , La "Espiritualidad" como disciplina teológica: Gregorianum 60 (1979) 320-375. Planteamientos más sintéticos: S . M. S c h n e id e r , Spirituality in the Academy: Theologi- cal Studies 50 (1979) 676-697; A. G u e r r a , Acercamiento al concepto de espiritualidad (Madrid, 1994); C . G a r c ía , ¿Qué es la “teología espiritual"? Intento de nueva recalificación: Va r io s , Teología en el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológico (Burgos, 1994) 461-477.

24 A. G u e r r a , o . c ., 14.


constata el gran interés actual por la espiritualidad entre el gran público y también en las Facultades de Teología; pero termina su balance con esta afirmación: “actualmente la espiritualidad es una disciplina académica, algún tanto confusa, aunque es también muy apasionante”25.

Como complemento y concreción de lo dicho sobre la situación de la Teología espiritual, me permito transcribir el proyecto de Teología espiritual que propone C. García, experto en este tema:

Proyecto de teología espiritual

“Como conclusión avanzamos lo que, a tenor de lo dicho hasta aquí, debería ser un proyecto de Teología espiritual:

- El primer objetivo o tema a desarrollar sería el de la vida en el Espíritu, tal como aparece en la Biblia, en los Padres de la Iglesia y en la tradición de la espiritualidad cristiana. Es la fun- damentación bíblica, patrística e histórica de la teología espiritual, con un punto de referencia común, que es el Espíritu Santo, principio inspirador de la vida espiritual cristiana.

- A la luz de este estudio, la vida espiritual aparece como una realidad compleja pero enormemente rica, en la medida en que dice relación a los misterios fontales del cristianismo. Determinar esta relación y extraer los frutos que de ella se derivan para la vida cristiana es uno de los objetivos primordiales de la teología espiritual, en el que la teología dogmática tiene aquí un papel fundamental.

- Igualmente dice relación al hombre, como sujeto llamado a vivir esa vida; al mundo, como marco en el que se desarrolla; y a la historia, como lugar en el que se hace experiencia viva. Es otro de los objetivos de la teología espiritual, que ésta desempeña en estrecha colaboración con la antropología teológica.

- Esta doble relación son como los dos pilares de los que arranca el proceso de maduración de vida cristiana, con su dinámi

2 5 S. M . S c h n e id e r , a . c . , 6 9 7 ( s o b r e e l in te ré s a c tu a l a c e r c a d e la e sp ir itu a lid ad : 6 7 8 -6 8 4 ) .

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ca de crecimiento (grados o etapas) y sus medios propios (vida sacramental, ascesis, oración, contemplación, apostolado), hacia la meta de la santidad o comunión plena con Dios. La teología espiritual desarrolla esta temática con la ayuda de la teología moral, de la psicología y de las llamadas “ciencias humanas”.

- Finalmente, la vida espiritual y su proceso de maduración, en la medida en que se encarna en situaciones históricas concretas, personales o de grupo, da lugar a las llamadas “espiritualidades específicas", que son también objeto de la teología espiritual. Esta lo estudia con la ayuda de la teología pastoral y de la historia de la espiritualidad”26.

5. Relación entre teología moral y teología espiritual.

historia del “desencuentro” y del “reencuentro”

Después de haber descrito la génesis y la situación actual de la Teología moral y de la Teología espiritual, en cuanto disciplinas teológicas autónomas, es el momento de relacionarlas entre sí. Lo haré describiendo la historia del “desencuentro” y señalando el deseo del “reencuentro”. Esta historia de desencuentro y de búsqueda del reencuentro la veo tanto desde la perspectiva de la Teología moral como desde la vertiente de la Teología espiritual.

a) Desde la Teología moralMirada desde la Teología moral la historia de la relación

entre Moral y Espiritualidad puede resumirse en tres palabras que describen los tres momentos de dicha historia: unidad, separación, reencuentro21.

Antes de constituirse la Moral como disciplina teológica independiente, a finales del siglo XVI y comienzos del siglo

26 C . G a r c ía , ¿Qué es la "teología espiritual’?: I. c., Al&All.27 Sobre la historia de la relación entre Moral y Espiritualidad hay aproxi

maciones generales en la bibliografía que se cita en las notas siguientes. Un estudio de síntesis sobre el tema: T. G o f f i , Etico-spirituale. Dissonan- ze nell'unitaria armonía (Bolonia, 1984).


XVII, existió una visión unitaria de la dimensión moral y de la dimensión espiritual del cristianismo. En el Nuevo Testamento no se encuentra un discurso ético independiente; la vertiente moral del cristianismo está radicada en el universo de la fe y se expresa en un compromiso, vinculado a la vivencia espiritual.

Lo mismo acaece en los primeros siglos de la Iglesia. La Patrística tiene muchos contenidos de orden moral, pero tampoco organizó un cuerpo moral separado del creer, de la celebración litúrgica y de la vivencia espiritual. Cuando aparece un discurso teológico más organizado y, mediante él, se construyen las Síntesis teológicas medievales tampoco se aísla la Moral del conjunto de la vida cristiana. Hasta el siglo XV es difícil distinguir la vertiente moral de la vertiente espiritual.

Esta afirmación general no desconoce la existencia de una moral “práctica” en orden al sacramento de la Penitencia, contenida en los Libros penitenciales y en las Sumas de casos; tampoco olvida que los contenidos de la Moral comenzaron a ser agrupados por santo Tomas en un conjunto específico (I-II: moral general; II-II: moral concreta). Esta agrupación hecha por santo Tomás, corrigiendo así la dispersión de temas morales que existía en las Sentencias de Pedro Lombargo, preanuncia- ba (¿y pedía?) la independencia disciplinar de los siglos XVI-XVII.

Con la independencia de la Teología moral en cuanto disciplina autónoma tiene lugar la separación y el divorcio entre Moral y Espiritualidad. Según señalé más arriba, el Casuismo moral se desvincula tanto de la filosofía como de la teología especulativa y concentra todo su interés en el análisis de la conducta moral en orden a la práctica (obligación de declaración) del sacramento de la Penitencia. Este es el paradigma que, en sus rasgos esenciales, perdura desde el concilio de Tiento hasta el concilio Vaticano II.

En este paradigma de Teología moral no cabe la espiritualidad. Al concentrarse la Moral en el mínimo exigido, prácticamente en la determinación y en la clasificación de los pecados (de ahí que se conozca este tipo de Teología moral como una

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“Hamartología” o tratado sobre los pecados), todo lo relacionado con la perfección cristiana se relega a otros tratados del cuerpo teológico. Esto propiciará la aparición de reflexiones autónomas sobre la perfección cristiana, las cuales traerán ya en el siglo XX la disciplina de la Ascética y la Mística transformada hoy en Teología espiritual.

Como causa y, al mismo tiempo, efecto del divorcio entre Moral y Espiritualidad hay que colocar la distinción entre “consejos” y “preceptos”. Estos suponen obligaciones comunes para todos los cristianos; mientras que los consejos corresponden a los que se deciden por el camino de la perfección. De este modo, se origina la división de “grados” en la práctica del cristianismo y la división de “estados” (de perfección o de no perfección) en la Iglesia.

Este panorama, teórico y práctico, va a cambiar con los aires renovadores que comienzan a mediados de este siglo XX y que culminan en el concilio Vaticano II. En este período, en que tiene lugar la llamada renovación de la Teología moral, se realiza el reencuentro entre Moral y Espiritualidad. Dos opciones teológicas están a la base de este reencuentro y las dos fueron formuladas explícitamente por el concilio Vaticano II:

- La vocación universal a la santidad. Este principio fue expresado y desarrollado por el concilio Vaticano II en el capítulo 5 de la constitución Lumen gentium. Dice con firmeza: “todos en la Iglesia, pertenezcan a la Jerarquía o sean regidos por ella, están llamados .a la santidad” (n. 39). Esta afirmación vuelve a enraizar la vida cristiana en las intuiciones evangélicas donde no hay separación entre “consejos” y “preceptos” o entre “perfectos” e “imperfectos”. Con esta vuelta a las fuentes más genuinas de la vida cristiana, se derriba “el muro de división entre la teología moral y la espiritualidad”28. Para la nueva comprensión teológica no cabe la separación entre Moral y Espiritualidad.

- Nueva propuesta p a r a la Teología m oral. El concilio Vaticano II no realizó una renovación efectiva de la

28 D. M o n g il l o , Vita morale e vita mística: Rivista di Teología Morale 97 (1993) 117.

M oral y Espiritualidad. De la separación a la convergencia 6 9

Teología moral29. Sin embargo, no se puede olvidar que muchos documentos, aunque no sean de índole moral, son aportaciones valiosas para dicho campo. Se ha resaltado la importancia de la Lumen gentium para el planteamiento de una moral de signo eclesial; de la Dei Verbum, en orden a una fundamentación bíblica de la moral; de la Sacrosantum Conciltum, con relación al tono mistérico y sacramental de todo comportamiento cristiano. La dimensión moral es directa y explícita en la constitución pastora Gaudium et spes, en la que se afrontan temas concretos y decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos. El espíritu general del Concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovación de la Moral. Esta exigencia se hace explícita en el n. 16 del decreto Opta- tam totius:

“Téngase especial cuidado en perfeccionar la Teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo”.

El Concilio hace aquí una nueva propuesta para la Teología moral. En ella aparece con claridad la vinculación de la Moral con la Espiritualidad. La Teología moral ha de ser una moral de la perfección (y no del “mínimo”): “deberá mostrar la excelencia de la vocación cristiana”); no puede admitir la separación entre “estados” de mayor o menor perfección, ya que es una moral común para todos “los fieles en Cristo”; ha de articular un proyecto moral en que la dimensión teologal (“en caridad”) se integre con el compromiso intramundano (“frutos para la vida del mundo”).

Con esta propuesta del Vaticano II se vuelve de nuevo (“reencuentro”) a la unidad entre Moral y Espiritualidad, después de la experiencia de separación y de divorcio durante la

29 Sobre el papel del concilio Vaticano II en la renovación de la Teología Moral, ver: M. V id al , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 19908) 128-154.

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etapa de la moral postridentina. Esta es la situación vista desde la Teología moral.

b) Desde la Teología espiritualCuando se inicia la disciplina de la Teología espiritual (con el

nombre de “Ascética y Mística”) a comienzos del siglo XX, la separación entre Espiritualidad y Moral estaba en plena vigencia. Se admitía comúnmente que la Moral trataba de los preceptos (de las obligaciones) mientras que la Espiritualidad tenía que ver con los consejos (la perfección). Se puede verificar esta postura teórica en los Manuales de moral vigentes en aquel momento: H. Noldin, J. B. Ferreres, B. H. Merkelbach, Aertnys-Damen, etc30.

A medida que se fue desarrollando la nueva disciplina de la Teología espiritual, se fueron introduciendo matices de signo integrador en la forma de entender la relación entre Moral y Espiritualidad. Comenzó a proponerse la distinción de ambas disciplinas, no en el objeto (que, se pensaba, era prácticamente el mismo) sino en el modo de tratarlo. Aquí las propuestas se diversifican: unos piensan que el tratamiento de la Moral es más especulativo, mientras que el de la Espiritualidad es más práctico; otros dicen que la Espiritualidad mira más a las situaciones de cada persona (rasgos peculiares), mientras que la Moral considera el objeto con una orientación general, etc. Estos y otros matices se pueden encontrar en los teóricos de la Espiritualidad: J. De Guibert, R. Garrigou-Lagrange, S. Ramírez, Th. Deman, G. de Santa María Magdalena, A. Stolz, C. V. Truhlar, y otros31. Algún moralista importante, como A. Vermeersch, también intervino en estos planteamientos nuevos; concretamente, él afirmaba que la Moral trataba el objeto completo de la perfección cristiana mientras que la Espiritualidad se ocupaba de los medios y de las formas de conseguirla32.

Este acercamiento entre Espiritualidad y Moral tuvo su verificación en la manera de entender y de exponer la conexión de

30 Ver estos y otros testimonios en: T. G o f f i , o . c ., 29-32.

31 Ver citas ibíd, 29-32.

32 Ibíd., 29-30.

Moral y Espiritualidad. De la separación a la convergencia 71

ambas disciplinas en el tronco teológico común. Congar todavía unía la ascética y la mística a la disciplina de la Moral y ésta a la teología doctrinal (contradistinta ésta de la teología histórica y de la teología práctica)33. Autores posteriores hacen independiente a la Teología espiritual y la vinculan a la Teología práctica en paridad de puesto con la Teología moral y la Teología pastoral. En esta articulación se mantiene la autonomía de disciplinas pero se las “acerca” al juntarlas en el mismo grupo de división3".

El acercamiento entre Espiritualidad y Moral ha sido una opción asumida y desarrollada por los cultivadores del campo de la Teología espiritual. Baste recordar dos grandes de la reflexión espiritual como son L. Bouyer y H. U. Von Balthasar33, a quienes se suman la generalidad de los teóricos de la espiritualidad cristiana36. Quiero subrayar la labor realizada, en este aspecto, por T. Goffi, quien se sintió -y así fue- cultivador, por igual, de las dos disciplinas37. Sus aportaciones históricas y sistemáticas al estudio de la relación entre Espiritualidad y Moral son valiosas38. Su peculiar punto de vista es digno de ser tenido en cuenta: para él, la Espiritualidad y la Moral, “teniendo en

33 M.-J. C o n g a r , l. c., 493, divide el tronco de la teología en: histórica, doctrinal y práctica (ver nota 5 de esta parte).

34 Esta es la división que establece A. R o y o M a r ín , l. c., 83-94. Divide la Teología Práctica en: Moral, Espiritual, y Pastoral.

35 L. B o u y e r , Histoire de la spiritualité chrétienne (Paris, 1960), H. U . v o n

B a l t h a sa r , Ensayos Teológicos. I. Verbum Caro (Madrid, 1964) 235-289-

36 Ver, a título de ejemplo: C. G a r c ía , Vida moral y perfección cristiana: G .

d e l Pozo (Dir.), Comentarios a la “Veritatis Splendor" (Madrid, 1994) 517- 539.

37 Remito a la sucinta pero exacta y cuidada presentación de la obra (moral y espiritual) de T. Goffi hecha por V. G ó m e z M ie r , Apuntes biobibliográfi- cos sobre T. Goffi: Religión y Cultura 42 (1996) 159-180. Ver, también, el recuerdo necrológico (T. Goffi murió el 13 de octubre de 1996) de G. Ca- n o b b io , Esistenza e teología. L’itinerario intelletuale di Tullo Goffi (1916- 1996): I I Regno 41 (1996) n. 781, 639-640, y de L. Lo r e n z e t t i , In ricordo di T. Goffi: Rivista di Teología Morale 28 (1996) n. 112, 463-466.

38 Etico-spirituale (Bolonia, 1984); Morale e spirituale: quale rapporto?; Rivista di Teología Morale 20 (1988) n. 80, 89-94.

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común el mismo objeto, se presentan según un peculiar método autónomo, conservando, al mismo tiempo, la mutua dependencia y el influjo recíproco”39. Es la opción expresada bellamente en el subtítulo de su libro: “disonancias en la armonía unitaria”.

6. Afirmaciones conclusivas

Después de la descripción precedente, hecha tanto desde la perspectiva de la Teología moral como desde los planteamientos de la Teología espiritual, se impone una conclusión general: el acercamiento de una y otra disciplina. Este es el punto de vista comúnmente compartido por quienes se han expresado sobre esa relación40.

Tratando de desarrollar el significado de esa afirmación general, creo que las dos disciplinas debieran empeñarse en la tarea de clarificar mejor algunos aspectos que todavía se encuentran en la fase de aceptación general, pero sin aplicaciones concretas. Destaco los tres siguientes.

En primer lugar, se precisa continuar en el esfuerzo por ofrecer a la vida moral la dimensión telógico-espiritual que requiere: en horizontes de sentido, en motivaciones, en actitudes básicas, en objetivos generales. Por su parte, la espiritualidad ha de encontrar los cauces adecuados para integrar experiencia teologal y compromiso intramundano; únicamente así realizará la “verificación que precisa la experiencia, religiosa (articulación del “amor a Dios” y el “amor al prójimo”).

39 T. G o f f i , Etico-spirituale, 34.

40 Ademäs de los estudios de T. Goffi citados en la nota 38, ver: R. E g e n t e r ,

Ueber das Verhältnis von Moraltheologie und Aszetik: Theologie in Geschichte und Gegenwart (Munich, 1957) 21-42; Va r io s , Spiritualität in der Moral (Viena, 1975); J G. Z ie g l e r , Moraltheologie - Theologie des geistlichen Lebens: Theologische Revue 73 (1977) 263-273; R. Russo, Etica e spiritualitä: quäle rapporto: Asprenas 32 (1985) 409-428; A. Di M a r in o ,

Vita morale e spirituale: Rivista di Teologia Morale 24 (1992) n. 94, 231- 237; D. M o n g il l o , Vita morale e vita mistica: Rivista di Teologia Morale 97 (1993) n. 97, 117-123; D. J. B illy - D. L. O r s u t o (eds.), Spirituality andMorality <iNew York, 1996).

Moral y Espiritualidad. De u separación a la convergencia 73

En segundo lugar, la afirmación sobre la llamada universal a la santidad tiene que encontrar las formas y los cauces para poder ser traducida en la vida eclesial. Todavía quedan residuos (teóricos y prácticos) de una visión teológica que distingue entre “consejos” y “preceptos”. Le misma teología de la vida consagrada, al no haber encontrado una formulación convincente para expresar su identidad, se sirve de categorías (“especial” consagración, opción evangélica “más radical”, etc.) que están todavía ancladas en la “separación” de estados y en cierta concepción “elitista” de la perfección cristiana. Tanto la Moral como la Espiritualidad han de trabajar por ofrecer la propuesta moral-espiritual del Evangelio en clave de unidad plural: una misma propuesta con modos y formas diferentes.

Nadie niega que la Teología moral y la Teología espiritual sean disciplinas diversas: con distinción de campo (contenido), y con distinción metodológica. Tampoco niega nadie que exista entre ellas una identidad sustancial. Esta identidad sustancial no les viene solamente por estar unidas al mismo tronco teológico sino también por la “vecindad” existente entre las dos. Es necesario seguir reflexionando sobre las implicaciones de esa “vecindad” tanto en los aspectos espistemológicos como en los relacionados con el contenido. La intercomunicación de “metodologías” y de “contenidos” será beneficiosa para ambas disciplinas.

Esta es la conclusión que quiero dejar formulada como balance de las precedentes reflexiones. Es la orientación que aparece a lo largo de este estudio: la Teología moral y la Teología espiritual son dos disciplinas teológicas “autónomas” pero “complementarias”.

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TERCERA PARTE

Espiritualidad y moral en la propuesta de Alfonso M.a de Liguori (1696 -1787)

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En esta tercera parte del presente estudio ofrezco un ejemplo de articulación entre moral y espiritualidad. Me refiero a la propuesta de san Alfonso María de Liguori (1696 - 1787).

San Alfonso es considerado el máximo representante de la moral casuista es decir, de la forma de exponer la moral católica en la etapa que media entre el Concilio de Trento y la Renovación teológico-moral acaecida en torno al Concilio Vaticano II. En otro lugar, he analizado el significado específico de esta obra moral1. Si nos atenemos a la literalidad de sus planteamientos, en la moral de san Alfonso no se encuentra una relación explícita entre moral y espiritualidad. Según se ha expuesto en la segunda parte de este libro, en el siglo XVIII se entendía y se formulaba la moral católica “separándola” de la dogmática y de la espiritualidad.

Sin embargo, entre los estudiosos actuales del pensamiento de Alfonso de Liguori existe una tendencia generalizada a no dividir sus escritos en compartimentos separados: Moral, Espiritualidad, Dogmática, Pastoral. Se prefiere hablar de un “cuerpo de doctrina alfonsiana” (corpus alphonsianum) en el que todas las obras convergen para ofrecer una propuesta de vida cristiana destinada al pueblo2.

1. M o ra l y espir itu a lid ad en la propuesta crist ian a d e Sa n A lfo n so

1 M. V id a l , Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral (Madrid, 1 9 8 6 ). Obra puesta al día en la traducción italiana: Morale di Sant’Alfonso (Roma, 1 9 9 2 ).

2 Ver, entre otros estudios: S. M a jo r a n o , la teologia morale nell’insieme del

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Partiendo de esa clave de lectura, la moral alfonsiana no se encuentra únicamente en las obras específicamente morales (“Theologia Moralis”, “Homo apostolicus”, etc.), sino que ha de ser buscada también en los escritos de espiritualidad. De ahí que se pueda hablar de una “Teología moral-espiritual” en san Alfonso3. De hecho, hay escritos adheridos a la “Teología moralis” como la “Práctica del confesor” que prolongan el discurso moral hacia la pastoral y la espiritualidad. En todo caso, la “lectura global” de la obra alfonsiana se justifica más en la personalidad del autor, el cual tiene un proyecto unitario de vida cristiana, que en los escritos en cuanto tales, ya que éstos utilizan “géneros literarios” diversos y se mantienen encasillados en los esquemas formales de la época4.

De esta suerte, la espiritualidad alfonsiana completa la visión moral ofrecida en los escritos catalogados como estrictamente morales, según la clasificación del siglo XVTII. Así como en la “Theologia moralis” existe una notable carga de contenidos jurí- dico-canónicos que hoy no son considerados como estrictamente morales, así también en las obras espirituales se contienen muchos elementos de carácter moral según la orientación actual.

Entre los escritos espirituales de Alfonso existe un conjunto de trataditos, como “Modo de conversar con Dios”, “Conformidad con la voluntad divina”, “Reglas para bien vivir”, que pueden muy bien ser considerados como “pequeños tratados de moral de la perfección bautismal”5. Con ellos Alfonso fue preparando “esa obra maestra de la moral popular de la

pensiero alfonsiano: Studia Moralia 25 (1987) 79-103; D. C a p o n e , La "Theologia Moralis” di S. Alfonso-, Ibíd., 27-78; S. R a p o n i , Attualizzazione del pensiero di S. Alfonso soprattutto in mérito alïattività pastorale a carattere pastorale e alla chiamata di tutti alla santità: Ibíd., 327-358. Ver también estos dos trabajos recientes: T. R e y -M e r m e t , Teologia morale e vita cristiana nell’insegnamento di santAlfonso de Liguori: Asprenas 43 (1996) 231- 246; S. M a jo r a n o , La teologia morale e il ministero sacerdotale nella visione alfonsiana: Studia Moralia 34 (1996) 433-459.

3 D. C a p o n e , a. c., 54.

4 S. R a p o n i , a. c., 330-331.

5 T . R ey-M erm et, El Santo del siglo de las Luces (M a d rid , 1 9 8 5 ) 5 1 8 .


santidad que será la Práctica de amar a Jesucristo’’6. En esta obra, “la síntesis más elevada y perfecta” de la espiritualidad alfonsiana7, hay una “síntesis de moral popular”8, una auténtica formulación de “la moral del amor”9. Todo el conjunto de los escritos espirituales alfonsianos ofrecen una “moral de la santidad”10 o “moral de la perfección”11. Se trata de una “moral personalista de la responsabilidad, del hombre de pie, de la santidad para todos”12.

Colocándome en esta perspectiva hermenéutica, creo que la espiritualidad alfonsiana es un complemento imprescindible para entender la moral de Alfonso. Con las perspectivas de la espiritualidad la moral aparece como una pedagogía de la vida cristiana. Esta moral es de signo preferentemente positivo, tiene una formulación pedagógico-educativa, se expresa a través del cauce de las virtudes. Sintetizo todos estos rasgos en uno: la moral entendida como práctica de la caridad. Este es también el rasgo que define la espiritualidad alfonsiana: una espiritualidad centrada en la práctica del amor.

En las páginas que siguen me propongo hacer una exposición sintética de la espiritualidad alfonsiana en cuanto plenitud y meta de la moral que presenta en sus escritos estrictamente morales.

2. La espiritualidad “alfonsiana”

Como sucede en otras dimensiones de la personalidad de Alfonso, su doctrina espiritual crece en importancia después de la muerte del autor. Ahí está ese fenómeno editorial de la continua reedición de sus obras, traducidas a muchos y variados

6 Ibíd., 519.

7 S. R ap oni, a. c., 3 3 0 .

8 S. M a jo r a n o , a. c., 94.

9 T. R e y -M e r m e t, o . c ., 542.

10 T. R e y -M e r m e t , La morale selon St. Alphonse de Liguori (París, 1987).

11 T. R e y -M e r m e t , El Santo..., 519-

12 Ibíd., 519.

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idiomas. Sus libros de espiritualidad ocupan un puesto privilegiado en la literatura religiosa de los tres últimos siglos. Son libros del pueblo (ya que fueron escritos para el pueblo): “Las Visitas al Santísimo” (2.017 ediciones); “Las Glorias de María” (más de 1.000 ediciones); “La Práctica del amor a Jesucristo” (535 ediciones); “La Preparación para la muerte” (319 ediciones).

Este hecho requiere una explicación. ¿Qué tienen de especial las obras espirituales alfonsianas para suscitar el interés del pueblo cristiano? ¿qué peculiaridad aporta san Alfonso a la espiritualidad?13.

Pocos negarán que se pueda, y se deba, hablar de una espiritualidad alfonsiana. A lo sumo, serán aquellos que exigen para ello la aparición de una novedad “genial” en el deve

13 S o b r e la e x te n s a , a u n q u e n o e x c e s iv a m e n te c u a lif ic a d a ni actu alizad a , b ib lio g ra fía a c e r c a d e la e sp ir itu a lid a d a lfo n s ia n a e x is te u n a b u e n a exp osic ió n , o rd e n a d a s e g ú n e l c r ite r io c r o n o ló g ic o y a l m ism o tie m p o sistem átic o : A. B a z ie lic h . La spiritualitá di Sant' Alfonso Maria de Liguori. Studio storico-teologico: S p ic ile g iu m H is to r icu m C. Ss. R. 31 (1 9 8 3 ) , 3 3 1 -3 7 2 . Señ a lo las o b ra s m á s d e s ta c a d a s p o r su in te n to d e s is te m a tiz a c ió n o p o r su in te ré s e n la h is to r ia d e la b ib lio g ra fía a lfo n s ia n a : K . K eu sch , Die Aszetik des hl. Alfons Maria von Liguori im Lichte der Lehre vom geistlichen Leben in Alter und Neuer Zeit (P a d e r b o r n , 1 9 2 6 ) ; V. P e re z d e G am akra, El discípulo más ilustre de la Escuela Ascética Española. San Alfonso María de Ligorio Doctor ascético (M ad rid , 1 9 2 4 ) ; R. G a r r ig o u -L a g r a n g e , La perfection chrétienne selon St. Aphonse: V ie S p ir itu e lle , S u p p lé m e n t, 16 (1 9 2 7 ), 2 1 1 -2 5 0 ; G . Liévin, Alphonse de Liguori: D ic t io n n a ire d e Sp ir itu a lité , I (P a

ris, 1 9 3 7 ) , 3 5 8 -3 8 9 ; V a rio s , Opere ascetiche. Lntroduzione Generale (R om a , I 9 6 0 ) : G . C a c c ia t o r e , "L e fo n ti e i m o d i d i d o c u m e n ta z io n e ”, ibíd, 1 1 7 -2 9 0 ; D . C ap o n e, “L e c ita z io n i n e lle o p e r e a s c e t ic h e d i S. A lfo n so ”, ibíd, 2 9 1 -3 8 8 ; G . d e L u ca, SantAlfonso, il mió maestro di vita cristiana (A lb a , 1 9 6 3 ) ; A. M u c c in o , La dottrina mística di S. Alfonso M. de Liguori: R a s s e g n a di A sc é t ic a e M istica 2 2 ( 1 9 7 1 ) 2 1 4 -2 3 7 ; S. R ap oni, S. Alfonso M. de Liguori maestro di vita cristiana: L e g ra n d i s c u o le d e lla sp iritualitá

c r is tia n a (R o m a , 1 9 8 4 ) ; T . R ey-M erm et, La doctrine spirituelle de saint Alphonse de Liguori: V a r io s , A lp h o n s e d e L ig u ori. P a s te u r e t D o c te u r (Paris,

1 9 8 7 ) 2 7 5 -2 9 9 ; H . M a n d e r s , O amor na espiritualidade de Santo Afonso (A p a re c id a , 1 9 9 0 ) ; S. V e l o c c i , SantAlfonso, un maestro di vita cristiana (C in is e llo B a ls a m o , 1 9 9 4 ) ; V a r io s , La intuición y la espiritualidad de San

(Ro/fiâ, 29P3).


nir histórico de la espiritualidad. En la propuesta espiritual de Alfonso no se encuentran esas genialidades: a) un método original, como los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, aunque, el genio alfonsiano se mostró en la organización de las “Capelle serotine” (Capillas del atardecer) para los marginados de Nápoles y de la “vida devota” para el pueblo como continuación de la misión popular14; b) un camino nuevo para la oración, como en la doctrina de Santa Teresa o de San Juan de la Cruz, aunque también Alfonso supo exponer un “método de oración”, con rasgos propios: orientación práctica, tonalidad afectiva15; c) una teología espiritual orgánica, como la de ciertas escuelas reconocidas de espiritualidad (benedictina, dominicana, franciscana, oratoriana, etc.) en las que existe una original manera de interpretar el misterio cristiano (aunque los expositores de la doctrinal alfonsiana anotan una síntesis orgánica de carácter teológico-espiritual)16; d) una incul- turación inédita de la vivencia cristiana dentro de una comprensión teórica de la realidad o dentro de una praxis social (espiritualidad de liberación), aunque no se puede dejar de reconocer el genio popular de Alfonso y su encarnación en las fibras más vivas del pueblo, mediante el canto, la pintura,

14 Cf. R. T e lleria , San Alfonso María de Ligorio, Fundador, Obispo y Doctor (M a d rid , 1950-1951), I , 123-124, 709-726; T . R e y -M e r m e t , El Santo del Siglo de las Luces. Alfonso de Liguori (1696-1787) (M a d r id , 1985), 182-196.

15 Cf. K e u s c h , o. c., 264-273 (ver el cuadro comparativo de la p. 269). Para este autor, el método alfonsiano de oración es “menos intelectualista y discursivo que el de San Ignacio”, “menos dogmatizante y rígido que el de los Sulpicianos”, y todavía más fervoroso y más práctico que el de San Francisco de Sales (p. 273).

16 Por el entramado de la espiritualidad alfonsiana corre una comprensión teológica peculiar de Dios, de Cristo, de la Iglesia, del hom bre: cf. K e u s c h , o . c ., 378-380. Recordar la importancia que tiene en todo el sistema teológico-moral-espiritual de Alfonso la teología de la gracia: J. F id e l

H id a lg o , Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y suficiente (Turín, 1955). Se echan de menos estudios serios y com pletos sobre la teología subyacente a la espiritualidad alfonsiana; son nulos estos estudios sobre la eclesiología y sobre la antropología alfonsia-

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el lenguaje, y, sobre todo, mediante el compromiso socio-religioso17.

Vencida la tentación de una valoración extremista (puritana y elitista) de la espiritualidad cristiana, hay evidencias sobradas para reconocer en la doctrina de Alfonso una espiritualidad propia. La cantidad y la calidad de los escritos avalan tal afirmación.

De la amplia producción literaria de Alfonso (111 títulos son enumerados en la bibliografía alfonsiana convencional: contando entre ellos desde un apéndice de cinco páginas hasta obras de 1.500 páginas), casi la mitad puede ser catalogada dentro de la Espiritualidad. Dividida la obra alfonsiana en nueve partes, el reparto temático se distribuiría así: una parte para la Dogmática, cuatro partes para la Moral y cuatro restantes partes para la Espiritualidad-Pastoral.

La temática es amplia: abarca desde la exposición sistematizada de la vida espiritual (“Monja Santa”; “Práctica del amor a Jesucristo”) hasta la práctica devocional (litúrgica, mañana, hagiográfica: “Glorias de María”, “Novenas”) pasando por la contemplación de los misterios cristológicos (Pasión, Eucaristía), el ejercicios de la oración (mental y vocal), y la realización de las virtudes cristianas.

La espiritualidad alfonsiana tiene como destinatario principal el pueblo cristiano, pero no descuida prestar atención singular a algunos estados particulares: religiosos y sacerdotes. El mismo Alfonso tuvo conciencia de que en sus escritos podía encontrarse una síntesis de espiritualidad cristiana. Signo de esta conciencia fue el proyecto, nunca realizado en vida, de hacer una edición de “Obras completas” con sus escritos espirituales18.

17 Cf. S. M a jo r a n o , Apostolo tra i dimenticati del Mezzogiomo tradusse il Vangelo in realtà quotidiana: L’Osservatore Romano (9-XI-96), p. 4.

18 Cf. Lettere, III, 311- Sobre los diversos proyectos y esquemas de “obras com pletas”, ver: O. G r e g o r io , Ricerche bibliografiche Alfonsiane. I. Le "Opere Spirituali”: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 4 (1956), 475-481; R.

T ellerla , Primum tentamen ad omnia S. Alfonsi opera anno 1760 Neapoli excudenda: Spicilegium Historicum C. Ss. R. 9 (1961), 205-228.


La calidad positiva de la espiritualidad alfonsiana no sólo se pone de manifiesto en la aceptación que ha tenido por parte de las instancias oficiales19 de la Iglesia y del pueblo cristiano, a lo largo de los dos últimos siglos, sino también, y sobre todo, en la valía objetiva del proyecto cristiano ofrecido por Alfonso. Esta valía aparece mediante el análisis de sus rasgos característicos y de su contenido, sobre lo cual me detendré a continuación. Pero antes quiero anotar que no está la peculiaridad alfonsiana en la originalidad inmediata de los elementos que componen la propuesta espiritual. Alfonso no es original en la fase de la elaboración de los elementos teológico-espirituales, que, sin sentirse minusvalorado por ello, asume de otros autores20. La originalidad alfonsiana se encuentra en el uso de esos elementos y en la conformación que con ellos hace del cuadro pedagógico-espiritual de la vida cristiana.

3. Rasgos característicos de la espiritualidad alfonsiana21

a) Espiritualidad “des-profesionalizada"y, consiguientemente, ‘popularizada’’En la época de Alfonso, lo que hoy llamamos espiritualidad

(entonces se llamaba “perfección” o “santidad”) era un privilegio, vinculado a otros privilegios (de clase social, de profesión,

19 J- L. J a n s e n , Testimonia de Sancti Alfonsi Mariae de Ligorio in Ecclesiae Catbolicae doctrinam atque vitam influxu (Galopiae, 1928).

20 Alfonso utiliza las fuentes de forma libre; más que adherirse a una escuela determinada se deja influir por autores concretos; en cada periodo de su vida o en cada obra suya se dejan sentir las lecturas que está realizando en ese momento; en sus últimas obras (com o “La Práctica del amor a Jesucristo”) se constata el influjo de viejas lecturas plenamente asimiladas. Dos nombres y dos influjos destacan en las fuentes inmediatas de la espiritualidad alfonsiana: Santa Teresa y San Francisco de Sales. C f. P é r e z

d e G a m a r r a , o . c.; K e u s c h , o . c ., 57-60; C a c c i a t o r e , l. c ., 117-190.

21 Cuando se habla de “rasgos propios” de la espiritualidad alfonsiana se alude a la peculiaridad del contenido espiritual propuesto por Alfonso (cf. B a z ie l ic h , a. c., 366-370, en donde se concreta la espiritualidad alfonsiana en quince puntos). Yo prefiero hablar de “rasgos” en un sentido más amplio; por cierto, este aspecto no es tratado de ordinario por los estudiosos de la espiritualidad alfonsiana.

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de dinero, de estudio). Alfonso “socializó” la espiritualidad, unlversalizándola e igualitarizándola. La espiritualidad cristiana es la misma para todos y es patrimonio de todos22.

Este rasgo de la espiritualidad alfonsiana, apreciado de modo especial por cuantos son sensibles a la historia del pueblo del Mezzogiorno italiano23, tiene implicaciones de carácter socio-histórico-, dignifica al pobre, propicia la igualdad, postula el aprecio de profesiones poco “honorables” (mercader, etc.), genera dinamismo de interclasismo. La espiritualidad tiene siempre significados “políticos”, o metas-espirituales.

b) Espiritualidad "nutrida de sentimiento"En la espiritualidad alfonsiana el pensamiento (idea, razona

miento, discurso) no tiene finalidad en sí mismo. Tiene la función de “mover” a la persona. Por eso necesita del sentimiento. Este rasgo debe mucho a las raíces geo-culturales y a la constitución biográfica de Alfonso. Pero no se puede caer en la trampa de achacarlo a la moda reinante en el Ñapóles del sigloXVIII. Alfonso tuvo que nadar contra corriente en este aspecto, como en casi todos los de su personalidad teológico-pastoral. La moda jansenista, con influencia retardada en Italia, eliminaba el sentimiento en la espiritualidad cristiana. Alfonso lo introduce, de forma abundante, en sus libros de espiritualidad (dentro del mismo cuerpo doctrinal; al final de apartados y capítulos a modo de “afectos y súplicas”; en la misma textura de las composiciones: “novenas”, “visitas”, etc.; en el abundante empleo del género espiritual de “jaculatorias”)24.

22 “Dios quiere que todos seamos santos y cada uno según la manera de vida que tiene: el religioso com o religioso, el seglar com o seglar, el sacerdote com o sacerdote, el casado com o casado, el m ercader com o m ercader, el soldado com o soldado, y así los demás estados y condiciones” {Práctica del amor a Jesucristo, Madrid, 1950, 146).

23 G . d e L u c a , o . c . (nota 13). Sobre la “opción alfonsiana” a favor del pueblo: S. M a jo r a n o , La scelta per ilpopolo di Alfonso de Liguori: F. D ’e p is c o -

p o (ed.), S. Alfonso Maria de Liguori e la cultura meridionale (Cosenza, 1985) 9-38.

24 Vinculada al sentimiento está la expresión literaria, la cual ha sido descrita por Azorín con el rasgo de la “untuosidad” (cf. P é r e z d e G a m a r r a o . c .,

32. 31).

M oral y Espiritualidad . De la separación a la convergencia 85

También hoy, es difícil e inactual apoyar la entrada del sentimiento en la vida espiritual. Falta una criteriología para discernir el bueno y el mal uso del sentimiento en la espiritualidad. Concomitantemente se echa de menos una pedagogía de la expresión sentimental (formas lingüísticas, mecanismos y procesos psicológicos, expresiones corporales). En el fondo, lo que se precisa es una antropolog ía d e l sentim iento en función de la mejor vivencia espiritual del cristianismo. Si al recordar el tal vez exagerado uso del sentimiento (nunca “sentimentalismo puro” y siempre integrado en la “convicción de la idea”) por parte de Alfonso sirve para promover una adecuada reflexión sobre el tema, este rasgo “inactual” tendría notable actualidad.

c) Espiritualidad “desde y p a r a la p ráctica ”

Por temperamento y por formación (preferentemente jurídica) Alfonso tiene una propensión normal a la practicidad. La “practicidad” es uno de los rasgos más destacados de su Teología moral, rasgo que ha de ser extendido a toda su producción literaria. Un detalle externo, pero muy significativo, es el gran número de libros en cuyo título aparece el término de “práctica”25.

La “práctica” en Alfonso no significa lo que hoy día entendemos bajo el término de praxis, término por cierto muy discutible para un purista de la lingüística castellana26. Sería inexacto traducir “Pratica di amar Gesu Cristo” por “La praxis del amor cristiano”, aunque así el libro crecería en actualidad y ganaría en significación. Por el otro extremo, no se debe reducir el concepto de “práctica” a mero “practicismo”, sin referencia a los criterios y principios que orientan y dan peso específico a la actuación humana.

25 Breve Pratica per la Perfezione (1743); Riflessioni utili a'Vescovi per la Pratica di ben governare le loro Chiese (1745); Pratica dei confessoreper ben esercitare il suo ministero (1755)= Praxis confessarii (1757); Istruzio- ne epratica per un confesore (1757); Pratica di amar Gesú Cristo (1768).

26 F. La z a r o C a r r e t e r , El dardo de lapalabra. Praxis: Diario ABC (22-VI-85), p. 33.

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La “práctica” alfonsiana está vinculada a la orientación popular de sus escritos. En el sentido práctico de la espiritualidad alfonsiana confluyen dos dinamismos: uno de entrada, es decir, de escucha y de atención a los intereses del pueblo; otro de salida, es decir, de aplicación a situaciones concretas. Es práctica la construcción espiritual de Alfonso porque surge del interés efectivo de la gente y llega a las situaciones m ás concretas en donde se realiza la vida cristiana27.

Este rasgo de la espiritualidad alfonsiana también puede ser considerado como “inactual”. En todo caso, es un “contrapunto” a planteamientos etéreos, inconcretos, evanescentes, y de fabricación puramente teórica. Sugiero la conveniencia de profundizar en el significado de la “práctica” alfonsiana y, desde su peculiaridad significativa, abrirla al horizonte conceptual de la p rax is tal como hoy es entendida. Si la “práctica” en Alfonso tiene el sentido de conexión con la realidad concreta en el doble aspecto de escuchar sus necesidades y de transformarla, existe la posibilidad de hacerla avanzar homogéneamente hacia el significado de “praxis” histórica y social28.

d) Espiritualidad a le jad a del “encan to burgués"y del elitismo antropológico, teológico y técnico

La espiritualidad alfonsiana se presenta sin la pretensión de lucir “encantos” y, consiguientemente, de alimentar la vanidad del elitismo que suscita toda doctrina de carácter “esotérico”. Al conjunto de su espiritualidad le cuadra la expresión que Alfonso empleó para definir la composición de una de sus obras más representativas (“Las Visitas al Santísimo”): “alia

27 G . d e R o s a , S. Alfonso e il Secolo dei Lumi: R a s s e g n a d i T e o l o g í a 28 (1987) 13-31, e n t i e n d e e s t a p r a c t i c id a d c o m o u n s e n t i d o d e “c o m p r o m is o

s o c i a l ” c o n lo s g r u p o s m a r g in a d o s t a n t o d e l c a m p o c o m o d e la c iu d a d

(p.14).

28 “¿Qué significa ‘praxis’ (en italiano ‘pratica’) en el léxico teológico del Patrono de nuestro Instituto? Significa la actualización del Evangelio de Je sucristo en la realidad concreta de la vida, en el mundo del pensar, del decidir y del comprometerse de los seres humanos concretos” (S. O ’R io r -

d a n , II teologo moralista nellAccademia Alfonsiana: Studia Moralia 33 (1995) 46).


buona”29. A la buena no significa “sin pensarlo”, o “sin poner interés en ello”. Negativamente, indica que no se busca directamente el agradar mediante la apariencia, o detenerse en la perfección de la obra en sí misma. Positivamente, alude a la espontaneidad y a la fluidez tanto del pensamiento como de la expresión. El interés se centra no tanto en la construcción de la obra cuanto en que sea leída y entendida.

La opción por la espontaneidad, la fluidez y la inteligibilidad hace que el contenido de la propuesta espiritual de Alfonso se aleje del perfeccionismo elitista. Tanto la teología como la antropología y la técnica espiritual, de las que se sirve Alfonso, no pretenden “encantar” por su novedad y su contenido más o menos críptico o iniciático.

La teología que maneja Alfonso en sus libros espirituales no es florida sino esquemática, no es novedosa sino convencional, no es proclive a deslices extremistas sino compactamente católica, no es tendente al desarrollo discursivo sino ceñida a fórmulas estereotipadas de catecismo. Este uso ordinario de la teología no le impide adherirse a determinadas opiniones teológicas (más a las de signo jesuítico que a las de carácter agustiniano o tomista, como en el tema de la gracia) o formular una orientación propia (como en el tema de la vocación o de la oración).

La concepción antropológica, subyacente a la espiritualidad alfonsiana, corresponde a una apreciación propia de quien vive en la práctica y está atento a leer los datos de la realidad. Ante lo que es el hombre y ante lo que se pueda esperar de la actuación humana, Alfonso no es ni exageradamente pesimista ni ingenuamente optimista. Tiene el realismo del sentido común30.

Tampoco existe novedad especial en la técnica espiritual de la que se sirve Alfonso. Ya dije que la espiritualidad alfonsiana no se caracteriza por poseer un método especial. Alfonso se sirve

29 Lettere, I, 95. Escribir y predicar “a la buena”: “valía tanto com o sin artificio, sin repujes de lima artificiosa, mas no sin profundidades teológicas y ascéticas diluidas discretamente en el untuoso fluir de sus afectos...” (Te- l l e r ia , o. c., I , 366).

30 Cf. K e u s c h , o . c ., 379 nota 15. Ver lo dicho en la n. 16 sobre la falta de un estudio sistemático acerca de la antropología alfonsiana.

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de los que están al alcance de todos: Ejercicios Espirituales, retiros, meditación, devociones, oración vocal, jaculatorias, etc.

Una vez llegado aquí, invito al lector a volver la mirada atrás y repasar los cuatro rasgos con que acabo de caracterizar la espiritualidad alfonsiana. Dando por supuesto la objetividad de la descripción, puede ser que se le ocurran estas dos reflexiones: I a) verdaderamente los rasgos característicos de la espiritualidad alfonsiana son, en apariencia inmediata, “inactuales”, aunque también “dan qué pensar” al relacionarlos con la espiritualidad actualmente en boga; 2a) con estos rasgos nadie construiría hoy un sistema de espiritualidad cristiana y sin embargo han resultado eficaces para edificar una casa en la que se han sentido a gusto muchos cristianos en los dos últimos siglos: también esta constatación “da qué pensar”. Si al lector le “da qué pensar” lo que hasta ahora he escrito, el autor se siente satisfecho y le invita a proseguir en el análisis de la espiritualidad alfonsiana, intentando descubrir el contenido nuclear de la propuesta cristiana que hace Alfonso.

4. E l núcleo o “tema” de la espiritualidad alfonsiana

La propuesta espiritual de Alfonso no encaja en un esquema lineal, como si tratara de un proceso discursivo en el que los eleméntos se integran con la sola función de llegar a una verdad final que “se desprende” de aquéllos. La imagen en la que encaja correctamente el proyecto espiritual alfonsiano ha de ser de carácter circular. Todos los elementos-se identifican con el todo, aunque ese todo se repita y se desarrolle mediante parciales exposiciones concéntricas. El núcleo fundamental es como “el tema” de una sinfonía; ésta, en cuanto imagen del conjunto del proyecto espiritual, desarrolla el contenido, adelantado nuclearmente en el “tema”.

Es sabido que Alfonso llega tardíamente a la vocación de escritor. Tiene 47 años cuando sale a luz pública, en 1743, su primera obrita de un centenar de páginas “Considerazioni sopra le virtu e pregi di S. Teresa di Gesü”. Es precisamente en esta primera obra donde aparece la formulación más precisa de su doctrina espiritual. Una formulación que, siendo la primera, es al mismo tiempo la definitiva. Ello indica que Alfonso, a la altu

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ra de sus cuarenta y tantos años, había conseguido una síntesis personal que mantendrá a lo largo de toda su vida.

En un apéndice a la citada obrita/novena en honor de Santa Teresa, san Alfonso expone un esquema/programa de vida espiritual con el título “Breve pratica per la perfezione raccolta dalle dottrine di s. Teresa”31. Este resumen de espiritualidad comienza con la formulación precisa de la síntesis alfonsiana:

“Toda la espiritualidad se reduce a poner en práctica dos cosas: el desapego de las criaturas y la unión con Dios. Este programa se encuentra en aquella enseñanza de Jesucristo: ‘El que quiera venir conmigo, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame’ (Mt 16, 24)”32.Esta formulación, a la que los estudiosos de la doctrina

alfonsiana conceden importancia, pero a la que no establecen como esquema de sus exposiciones sobre la espiritualidad de Alfonso33, expresa de modo perfecto el contenido nuclear y la orientación básica de la espiritualidad alfonsiana.

Esta es la exégesis que propongo:

a ) La epiritualidad entendida com o p ráctica de la perfecciónAlfonso, según el modo de hablar de la época, llama “per

fezione” a lo que nosotros llamamos “espiritualidad”. Hecha

31 Puede encontrarse esta obrita en la edición de G. Marietti: Opere ascetiche di S. Alfonso María de Liguori, vol. II (Turín, 1846). Ed. estereotipada, pp. 460-466. Hay traducción al castellano, realizada por A. Ma Carralón, en: Novena en honor de Santa Teresa de Jesús (Madrid, 1944). Ed. Perpetuo Socorro, pp. 105-125 (= “Resumen práctico de la perfección sacado de la doctrina de Santa Teresa”). Otra traducción castellana, realizada por el Dr. D. T. de P. R. de la versión inglesa, se encuentra en Novena en honor de Santa Teresa de Jesús (Barcelona, 1880). Tipografía Católica, pp. 153-186 (= “Breve camino de perfección sacada de las máximas de Santa Teresa de Jesús’’). Existe también traducción al catalán (cf. De M e u l e m e e st e r , III, 2Í6).

32 “Tutta la perfezione consiste in mettere in pratica due cose: II distacco dalle creature e l'unione con Dio. II che tutto si contiene in quel grande insegnamento lasciatoci da Gesü Cristo: Qui vult venire post me abneget semetipsum, tollat crucem suam et sequatur me (Mth. 16,24)” (Ibíd., 460).

33 C f. K e u s c h , o . c ., 83- 121-122; L ie v in , l. c . , 369, 379-381; C a c c i a t o r e , l. c . ,

209; R e y -M e r m e t, o . c . , 386-388.

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esta precisión, convendría mantener el concepto de espiritualidad en el campo semántico de la perfección , es decir, de la realización perfecta del vivir cristiano.

Por otra parte, la espiritualidad/perfección es colocada inmediatamente por san Alfonso en el terreno de la práctica concreta. La expresión “mettere in pratica” subraya con fuerza la orientación práxica de la espiritualidad”.

b) La espiritualidad expresada m ediante sus dinam ism os básicos

Es un acierto de la fórmula alfonsiana recoger limpia y taxativamente el doble dinamismo de todo proyecto pedagógico- educativo: la “negación” y la “afirmación” (“desapego de las criaturas” y “unión con Dios”). La dinámica espiritual es siempre de carácter dialéctico o agónico; le cuadra perfectamente la imagen, tradicionalmente utilizada, de “combate”. Sin embargo, en esa tensión agónica la salida siempre aparece por el flanco positivo34.

Además de esta tensión de lo negativo/positivo aparecen en la fórmula alfonsiana otros dinamismos: la tensión de objetos (“criaturas”-“Dios”); la tensión de desplazamiento (de “distan- ciamiento” y de “acercamiento”). Por otra parte, la misma formulación alcanza grados muy elevados de perfección lingüística:

- Términos (lexemas) precisos en la conceptualización, sonoros en la fonía, brillantes en la fuerza simbólica: distacco, unione.

- Simetría en la composición tanto léxica como gramatical: distacco-unione, creature-Dio.

- Integración de acciones y sujetos en la unidad de términos que tienen la simultánea función de verbos y de nombres: distacco = “desapegarse” y “desapego”; unione = “unirse” y “unión”.

3 4 Alfonso afirma que el principio positivo, la unión con Dios, es el dinamismo “principale per giungere alia perfezione” (Breve pratica: 1. c., 4 6 3 ) .

M oral y Espirituaudad . D e la separación a la convergencia 91

- Alusión a dos movimientos complementarios: movimiento de alejamiento (<— “distacco”) y movimiento de acercamiento (“unione” —>).

La riqueza de dinamismos contenidos en la fórmula alfonsiana puede ser expresada gráficamente del siguiente modo:

DINAMISMO ESPIRITUAL

/ \Negación Afirmación

movimiento de acercamiento

— >

Objetode

diversificación

c) La espiritualidad en cu ad rad a en el seguim iento de CristoQuiero dar importancia a un elemento que suele pasar desa

percibido a los estudiosos de la espiritualidad alfonsiana y que juzgo de interés decisivo para captar con exactitud el núcleo del proyecto espiritual de Alfonso. Formulada la dinámica espiritual con el doble movimiento de “distacco dalle creature” y de “unione con Dio”, Alfonso hace una duplicación de la fórmula mediante la ilación: “Y esto es lo mismo que...” (= “II che tutto si contiene en...”)35.

35 Breve pratica: l. c., 460. Es de destacar que la formulación alfonsiana no está completa si no se la expone y entiende con las dos frases que forman el dístico o duplicado. La misma disposición del texto orienta hacia esta interpretación: las dos frases forman un encabezamiento, a continuación del

distacco unione

movimiento de ------ d alle------- ------ c o n ------

alejamiento creature Dio

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El duplicado no tiene otra función que la de identificar su peculiar visión de la espiritualidad con el Seguimiento de Cristo. Alfonso, que cita la expresión mateana del seguimiento (Mt 16, 21), descubre en éste el doble movimiento de “distacco” (= “niéguese a sí mismo") y de “unione” (= “sígame”).

De esta suerte, el proyecto espiritual de Alfonso aparece como netamente evangélico. Su espiritualidad tendrá siempre una inconfundible tonalidad bíblica, más concretamente neo- testamentaria (constatable en citas expresas y, sobre todo, en la orientación de los temas).

Más aun, se sitúa en el corazón de la espiritualidad evangélica: el seguimiento de Jesús. El “distacco” alfonsiano no es un programa estoico ni respira desprecio encratista de la realidad; es la concreción histórica del “dejarlo todo” para ir detrás de Jesús. Por otra parte la “unione con Dio” se transforma en la mente de san Alfonso en “seguir a Jesús”, evitando así toda consideración deística de la espiritualidad cristiana. La tonalidad cristocéntrica invade todo el conjunto espiritual alfonsiano.

Leída con toda su riqueza de expresión y de contenido, la formulación nuclear de la espiritualidad alfonsiana puede presentarse como una de las mejores dentro de la historia de la espiritualidad cristiana. Tiene el mérito sobreañadido de hacer su aparición, sin titubeos o tanteos progresivos, en el primer escrito de una extensa producción (en años y en obras) como la de temas espirituales. Es tal la seguridad que tiene san Alfonso acerca de su hallazgo que nunca lo pone en duda. Remite a él como “algo conocido” aunque no tiene inconveniente en matizarlo36. Por lo demás, cuando se propone escribir un tratado sistemático sobre la espiritualidad cristiana utiliza un esquema que brota directamente de la formula nuclear que estoy comentando37.

cual se comienza el desglose en dos partes: “e per prima..." (p. 460), “l’al- tra cosa che abbiamo accennato a principio...” (p. 463). El interés lógico de Alfonso ha de ser tenido en cuenta para interpretar su pensamiento.

3 6 Ver jMonja Santa, c. VIII (edic. crítica, II, 1 1 6 -1 1 7 ) .

3 7 Las o b ra s e s p ir itu a le s d e A lfo n so p u e d e n s e r c la s if ic a d a s p o r ra z ó n d e c r ite r io s d iv e rso s . P o r su c o n e x ió n c o n e l m a te r ia l p re v ia m e m e d isp o n i-


Es preciso añadir, para terminar este comentario, que san Alfonso hace depender su esquema de los escritos de Santa Teresa. Lo indica él mismo tanto de forma implícita, al colocar la “Breve pratica” como apéndice a la Novena en honor de Santa Teresa, como de modo explícito: en el mismo título (“raccolta dalle dottrine di S. Teresa”); en el ramillete final de pensamientos teresianos recogidos por san Alfonso38, en las citas que hace de la Santa de Avila a lo largo de la exposición39. Sin embargo, aun reconociendo estas influencias de Santa Teresa y de otros autores40, creo que es preciso reconocer también la originalidad de Alfonso en la formulación nuclear de su proyecto espiritual. Aunque los elementos sean compartidos con otros autores, la síntesis es de acuñación típicamente alfonsiana.

ble, C a c c i a t o r e , l. c., 129-131, las organiza en: obras que “repiten” contenidos previamente elaborados para la predicación (p. e., “La preparación para la muerte”); obras propiamente “escritas”, aunque el autor se sirva de temática ya predicada (p. e., “La Práctica del amor a Jesucristo”); obras de contextura mixta, en parte compuestas con material de la predicación y en parte “escritas” expresamente. Entre estas últimas hay que colocar La Monja Santa. Por esta génesis, por su extensión y por su contenido y desarrollo, La Monja Santa puede ser considerada com o la obra sistemática de la espiritualidad alfonsiana (K e u s c h , o. c ., 82, la califica como “diamante de la corona”). El esquema de La Monja Santa depende del esbozo que ya había hecho hacía 17 años en la “Breve Pratica” (L ie -

v in , l. c., 369; C a c c i a t o r e , l. c., 209).

38 Breve pratica, l. c., 466. El florilegio se com pone de 12 pensamientos teresianos; entre ellos hay algunos que suenan de forma especial en la versión italiana: “da divozione a stampa Dio ci liberi”. La obra termina con un recuerdo/invocación a Santa Teresa, compartido con Jesús, María y José: “Viva Gesú, Maria, Giuseppe e Teresa, ora e per tutti i secoli. Amen. Cosi sia” (ibíd.).

39 Se cuentan 25 citas explícitas (sobre: liberarse de las pasiones desordenadas y de sus ocasiones; obediencia; mortificación externa; hablar con Dios; pobreza; humildad; no excusarse; soportar desprecios; acción de gracias después de la Comunión; comunión espiritual; Visita al Santísimo; nombrar a Dios: objeto de la oración; presencia divina en nosotros; devoción a María; amor al prójimo). Las referencias de sentido a los escritos teresianos alcanzan el número de 14 (sobre: no consentir en el pecado; tener grandes deseos; unirse a la voluntad divina; valor de la oración mental; modo de proceder en la aridez espiritual).

40 En la Breve pratica las citas de otros autores distintos de Santa Teresa son implícitas o de sentido, y además pocas en número: 2 alusiones a

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5. E l desarrollo espiritual a través, sobre t o d o ,

de la “práctica del amor”

En el conjunto de sus escritos espirituales Alfonso desarrolla de forma minuciosa un programa de vida espiritual. No es mi intención analizar detalladamente esa propuesta. Remito a los estudios que se han ocupado de recoger y sistematizar la doctrina alfonsiana sobre el contenido, los m edios y las técnicas de la espiritualidad cristiana41. Unicamente quiero hacer dos series de anotaciones: la primera se refiere al conjunto del programa; la segunda se concreta en lo que considero el cauce privilegiado de la vida espiritual según Alfonso, la práctica del amor.

a ) Las pecu liaridades a lfonsianas en el esquem a de vida cristiana

En el programa de Alfonso resuenan casi todos los temas tradicionales de la teología espiritual: desglose del camino espiritual en etapas o vías; énfasis en el tema de la oración; exposición detallada de los medios tanto para corregir los defectos como para progresar en las virtudes; concreción de la vida cristiana en la práctica sacramental y en la práctica devocional; alusión a los instrumentos o técnicas para vivir la espiritualidad (Ejercicios Espirituales, retiro, etc.).

Después de una lectura directa de los escritos alfonsianos y teniendo en cuenta /a pro/ongacfa “re-lectura" {{evada a cabo en el vivir cotidiano al socaire de la doctrina y de la figura de Alfonso se llega a descubrir un aire propio que caracteriza el proyecto alfonsiano. A mi modo de ver, la peculiaridad de Alfonso está en el énfasis que pone en algunos elementos de

San Francisco de Sales (no hablar con corazón turbado; no dedicarse al prójimo con m enoscabo de la propia perfección); 2 alusiones a San Felipe Neri (no mortificarse sin contar con el director espiritual; recom endación de la lectura de vidas de santos); 1 alusión a Santa Catalina de Bolonia (sobre la obediencia), a San Juan Clímaco (sobre la oración mental), y a San Dionisio Areopagita (devoción a la Eucaristía). Recomienda la lectura de las obras del Padre Rodríguez y del Padre Saint-Jure (“Sangiu- re”, escribe Alfonso) (ibid., 464).

41 Ver nota 13.

M oral y Espiritualidad . D e la separación a la convergencia 95

la vida espiritual y en la im pronta consiguiente que deja en ellos.

Mirado el proyecto espiritual de Alfonso en perspectiva histórica es necesario reconocer que en él se dio relieve especial a los siguientes elementos42:

1. La contemplación práctica y la vivencia devocional de los m isterios cristológicos: Encarnación-Pasión-Presencia eucarística.

2. La búsqueda de la voluntad de Dios, concretada en la elección de la vocación a la que cada cristiano es llamado.

3. El vivir la p resen cia de Dios de forma afectuosa, es decir, suscitando esa vivencia con expresiones continuas de afecto religioso.

4. Practicar la oración m ental (junto con la lectura espiritual) con una orientación práctica y en un clima afectuoso, es decir, como medio para encender y acrecentar el amor a Dios.

5. El recurso a la oración de petición como medio para perseverar en el camino emprendido.

6. Dar importancia a la Com unión frecu en te (frente a tendencias rigoristas de influencia jansenista) y, en general, a la Eucaristía como medio y cauce expresivo de la espiri-

7. La práctica devocional, como cauce y medio del progreso espiritual. Entre las devociones destaca, de forma prominente, la devoción m ariana. Alfonso era sensible a los “signos” de la devoción: oraciones o actos especiales en meses/días/horas con notable carga simbólica (adviento,

42 Estas peculiaridades están ya anotadas en el primer escrito espiritual. En la Breve pratica, 1. c., 463-466, se señalan los “siguientes medios” para conseguir la unión con Dios”: 1) Amor perfecto (afectivo y efectivo) hacia Dios; 2) oración mental (junto con la lectura espiritual); 3) comunión frecuente (junto con la visita al Santísimo); 4) oración de súplica; 5) memoria continua de la presencia divina; 6) ejercicios espirituales (día de retiro, exam en de conciencia, novenas, actos devocionales); 7) amor al prójimo.

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novena del Espíritu Santo, sábados, hora del ángelus, etc.).

De entre todas las peculiaridades que tiene el proyecto espiritual de Alfonso sobresale una: concretar la vida cristiana en la p ráctica del am or. Los estudios sobre la espiritualidad alfonsiana lo ponen de relieve43; sin embargo, creo que no es todavía ésa la imagen que se tiene de la espiritualidad propuesta por Alfonso. Una buena y necesaria tarea podría consistir en resaltar más ese rasgo. Con este fin ofrezco las siguientes consideraciones.

b) La sum a ético-espiritual d el am orHe caracterizado la espiritualidad de Alfonso como “una

espiritualidad centrada en la práctica del amor” porque creo que esta frase resume perfectamente el proyecto espiritual alfonsiano. El doble dinamismo del “distacco dalle creature” y de la “unione con Dio” se realiza a través del ejercicio de la Caridad. Para Alfonso el camino de la perfección es el cam in o d e la caridad ; el desarrollo espiritual consiste en el crecim ien to de la caridad . La caridad es, al mismo tiempo, la meta, el camino y el inicio de la existencia cristiana. Su práctica coincide con la puesta en práctica de la espiritualidad. Me permito presentar en un gráfico la comprensión que tengo de la síntesis espiritual alfonsiana. En este gráfico se destaca cómo el núcleo central se desarrolla en diversas variaciones hasta conseguir la plenitud en la práctica del amor:

43 Cf. K e u s c h , o . c ., 127-135; L je v in , l. c . , 377-381. Ver, además: A. A d am . Der hl. Alfons von Liguori und der Primat der Liebe: Klerusblatt (Eichstätt) 22 (1941), 36I-363 (también en pp. 273-276 un artículo de F. X. R e m b e r g e r

sobre el mismo tema); R. Russo, La carita nella vita cristiana secondo S. Alfonso: Asprenas 35 (1988) 57-80; H. M a n d e r s , O amor na espiritualidade de Santo Afortso (Aparecida, 1990); Z. K l a f k a , La carita come impegno etico del cristiano nella “Pratica di amar Gesú Cristo" di Sant’ Alfonso Maria de' Liguori (Roma, 1989), Accademia Alfonsiana.


El tema del amor está presente en todos los escritos espirituales de Alfonso. “Amor es de hecho la palabra que encontramos en cada página de sus escritos”44. La edición crítica, todavía en curso, de las Obras Ascéticas reúne, en el primer volumen, escritos totalmente relacionados con la práctica cristiana

44 K e u s c h , o . c ., 383.

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9 8 Marciano V idal

del amor45. Habría que tener en cuenta también, de forma especial, la Brevepratica46 y La Monja Santai7.

Entre los escritos dedicados al tema del amor sobresale, con mucho, el libro Pratica di amar Gesú Cristo48. No es el momento de recordar la historia de su nacimiento y el aprecio que el autor tenía de él49. Tampoco es necesario aludir a las fuentes literarias y a la documentación a fin de resaltar tanto las influencias como la originalidad alfonsiana reconocida por todos50.

45 Opusculi sull’amore divino (pp. 347-3 9 6 ): N ovena al Espíritu Santo (1766); Medios para conseguir el amor divino (1775); Conformidad con la voluntad de Dios (1755); Trato familiar con Dios (1753); Saetas de fuego (1766); Máximas (1751); Afectos devotos a Jesucristo (1768); Suspiros de amor a Dios (1749); Aspiraciones de amor a Jesucristo (1766); Aspiraciones devotas (1973).

46 Al exponer los medios para conseguir la unión con Dios, Alfonso coloca en el primer lugar el amor a Dios (l. c., 463-464) y en el último puesto el amor al prójimo (l. c., 466). De esta suerte, todo queda encerrado dentro del amor.

47 Edic. crítica (Roma, 1935), t. I, c. 2 (am or a Dios) y c. 12 (am or al prójimo); t. II, c. 22 (am or a Jesucristo).

48 Edición crítica: Pratica di amar Gesú Cristo. Tratta dalle parole di S. Pao- io: “Caritas patiens est, benigna e s t .. .”. Epist. I Cor. Cap. XIII: Opere Asce- tiche, I (Roma, 1933), XV-243 pp.

49 Se encuentran numerosas referencias en la Correspondencia de Alfonso: Lettere, II, 55. 76-77. 77-78; III, 308. 311. 315. 318. 319. 325. 331. 332. 335. 336. 338. 339- 357-358. 368-369- Planeado a finales de verano de 1767 y elaborado con singular rapidez, sale en la edición napolitana al comienzo del verano de 1768. Alfonso lo considera “muy útil" para todos (III, 308) y especialmente para los religiosos (II, 77; III, 318), “quizás la obra más devota y útil” de todas cuantas ha escrito (III, 311). Está convencido de que ha puesto en ella “molte belle cose" sobre el amor que Jesús nos tiene y sobre el amor que a El le debemos (II, 55). Con esta obra cierra el conjunto de su producción espiritual: “e questo sará l’ulti- mo in materia ascética” (III, 332). No obstante esta decisión, daría a luz en 1774 el libro “Las Victorias de los Mártires”.

50 C f. C a c c i a t o r e , l. c., 129-135; C a p o n e . /. c., 326-327; T e l l e r i a , o . c., II, 367- 369. En las Acta doctoratus (Roma, 1870, 365.388), se insinúa su excesiva dependencia de San Agustín, a lo que la Defensa contesta aceptando la crítica com o alabanza y remachando la originalidad alfonsiana al juntar en su obra el corazón y la inteligencia.

M oral y Espiritualidad. D e la separación a la convergencia 9 9

Baste con poner de relieve la importancia de esta obra para entender la síntesis espiritual de Alfonso. Es evidente la valía de la Pratica, tal como lo resaltan todos los estudiosos de la obra alfonsiana51. Pero este dato no sólo tiene relación con el valor de la obra aislada, sino que da sentido al conjunto de su espiritualidad. Sin este libro, a la síntesis alfonsiana le faltaría la clave de bóveda. Con él, la espiritualidad de Alfonso se consagra como una espiritualidad centrada en la práctica del amor.

Teniendo en cuenta esta obra-cumbre y los demás escritos relacionados con el tema, me atrevo a interpretar del siguiente modo la concepción alfonsiana sobre la práctica del amor.

1) El amor identificado con la virtud de la caridad: Alfonso, cuando habla del amor, piensa en el dinamismo propio de la caridad cristiana. Sin entretenerse en consideraciones antropológicas52, se sitúa en la comprensión vigente de la caridad, en

51 Para C . M . R o m a n o es la “reina (regina e la piü pregevole) de todas las obras ascéticas” ( Dalle opere di S. Alfonso, Roma, 1896, 118); para K e u s c h , “el canto del cisne entre las obras ascéticas parangonables al Kempis (o. c., 76); para R . B a y o n “el libro más denso y provechoso” ( Cómo escribió Alfonso de Ligorio, Madrid, 1940, 349-350); para T e lleria “trasunto del alma" de Alfonso ( o . c . , I I , 355); para R e y -M e r m e t , “su obra maestra” (o. c., 386); para C a c c ia t o r e , obra “madura”, “una especie de autobiografía espiritual”, “la celebración personal de la devoción al Verbo encarnado” (l. c., 207. 231. 232. 235); para C a p o n e , “obra verdaderamente definitiva de su pensamiento moral ascético” (l. c., 305). B . H a e r in g , que ha realizado una edición adaptada del libro alfonsiano (Jesús lieben ler- nen, Friburgo, 1982), ve en él la síntesis perfecta entre Moral y Espiritualidad: “quizás el libro más hermoso que escribió el santo, ilumina toda la vida moral del cristiano con la glorificación del amor”, "su Práctica del amor es el núcleo de la síntesis [entre Moral y Espiritualidad], hacia el cual hoy tendemos” (¿Es de actualidad la Teología Moral de San Alfonso?: El mensaje cristiano y la hora presente, Barcelona, 1968, 65. 74).

52 La afirmación del texto, que repite algo convencionalmente admitido entre los estudiosos del pensamiento alfonsiano (cf. T e l l e r ia . o. c., II, 368), tendría que ser matizada. En las obras de Alfonso se encuentran muchos elementos dispersos que podrían, y deberían, ser integrados en una antropología alfonsiana del amor. Ver, por ejemplo: La Monja Santa, c. III (edic. crítica: t. I, pp. 62-81), Práctica del amor, c. IV (edic. crítica, pp. 38-39); La Novena del Espíritu Santo (edic. crítica, pp. 247-265).

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cuanto virtud teologal53, que engloba el amor a Dios y al prójimo. Por otra parte, la orientación alfonsiana de la caridad es netamente ética, es decir, entendida en cuanto orienta la vida cristiana a acciones concretas hacia Dios y hacia el prójimo. Desde la virtud de la caridad, sin olvidar la fe y la esperanza54, toda la vida cristiana queda transformada teologalmente (aspecto teologal) y orientada moralmente (aspecto moral).

2) La doble dim ensión afectiva y efectiva en la p ráctica del am or: Creo que una notable peculiaridad de Alfonso en la comprensión de la práctica del amor es subrayar la doble dimensión de afecto y de acción externa. No llama la atención su insistencia en la dimensión efectiva de la caridad; pero sí es llamativa su preocupación por resaltar el aspecto afectivo. Inspirándose en Santa Teresa, Alfonso ve en la práctica afectiva del amor la forma de “tener encendida la llama de nuestro amor a Dios”55; de ahí su insistencia en la práctica de las jaculatorias y en los “afectos y súplicas” durante la oración mental. Pero donde aparece con mayor relieve el aspecto afectivo del amor es la motivación que da Alfonso al amor cristiano: Dios nos ha amado, pide nuestro amor, se ofrece como amigo; el amor del cristiano es la respuesta afectuosa a alguien que le ama. Esta es la argumentación básica ofrecida en la primera parte (cc. 1-14) d e la Práctica del a m or a Jesucristo.

3) La p ráctica cristocéntrica del am or: Todavía más peculiar de Alfonso es la orientación cristocéntrica con que entiende la práctica del amor. Donde San Francisco de Sales ponía “Dios” Alfonso pone “Jesucristo” y así formula el axioma con que se inicia “La Práctica del amor a Jesucristo”:

“La suma de la santidad y de la perfección cristiana consiste en amar a Jesucristo, nuestro Dios, nuestro sumo bien y nuestro Salvador”56.

53 En este tema sigue la orientación tomista: la virtud de la caridad es la “forma de todas las virtudes” (cf. Práctica del amor, edic. crítica, p. 1 y p. 36).

54 A la fe y la esperanza dedica Alfonso dos capítulos (15 y 16) de la Práctica del amor (ed\c. crítica, pp. 194-209).

55 Breve pratica: 1. c., 463.56 Práctica del amor, edic. crítica, p. 1.


Son muchas las implicaciones que arrastra esta orientación cristocéntrica para la práctica del amor, tal como la entiende Alfonso:

- Jesucristo es la razón del amor cristiano, ya que el “motivo” de nuestro amor es ser “respuesta” al amor que El nos ha manifestado (misterios cristológicos: Encarnación- Pasión-Eucaristía) .

- Jesucristo es la meta o el destinatario del amor cristiano: por eso cobran importancia, en la práctica del amor, las prácticas devocionales cristológicas (Visita al Santísimo, Meditación sobre la Pasión, Novenas de Adviento y de Navidad).

- Jesucristo es el camino o la norma del amor cristiano: de hecho, la práctica del amor es la realización de la imitación de Cristo, categoría ésta que ocupa un puesto destacado en la síntesis espiritual de Alfonso57.

4) La im placable d ialéctica del am or: La genuina peculiaridad alfonsiana quedaría sin señalar si no se anotara que la práctica del amor ha de realizarse mediante una lógica implacable: ha de implicar totalmente a la persona en todas sus situaciones y en todas sus acciones. Alfonso conduce la práctica del amor por todos los caminos y vericuetos de la existencia humana. Es aquí donde aparece la descripción detallada y precisa del universo de las virtudes (y de los correspondientes vicios). No es éste el momento para entrar en su análisis; dejo abierto el tema para ocasión propicia.

6. En la “corriente cálida” del catolicismo

Desde hace varias décadas, está en marcha el notable proyecto de redescubrir la fuerza significativa del amor dentro de la síntesis, teórica y vital del cristianismo. Para recuperar el rostro alegre de personas salvadas58, los cristianos precisamos

57 Cf. K e u s c h , o . c ., 250-254.

58 Es obligado recordar la acusación, tantas veces citada, de F. Nietzsche: “Para que yo creyese en su Redentor tendrían que cantar otras canciones, y sus discípulos tendrían que parecer más redimidos”.

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102 M arcian o V idal

hacer una relectura del Evangelio del amor. Desde esta Buena Noticia del amor:

- Se hace más creíble hoy el cristianismo, ya que “sólo el Amor es digno de ser creído”59.

- Se supera la falsa oposición Dios-hombre que está a la base del oscurecimiento del valor humano ya que una y misma es la causa de Dios y la causa del hombre60.

- Se formula con mayor coherencia el dinamismo ético de la fe, la cual se expresa mediante la praxis del amor61.

La existencia humana, según el proyecto cristiano, tiene una clave de interpretación: el amor. La razón fontal de todo cuanto existe está constituida por amor: “Dios es amor” (1 Jn 4, 8. 16). La vida humana auténtica es una praxis de amor: en la síntesis del amor a Dios y al hombre se resume el programa de realización histórica propiciado por la Ley y los Profetas (Mt 22, 40). El amor es lo que plenifica todo inicio de perfección (Rm 13, 8-10), ya que es el dinamismo más excelente en la tríada indisoluble del creer, de1 esperar y del amar (1 Cor 13, 13)-

Como consecuencia de esta búsqueda del amor, en cuanto centro de la existencia cristiana, surge la tendencia a “recuperar la salvación”62, es decir, el rostro alegre y misericordioso del cristianismo. De este modo la Redención, en cuanto mensaje y praxis de salvación integral, se sitúa también en el centro de la reflexión teológica y de la vivencia espiritual de los cristianos.

Las páginas que preceden han tenido cómo objetivo contribuir al proyecto cristiano común de redescubrir el Evangelio del Amor salvifico o de la Salvación amorosa. Lo he hecho mediante el análisis y la exposición de la doctrina espiritual de Alfonso de Liguori.

59 H. U. V o n B a l t h a sa r , Glaubhaft ist nur Liebe (.Einsiedeln, 1963)-

60 K. R a h n e r , Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos de Teología, VI (Madrid, 1967), 271-292.

61 M. V id a l , La Caridad: actitud fundamental del ethos cristiano: Corintios XIII n. 1 (1977), 63-91.

62 A. T o r r e s Q u e ir u g a , Recuperar la salvación (Madrid, 1979).


La vida y la enseñanza de Alfonso descubren su auténtica significación al ser leídas desde estas dos claves convergentes:

- La Salvación/Redención, que proporciona horizonte teológico y contenido evangelizador a su obra de Fundador, a su ministerio de Pastor y a su tarea de Escritor.

- El Am or como expresión excelente (“camino mejor”: 1 Cor 12, 31) de su propuesta de la espiritualidad cristiana.

La Teología Moral de Alfonso adquiere su significado auténtico si se la interpreta como una m oral d e salvación. Equidistante tanto del inmisericorde rigorismo como del contemporizador laxismo, la obra moral alfonsiana se caracteriza por ser una “moral de la benignidad pastoral”: dique genuinamente católico a la “marea negra” del rigorismo jansenista y cauce eficaz de la “abundante salvación” cristiana63.

También su Espiritualidad ha de ser interpretada como una propuesta d e salvación integrai54. San Alfonso se sitúa y apoya en/a la “corriente cálida” del catolicismo, es decir, la presenta-

«secad e sa lv ació n . E n su lib ro -cu m b re “La P rá ctica d el a m o r aJesucristo” supo descubrir esa “corriente cálida” en los hitos más destacados: Nuevo Testamento, san Agustín, santo Tomás, santa Teresa, san Francisco de Sales. San Alfonso sumó a esta corriente el gran caudal de su vida, convirtiéndose así en el evangelizador de la abundante Salvación cristiana. El lema que san Alfonso legó a la Congregación por él fundada expresa tanto el carisma de los Redentoristas como la peculiaridad con que vivió e interpretó el cristianismo su fundador: “La Salvación de Cristo es abundante” (“Copiosa apud Eum Redemptio”).

63 M V id a l , Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787) (Madrid, 1986).

64 El adjetivo integral trata de resaltar la función de liberación social que desem peñó la espiritualidad alfonsiana. He aludido en el texto cóm o la afirmación de que todos los cristianos (en cuanto individuos y en cuanto grupos) tienen el derecho/deber de realizar la espiritualidad cristiana, que es la misma para todos, tiene eficaces implicaciones en orden a “dignificar” a todo individuo y a toda profesión o estado, y a “igualar” la vida social (cam po y ciudad, ricos y pobres, nobles y plebeyos) formando la unidad básica del único pueblo.

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ÍNDICE

Págs

PRESENTACIÓN ......................................................................... 5

PRIMERA PARTEESPIRITUALIDAD Y MORAL EN LAEXISTENCIA CRISTIANA .......................................................... 7

1. P la n team ien to .................................................................................................. 9

2. Id en tid a d sustancial en la “V ida T e o l o g a l” ........................ 10a) Idéntico "contenido” ..................................................... 12b) Idénticas “categorías teológicas” ................................ 13c) Idéntico cauce para el dinamismo fundamental

(Las “virtudes teologales”) ............................................. 16

3. La “A u t o n o m ía ” d e lo ét ic o y d e lo espiritu a l .................. 19a) Afirmación de la “peculiaridad” de lo ético

y de lo espiritual ............................................................. 19b) La “autonomía ” de lo ético en el contexto

de la vida teologal y en conexión con la espiritualidad .................................................................. 21

c) El “acorde" entre moral y espiritualidad ................. 23

4. La m o ral r ed im en sio n a d a p o r la espiritua lid ad

cristiana ................................................................................................................ 24a) Moral de la perfección .................................................. 25b) Moral de la “ley interior” o “ley nueva ” ................... 26c) Dimensiones y sensibilidades nuevas ....................... 27

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Págs

5 . La espiritua lid ad v erific a d a a través d e la

VIDA MORAL ............................................................................... 2 9

a) Notas descriptivas de la Espiritualidad .................... 291) Cuestión terminológica ........................................... 292) Contenido y significados ........................................ 31

b) Advertencias an te las posibles “ten taciones” d e un espiritualismo sin com prom iso in tram undano ................................................................ 341) Tentación del “dualismo” ...................................... 352) Contraposición entre “lo humano” y

“lo divino” .................................................................. 353) Ascetismo exagerado ............................................... 354) Individualismo y elitismo ...................................... 35

c) Respuesta a los retos d e la hora presente ................. 361) La espiritualidad como Lina oferta de “sentido” .. 362) Dinamismo estructurante y plenificador de la

persona ........................................................................ 373) El servicio a la transformación de la historia .. 374) Espiritualidad común pero diversificada ........... 37

d) La realización de la caridad, “punto d e en cu en tro” y em peño com ún d e la espiritualidad yy d e la m o r a l ................................................................... 37

6 . E x per ien c ia mística y exig en c ia ética ........................................... 3 9

a ) Anotaciones generales sobre la experienciamística ............................................................................... 401) El concepto de experiencia mística .................... 402) Relación entre “Mística” y “Ascética” ................. 433) La Mística en el conjunto de la vida espiritual 45

b) R elación entre Mística y Etica .................................... 481) La experiencia mística “cuestiona” a la Etica

en general ................................................................... 482) De la experiencia mística al compromiso ético .. 503) El compromiso ético, ámbito de la experiencia

mística .......................................................................... 51


P á g s

SEGUNDA PARTET E O L O G Í A M O R A L Y T E O L O G Í A E S P IR I T U A L :

D O S D IS C IP L IN A S T E O L Ó G I C A S A U T Ó N O M A S

Y C O M P L E M E N T A R IA S ...................................................................................... 5 7

1. O b je t iv o ...................................................................................................................... 5 7

2 . E l TRONCO TEOLÓGICO COMÚN: DE LA UNIDAD A LA

FRAGMENTACIÓN PARA BUSCAR DE NUEVO LA UNIDAD ................ 5 7

3 . L a TEOLOGÍA MORAL EN CUANTO DISCIPLINA TEOLÓGICA

“AUTÓNOMA” .............................................................................................................. 6 0

4 . La TEOLOGÍA ESPIRITUAL .................................................................................... 6 2

5 . R e l a c ió n e n t r e t e o l o g ía m o r a l y t e o l o g ía e s p ir it u a l .

HISTORIA DEL “DESENCUENTRO” Y DEL “REENCUENTRO” ........... 6 6

a) Desde la Teología moral .............................................. 66b) Desde la Teología espiritual ........................................ 7 0

6 . A f ir m a c io n e s c o n c l u s iv a s ............................................................................ 7 2

TERCERA PARTEE S P IR I T U A L I D A D Y M O R A L E N L A P R O P U E S T A D E

A L F O N S O M .- D E L I G U O R I ( 1 6 9 6 - 1 7 8 7 ) ........................................ 7 5

1 . M o r a l y e s p ir it u a l id a d e n la p r o p u e s t a c r istia n a

d e Sa n A l f o n s o .................................................................................................... 7 7

2 . L a e s p ir it u a l id a d “a l f o n s ia n a ” .............................................................. 7 9

3 . Ra s g o s c a r a c t er ís t ic o s d e la es pir it u a l id a d a l fo n s ia n a ... 8 3

a) Espiritualidad “des-profesionalizada ”y, consiguientemente, “popularizada” .............................. 8 3

b) Espiritualidad “nutrida de sentimiento " ......................... 8 4

c) Espiritualidad “desde y para la práctica ” ..................... 8 5

d) Espiritualidad alejada del “encanto burgués”ydel elitismo antropológico, teológico y técnico ............ 86

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Págs

4 . E l n ú c l e o o “t e m a ” d e la e s p ir it u a l id a d a l f o n s ia n a ...... 8 8

a ) La espiritualidad en ten dida com o p rácticad e la p erfección .............................................................. 89

b) La espiritualidad expresada m ediante sus dinam ism os básicos ....................................................... 9 0

c) La espiritualidad en cu adrada en el seguimientode Cristo ............................................................................ 9 1

5. E l d e s a r r o l l o e s p i r i t u a l a t r a v é s , s o b r e t o d o ,

d e la “p r á c t ic a d e l a m o r ” ......................................................................... 9 4

a ) Las pecu liaridades a lfonsianas en el esquem ade vida cristiana ............................................................ 9 4

b) La sum a ético-espiritual del am or ............................. 9 6

6 . E n la “c o r r ie n t e c á l id a ” d e l c a t o l ic is m o .................................. 1 0 1

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Moral y Espiritualidad

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