Partetercera a B.

EL MISTERIO DE DIOS. PARTE SISTEMATICA

EL MISTERIO DE DIOS. PARTE SISTEMATICA...............................................................1

CAPITULO XIII. FE Y RAZON ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS..........................................................4

Inevidencia de la existencia de Dios.................................................................................................5

La afirmaci—n de Dios a partir del mundo.......................................................................................7

Las pruebas de la existencia de Dios...............................................................................................10

El tŽrmino de estos caminos...........................................................................................................14

El argumento ontol—gico...............................................................................................................16

El conocimiento natural de Dios: el valor de la analog’a.................................................................17

El conocimiento de la fe.................................................................................................................19

Importancia de la teolog’a natural...................................................................................................21

Bibliograf’a:...................................................................................................................................23

CAPITULO XIV. EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS................................................................25

Los caminos de la afirmaci—n, de la negaci—n, y de la eminencia................................................26

El conocimiento anal—gico............................................................................................................27

La teolog’a apof‡tica......................................................................................................................33

La trascendencia noŽtica de Dios....................................................................................................37

La cuesti—n de los nombres de Dios..............................................................................................41

Bibliograf’a:...................................................................................................................................44

CAPITULO XV. LA NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS..............................................................46

Los conceptos de esencia y naturaleza aplicados a Dios..................................................................47

El Ipsum esse subsistens.................................................................................................................49

Las perfecciones divinas.................................................................................................................53

Los atributos divinos.......................................................................................................................55

Clasificaci—n de los atributos divinos............................................................................................57

Bibliograf’a:...................................................................................................................................61

CAPITULO XVI. LA TRASCEDENCIA DE DIOS SOBRE EL UNIVERSO MATERIAL...............................62

La simplicidad de Dios...................................................................................................................62

La espiritualidad de Dios................................................................................................................65

a) La inmutabilidad divina........................................................................................................66

b) La ausencia de pasiones.........................................................................................................69

c) La incorrupci—n y la inmortalidad........................................................................................70

Las concepciones pante’stas............................................................................................................71

Bibliograf’a....................................................................................................................................77

CAPITULO XVII. LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO Y AL TIEMPO.....................79

La inmensidad de Dios....................................................................................................................80

La omnipresencia de Dios...............................................................................................................82

El mundo como gloria de Dios........................................................................................................86

La presencia de Dios en el hombre..................................................................................................87

La eternidad de Dios.......................................................................................................................88

Bibliograf’a....................................................................................................................................93

CAPITULO XVIII. LA UNICIDAD DE DIOS....................................................................................94

La contingencia de los esp’ritus angŽlicos......................................................................................94

Henote’smo, monote’smo y polite’smo...........................................................................................96

La unicidad de Dios......................................................................................................................101

Aseidad divina y contingencia creatural........................................................................................102

Bibliograf’a..................................................................................................................................104

CAPITULO XIX. DIOS, VERDAD PRIMORDIAL............................................................................105

La noci—n de verdad....................................................................................................................105

Dios, Verdad subsistente...............................................................................................................108

Dios y la verdad de las cosas.........................................................................................................110

La veracidad divina.......................................................................................................................114

La verdad de Dios en su dimensi—n trinitaria...............................................................................115

Bibliograf’a..................................................................................................................................116

CAPITULO XIII. FE Y RAZON ANTE LA EXISTENCIA DE DIOS

Comenzamos la parte sistem‡tica de nuestra estudio sobre Dios con un tema dedicado al conocimiento de la existencia de Dios. Este conocimiento forma parte esencial del itinerario del hombre hacia Dios, pues es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador (Hebr 11, 6). El ÒencuentroÓ del hombre con Dios es un encuentro personal que incluye los actos de conocimiento y amor.

Nos detenemos primero en las cuestiones relativas al conocimiento racional de la existencia de Dios. Se trata de unas cuestiones sobre las que Ñcomo se ha visto en el estudio de la tradici—n teol—gicaÑ se ha reflexionado detenidamente a lo largo de la historia. Nos adentramos despuŽs en ese otro conocimiento de Dios que el hombre adquiere con la fe. Se trata de un nuevo modo de conocer, superior al conocimiento natural, pero estrechamente ligado a Žl. La existencia de Dios resulta as’ objeto de fe y objeto de bœsqueda racional. Esta bœsqueda racional se encuentra inserta en la entra–a misma del quehacer teol—gico, definido por San Anselmo como fides quaerens intellectum, la fe que busca comprender.

Al llegar aqu’ nos detendremos en la consideraci—n de las diferencias y de las implicaciones existentes entre ambos modos de conocer la existencia de Dios.

El itinerario hacia Dios es un caminar que implica al hombre entero, no s—lo a su inteligencia, sino a todo su ser personal, tambiŽn y primordialmente a su coraz—n. Pero en este proceso, la inteligencia del hombre juega un papel destacado. La bœsqueda de Dios es el m‡s abarcante, comprometedor y universal de todos los itinerarios humanos. Hablar del itinerario del hombre hacia Dios, es decir, del caminar hacia el "encuentro" con Dios, implica, adem‡s, hablar de otro itinerario: el itinerario de Dios hacia el hombre. Para este mutuo "encuentro" llam— Dios al hombre desde la nada; para este "encuentro" dej— su huella impresa en la creaci—n y, sobre todo, en el interior mismo del hombre. Para este mismo ÒencuentroÓ se revel— Dios a lo largo de la historia.

Ambos itinerarios son, por as’ decirlo, complementarios. El hombre no buscar’a a Dios, si no estuviese ya siendo buscado por El. Esta afirmaci—n incide decisivamente en una de las verdades fundamentales de la antropolog’a teol—gica: la capacidad que el hombre tiene de Dios. Esa capacidad natural Ñ’nsita en lo m‡s ’ntimo de la naturaleza humanaÑ es ya un primer resultado de la bœsqueda que Dios hace del hombre. Es, al mismo tiempo, garant’a de que Dios se hace accesible al hombre. Hermosamente lo

El Misterio de Dios

expres— San Agust’n en una de sus m‡s cŽlebres afirmaciones: "Nos hiciste, Se–or, para Ti, y nuestro coraz—n estar‡ inquieto hasta que descanse en Ti"1.

Dios se ha hecho accesible al hombre, entre otras muchas razones, porque le ha hecho capaz de alcanzarle. La teolog’a debe afirmar con fuerza esta capacidad humana de acceder a Dios. Gran parte de este cap’tulo est‡ dedicada al an‡lisis de esta capacidad, que caracteriza al ser humano como persona2.

El tema concluye poniendo de relieve la trascendencia de Dios sobre todo conocimiento humano, tanto sobre el conocimiento filos—fico, como sobre el conocimiento de la fe. Dios est‡ siempre m‡s all‡ de todo conocimiento, de toda imagen y de toda palabra. Dios no puede ser conocido m‡s que como desconocido3. Nuestro conocimiento de Dios es siempre, en el m‡s profundo de los sentidos, un encuentro con el misterio.

Inevidencia de la existencia de Dios

La afirmaci—n de la capacidad humana para "descubrir" la existencia Dios no implica que el conocimiento de Dios sea de evidencia inmediata para el hombre en su actual forma de conocer. Con su sola raz—n natural, el hombre es capaz de alcanzar la existencia de Dios, pero s—lo tras una marcha fatigosa no exenta de dificultades y, muchas veces, de errores.

Que Dios existe es una afirmaci—n evidente en s’ misma, pero no es evidente para nosotros. Es evidente en s’ misma, porque, en Dios, esencia y existencia se identifican. El es un acto pur’simo y simplic’simo de ser. Dios no es un ser contingente. Por esta raz—n, quien viera la esencia divina ver’a inmediatamente que Dios es el ser necesario, es decir, que no puede no existir.

Pero ningœn hombre en esta tierra ve la esencia divina. En consecuencia, la existencia de Dios no resulta evidente para el hombre, sino que es necesario deducirla partiendo de la existencia de las cosas que conocemos directa e inmediatamente. El conocimiento humano tiene como punto de partida el mundo sensible. S—lo Žste le es accesible directa e intuitivamente. A partir de aqu’ le queda el fatigoso camino del discurso racional, no el de la intuici—n.

El ontologismo sostuvo que la existencia de Dios resulta evidente para la inteligencia humana. La raz—n no era otra que la convicci—n de que el hombre goza

1 San Agust’n, Confesiones, 1, 1, 1.2 "El deseo de Dios est‡ inscrito en el coraz—n del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y

para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s’, y s—lo en Dios encontrar‡ el hombre la verdad y

la dicha que no cesa de buscar (CatICat, n. 27).3 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, In Boethium De Trinitate, proemio, 1, 2, 1um.

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de una intuici—n inmediata de la esencia divina. Segœn los ontologistas, el hombre conocer’a inmediatamente a Dios y, a travŽs de El, conocer’a a los dem‡s seres. Sus principales representantes, como ya se vio1, fueron Gioberti (+1852) y Rosmini (+1855). Interesa especialmente recordar esta proposici—n, como s’ntesis de este planteamiento: "El conocimiento inmediato de Dios, al menos el habitual (inconsciente), es esencial al entendimiento humano: de tal modo que, sin Žl, no puede conocer nada. El es, en efecto, la luz de la inteligencia"2.

Dios ser’a as’ el primum logicum de la inteligencia humana: aquello que es lo primero conocido y a travŽs de lo cual se conoce todo lo dem‡s. Es claro que Dios, al ser el primum ontologicum, causa la verdad en todos los seres: los seres son verdaderos, porque responden a la idea divina. Es su conformidad a esa idea creadora las que les dota de verdad e inteligibilidad ontol—gicas. Todo ser, por el hecho de ser, es verdadero. Pero de aqu’ no se sigue que la inteligencia humana, para conocerlo, tenga que partir de la intuici—n de la esencia divina. La inteligencia humana parte del conocimiento sensible y, desde aqu’, percibe el principio de identidad, es decir, desde aqu’ descubre el concepto universal de ser.

El ontologismo se opone a la ense–anza de la Sagrada Escritura, segœn la cual Dios nunca es conocido directamente por el hombre. Los textos son abundant’simos. No me ver‡ hombre ninguno sin morir (Ex 33, 20); A Dios nadie lo ha visto jam‡s (Jn 1, 18); Al presente no vemos a Dios m‡s que como en un espejo y en im‡genes oscuras; entonces le veremos cara a cara (1 Cor 13, 12). Desde el punto de vista filos—fico, el ontologismo confunde la intuici—n del ser en general con la intuici—n de Dios. Esta confusi—n desdibuja en forma inaceptable la trascendencia divina sobre todo lo creado, tambiŽn sobre la inteligencia humana.

Esto no quiere decir que, en muchas ocasiones, la existencia de Dios no parezca evidente a aquellos que tienen fe. Cuando se cree con firmeza, la existencia de Dios parece obvia. Es, por as’ decirlo, una muestra de c—mo la fe ilumina a la raz—n. As’ sucede especialmente en los te—logos del siglo XIII, que sosten’an que la existencia de Dios es una verdad tan accesible a la inteligencia humana que nadie puede dudar de ella. Este es tambiŽn el convencimiento que hemos visto expresar a San Agust’n: nadie que estŽ en su sano juicio podr‡ dudar de la existencia de Dios3.

Santo Tom‡s niega decididamente que sea evidente para nosotros que Dios existe, y explica as’ la opini—n de quienes piensan que el hombre puede percibir con evidencia la existencia de Dios: "Esta opini—n proviene en parte por la costumbre de

1 Cfr Cap’tulo 11.2 Decreto del Santo Oficio, 18-IX-1861, Dz 1659. Cfr tambiŽn 1662, 1891 y 1927.3 "Insania ista paucorum est" (San Agust’n, Serm—n 69, 3).

El Misterio de Dios

o’r invocar el nombre de Dios desde el principio. La costumbre, y sobre todo la que arranca desde la ni–ez, adquiere fuerza de naturaleza; por esto sucede que admitimos como connaturales y evidentes las ideas de que estamos imbuidos desde la infancia"1.

La afirmaci—n de Dios a partir del mundo

Si la existencia de Dios no es evidente a la inteligencia humana, s’guese que el acceso del hombre a Dios implica un itinerario que, en algunas circunstancias, puede resultar fatigoso. Este itinerario es un rico y complejo proceso vital en el que intervienen numerosos y diversos factores. Es todo el hombre el que est‡ implicado en este proceso. TambiŽn Dios est‡ implicado. Se trata de un proceso interior en el que interviene, sobre todo, la gracia de Dios con la que han de conjugarse la inteligencia, la voluntad y la libertad humanas2. El "descubrimiento" racional de la existencia de Dios forma parte integrante de este itinerario. Se trata de un "descubrimiento" que hace que sea razonable el asentimiento de la fe, pero que no convierte la existencia de Dios en evidente ni siquiera a travŽs de la argumentaci—n filos—fica, aunque esta argumentaci—n sea en s’ misma coherente y rigurosa3.

Se trata de una autŽntica argumentaci—n que interpela al hombre y compromete su honestidad intelectual, pues su punto de llegada Ñla existencia de DiosÑ se le presenta con luz suficiente. Pertenece a la fe de la Iglesia la afirmaci—n de que el hombre puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios a partir de las cosas creadas. El Concilio Vaticano I trat— el asunto directamente, para salir al paso del fide’smo y del tradicionalismo: "Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la raz—n humana a partir de las criaturas; porque lo invisible de Dios resulta visible a la inteligencia desde la creaci—n del mundo a travŽs de las cosas creadas (cfr Rom 1, 20)"4.

El Concilio cita de Rom 1, 20 enmarcando as’ la intencionalidad y el alcance de su afirmaci—n: el mismo alcance y la misma intencionalidad que hemos encontrado en los textos de Sab 13, 1-9 y de Rom 1, 20. Ambos textos testimonian una convicci—n constante en toda la Sagrada Escritura: Dios es accesible al hombre; el hombre puede

1 Santo Tom‡s de Aquino, Summa contra gentes, I, 11.2 Recogiendo la doctrina de San Agust’n, el Concilio II de Orange (3.VII.529), ense–a que tanto la fe,

como su comienzo, como el mismo deseo de creer son un don de la gracia. Cfr DS 375. 3 Como ense–a el Concilio Vaticano citando el Concilio II de Orange, la fe supone siempre la gracia de

Dios y la libertad humana: "Aun cuando el asentimiento de la fe no es un movimiento ciego del esp’ritu,

nadie puede consentir a la predicaci—n evangŽlica como es menester para conseguir la salvaci—n sin

la iluminaci—n y la inspiraci—n el Esp’ritu Santo, que da a todos dulzura en consentir y creer en la

verdad" (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, (24.IV.1870), cp. 3, DS 3010).4 Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, II, 24.IV.1870, DS 3004.

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conocer su existencia prestando o’dos a la creaci—n, pues, en efecto, los cielos proclaman la gloria de Dios (cfr Sal 18, 2) con una fuerza que hace al hombre responsable de su rechazo de Dios.

El Concilio afirma que la inteligencia humana es capaz de conocer la existencia de Dios. Se trata de una afirmaci—n principalmente antropol—gica, es decir, de una defensa de la capacidad natural de la inteligencia humana Ñincluso en esta situaci—n de pecadoÑ para alcanzar la existencia de Dios1. Es significativo que esta afirmaci—n estŽ colocada precisamente en el lugar en que se trata de la Revelaci—n y no en el lugar en que se trata de Dios como creador de todas las cosas2, apuntando con ello a la capacidad del hombre para captar la revelaci—n, tanto en su dimensi—n natural, como en su dimensi—n sobrenatural.

Con esta definici—n, el Vaticano I culminaba el esfuerzo realizado durante las dŽcadas anteriores por defender la capacidad de la inteligencia humana saliendo al paso del fide’smo y del tradicionalismo3.

En efecto, en 1840 se hab’a pedido a L.E. Bautain que suscribiese la afirmaci—n de que "el razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios y la infinidad de sus perfecciones"4, y en 1844 que prometiese "no ense–ar nunca que es imposible dar una verdadera demostraci—n de la existencia de Dios con la sola luz de la recta raz—n"5; en 1855 se hab’a pedido a A. Bonetty que firmase una proposici—n parecida6. Se descartaban as’ unas tesis antropol—gicas pesimistas, presentando frente a ellas el ejemplar antropol—gico de la tradici—n agustiniana: el hombre capax entis, capax Dei"7.

El Concilio Vaticano I sitœa su ense–anza en la misma l’nea, pero en un horizonte distinto. Mientras que con Bautain y Bonetty se hablaba de demostrabilidad de la existencia de Dios, en el Concilio Vaticano I se habla exclusivamente de cognoscibilidad, no de demostrabilidad. Estamos lejos de un planteamiento racionalista de la posibilidad humana de conocer a Dios: no se habla de que el hombre pueda demostrar la existencia de Dios en la forma en que pueden demostrar sus conclusiones

1 Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 296.2 Cfr M. Schmaus, Teolog’a Dogm‡tica. I La Trinidad de Dios, cit., 190.3 ?Para la historia de esta cuesti—n, cfr el cap’tulo 11.4 Cfr Theses a Bautin jussu sui episcopi subscriptae, 8.IX.1840, DS 2751.5 Cfr DS 2765.6 He aqu’ el texto de la proposici—n firmada por Bonetty: "El razonamiento puede probar con certeza la

existencia de Dios (...) La fe es posterior a la revelaci—n; por consiguiente no es correcto alegarla como

prueba de la existencia de Dios a un ateo". Decr. de la Congregaci—n del Indice, 11.VI.1855, DS 2812.7 Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, cit., 296.

El Misterio de Dios

las ciencias naturales; se afirma simplemente que el hombre tiene capacidad para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. Se afirma la posibilidad del conocimiento natural de Dios, pero no se entra en la cuesti—n de si ese conocimiento natural tiene lugar de hecho en el itinerario del hombre hacia Dios como una realidad aut—noma, o forma parte de un conjunto m‡s complejo del que no se puede separar ni distinguir.

Conviene insistir en que el Vaticano I no est‡ tratando el modo en que el hombre llega de hecho al conocimiento de Dios. Se limita a afirmar la capacidad natural del hombre, rechazando la opini—n de que el hombre padece una imposibilidad absoluta de conocer a Dios. Por esta raz—n es compatible con la doctrina del Concilio Vaticano I el pensamiento de que el acceso del hombre a Dios "necesita ser ayudado por la ense–anza y educaci—n, que lo gu’a desde fuera, y por la gracia, que lo gu’a desde dentro, que es tanto como decir dentro de una comunidad religiosa viva, en el torrente de la tradici—n religiosa"1.

La intenci—n del Vaticano I era mostrar que la fe es obsequio congruente con la raz—n humana y no una afirmaci—n al margen o contra la raz—n. Se trata, pues, simplemente de la afirmaci—n de la apertura radical de la inteligencia a Dios. Se trata de una afirmaci—n teol—gica transcendental, pues sin esa apertura radical de la raz—n a Dios ser’a imposible que la fe fuese un acto razonable. La ense–anza del Vaticano I destaca la racionabilidad y la honestidad intelectual de la fe, y en consecuencia advierte de la responsabilidad del hombre en su fe y en su increencia2. Por otra parte, el Concilio equilibra este optimismo recordando los l’mites de la raz—n humana en la actual condici—n hist—rica del hombre al afirmar la conveniencia de la revelaci—n para que todos los hombres conozcan f‡cilmente, con firme certeza y sin mezcla de error lo concerniente al ‡mbito divino, aunque eso mismo lo puedan alcanzar con su raz—n3.

Las pruebas de la existencia de Dios

La existencia de Dios no es una "cuesti—n" que pertenezca a las "necesidades estŽticas" del hombre, sino que constituye una cuesti—n fundamental para Žl. Se trata de la cuesti—n m‡s importante del pensamiento humano, pues la bœsqueda de Dios es, al mismo tiempo, la bœsqueda del fundamento de todo el ser contingente y la bœsqueda de la raz—n de la propia existencia4. El hombre, que espont‡neamente tiende a la verdad y al bien, tarde o temprano siente el impulso de plantearse la cuesti—n de Dios

1 M. Schmaus, Teolog’a Dogm‡tica. I La Trinidad de Dios, cit., 191.2 Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 93-94.3 Cfr Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, II, 24.IV.1870, DS 3005.4 Cfr C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, 211.

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y de buscar las pruebas o argumentos en que apoyar en forma refleja y consciente su convicci—n o su "presentimiento" de la existencia de Dios.

Puesto que el hombre s—lo conoce a partir de los seres creados, s—lo en ellos encontrar‡ el punto de partida para acceder racionalmente a Dios. La contemplaci—n de las cosas creadas se constituye as’ en el primer paso Ñun paso imprescindibleÑ para alcanzar el conocimiento de la existencia de Dios. A partir de lo creado, considerando su ser contingente, limitado y causado, se asciende hasta la existencia de un ser que no est‡ limitado, ni es contingente, ni es causado, sino que es la causa, el principio y fin de todas las cosas.

Este camino corresponde, por ello, a la inteligencia en su actividad esencial: leer en el interior de las cosas Ñintus-legereÑ, encontrando, al trascender lo fenomŽnico, la fuente de que manan todas las cosas. De ah’ que el itinerario hacia Dios pueda significarse con dos met‡foras convergentes: como una ascensi—n desde la cosas creadas hasta Dios; como una profundizaci—n en el ser de las cosas Ñen especial en el interior del hombre mismoÑ para encontrar el Ser en que se asientan como en su œltimo y trascendente fundamento. Toda la creaci—n es una inteligible carta de amor dirigida a la inteligencia humana para que, al leerla en su profundidad, descubra la presencia de quien se hace presente en ella.

Son muy numerosas las pruebas de la existencia de Dios elaboradas a lo largo de la historia. De entre ellas, revisten especial importancia las cinco v’as utilizadas por Santo Tom‡s de Aquino en la Summa contra Gentes1 y en la Summa Theologiae2. Estas v’as tienen como punto de partida una faceta del ser creado inmediatamente perceptible a la experiencia universal de los hombres: el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia de los seres, las perfecciones existentes en las cosas, la finalidad ’nsita en todos los seres. Estas caracter’sticas de los seres, conocidas inmediatamente por propia experiencia, son consideradas desde el punto de vista metaf’sico. Y precisamente al analizar la dependencia metaf’sica de unos seres con respecto a otros, teniendo en cuenta que es imposible un progreso al infinito en esta dependencia, se llega a un primer ser necesario que, al mismo tiempo, es infinito, incausado, principio y fin de todas las cosas, un ser cuya existencia no depende de nada.

Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por Santo Tom‡s se apoyan en el principio de causalidad y, en s’ntesis, dicen lo siguiente: todo lo que sucede tiene una causa, todo ser contingente, aœn cuando existiera ab aeterno, exige una causa; todo lo que es sin ser por s’ mismo depende de una causa que sea por s’ misma. En otras

1 Santo Tom‡s de Aquino, Summa contra Gentes, I, 13.2 Santo Tom‡s de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3.

palabras, lo que participa de la existencia depende en œltimo tŽrmino de una causa que no participa de la existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por esencia1.

Para comprender en su exacta dimensi—n las pruebas aducidas por Santo Tom‡s es necesario tener presente que la raz—n completa del ser causado o contingente no se encuentra en la serie anterior de causas contingentes que le hayan precedido (en principio, no se niega que esa serie pueda ser infinita), sino en una causa que no es contingente y de la que en ese momento est‡n dependiendo en œltima instancia de esas causas2. Baste recordar que el mismo Santo Tom‡s, que elabora estas pruebas, opina que no es posible demostrar con la raz—n que este mundo no ha sido creado ab aeterno. El que este mundo no es eterno Ñsegœn Santo Tom‡sÑ s—lo es posible conocerlo por la fe3.

El iter mental seguido por Santo Tom‡s en estas cinco v’as es sencillo y apela al sentido comœn:

Vemos seres que se mueven; pero si el movimiento Ñtanto el corporal como el espiritualÑ no tiene en s’ mismo la raz—n œltima de su existencia, es necesaria la existencia de un Primer motor no pose’do por el movimiento que, al mismo tiempo, sea la raz—n completa del movimiento.

Vemos que hay seres causados por una causas que tampoco tienen en s’ mismas la raz—n completa de su causalidad, pues causan en cuanto causadas; ahora bien, si hay causas eficientes necesariamente subordinadas, es necesario que haya una Causa primera que no dependa de ninguna.

Si hay seres contingentes Ñes decir que pueden no existirÑ y que, por tanto, no tienen en s’ mismos la raz—n œltima de su existencia, es necesario que exista un Ser necesario que tenga la existencia por s’ mismo y pueda darla a los dem‡s. En efecto, si hubiese habido un solo instante en que no hubiese existido nada, nada existir’a eternamente. Si s—lo existiesen seres contingentes, su existencia carecer’a de una completa raz—n de ser, es decir, no tendr’a raz—n suficiente.

Vemos que una misma perfecci—n es participada en grados diversos por seres diversos. As’ sucede con las perfecciones trascendentales: el ser, la verdad, la bondad, la nobleza. Ahora bien, el m‡s y el menos se dice de una cosa compar‡ndola a algo que

1 Cfr R. Garrigou Lagrange, La s’ntesis tomista, La Plata 1946, 91.2 "La causa necesariamente requerida de la que hablamos, se encuentra en la serie de las causas

esenciales o necesariamente subordinadas y actualmente existentes; de ellas dependen necesaria y

actualmente los hechos y las realidades que comprobamosÓ (R. Garrigou Lagrange, La s’ntesis tomista,

cit, 92).3 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 46, a. 2, in c.

es lo m‡ximo en ese orden. Si pues, hay en el mundo seres m‡s o menos perfectos, es porque participan en diverso grado de la misma perfecci—n, pero ellos no son esa perfecci—n; participan del ser, pero no son el ser. Es decir, lo reciben de otro. En la ascensi—n hacia la fuente de donde mana esa perfecci—n, es necesario llegar a la perfecci—n suprema que sea, a su vez, no participada y raz—n de su existencia en los dem‡s seres.

Si hay en el mundo, incluso entre los seres carentes de raz—n, actividades que tienden manifiestamente hacia un fin, es porque poseen esa finalidad inscrita en ellos mismos por una Inteligencia ordenadora de todo. Es como la saeta dirigida al blanco. La inteligibilidad de su trayectoria est‡ apuntando hacia el brazo inteligente que la orient— hacia el blanco1.

En la elaboraci—n de las "pruebas" de la existencia de Dios Santo Tom‡s se orienta exclusivamente hacia el terreno cosmol—gico y se apoya exclusivamente en el principio de causalidad. San Agust’n, en cambio, se adentra en el interior del hombre: en las exigencias de su inteligencia y de su coraz—n. Hay adem‡s otra diferencia entre San Agust’n y Santo Tom‡s: Santo Tom‡s aduce las v’as entendiendo que con ellas se puede probar la existencia de Dios2; San Agust’n aduce sus argumentos intentando s—lo describir el itinerario de la mente a Dios. Santo Tom‡s est‡ fuertemente atra’do por Arist—teles y es minucioso en su defensa de que la Teolog’a es ciencia en sentido pleno, es decir, en su capacidad demostrativa; San Agust’n se encuentra m‡s cercano a la filosof’a plat—nica con su llamada a la interioridad del hombre en el que mora la verdad3.

El esquema agustiniano del itinerario del hombre hacia Dios es siempre pr‡cticamente el mismo: ir de lo exterior a lo interior del hombre, y del interior del hombre a aquello que lo trasciende. La raz—n de ser de este esquema se encuentra en la fuerza y efectividad con que San Agust’n considera al hombre como imagen de Dios. Dios es m‡s ’ntimo al hombre que el hombre mismo y, al mismo tiempo lo trasciende4. Siendo esto as’, en las leyes de su pensamiento y de su amor Ñen las exigencias de su coraz—nÑ, en sus ansias de verdad y de bien infinitos, se encuentran la llamada y los

1 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 2, a. 3, in c.2 "Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest" (Santo Tom‡s de Aquino, STh I,

q. 2, a. 3, in c).3 Hemos visto esto con relativa amplitud en el cap’tulo octavo. No volveremos sobre ello.4 Dios es el internum aeternum (Confesiones, 9, 4, 10), (secretissimus et praesentissimus) lo m‡s oculto

y lo m‡s presente (Confesiones 1, 4, 4), interior intimo meo, m‡s ’ntimo a m’ que mi mayor intimidad

(Confesiones, 3, 6, 11).

vestigios de un Ser que es la Verdad y el Amor. Cada parcela de verdad encontrada por el hombre, cada deseo de amor, atestiguan la existencia de la Verdad y del Amor.

San Agust’n argumenta repetidamente que la verdad aparece ante la mente como algo universal, independiente de la misma existencia del hombre: exista o no exista el hombre, siempre ser‡ verdad que siete y tres son diez. Por esto mismo, cualquier juicio verdadero apunta siempre hacia un Ser inmutable y eterno. En el universo agustiniano, Dios no es alcanzado utilizando el camino de un raciocinio basado en el principio de causalidad; la existencia de Dios se hace presente al esp’ritu humano al reflejarse en la verdad existente en el interior del hombre.

En lo verdadero se nos manifiesta el bien inconmutable. Esto es as’, porque este bien eterno e inmutable es el fundamento ontol—gico y epistemol—gico de todo bien y de toda verdad. Comentando el itinerario hacia Dios trazado por San Agust’n, escribe A. TrapŽ: "El hombre se reconoce a s’ mismo cuando se intuye como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres v’as: la v’a del ser, la de la verdad y la del amor. La segunda es la m‡s frecuente, y es por eso la m‡s t’pica del agustinismo, porque San Agust’n ama a partir de las verdades m‡s inconcusas, como la conciencia del propio conocer y querer, para reducir el escepticismo al silencio"1.

Todos los caminos para acercarse a Dios tienen como punto de partida el ser creado: el mundo y el hombre. Se trata de unos caminos a posteriori, posteriores a la contemplaci—n del mundo. El devenir, la contingencia, el orden y belleza del cosmos encaminan al hombre hacia el reconocimiento de la existencia de Dios, es decir, hacia el reconocimiento del Ser, la Armon’a y la Belleza supremas; la apertura de s’ mismo a la verdad, su sentido del bien moral Ñun bien que le trasciendeÑ, su aspiraci—n al infinito, llevan al hombre a interrogarse sobre la existencia de Dios y son al mismo tiempo signos de que lleva en s’ mismo una "semilla de eternidad irreductible a la sola materia", y que le remite a la existencia de Dios2. Fue la admiraci—n ante el ser el comienzo de la filosof’a, y es tambiŽn la admiraci—n ante el ser y la belleza el comienzo del caminar hacia Dios3.

El tŽrmino de estos caminos

Las cinco v’as de Santo Tom‡s convergen en un Ser Supremo destacando cada una algœn atributo divino. El primer motor debe ser su misma actividad y, como el

1 A. TrapŽ. S. Agust’n, en A. du Berardino (dir.), Patrolog’a III, Madrid 1981, 190.2 Cfr Conc. Vaticano II, Const. Gaudium et spes (7.XII.65), n. 18. Cfr CatICat, nn. 32-34.3 Baste recordar estos versos de San Juan de la Cruz: ÒY todos cuantos vagan/ de T’ me van mil gracias

refiriendo,/ y todos m‡s me llagan, / y dŽjame muriendo/ un no sŽ quŽ que quedan balbuciendoÓ

(C‡ntico espiritual, 7).

obrar sigue al ser, el primer motor debe ser el mismo Ser. La causa primera, por ser incausada, debe tener en s’ misma la raz—n de la propia existencia; ahora bien esta causa no se ha podido causar a s’ misma, por consiguiente no tiene una existencia recibida de ninguna causa, sino que ella misma es la existencia. El Ser necesario implica tambiŽn la existencia como atributo esencial, pues no s—lo debe tener la existencia, sino que El debe ser la existencia misma. El Ser supremo, totalmente perfecto, no puede tener ninguna perfecci—n limitada y, por tanto, no puede tener nada recibido; en consecuencia, tampoco puede tener la existencia como recibida, sino que El mismo ha de ser la existencia. Dios no puede tener belleza o vida; El es la Belleza y la Vida. La primera inteligencia, ordenadora de todo, no puede estar a su vez ordenada hacia la verdad y el bien como a algo distinto de s’ misma, sino que Ella misma ha de ser la Verdad, el Bien.

Nos encontramos, pues, ante el llamado argumento cosmol—gico en su m‡s plena exposici—n por Tom‡s de Aquino. Este argumento no es otra cosa que la bœsqueda del fundamento de la existencia actual del ser contingente, el cual, por propia definici—n, podr’a no estar existiendo.

Se trata, por tanto, del argumento m‡s antiguo y cuyas formulaciones rudimentarias se encuentran presentes ya en los comienzos del pensamiento occidental y adquieren vigencia constante en la exposici—n patr’stica, especialmente en San Agust’n y San Juan Damasceno. En el fondo, es ya la respuesta a la pregunta contempor‡nea de por quŽ existe el ser y no m‡s bien la nada1. "La pregunta fundamental de la filosof’a es Àpor quŽ hay algo y no m‡s bien nada? Tom‡s de Aquino aborda esta dimensi—n de la pregunta principalmente en la tercera v’a: la demostraci—n por la contingencia. En efecto, la contingencia de la realidad implica su cuestionabilidad radical. Todo lo que es, no fue y no ser‡ alguna vez; todo lo que es, podr’a no ser. Todo lo que es, por tanto, flota sobre el abismo del no ser, est‡ penetrado y dominado por la nada. Esta nada no es una realidad de ningœn tipo, quiz‡ tenue y vaga; la nada no es nada. Es un mero concepto que utilizamos para expresar la problematicidad del ser (...) El ser, pese a su fragilidad, no sucumbe a la nada, y nos encontramos, frente a Žsta, con el milagro del ser (...) La demostraci—n cosmol—gica de Dios s—lo pretende en el fondo sacar a la luz este conocimiento primigenio: es una explicitaci—n del asombro ante el milagro del ser"2.

Junto a esta l’nea de argumentaci—n cosmol—gica Ña partir del orden y contingencia del mundoÑ tambiŽn es usual la argumentaci—n antropol—gica: la demostraci—n de la existencia de Dios a partir de la realidad interna del esp’ritu

1 Cfr M. Heidegger, ÀQuŽ es metaf’sica?, Buenos Aires 1956, 42.2 W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 127-128.

humano, es decir, a partir de sus actos de conocimiento y amor. Por esta raz—n, los Santos Padres, como hemos visto, hablaron de que el conocimiento de Dios era tan "connatural" al hombre que pod’a decirse que la idea de Dios era innata al hombre1. San Agust’n utiliza con toda perfecci—n este camino argumentativo: en su esp’ritu mismo halla el hombre una verdad de la que no puede dudar y que le habla elocuentemente de Dios2: "No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciŽndete a ti mismo, pero no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de raz—n. Encamina, pues, tus pasos all’ donde la luz de la raz—n se enciende"3.

Estos argumentos muestran la existencia de Dios con fuerza suficiente como para que sea razonable aceptar la revelaci—n mediante la fe. No pertenecen al gŽnero de demostraci—n f’sica o matem‡tico-cient’fica, sino al gŽnero de demostraci—n metaf’sica. Pero Dios Ñcuya existencia es el tŽrmino de estos argumentosÑ est‡ m‡s all‡ de la f’sica y de las matem‡ticas. Est‡ tambiŽn m‡s all‡ de todos estos argumentos. Dios est‡ m‡s all‡ de todo lo que pueda concebirse con categor’as finitas. Las ÒpruebasÓ de la existencia de Dios son s—lo una invitaci—n razonada a la fe; constituyen una llamada racional a la libertad humana y una prueba de la honestidad intelectual de la fe4. Como puntualiza el Catecismo de la Iglesia Cat—lica, se les llama ÒpruebasÓ de la existencia de Dios Òno en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezasÓ5. Verdaderas certezas de tipo moral; no evidencias de tipo f’sico.

El argumento ontol—gico

Al negar que la existencia de Dios sea evidente para el hombre, se ha rechazado la posibilidad de conocer a Dios a priori. Las pruebas de la existencia de Dios que hemos estudiado hasta ahora tienen Ñcomo se ha vistoÑ un comœn punto de partida: las cosas creadas: se trata, pues, de unas pruebas a posteriori de la existencia Dios. ÀEs posible una prueba de la existencia de Dios a simultaneo? Una prueba de la existencia de Dios a simultaneo ser’a aquella que pudiese mostrar la existencia de Dios por estar contenida

1 Cfr p.e., San Justino, Apolog’a, 2, 6; Or’genes, Contra Celso, 1, 4; San Agust’n, La Ciudad de Dios,

8, 6.2 Cfr San Agust’n, Confesiones, I, 1, 1; III, 6, 11; X, 25, 36; X, 26, 37; X, 27, 38; La Ciudad de Dios,

XI, 26.3 San Agust’n, De vera religione, 39, 72.4 Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 126.5 CatICat, n. 31.

esencialmente en la noci—n de Dios. Segœn esto, en el mismo concepto de Dios se nos dar’a ya la prueba de su existencia.

Hemos visto a Santo Tom‡s de Aquino rechazar esta forma de argumentar, ya que, segœn Žl, la proposici—n Dios existe, evidente en s’ misma y para los bienaventurados, que contemplan la esencia divina, no es evidente, en cambio, para ningœn mortal. Hemos visto tambiŽn a las diferentes tendencias ontologistas defender que la inteligencia humana es capaz Ñen esta tierraÑ de una intuici—n directa de la esencia divina, es decir, es capaz de conocer a priori la existencia de Dios. Segœn los ontologistas, el conocimiento humano de Dios ser’a inmediato e innato1.

El argumento anselmiano, procede de otras razones y se sitœa en un ambiente intelectual bien distinto: el de la convicci—n de la peculiaridad inherente al contenido noŽtico del concepto de Dios. La cr’tica radical, acus‡ndole de un tr‡nsito il’cito del mundo ideal al mundo real, no parece haber comprendido el autŽntico sentido del argumento2. En cualquier caso, es claro que Santo Tom‡s y con Žl la mayor parte de los te—logos, al tratar de las pruebas de la existencia de Dios, no aceptan m‡s que las pruebas a posteriori3.

Puede decirse que, el argumento anselmiano, sin ser una prueba apod’ctica de la existencia de Dios, le’do en la gran tradici—n agustiniana, como hicieron Alejandro de Hales, San Buenaventura y Duns Escoto, posee una gran profundidad. No es una f‡cil argucia dialŽctica.

El conocimiento natural de Dios: el valor de la analog’a

De todo lo dicho se desprende que, al menos en teor’a, existe una doble modalidad en el conocimiento que el hombre tiene de Dios: una, por su entender

1 He aqu’ algunas de las proposiciones ontologistas de V. Gioberti rechazadas por el Santo Oficio: "1.-

El conocimiento inmediato de Dios, al menos el inconsciente (habitualis saltem), es esencial al

entendimiento humano; de tal modo, que sin Žl no puede conocer nada: Žl es, en efecto, la luz de la

inteligencia. 2.- Este ser que conocemos en todo y sin el cual no podemos conocer nada, es el ser

divino. 3.- Los universales, considerados objetivamente, no se distinguen realmente de Dios. 4.- El

conocimiento innato por el que conocemos a Dios como ser puro, incluye de modo eminente cualquier

otro conocimiento; de esta suerte, por su medio conocemos impl’citamente todo ser bajo cualquier

aspecto que sea cognoscible" (Santo Oficio, Decreto 18.IX.1861. DS 2841-2844). Mucho m‡s matizada

es la posici—n de A. Rosmini, cuyo pensamiento intenta resumir esta proposici—n: "En la esfera de lo

creado se manifiesta inmediatamente al entendimiento humano algo divino en s’ mismo, es decir, algo

que pertenece a la naturaleza divina" (Decreto del Santo Oficio 14.XII.1887. DS 3201). Cfr Cap’tulo 11. 2 Para una exposici—n m‡s detenida del argumento anselmiano, cfr Cap’tulo 10.3 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 2, aa. 1-2.

natural; la otra, por la fe. En la pr‡ctica, es imposible distinguir con exactitud ambos modos de conocer, pues est‡n perfectamente entrelazados en la unidad de la persona que piensa y cree.

Esta doble forma de acceder al conocimiento de Dios responde a la doble manifestaci—n que Dios ha hecho de s’ mismo: una mediante la revelaci—n natural; la otra, mediante la revelaci—n sobrenatural. Responde tambiŽn a la capacidad del hombre para descubrir a Dios a partir de las cosas creadas y a su capacidad de acoger la palabra de Dios en la obediencia de la fe, es decir, de recibir su palabra otorgando as’ a Dios un obsequio razonable (cfr Rom 12, 1).

El hecho de que el hombre sea capaz de acceder al conocimiento de Dios con la luz natural de su raz—n no implica que, en ejercicio, no estŽ ayudado tambiŽn por la gracia de Dios. Ni existe el hombre en estado de naturaleza pura, ni en su itinerario hacia Dios se encuentra nunca privado del auxilio divino. Por eso dec’amos que, en la pr‡ctica, resulta imposible delimitar con exactitud un conocimiento de otro.

Afirmar la capacidad de la raz—n para acceder a Dios a travŽs de las cosas creadas equivale a afirmar el valor noŽtico y teol—gico de la analog’a. La analog’a, en efecto, es el œnico camino por el que la raz—n natural puede acceder Ñentre sombras y negacionesÑ a considerar algo de Dios.

El libro de la Sabidur’a (Sab 13, 13) da importancia fundamental al itinerario de la mente hacia Dios por medio de la analog’a. La analog’a, en efecto, que permite que nuestro hablar sobre Dios no sea ni un mero hablar metaf—rico, ni un hablar equ’voco1, sino un hablar en el que, respetando la naturaleza de las cosas, se dice realmente algo sobre Dios. Se trata de un proceso mental que implica tres pasos: 1) aplicaci—n a Dios de las perfecciones que contemplamos en este mundo; 2) negaci—n de que esas perfecciones se encuentren en Dios en forma limitada; 3) afirmaci—n de que esas perfecciones se encuentran en Dios realmente, pero en una forma tan eminente que su verdadera naturaleza est‡ por encima de todos nuestros pensamientos. En lo que se refiere a Dios, como dec’a Santo Tom‡s, "las negaciones son verdaderas, las afirmaciones insuficientesÓ2.

1 "Dado que no hay nada ‡-fono y que cada cosa se expresa con su propia voz, la analog’a encuentra su

sentido m‡s primario y general, como actitud receptiva que intenta captar y respetar las diferencias

originales que median entre las cosas, entre las cosas y las personas, y entre todas las criaturas y Dios,

en quien se concentran, como en su origen, todas las perfecciones creadas. Esa actitud receptiva va

seguida de la capacidad de articular un discurso que dŽ cuenta de esas diferencias las cuales, junto con

las semejanzas, componen la unidad del universo creado" (J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y

Trino, cit., 307).2 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 13, a. 1, ad 2. Cfr tambiŽn J.M. Rovira Belloso, Tratado de

La analog’a del ser es consecuencia del hecho de la creaci—n; en ella se manifiesta la unidad de todo lo existente en cuanto procedente de un solo creador. Existe autŽntica analog’a entre las perfecciones existentes en las criaturas y las que existen en Dios precisamente porque las perfecciones de las criaturas han sido causadas por Dios. Sabemos que todas las perfecciones est‡n en Dios; pero sabemos tambiŽn que proceden de Žl como el efecto procede de su causa, segœn un modo de ser necesariamente deficiente. ÒAfirmar, pues, de Dios las perfecciones de las criaturas, pero segœn un modo que se nos escapa, es mantenerse entre lo un’voco y lo equ’voco puros. Al ser signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no son lo que el propio Dios es, pero Dios mismo es, en un modo infinitamente m‡s alto, lo que las cosas son. En consecuencia, hablar de Dios por analog’a es decir, en cada caso, que Dios es una cierta perfecci—n en grado sumo"1.

He aqu’ c—mo formula Santo Tom‡s esta cuesti—n: "Conocemos a Dios por las perfecciones que, procedentes de El, tienen los seres, perfecciones que est‡n en Dios de modo muy superior al que tienen en las criaturas. Pero ocurre que nuestro entendimiento las conoce conforme est‡n en las criaturas, y cual las conoce, as’ las expresa por medio de la palabra. Por consiguiente, en los nombres que atribuimos a Dios, hay que tener en cuenta dos cosas: las perfecciones significadas, como la bondad, la vida, etc., y la manera de significarlas. En raz—n de lo que significan, estos nombres competen a Dios en sentido propio, y con m‡s propiedad que a las criaturas; pero en cuanto al modo de significar, no se aplican a Dios en sentido propio, pues su modo de significar es el que compete a las criaturas"2.

El conocimiento de la fe

La existencia de Dios es tambiŽn y, sobre todo, objeto de fe. Creemos firmemente que Dios existe. Creemos con la virtud de la fe, es decir, fiados de la autoridad de Dios que se revela. El "encuentro" del hombre con Dios tiene lugar precisamente en el ‡mbito existencial de la fe. La afirmaci—n primera y principal de la fe cristiana es precisamente la afirmaci—n de la existencia de un Dios œnico y todopoderoso, creador de cielos y tierra, Padre de Nuestro Se–or Jesucristo3. Creer en Dios es una adhesi—n firm’sima que implica al hombre entero en su relaci—n con Dios.

Todos los S’mbolos de la Iglesia comienzan con esta primera y fundamental afirmaci—n: Creo en un solo Dios. Se trata del œnico Dios, creador de los cielos y de la tierra, que se revel— a Abraham, Isaac y Jacob, y que œltimamente se ha revelado

Dios Uno y Trino, cit., 307-331.1 E. Gilson, El Tomismo, Pamplona 1978, 177.2 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 13, a. 5, in c.3 Cfr CatICat, nn. 198-199.

definitivamente en Cristo. Por esta raz—n, el Dios de que se habla en el S’mbolo es siempre y desde el primer momento el Dios trinitario.

Esta afirmaci—n sitœa ya el conocimiento de Dios que proporciona la fe en un ‡mbito muy superior al ‡mbito de la simple raz—n natural. Fe y raz—n se adhieren al mismo Dios; la raz—n llega hasta El a travŽs del raciocinio, siguiendo las huellas de Dios que se encuentran en la creaci—n y en el interior del hombre mismo; le encuentra como causa primera, como acto puro, como ser perfect’simo. La fe llega hasta Dios, por su adhesi—n a Cristo; el tŽrmino de la fe es el Dios trinitario. El conocimiento de Dios, que proporciona la fe abraza de hecho toda la historia de la salvaci—n. En efecto, la fe no s—lo nos ense–a sobre la esencia y los atributos divinos, sino sobre su modo de ser personal y sobre sus intervenciones salv’ficas en la historia.

Se trata de un conocimiento m‡s cierto y profundo que el conocimiento racional. Mientras que el conocimiento racional fundamenta su certeza en la honestidad del camino recorrido, la fe fundamenta su certeza en la autoridad de Cristo. Es, pues, absolutamente cierta. Es, adem‡s, un conocimiento de Dios mucho m‡s profundo que el conocimiento racional. Es m‡s profundo en cuanto que conoce la intimidad personal de Dios; es m‡s profundo porque ese conocimiento compromete al hombre en su realidad m‡s ’ntima. La fe, junto con la caridad y la esperanza, pertenece al ‡mbito de las virtudes teologales, es decir, al ‡mbito de las virtudes que terminan en Dios mismo.

San Agust’n condens— el teocentrismo de la virtud de la fe en una f—rmula trimembre usad’sima en la historia de la teolog’a: Credere Deo, credere Deum, credere in Deum1. Credere Deo designa el motivo de la fe: creer apoyado en la autoridad de Dios que se revela; Credere Deum designa el objeto central de la fe: Creer lo que Dios ha dicho de s’ mismo; Credere in Deum designa la entrega total a Dios, como a quien es nuestro principio y nuestro œltimo fin, que se realiza en el acto de fe. El acto de fe implica, pues, creer a Dios, creer en Dios, entregarse a Dios. Es un acto que implica a la persona entera y la introduce en la intimidad de Dios.

En efecto, mediante la fe, por la que creemos distintamente en Dios como Padre, Hijo y Esp’ritu Santo, somos introducidos en la vida intratrinitaria hasta el punto de que la Trinidad inhabita en nuestros corazones, es decir hay una relaci—n personal a cada una de las divinas Personas. Se trata, pues, de un encuentro, profundo y definitivo con el Dios trino, que llegar‡ a su plenitud en el m‡s all‡, cuando la fe de paso a la clara visi—n en gloria.

As’ pues, el conocimiento de la fe est‡ situado en un plano muy superior al del conocimiento natural. La fe no es una prolongaci—n del conocimiento natural de Dios,

1 San Agust’n, Tractatus in Iohannem, 29, 6; Santo Tom‡s de Aquino, STh II/II, q. 2, a. 2 in c.

sino que implica una radical novedad. La novedad de la intervenci—n divina, de la encarnaci—n y de la redenci—n. Unos hombres han visto y palpado al Verbo de la Vida, al que era desde el principio, y nos han dado testimonio de esto (cfr 1 Jn 1-3).

Y, sin embargo, a pesar de esta grandeza, de esta profundidad y de esta eficacia salv’fica, el conocimiento de Dios que proporciona la fe es todav’a un conocimiento muy limitado. Tampoco la fe, aunque pueda llegar a Dios con firme certeza, puede expresar adecuadamente la grandeza de Dios. Los conceptos que utiliza la fe al hablar de Dios son tambiŽn completamente insuficientes para expresar su grandeza. Dios est‡ m‡s all‡ de toda palabra humana y de todo concepto. Por esta raz—n toda revelaci—n de Dios incluye siempre un cierto ocultamiento. Dios no deja de ser misterioso al hombre, por el hecho de revelarse.

Y es que tambiŽn el discurso de la fe es necesariamente anal—gico. Precisamente porque no existe palabra humana que pueda expresar adecuadamente el misterio de Dios, incluso cuando Nuestro Se–or habla de Dios se ve forzado a utilizar un lenguaje anal—gico. Es el œnico lenguaje posible para hablar del misterio. Toma como punto de partida las nobles realidades humanas: el padre misericordioso, la fidelidad, la justicia, la sabidur’a, el amor. Son perfecciones que est‡n realmente en Dios, pero en una forma que supera todo posible lenguaje. Est‡n en grado infinito. Dios es el Amor (cfr 1 Jn 4, 16). El saber usar de la analog’a se convierte as’ en una de las cuestiones claves en el quehacer teol—gico. Es una cuesti—n especialmente importante a la hora de hablar de Dios. Nos detendremos en ella en el cap’tulo siguiente.

Importancia de la teolog’a natural

En la Žpoca contempor‡nea, nadie como Karl Barth ha formulado con tanta precisi—n y rotundidad las objeciones que, desde el ‡ngulo teol—gico pueden presentarse contra la analog’a entis y, en consecuencia, contra la compatibilidad entre el Dios conocido por la luz de la raz—n y el Dios de la revelaci—n. "La analog’a entis es para Barth invenci—n del Anticristo y el œnico motivo serio para no hacerse cat—lico, segœn la famosa frase del pr—logo del primer tomo de su Dogm‡tica Eclesial. La explicaci—n de esta f—rmula extrema es clara: Barth ve la analogia entis y la teolog’a natural fundada sobre ella en la misma l’nea que la teolog’a modernista de la Ilustraci—n y del liberalismo, contra los que lucha directamente"1.

Con este rechazo de la analog’a, K. Barth quiere evitar que la raz—n se convierta en juez de la fe, pero lo que consigue de hecho es que la fe carezca de todo apoyatura racional, dejando de ser as’ obsequium rationabile. K. Barth matiz— posteriormente este duro rechazo de la analogia entis y de la teolog’a natural, mostrando mayor

1 Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 80.

comprensi—n hacia la posici—n cat—lica, que siempre ha dado gran valor a la teolog’a natural1. Al comentar el conocido pasaje de Rom 1, 19-22 en su Comentario a la Carta a los Romanos, en su formulaci—n original Ñla que hace en la primera edici—n (Ršmerbrief, 1919)Ñ Barth no parece excluir completamente la posibilidad de un conocimiento verdadero de Dios partiendo de las cosas sensibles. En la segunda edici—n de la Ršmerbrief (1922), Barth afirma que Dios s—lo puede ser conocido por la fe. La consecuencia es bien concreta: la negaci—n de que sea posible una teolog’a natural2.

En los escritos posteriores a 1946, Barth parece volver a una posici—n m‡s favorable en torno a la capacidad de la raz—n natural para conocer a Dios y, en consecuencia, a la posibilidad de la teolog’a natural. En cualquier caso, conviene tener presente que "K. Barth no tiene demasiada confianza en las posibilidades cognoscitivas del hombre; se ratifica en la inutilidad de las pruebas racionales de la existencia de Dios y en la soluci—n que da al problema de la fe"3.

Esta negaci—n de la validez y posibilidad de una teolog’a natural se produce porque no se han tenido suficientemente en cuenta las siguientes verdades teol—gicas: la creaci—n del mundo, el cual no s—lo es obra de Dios, sino que, precisamente por esto, lleva tambiŽn impresa en s’ mismo la huella de a bondad y la sabidur’a del Creador. Tampoco se ha tomado en cuenta suficientemente que la inteligencia humana es don del creador, dotada de la capacidad de encontrar la verdad, aunque ello comporte esfuerzo y equivocaciones. Finalmente, no se ha tomado suficientemente en cuenta, que sin esta capacidad natural de verdad existente en la raz—n humana, la fe no podr’a ser un obsequio razonable, sino s—lo una arbitraria voluntad de creer.

Esto no quiere decir que el itinerario del hombre hacia Dios se reduzca a la argumentaci—n de la raz—n, que esta argumentaci—n se convierta en una argumentaci—n racionalista, o que la raz—n se convierta en juez del acto de creer. Al hablar de la

1 Sobre este tema, cfr Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie,

Olten 1952, 93 ss. Von Balthasar estima que la posici—n de Barth en este tema es m‡s cercana al

planteamiento cl‡sico de lo que pudieran dar a entender algunas de sus frases. Sobre la interpretaci—n

que hace von Balthasar de K. Barth, cfr C. Fabro, Drama del hombre y misterio de Dios, cit., 620-621,

quien estima que la interpretaci—n del von Balthasar no se ajusta a la realidad.2 "En cualquier caso, Barth excluye radicalmente la legitimidad de una teolog’a natural, sea como sea.

El rechaza no s—lo las diversas concepciones del protestantismo liberal, sino tambiŽn y sobre todo la

concepci—n de la teolog’a cat—lica. El rechaza expresamente el pretendido conocimiento natural de

Dios, afirmado por el Concilio Vaticano I y la idea de una teolog’a natural que constituyera la ciencia

de los preambula fidei" (H. Bouillard, Karl Barth, Gense et Žvolution de la thŽlogie dialectique, I, Par’s

1957, 140).3 B. Gherardini, La parola di Dio nella teologia di Karl Barth, Roma 1955, 22.

teolog’a natural no se est‡ hablando del itinerario completo del hombre hacia Dios, sino s—lo de la posibilidad de comprender Ñy hacer comprensiblesÑ a la inteligencia natural del hombre las razones que existen para afirmar la existencia de Dios. Como ya hemos visto, la gran tradici—n teol—gica Ñdesde los Santos Padres hasta nuestros d’asÑ ha afirmado siempre que es posible a la raz—n humana Ñdentro de graves dificultades y limitacionesÑ alcanzar algo del conocimiento de Dios; m‡s aœn que el deseo de Dios est‡ inscrito en el coraz—n del hombre para lanzarlo a esta bœsqueda. Se trata de una bœsqueda que implica a todo el hombre Ñcabeza y coraz—nÑ y que comporta, por eso mismo, su propia aventura intelectual.

El rechazo de la teolog’a natural impedir’a, adem‡s, el normal desarrollo de la fe. Parece obvio que algœn conocimiento natural de Dios es imprescindible para recibir la revelaci—n. S—lo si se parte de que Dios existe, se puede recibir la revelaci—n como palabra de ese Dios al que ya se ha aceptado, aunque sea en sombras. La teolog’a natural es pre‡mbulo imprescindible de la teolog’a sobrenatural y, a su vez, dada la actual situaci—n del hombre, la fe protege y preserva de errores a la teolog’a natural. Pero proteger no significa suplantar.

La teolog’a natural tiene el noble cometido de formar parte de los preambula fidei1. Ese conocimiento natural es un presupuesto necesario para recibir la fe. Es s—lo eso: un presupuesto que nunca debe convertirse en juez. En teolog’a siempre ser‡ necesario vencer la tentaci—n del racionalismo. Pero esa tentcci—n no se vence renunciando a la raz—n, sino abriendo la inteligencia a la consideraci—n de la verdad completa. El Dios en el que desemboca el esfuerzo de la raz—n, precisamente por su absoluta trascendencia, ha de ser considerado como ser un misterioso, que trasciende toda palabra y todo conocimiento creado. Dios no es un objeto que pueda ser definido o dominado por la raz—n humana. Dios no puede ser afirmado m‡s que como Aquel que est‡ m‡s all‡ de todos los objetos y de todos los seres.

Es claro tambiŽn que la teolog’a natural es muy limitada. Ella no puede desembocar en un Dios Salvador, porque la salvaci—n depende de la libre iniciativa divina, que no puede ser conocida a priori, ni puede ser deducida metaf’sicamente a partir del conocimiento de las cosas creadas. La historia de la salvaci—n que culmina en la encarnaci—n del Verbo es un misterio de libertad y gratuidad divinas, que no puede deducirse Ñcomo es obvioÑ de la consideraci—n del ser de las cosas. Sin embargo, la decisi—n divina de entregarse al hombre mediante la revelaci—n comenz— con la creaci—n del hombre a imagen y semejanza de Dios. La revelaci—n de Dios en la creaci—n es anterior a la Revelaci—n sobrenatural, pero ordenada a ella y formando parte de ella. "El hombre es por naturaleza y por vocaci—n un ser religioso.

1 Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 36.

Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su v’nculo con Dios"1. Pero la revelaci—n divina no queda reducida a esta religiosidad natural. Ella es s—lo un primer paso del itinerario de Dios hacia el hombre. Se trata de un itinerario que implica toda la historia de la salvaci—n y que se concentra en Cristo, donde se revela definitivamente el rostro de Dios.

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1 CatICat, 44. Cfr tambiŽn nn. 26-49.

CAPITULO XIV. EL CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS

En el cap’tulo anterior se han estudiado las cuestiones relativas al conocimiento humano de la existencia de Dios. Ahora se da un paso ulterior: una vez afirmada su existencia, se intenta decir algo sobre el modo en que conocemos lo que Dios es.

Esta cuesti—n encuentra ya una primera respuesta, aunque a un nivel muy elemental, en la misma afirmaci—n de la existencia de Dios. En efecto, es imposible afirmar que una cosa existe sin conocer algo de su propia naturaleza1. La pregunta por la existencia de Dios llevaba impl’cita una cierta precomprensi—n de lo que Dios es, es decir, un cierto concepto de Dios. Se trata de un concepto en el que convergen todas las culturas y que se encuentra indisolublemente ligado a las ideas de infinitud, de grandeza, de bondad, de ser supremo.

El tŽrmino a que conducen las v’as utilizadas para afirmar la existencia de Dios explicitan algo m‡s esta primera precomprensi—n. Cada argumento en favor de la existencia de Dios nos da noticia de alguna de sus perfecciones. Dios es la causa no causada, el ser necesario, la perfecci—n infinita, la suprema inteligencia. Se trata de noticias verdaderamente imperfectas, pero que dicen algo real de la naturaleza divina. Aunque en sombras, desde la argumentaci—n racional en favor de la existencia de Dios, se pueden vislumbrar algunos atributos divinos. Sin embargo, Dios, como tal, no es nombrado en la argumentaci—n filos—fica con un nombre concreto, personal. S—lo es atisbado como causa y fuente de todas las cosas, como el ser fundante de todo lo existente.

Muy distinto es el planteamiento b’blico. Aqu’ Dios es antes que nada un ser personal que interviene en la historia: El es el Dios de la Alianza, el Dios de la revelaci—n, el Dios que se ha hecho hombre en Jesucristo. El lenguaje b’blico sobre Dios constituye un testimonio que provoca en el creyente el deseo de conocer m‡s a fondo quiŽn es Dios, meditando en su palabra y en sus acciones. Dios deviene entra–ablemente personal y cercano.

Pero una vez m‡s hay que decir que uno y otro modo de conocer a Dios Ñel de la raz—n y el de la feÑ, quedan a gran distancia de lo que Dios es realmente. Dios est‡ m‡s all‡ de todo conocimiento, de toda imagen y de toda palabra. TambiŽn el Dios que se nos ha manifestado en Cristo. Como escribe Tom‡s de Aquino recogiendo una

1 Como observara J. Duns Escoto, "nunquam cognosco de aliquo si est, nisi habeam aliquem conceptum

illius extremi de quo cognosco esse" (Nunca conozco que una cosa existe, si no tengo algœn concepto

de aquel extremo de lo que conozco que existeÓ (J. Duns Escoto, Ordinatio I, 3)

tradici—n un‡nime, de Dios "no podemos saber lo que es, sino lo que no es"1. Llevados de esta gran verdad, los Santo Padres insistieron en los caminos de la negaci—n, de la afirmaci—n y de la eminencia como los caminos complementarios y necesarios para tratar de Dios. La teolog’a posterior centr— sus esfuerzos en el an‡lisis de la analog’a como cuesti—n clave para poder pensar y decir algo sobre Dios. En uno y otro caso se est‡ hablando del alcance y de los l’mites Ñsobre todo de los l’mitesÑ del discurso humano sobre Dios.

Los caminos de la afirmaci—n, de la negaci—n, y de la eminencia

La v’a de la afirmaci—n (thŽsis) consiste en afirmar que existen en Dios todas las perfecciones que existen en las cosas. Esta v’a se fundamenta en la consideraci—n de que Dios es la causa de todas las cosas y, por tanto, ha de tener en s’ todas las perfecciones que se encuentran en ellas. Es necesario, pues, afirmar que se dan en Dios la verdad, la bondad, la belleza, la vida, etc., que en grado diverso resplandecen en las cosas.

Esta v’a afirmationis ha de ser redimensionada por la v’a negationis. La v’a de la negaci—n (apha’resis), partiendo de la omniperfecci—n divina, niega que exista en Dios cualquier tipo de imperfecci—n y de l’mite. Esta v’a rectifica radicalmente la v’a anterior, pues las perfecciones que vemos en los seres s—lo pueden predicarse de Dios en la medida y en el modo en que no impliquen imperfecci—n alguna. Dios no tiene ninguna limitaci—n ni ninguna contradicci—n en s’ mismo. No se trata, pues, de una negaci—n absoluta de la existencia de esas perfecciones en Dios, sino s—lo de la negaci—n del l’mite y de la imperfecci—n en Dios, œnica forma de afirmar la existencia en Dios de esas perfecciones en grado infinito2.

En coherencia con esto, es necesario utilizar finalmente la via eminentiae, (hyperojŽ), que considera que todas las perfecciones est‡n en Dios en forma eminente, es decir, en grado infinito. Es la otra cara de la via negationis. Una vez negado el l’mite, se se–ala en forma positiva hacia la infinitud para la que no existen conceptos humanos adecuados. Como veremos m‡s adelante, las perfecciones puras se encuentran todas realmente en Dios y en grado infinito. Esta trascendencia a todo concepto limitado da raz—n de por quŽ siempre se ha dicho que no sabemos de Dios lo que es, sino lo que no es. Justamente lo expres— San Gregorio de Nisa al afirmar que, incluso al aceptar la revelaci—n divina, s—lo conocemos a Dios en la tiniebla: "En esto consiste el verdadero conocimiento de lo que buscamos: en ver en el no ver, pues lo que

1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 3, intr.2 Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 121.

buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una tiniebla"1.

Las tres v’as se complementan mutuamente, de forma que es necesario utilizarlas a las tres conjuntamente. He aqu’ como lo expresa San Juan Damasceno, sintetizando el largo camino recorrido por la teolog’a patr’stica: "Como El es la causa de todas las cosas y comprende en s’ los conceptos y causas de todos los entes, es llamado tambiŽn segœn todo lo que existe, incluso segœn lo opuesto, como por ejemplo., luz y tinieblas, agua y fuego. Debemos percatarnos de que Dios no es esencialmente estas cosas. El es sobreesencial e innombrable. Sin embargo, por ser causa de todo lo que existe, es nombrado segœn todo lo causado"2.

El conocimiento anal—gico

Incluso utilizando correctamente la via eminentiae, es necesario encuadrar el pensamiento y el lenguaje sobre Dios en lo que se llama una perspectiva anal—gica. El principio de la analog’a subraya que los enunciados obtenidos por la via eminentiae no son definiciones adecuadas, es decir, afirmaciones que correspondan adecuadamente a la realidad de Dios, sino que son expresiones que manifiestan a la vez las relaciones de semejanza y de desemejanza entre Dios y entre cuanto se nos dice sobre El3. Precisamente porque El trasciende infinitamente todo lo creado, esa desemejanza es mayor que la semejanza.

En el modo humano de conocer, la analog’a es un instrumento clave para adquirir nuevos conocimientos y para hablar de Dios, tanto a la luz de la raz—n natural, como a la luz de la fe. La palabra analog’a significa semejanza, concordancia: de algo conocido, pasamos a conocer algo nuevo, pero que guarda cierta semejanza con lo que ya conocemos. Y lo conocemos precisamente en esta semejanza-desemejanza. Gran parte de la fuerza expresiva de la literatura se encuentra precisamente en la capacidad de establecer analog’as entre las cosas.

La analog’a tiene un primer punto de partida en el mismo lenguaje. Se le llama analog’a nominum, analog’a de los nombres. Podemos utilizar una misma palabra atribuyŽndola a diversas realidades. As’ sucede, por ejemplo., con la palabra zorro: se puede atribuir el animal conocido con este nombre, o a un hombre, como Herodes (cfr

1 San Gregorio de Nisa, Sobre la vida de MoisŽs, II, 163.2 San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, 12.3 Como escribe F. Courth, "el principio escol‡stico de la analog’a es diferente a las tres v’as de la

patr’stica. Expresa que los enunciados obtenidos por via eminentiae no son definiciones adecuadas,

totalmente correspondientes, al objeto a que se refieren, sino s—lo relaciones de semejanza y

comparaci—n, es decir, analog’as" (F. Courth, Dios, Amor trinitario, Valencia 1994, 62).

Lc, 13, 32). Se trata de sujetos muy diversos y que, sin embargo, se parecen en algo: en la astucia para la rapi–a. En esta semejanza estriba la analog’a. Y de aqu’ se pasa a la analog’a de los conceptos. En la analog’a una misma palabra se atribuye a varios sujetos en un sentido en parte diverso y en parte idŽntico.

Se trata, pues, de una realidad colocada entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad se da entre aquellos nombres o realidades que son idŽnticos; la equivocidad entre los que no se parecen en nada; la analog’a entre los que son en parte iguales y en parte distintos. Es claro que de Dios y el mundo no se puede hablar en forma un’voca: esto suprimir’a su esencial diferencia. Tampoco se puede hablar en forma equ’voca: esto equivaldr’a a negar la causalidad divina sobre el mundo y el hecho de que el hombre es imagen y semejanza de Dios. El camino, pues, para hablar de Dios y el mundo no puede ser otro que el de la analog’a.

La teolog’a, pues, se ve urgida a utilizar el lenguaje anal—gico, tanto para hablar a la raz—n natural, como para meditar sobre la revelaci—n. Pero conviene recalcar que la analog’a utilizada en teolog’a Ñincluso la analog’a del ser, a la que primariamente nos estamos refiriendo en este momentoÑ, no coincide exactamente con la analog’a aristotŽlica, aunque recibe mucho de ella1. En efecto, el concepto mismo de analog’a depende de la diferencia en que se encuandren los diversos tŽrminos a los que se aplica. La diferencia esencial entre la analog’a del ser tal y como se encuentra en el pensamiento de Arist—teles y la analog’a del ser utilizada en el pensamiento cristiano Ñpor ejemplo, en Santo Tom‡sÑ, estriba en la "nueva" relaci—n entre el mundo y Dios que se percibe desde la fe en la creaci—n. La verdad de la creaci—n ex nihilo muestra, por una parte, la certeza de una estrecha semejanza entre Dios y el mundo: la certeza que surge de la afirmaci—n de que todo procede de Dios secundum totam suam substantiam; la verdad de la creaci—n implica tambiŽn una abismal desemejanza: la que proviene del hecho de que el mundo no procede de Dios por emananci—n, sino por creaci—n ex nihilo, es decir, no proviene de la sustancia divina, sino de la nada. Afirmar la creaci—n ex nihilo implica, pues, afirmar que Dios no forma parte de este mundo Ñno es un elemento de Žl, aunque sea como su motor inm—vilÑ, sino que est‡ fuera y muy por encima de Žl. La desemejanza existente entre Dios y el mundo es, en consecuencia, en cierto modo infinita. Pero Dios, aœn sin formar parte del mundo, imprime su huella en Žl en cuanto que es su creador. La inteligibilidad del mundo apunta precisamente hacia la inteligencia de su creador. Dios no ha hecho al mundo de una preexistente materia eterna, sino que todo lo que hay en el mundo procede de Dios.

Por otra parte, el Dios de la fe, el Dios que ha hablado por Jesucristo, ha utilizado el lenguaje humano para hablar de s’ mismo. Esto quiere decir Ñcon la seguridad que

1 Cfr M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe, cit., 86-89.

da la feÑ que el lenguaje humano es v‡lido para decir algo de Dios y, por lo tanto, la validez de la analog’a del ser, ya que el lenguaje utilizado en la Revelaci—n Ñcomo todo lenguaje humanoÑ implica el juego entre semejanza y desemejanza propio de la ascensi—n en el conocimiento, es decir, implica la analog’a del ser.

Pero precisamente por esto, junto a la analog’a del ser se hace necesario hablar de una analog’a de la fe. Nos referimos a la forma en que la analog’a se utiliza en la Revelaci—n. Se trata de una analog’a nueva, creada por Dios mismo en el hecho de la Revelaci—n. Esta analog’a se apoya en la analog’a del ser y la enriquece, pues, al utilizar sus mismos elementos, los ha dotado no s—lo de fuerza nueva, sino que los ha enriquecido sobremanera con nuevos significados. La analog’a de la fe no s—lo confirma la analog’a del ser sino que la trasciende, pues las realidades a las que se refiere trascienden las realidades conocidas con la mera analog’a del ser. Por as’ decirlo, la nueva relaci—n de Dios con los hombres que se establece con la revelaci—n, sobre todo con su definitiva palabra en Cristo, "crea una analog’a nueva que trasciende la mera confirmaci—n de la analog’a entis"1. As’ sucede, por ejemplo, con la revelaci—n del misterio de la Trinidad, o con la revelaci—n del ser personal de Cristo. Lo mismo sucede con la analog’a del pan o de la vid. Y es que la palabra de Dios, al referirse a esta analog’a, en cierto sentido, la crea de nuevo, pues crea una nueva relaci—n. El pan y la vid reciben una nueva relaci—n, porque son "aptos" para recibir esa nueva relaci—n; pero, al mismo tiempo, esa nueva relaci—n les trasciende absolutamente. Por esta raz—n se dice que la analogia fidei se fundamenta en la analogia entis y, al mismo tiempo, la trasciende.

La analog’a fidei tiene, adem‡s otro significado. Se refiere tambiŽn a la relaci—n indisoluble que guardan entre s’ las diversas verdades reveladas, pues todas ellas est‡n esencialmente ligadas con lo que es su centro: el misterio de Dios. Una verdad revelada remite, pues, a otra. Esta analog’a es verdaderamente importante para recibir las afirmaciones que se hacen de Dios en el amplio contexto de toda la Revelaci—n, sin aislar una verdad de otra2. Ninguna verdad revelada debe entenderse aislada de las otras verdades reveladas, es decir, ninguna verdad revelada debe entenderse unilateralmente. La herej’a estriba precisamente en la unilateralidad con que se entiende una verdad revelada o en el subrayado con que se presenta, es decir, en entenderla lejos de la analog’a de la fe.

1 Los textos del Magisterio utilizan con frecuencia la expresi—n analog’a de la fe en este sentido. As’

p.e., en la interpretaci—n de la Escritura "hay que seguir la analog’a de la fe" (cfr Le—n XIII, Enc.

Providentissimus Deus, (18.XI.1893), DS 3283). Cfr tambiŽn DS 3543-3547 y 3887. Cfr M. Schamus,

Teolog’a Dogm‡tica, I, La Trinidad de Dios, cit., 310-312.2 Cfr Schmaus, 310: las citas que hace del Magisterio.

La analog’a del ser y la analog’a de la fe no se contraponen, como tampoco se contraponen el conocimiento de fe y el conocimiento natural, sino que mutuamente se complementan. Tampoco se distinguen en forma dualista, como si primero fuese el conocimiento natural y despuŽs el conocimiento de la fe. En el itinerario hacia Dios ambos conocimientos est‡n indisolublemente ligados hasta el punto de que el momento filos—fico se encuentra en el interior del momento teol—gico mismo, y no puede reducirse a una base meramente propedŽutica para la fe1.

Con el lenguaje anal—gico se trata de expresar la relaci—n de semejanza-desemejanza existente entre Dios y las criaturas. Se trata de un lenguaje que une y distingue. As’ sucede, por ejemplo, cuando se aplica el ser a Dios y a las criaturas. Dios existe y las criaturas existen. Sin embargo, la forma de existir es tan diversa que, al mismo tiempo que se afirma que ambos existen, de la criatura se dice que tiene la existencia, mientras que de Dios se dice que es un acto puro de existir. La analog’a apunta, pues, a la semejanza, pero poniendo de relieve tambiŽn la desemejanza.

Los fil—sofos distinguen dos clases de analog’a: la analog’a de atribuci—n y la analog’a de proporcionalidad. El fundamento de esta distinci—n se encuentra en las diversas formas en que se da la relaci—n entre los tŽrminos analogados. Hay nombres que aplicamos a cosas semejantes en su forma y otros que los aplicamos por la semejanza de relaci—n que estas cosas tienen entre s’. As’, por ejemplo, la visi—n del ojo humano guarda semejanza de forma con la visi—n de la mente. Esta es la analog’a de atribuci—n; entre los colores y el ojo humano se da una relaci—n parecida a la que existe entre el ser y la inteligencia humana. Aqu’ radica la analog’a de proporcionalidad2.

La analog’a de atribuci—n extr’nseca tiene lugar cuando un mismo nombre se aplica a varios sujetos, pero s—lo en uno de ellos se realiza propiamente lo que el vocablo significa. Un ejemplo t’pico de esto es la palabra salud aplicada al animal, al alimento o al aire: al primero se le atribuye realmente; a los otros impropiamente, es decir, s—lo en cuanto que el alimento y el aire son causa de salud. La analog’a de atribuci—n intr’nseca tiene lugar cuando lo significado por el nombre que se aplica a diversas cosas se encuentra propiamente en todas ellas. As’, por ejemplo, el nombre de ser se aplica tanto la sustancia como al accidente: ambos son entes y lo son realmente, aunque en forma muy diversa. La analog’a de atribuci—n siempre entra–a un orden o prioridad en la relaci—n establecida, es decir, un analogatum princeps y un analogado

1 Cfr J. O'Donnell, Il mistero della Trinitˆ, Roma 1989, 115.2 En el terreno metaf’sico, son muy esclarecedoras las p‡ginas dedicadas a la analog’a en J. Garc’a L—

pez, El conocimiento filos—fico de Dios, Pamplona 1995, 94-102. A ellas remitimos para una explicaci

—n m‡s detenida.

secundario. En el ejemplo anterior, el ser se atribuye primariamente a la sustancia, que es el analogado principal, y secundariamente al accidente.

La analog’a de proporcionalidad se establece entre relaciones. Se atiende en este tipo de analog’a a la semejanza existente entre dos o m‡s relaciones. Se requieren, pues, al menos cuatro tŽrminos. As’ p.e., A : B :: C : D. La semejanza se establece entre la relaci—n de los tŽrminos considerados dos a dos Ñla relaci—n de A con B y de C de DÑ y no de los tŽrminos entre ellos mismos. Esta comparaci—n entre relaciones ayuda en gran manera a poder decir algo de Dios, tanto a partir de la analog’a del ente como de la analog’a de la fe. Un ejemplo t’pico es el de la paternidad divina: Dios es con respecto a los hombres, lo que un padre es con respecto a su hijo. En este caso, la analog’a se establece entre ambas relaciones de paternidad: la de los hombres con sus hijos y la de Dios con los hombres.

Una vez m‡s hay que volver los ojos hacia la estructura de la inteligencia humana. Nuestro conocimiento parte siempre de los sentidos. S—lo podemos conocer a Dios a travŽs de las criaturas, incluso al Dios de la Revelaci—n, que s—lo puede hablarnos a travŽs de acontecimientos y de palabras humanas. Por muy reveladas que sean las palabras de Jesucristo, no dejan de ser palabras humanas y creadas, incapaces ellas mismas de significar adecuadamente la realidad divina. Por esta raz—n todo lo que se dice de Dios Ñincluso en la feÑ ha de decirse de forma an‡loga1.

A Dios se puede aplicar tanto la analog’a de atribuci—n como la de proporcionalidad. Las dos ayudan a conocer algo de El. En la base de cualquier aplicaci—n de la analog’a se encuentra la realidad de la creaci—n, es decir, de la relaci—n entre lo creado y Dios. Es en este ‡mbito donde se entiende la analog’a de atribuci—n intr’nseca: las perfecciones que resplandecen en el ser creado pueden atribuirse a Dios, porque el ser creado procede de Dios como de su causa eficiente y ejemplar. Ser, verdad y bondad se atribuyen realmente a Dios y a las criaturas, aunque en forma divers’sima; pero esas perfecciones est‡n propia y realmente en ambos. En esta analog’a de atribuci—n se fundamenta la analog’a de proporcionalidad. La relaci—n padre-hijo se puede aplicar a Dios y al hombre generando nuevos conocimientos en torno a Dios, porque en ambos tŽrminos ÑDios y el hombreÑ se encuentran Ñaunque en grado y en forma diversaÑ los elementos esenciales de la relaci—n de paternidad2.

Hasta aqu’, al hablar de la analog’a y de su aplicaci—n al conocimiento de la naturaleza divina, ha estado en primer plano la analog’a del ser, basada en el hecho de la creaci—n y en lo que esta verdad comporta a la hora de considerar las relaciones Dios-mundo. Pero tambiŽn Dios, al revelarse a los hombres, ha utilizado el lenguaje

1 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 13, a. 5, in c.2 Cfr J. O'Donnell, Il mistero della Trinitˆ, cit., 119.

humano, e inevitablemente, ha utilizado la analog’a. Baste recordar las hermosas par‡bolas de Nuestro Se–or Jesucristo. Este uso de la analog’a, a la vez, que confirma su validez para decir algo sobre Dios, enriquece a la misma analog’a. Las palabras humanas Ñsin dejar de ser humanasÑ encierran un misterio divino, se constituyen en signo especial del misterio, son presencia misma de ese misterio.

As’ sucede especialmente en la revelaci—n del misterio trinitario. Dios es Trinidad; es œnico, pero no solitario. Las palabras usadas para su revelaci—n indican las realidades humanas a travŽs de las que se puede atisbar algo: Padre, Hijo y Esp’ritu no son cifras abstractas sin contacto ninguno con las realidades de que hablan los hombres. El hecho de que hayan sido elegidas esas palabras les da en s’ mismas un valor especial y un significado nuevo. No un significado equ’voco con el anterior, sino un significado nuevo, no desarraigado de su significado anterior. El Hijo es Hijo y Verbo. Los tŽrminos usados para hablarnos de El no han sido elegidos por Dios al azar. Por esta raz—n, la aceptaci—n de la analog’a es un momento interno de la aceptaci—n de la revelaci—n. TambiŽn la analog’a del ser, que es un momento interno de la nueva analog’a establecida en el lenguaje de los textos revelados.

Entre Dios y lo creado hay m‡s desemejanza que semejanza. El lenguaje anal—gico Ñincluida la revelaci—nÑ es, por lo tanto, un lenguaje que al mismo tiempo que revela, oculta. El conocimiento de Dios, como se puso de relieve por la patr’stica griega, tiene lugar en la tiniebla. Dios es siempre un Dios escondido. Nada m‡s ejemplar a este respecto que el misterio de la Cruz, acontecimiento culminante de la revelaci—n divina. El acontecimiento como tal es palabra divina, revelaci—n de Dios. En Žl se manifiesta el misterio de Dios, a la vez que se esconde en el anonadamiento. Nos habla con palabras y acontecimientos humanos. Como se ha hecho notar comparando la analog’a del ser con la analog’a que se da en el interior de la fe, "la analog’a del ser tiene como funci—n orientarnos hacia Dios, que est‡ m‡s all‡ del mundo: la analog’a muestra de esta forma c—mo el lenguaje religioso debe ser purificado de su antropomorfismo para enderezarse en la direcci—n de aquello que puede ser dicho. La analog’a de la fe se orienta, por otra parte, a dejar que Dios penetre en el lenguaje. La analog’a de la fe acepta descaradamente la necesidad de un cierto antropomorfismo"1. Es la consecuencia de aceptar que Dios mismo se ha hecho hijo del hombre.

La teolog’a apof‡tica

La conciencia de que Dios est‡ m‡s all‡ de todo concepto y de toda palabra ha llevado a numerosos autores a subrayar la trascendencia divina en una forma que se suele denominar teolog’a apof‡tica o teolog’a negativa. Se trata de una teolog’a que

1 J. O'Donnell, Il mistero della Trinitˆ, cit., 121.

quiere resaltar, sobre todo, la inadecuaci—n de cualquier palabra o de cualquier pensamiento para referirse a la naturaleza divina. Dios est‡ siempre m‡s all‡ de toda expresi—n1. Se trata, pues, de una v’a teol—gica que procede por medio de negaciones a fin de acercarse a Dios trascendiendo todo concepto2.

Al hacer esto, los te—logos se fijan en numerosos pasajes de la Escritura en los que se pone de relieve la invisibilidad e inefabilidad de Dios. Nadie puede ver el rostro de Dios (cfr Ex 33, 30-23; 1 Tim 6, 16). La teolog’a negativa est‡ presente en el Nuevo Testamento, en el cual, al mismo tiempo que se afirma haber visto la gloria del UnigŽnito (cfr Jn 1, 14), se sigue insistiendo en hablar de Dios por medio de atributos privativos: Dios es a—ratos, invisible (Rom 1, 20); ‡rretos, inefable (2 Cor 12, 4); anexerŽunetos, inescrutable (Rom 11, 33), apr—sitos, inaccesible (1 Tim 6, 16).

Esta forma de hacer teolog’a Ñque tantas veces es inseparable de la teolog’a m’sticaÑ nos ha salido al paso con especial evidencia al describir la teolog’a griega del siglo IV. A este respecto, los textos de los Capadocios son elocuentes. Baste recordar los hermosos p‡rrafos dedicados por Gregorio de Nisa a describir c—mo s—lo se puede conocer a Dios en la tiniebla, sabiendo en el no saber. Incluso cualquier revelaci—n que hace Dios implica dejar claro que El no est‡ encerrado en ella. Dios siempre trasciende toda palabra, incluso la de la revelaci—n:

"Hablando de Dios, si se trata de su esencia, es tiempo de callar. Si se trata de su obrar, su conocimiento puede llegar hasta nosotros: es tiempo de hablar de su omnipotencia, narrando sus obras y explicando sus acciones, y de usar las palabras dentro de este l’mite. Pero en lo que va m‡s all‡ de esto, la criatura no debe superar los l’mites de su condici—n, sino que debe contentarse con conocerse a s’ misma"3.

Por esta raz—n el m‡s profundo conocimiento de Dios a que puede llegar el hombre se encuentra envuelto en el silencio sagrado. Al afirmar esto, San Gregorio de Nisa se est‡ refiriendo no s—lo al conocimiento de Dios conseguido con las solas fuerzas de la raz—n natural, sino tambiŽn al conocimiento de Dios que proviene de la

1 Cfr J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teolog’a dogm‡tica II, cit., 96-107. C.

Yannaras, Ignoranza e conoscenza di Dio, Mil‡n 1973; A. Manaranche, Des noms pour Dieu, Par’s

1980; J. Meyendorf, La teologia bizantina, Cassale Monferrato, 1985, 20-23; Ch. Wackenheim,

ActualitŽ de la thŽologie negative, "Revue des Sciences Religieuses" 59 (1985) 147-161. M.M. Garijo

GŸembe, Palamismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, 1029-1042; Y. Spiteris, Apofatismo, en

Diccionario Teol—gico EncilopŽdico, 68-69.2 Es una v’a que intenta equilibrar la teolog’a cataf‡tica, la teolog’a que procede por afirmaciones. Tras

afirmar la existencia de perfecciones en Dios, es necesario negar esas mismas perfecciones para

trascender el concepto que de ellas tenemos.3 San Gregorio de Nisa, In Ecclesiastem Homiliae, 7, PG 44, 732 (GNO, Leiden 1962, 415-416).

fe y de la iluminaci—n del Esp’ritu Santo. TambiŽn la palabra de Dios es una "tiniebla" Ñun misterioÑ por la que se adentra el alma guiada por la fe. M‡s aœn ella es precisamente un abismo de misterio1. TambiŽn la vida m’stica es un abismo de misterio. Es precisamente aqu’, en lo m‡s elevado de la ascensi—n m’stica, donde el hombre descubre que Dios est‡ siempre m‡s all‡. As’ le sucede a MoisŽs: "Cuando MoisŽs se hace mayor en el conocimiento, confiesa que ve a Dios en la tiniebla, esto es, que conoce ahora que la Divinidad, por su propia naturaleza, es aquello que supera todo conocimiento y toda comprehensi—n"2. De ah’ que el verdadero conocimiento de Dios consiste "en ver en el no ver, pues aquello que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una tiniebla"3.

Gregorio de Nisa utiliza un lenguaje parad—jico paradoja para describir el conocimiento humano de Dios: se trata de un ver en el no ver, ver en medio de la tiniebla luminosa, ver en un Žxtasis constantemente creciente, ver en medio de una sobria ebriedad, ver en medio del vŽrtigo4. Llegamos a un punto en que teolog’a negativa y vida m’stica se entrelazan, ambas arrebatadas por la conciencia de la trascendencia e inefabilidad divinas. Es una forma de hacer teolog’a que siempre ha estado presente entre los griegos y, en especial, en la llamada escuela de Alejandr’a, y que ha encontrado sus m‡s bellas y definitivas expresiones en Gregorio de Nisa y San Juan Damasceno5.

TambiŽn los latinos aluden con frecuencia a la trascendencia divina, advirtiendo que Dios est‡ siempre m‡s all‡. ÒNosotros queremos buscarlo Ñescribe San Agust’nÑ a fin de encontrarlo, queremos buscarlo, porque ya lo hemos encontrado. Si queremos

1 He aqu’ c—mo describe Gregorio el itinerario espiritual de su hermano Basilio: "Muchas veces le

vimos dentro de la tiniebla en la que estaba Dios, pues la iluminaci—n del Esp’ritu le hac’a patente a

Basilio lo que para los dem‡s era invisible, hasta el punto de que parec’a estar bajo el abrazo de aquella

tiniebla en la que se oculta el discurso sobre Dios" (San Gregorio de Nisa, Elogio de Basilio). Cfr

Gregrio de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio. (L.F. Mateo-Seco, ed.), Madrid 1995, 154.2 San Gregorio de Nisa, Sobre la Vida de MoisŽs, II, 164 Cfr Gregorio de Nisa, Sobre la vida de

MoisŽs, II (L.F. Mateo-Seco, ed.), 171.3 San Gregorio de Nisa, Sobre la Vida de MoisŽs, II, 163 (ed. cit., 171).4 Esto es as’ incluso en el cielo. Cfr L.F. Mateo-Seco, ÀProgreso o inmutabilidad en la visi—n

beat’fica? Apuntes de la historia de la Teolog’a, ScrTh I 1997, 13-40.5 Cfr J. DaniŽlou, Mystique de la tŽnbre chez GrŽgoire de Nysse, en DSp III, 1872-1885. Se trata de un

art’culo inserto entre otros muchos Ñtodos ellos interesantesÑ dedicados a la Contemplation chez les

orientaux chrŽtiens.

buscarlo para encontrarlo, es porque El est‡ oculto, si lo queremos buscar porque lo hemos encontrado es que El es inabarcableÓ1.

Una de las formulaciones m‡s radicales de la teolog’a negativa se encuentra en el Pseudo Dionisio (comienzos del siglo VI), que tiene una gran influencia en la teolog’a posterior, tanto oriental como occidental. He aqu’ el consejo que da a quien quiere entregarse a la contemplaci—n m’stica: ÒRenuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a todo lo inteligible. Desp—jate de todas las cosas que son y aun de las que no son. Deja de lado tu entender y esfuŽrzate por subir lo m‡s que puedas hasta unirte con aquel que est‡ m‡s all‡ de todo ser y de todo saberÓ2.

La argumentaci—n es clara: si los misterios de Dios est‡n m‡s all‡ de todo conocimiento, s—lo se puede llegar a ellos trascendiendo todo conocimiento. De ah’ el nombre de teolog’a negativa: no es que se niegue el conocimiento de Dios, es que se exige renunciar a dominar a Dios, a racionalizarlo. He aqu’ la oraci—n con que el Pseudo Dionisio comienza su Teolog’a m’stica: ÒÁTrinidad supraesencial, m‡s que divina y m‡s que buena! Maestra de la sabidur’a divina de los cristianos, gu’anos hasta m‡s all‡ del no saber y de la luz, hasta la cima m‡s alta de las Escrituras m’sticas. All’ los misterios de la Palabra de Dios son simples, absolutos, inmutables en las tinieblas m‡s que luminosas del silencio que muestra los secretos. Ellos desbordan fulgurantes de luz en medio de las m‡s negras tinieblas. Absolutamente intangibles e invisibles, los misterios de hermos’simos fulgores inundan nuestras almas deslumbradasÓ3.

Nos encontramos ante una teolog’a joven, consciente de la grandeza de Dios. No se niega la posibilidad del conocimiento de Dios; s—lo se reafirma su trascendencia exaltando el papel de la v’a negativa para el autŽntico conocimiento de la intimidad divina, pues Òtoda negaci—n se queda corta ante la trascendencia de quien es absolutamente simple y despojado de toda limitaci—nÓ4. El Pseudo Diniosio est‡ exhortando con estas palabras a una docta ignorancia, no al escepticismo. Da por supuesto, en efecto, que precisamente en esta tiniebla, se conoce verdaderamente algo de Dios. Se le conoce, pero no se le abarca. Se trata de una oscuridad luminosa: ÒÁQue podamos tambiŽn nosotros penetrar en esta m‡s que luminosa oscuridad! ÁRenunciemos a toda visi—n y conocimiento para ver y conocer lo invisible e incognoscible: a aquel que est‡ m‡s all‡ de toda visi—n y de todo conocimiento!Ó5.

1 San Agust’n, PL 35, 1803.2 Pseudo Dionisio, Teolog’a m’stica, 1 (Obras completas del Pseudo Dionisio, de T.H. Mart’n, Madrid

1990, 371).3 Ibid.4 Pseudo Dionisio, Teolog’a m’stica, 5 (de. cit., 380).5 Pseudo Dionisio, Teolog’a m’stica, 2 (de. cit., 374).

La teolog’a dionisiana influye poderosamente tanto en la teolog’a especulativa como en la teolog’a m’stica. Puede decirse que toda la teolog’a bizantina se encuentra a la sombra del pensamiento dionisiano, modulado primero por San M‡ximo el Confesor (+ 662) y m‡s tarde por San Juan Damasceno (+ ca 749), por Sime—n el Nuevo Te—logo (+ 1022) y por San Gregorio Palamas (+ 1359).1. La teolog’a negativa, sin embargo, no se debe confundir con el planteamiento neoplat—nico. Para los neoplat—nicos, la inaccesibilidad de Dios se debe a la situaci—n actual del hombre, especialmente a su corporalidad; para la teolog’a negativa esta inaccesibilidad se debe a la absoluta trascendencia de Dios sobre todo ser creado2. No es una cuesti—n antropol—gica, sino una realidad divina.

En Occidente, el pensamiento del Pseudo Dionisio fue introducido por Juan Escoto Eriœgena (+ ca 887), que tradujo el corpus dionisiano al lat’n. Se suele citar a Nicol‡s de Cusa (1464) como uno de los autores m‡s influenciados por el Pseudo Dionisio3. Segœn Nicol‡s de Cusa, Dios es el Otro; y su conocimiento est‡ m‡s all‡ de los contrarios; la teolog’a negativa es superior a la teolog’a afirmativa4. Pero no conviene olvidar que la influencia del Pseudo Dionisio Ñprecisamente por su autoridad y porque apunta a una realidad innegable, la trascendencia divinaÑ, no se limita a estos autores, sino que llega a muchos te—logos latinos importantes, aunque, hablando con propiedad, no se inscriban entre los autores pertenecientes a la teolog’a negativa. Algunos de estos autores, como San Alberto Magno o Santo Tom‡s de Aquino, han dedicado amplios comentarios al De divinis nominibus del Pseudo Dionisio. La afirmaci—n tomasiana de que a Dios s—lo se le conoce como desconocido pertenece precisamente a estos comentarios. TambiŽn est‡ en la l’nea del Pseudo Dionisio la advertencia de que de Dios sabemos no lo que es, sino lo que no es5. La influencia de la teolog’a negativa es tambiŽn muy fuerte en importantes autores de la espiritualidad occidental. As’ se ve, por ejemplo, en San Juan de la Cruz, quien durante sus estudios

1 El Pseudo Dionisio est‡ inserto en la gran corriente apof‡tica que alcanz— expresiones tan fuertes en

los Capadocios. De ah’ que, al hablar de su influencia posterior, no sea posible valorar con exactitud el

peso propio del Pseudo Dionisio en los autores que le siguen, como es M‡ximo el Confesor (cfr P.

Sherwood, Denys et Maxime, en DSp III 295-300). Baste afirmar que la teolog’a bizantina es

plenamente apof‡tica. Sobre la influencia del Pseudo Dionisio en Oriente, cfr A. Rayez, Le corpus

dionysien en Orient, DSp III, 300-318.2 Cfr J. Meyendorf, La teolog’a bizantina, Cassale Monferrato 1985, 21.3 Cfr M. de Gandillac, Nicolas de Cues, DSp III, 375-378.4 Cfr Nicol‡s de Cusa, La visi—n de Dios (A.L. Gonz‡lez, ed.) Pamplona, 1995. Cfr tambiŽn J. Benton,

Nicolas de Cusa, DTC 11, 608.5 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 3, proemio.

lee asiduamente al Pseudo Dionisio1. Su concepci—n de la vida m’stica como una subida en medio de la noche oscura, trascendiendo todo conocimiento evoca evidentemente esta rica corriente de pensamiento. Baste recordar estos versos del Doctor M’stico en los que recoge la rica corriente de espiritualidad apof‡tica: "EntrŽme donde no supe / y quedŽme no sabiendo / toda sciencia trascen-diendoÓ2.

La trascendencia noŽtica de Dios

A la trascendencia de Dios en el Ser le acompa–a Ñcomo la otra cara de una misma monedaÑ la trascendencia a todo conocimiento creado. Esto es as’, fundamentalmente, por la naturaleza de Dios y por la naturaleza de todo ser creado. No se debe, como pensaban los neoplat—nicos a la situaci—n en la que se encuentra el hombre en este mundo, de su relaci—n con la materia, de forma que bastar’a despojarse de ella, para alcanzar el conocimiento del Ser divino3. La trascendencia noŽtica de Dios radica en la trascendencia del ser divino. S—lo un concepto increado Ñuna imagen increada y eterna, viva y subsistente, como Dios mismoÑ puede expresar adecuadamente a Dios. Tanto el ser como la vida divina Ñque son idŽnticosÑ est‡n m‡s all‡ de toda palabra o de todo concepto creado. Por esta raz—n, el ser divino es radical y esencialmente incomprensible e inefable. El es esencialmente misterioso. Ni los hombres ni los ‡ngeles pueden comprenderle. Como escribe Tom‡s de Aquino, "la visi—n de la esencia divina excede infinitamente toda sustancia creada"4. Como ya se ha visto, tanto los pasajes de la Sagrada Escritura como los textos patr’sticos que afirman la inefabilidad de Dios son numerosos y claros. TambiŽn lo es la constante ense–anza del Magisterio en torno a la incomprehensibilidad e inefabilidad divinas5. La teolog’a negativa est‡, pues, perfectamente justificada.

Y sin embargo, junto a los pasajes b’blicos en los que se afirma la absoluta trascendencia divina, se encuentran otros textos en los que se habla con igual claridad

1 Cfr Cris—gono de Jesœs, Vida y obras de San Juan de la Cruz, Madrid 1964, 59.2 San Juan de la Cruz, Coplas hechas sobre un Žxtasis de alta contemplaci—n, (Cfr Cris—gono de

Jesœs, Vida y obras de San Juan de la Cruz, cit., 1336-1337. he aqu’ otros versos de San Juan de la

Cruz recuerdan la descripci—n que hace Gregorio de Nisa hace de la entrada de MoisŽs en la nube:

ÒCuanto m‡s alto se sube, / tanto menos se entend’a / que es la tenebrosa nube / que a la noche

esclarec’a; / por eso quien la sab’a / queda siempre no sabiendo / toda sciencia trascendiendoÓ (San

Juan de la Cruz, ibid., p. 942).3 Cfr M.M. Garijo GŸembe, Palamismo, en X. Pikaza (ed.) El Dios cristiano (Diccionario Teol—gico),

cit., 1032.4 Santo Tom‡s de Aquino, STh I-II, q. 5, a. 5, in c.5 Cfr p.e., Conc. IV de Letr‡n (a. 649), DS 501; Conc. IV de Letr‡n (a. 1215) DS 800; Conc. Vaticano I

(a. 1870), DS 3001.

de una visi—n intuitiva y facial de Dios en el cielo. Los santos ven a Dios como El es (cfr 1 Jn 3, 2). Se trata de un conocimiento pleno y directo: Porque ahora vemos como en un espejo, en enigma; pero entonces cara a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocerŽ plenamente, en el mismo modo en que soy conocido (1 Cor 13, 12). Nos encontramos, pues, ante una paradoja: el Dios que est‡ por encima de todo y que todo lo trasciende, aœn permaneciendo trascendente, se comunica verdaderamente al hombre en clara visi—n1. El hombre Ñque no puede en forma alguna comprehender a DiosÑ, puede, sin embargo, conocerle en la œnica forma en que esto es posible: mediante la visi—n intuitiva y facial. Hasta este extremo Ñindecible e inefableÑ llega la divinizaci—n del hombre: sin dejar de ser hombre, es elevado hasta el extremo de ver a Dios con los ojos del alma.

Se comprende que algunos hayan intentado superar esta paradoja distinguiendo en Dios entre esencia y energ’as. Incluso en el cielo, la esencia de Dios permanecer’a invisible e incognoscible, mientras que las energ’as divinas Ñcomo un resplandor divinoÑ s’ estar’an al alcance del hombre divinizado. Esta distinci—n nos ha salido ya al paso en la controversia con Eunomio y, m‡s tarde, en el Pseudo-Dionisio. En San Gregorio Palamas adquiere unos matices distintos de los dionisianos, y se torna esencial, precisamente porque es usada para solucionar la apor’a entre trascendencia de Dios y conocimiento humano2. Segœn esta distinci—n, en la visi—n beat’fica, la esencia divina no ser’a vista inmediatamente en s’ misma, sino en las divinas energ’as, que, a veces parecen identificadas con la gracia de la adopci—n3.

Esta distinci—n, sin embargo, no parece solucionar nada, precisamente por la absoluta trascendencia y simplicidad de Dios. En efecto, si las energ’as manifiestan

1 Cfr M.M. Garijo GŸembe, Palamismo, en X. Pikaza (ed.) El Dios cristiano (Diccionario Teol—gico),

cit., 1033.2 La posici—n de Palamas es aprobada en los concilios palamitas de 1340 a 1360, de primordial

importancia para la Iglesia Ortodoxa. "Para resolver esta antinomia, establece Palamas en Dios mismo

(...) una distinci—n: entre la esencia divina y las energ’as. ÁEsta distinci—n es la quintaesencia del

palamismo! No consideres, por tanto, escribe Palamas, que Dios se deja ver en su esencia supraesencial,

sino segœn el don deificante y segœn su energ’a, segœn la gracia de la adopci—n, la deificaci—n

increada, el esplendor directo hipostasiado" (M.M. Garijo GŸembe, Palamismo, en X. Pikaza (ed.) El

Dios cristiano (Diccionario Teol—gico), cit., 1033). El A. dedica aqu’ amplio espacio al significado

que tiene esta distinci—n y a la relaci—n que tiene con la teolog’a anterior. 3 "Esencia y energ’as no son, para Palamas, dos partes de Dios, como imaginan ahora algunos cr’ticos

modernos, sino dos modos diferentes de la existencia de Dios, en su naturaleza y fuera de su naturaleza:

el mismo Dios que permanece totalmente inaccesible en su esencia y se comunica totalmente por la

gracia" (Vl. Losky, Vision de Dieu, Delachaux et NiestlŽ, 1962, 130).

verdaderamente la esencia divina, ellas mismas son esencia divina; y si no son la esencia divina Ñsino dones creados que divinizan al hombreÑ, entonces no son capaces de manifestar directamente la esencial divina y, en consecuencia, los textos escritur’sticos en que se habla de ver a Dios cara a cara han de interpretarse en sentido metaf—rico, cosa que resulta inaceptable1.

La teolog’a cat—lica siempre ha entendido estos pasajes Ñy otros paralelosÑen sentido fuerte: los justos contemplar‡n a Dios cara a cara; lo contemplar‡n en su intimidad intratrinitaria2. Se trata, pues, de una estrech’sima uni—n personal entre el hombre y Dios, de un di‡logo de conocimiento y de amor en el que las tres divinas Personas son conocidas y amadas inmediatamente en s’ mismas. Esto implica, dada la simplicidad divina, que las Personas divinas han de comunicarse al hombre directamente, ellas mismas, sin ninguna mediaci—n objetiva, pues no hay nada fuera de Dios que pueda expresarlo tal cual El es3.

La visi—n inmediata de la esencia divina por parte del hombre se torna mucho m‡s grave, si se tiene en cuenta una perspectiva antropol—gica de primordial importancia. En esta visi—n se da cumplimiento ÑtrascendiŽndoloÑ al deseo de felicidad que anida en el coraz—n del hombre. Santo Tom‡s de Aquino recurre a esta estructura ’ntima del hombre para resolver las objeciones de quienes piensan que la visi—n beat’fica es imposible. He aqu’ su argumento:

"Esta opini—n no es aceptable (la de quienes dicen que la visi—n beat’fica es

imposible), porque como la suprema felicidad del hombre consiste en la m‡s elevada de

sus operaciones, que es la del entendimiento, si Žste no puede ver nunca la esencia

divina, se sigue, o que el hombre jam‡s alcanzar’a su felicidad, o que Žsta consiste en

1 Cfr J.H. Nicolas, Synthse Dogmatique, cit., 202-207.2 Los justos, en el cielo, "vieron y ven la esencia divina con una visi—n intuitiva y cara a cara, sin

mediaci—n de criatura alguna" (Benedicto XII, Const. Benedictus Deus (29.I.1336) DS 1000). Los

bienaventurados "contemplar‡n claramente al Dios uno y trino, como es en s’ mismo" (Conc. de

Florencia, Decretum pro Graecis (6.VII.1489), Dz 693).3 Conviene, pues, subrayar que tanto la teolog’a palamita como la latina perciben con fuerza el mismo

problema teol—gico que la trascendencia noŽtica de Dios plantea a la visi—n beat’fica. Para los latinos

este problema s—lo se puede solucionar si la visi—n es inmediata, lo que implica una divinizaci—n

inefable de la inteligencia humana mediante el lumen gloriae (cfr Conc. de Vienne Const. Ad nostrum

qui ( 6.V.1312), DS 895). Es la conciencia de la trascendencia noŽtica de Dios lo que les lleva a

afirmar la necesidad de tomar en toda su radicalidad las afirmaciones en torno a la visi—n facial. Los

palamitas, para mantener la trascendencia noŽtica de la esencia divina, recurren a las energ’as divinas

como un modo de decir que los bienaventurados conocen a Dios verdaderamente y que, sin embargo,

ese mismo Dios sigue siŽndoles trascendente.

algo distinto de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad œltima dela criatura

racional est‡ en lo que es el principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en

cuanto se une con su principio"1.

Nos encontramos ante una argumentaci—n parad—jica: por una parte se da por supuesto que Dios trasciende a todo lo creado; por otra, se habla de un deseo de verle, deseo que se encuentra inscrito en la misma naturaleza humana. Un deseo, que la providencia divina no puede dejar vac’o.

La existencia de este deseo es una afirmaci—n constante en la doctrina cristiana, como se pone de relieve en la conocida exclamaci—n de San Agust’n: "nos hiciste, Se–or, para ti y nuestro coraz—n estar‡ inquieto hasta que descanse en ti"2. A lo largo de la historia, han sido diversas las soluciones buscadas por los te—logos a esta paradoja, es decir, al hecho de que el hombre desea con todas sus fuerzas algo que le supera totalmente, como es la visi—n de Dios, hasta el punto de que, si no la alcanza quedar’a definitivamente frustrado3. Por una parte, es claro que el œnico fin del hombre consiste en esta suprema e ’ntima uni—n con Dios. De aqu’ proviene en œltima instancia el deseo de verle. En efecto, si la visi—n de Dios es el fin del hombre, es l—gico que el hombre la apetezca, aunque sea confusamente. Por otra parte, es claro tambiŽn que esta uni—n con Dios trasciende infinitamente cualquier facultad creada, y por lo tanto, hay que aceptar que el hombre lleva inscrito en su naturaleza el deseo de algo que le trasciende infinitamente. Es una paradoja m‡s de este ser parad—jico que es el hombre.

La soluci—n a esta paradoja ha de encontrarse por el camino ya se–alado por San Agust’n: en el hecho de que el coraz—n del hombre est‡ hecho para Dios, es decir, en la afirmaci—n de que la vocaci—n a este di‡logo tan ’ntimo con la Trinidad Beat’sima

1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 12, a. 1, in c.2 San Agust’n, Confesiones, 1, 1.3 La afirmaci—n de la existencia de este deseo plantea importantes cuestiones, sobre todo cuando se le

mira desde la perpectiva teol—gica de las relaciones entre la naturaleza y la gracia, es decir, de las

relaciones entre lo sobrenatural y lo natural. De ah’ que los te—logos hayan vuelto una vez y otra sobre

el significado, la naturaleza y la procedencia de este deseo. Unos hablan de que se trata de un deseo

natural en cierto modo eficaz de la visi—n de Dios, aunque esta visi—n sea sobrenatural en s’ misma

(Berti); otros lo tratan como un deseo innato, natural e ineficaz (Duns Escoto), otros (Cayetano) lo

entienden como un deseo connatural, dada la elevaci—n del hombre al orden sobrenatural: otros lo

entienden como un deseo natural condicionado, es decir, en cierto modo ineficaz (Garrigou-Lagrange).

Cfr A. Michel, Intuitive (vision), DTC 7, 2353- 2361. Para una enumeraci—n bastante exahustiva de las

opiniones de los tomistas a la hora de valorar el sentido del argumento de Santo Tom‡s, cfr R.

Garrigou-Lagrange, Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae, I, De Deo Uno , Tur’n 1954,

240-279. Cfr tambiŽn Id., Dios. Su naturaleza, Madrid 1980, 49-55.

es la raz—n œltima de la existencia humana. No ha existido un momento en que el hombre no haya estado interpelado por esta llamada divina, pues la vocaci—n a la vida ’ntima con Dios es la raz—n œltima de la existencia humana. Esta es la raz—n de la capacidad en cierto modo infinita del coraz—n humano hasta el punto de que no puede encontrar reposo m‡s que en Dios. Y esta es la raz—n del deseo del que habla aqu’ Santo Tom‡s1.

La cuesti—n de los nombres de Dios

La trascendencia noŽtica de Dios lleva a plantearse la cuesti—n de c—mo podemos hablar de El. En efecto, hablamos de las cosas en la medida en que las conocemos, pues los nombres y las proposiciones son por naturaleza signos que utilizamos para expresar los conceptos. Pero ya se ha dicho que no hay concepto creado capaz de expresar el ser divino. Tampoco existir‡, pues, nombre alguno que pueda expresar el ser de la Divinidad. Por eso se dice de Dios que es inefable (‡rretos) y, al mismo tiempo, se le llama El de los muchos nombres, El de todos los nombres2. A Dios, en efecto, se le pueden aplicar los nombres de todas las perfecciones.

La Sagrada Escritura da suma importancia al nombre de Dios. As’ se pone de manifiesto en numerosos pasajes, especialmente en la revelaci—n del nombre de YahvŽ (cfr Ex 3, 14). Es tan importante el nombre divino, que la segunda petici—n del Padrenuestro es precisamente santificado sea tu nombre (Mt 6, 9), y la constante y humilde invocaci—n del nombre de Dios forma parte esencial de la piedad cristiana. De una parte, pues, Dios es inefable y est‡ m‡s all‡ de todos los nombres y, de otra, puede ser nombrado con unos nombres que, si bien no lo expresan perfectamente, s’ indican algo de lo que El es.

Al llegar aqu’ es necesario puntualizar utilizando una serie de distinciones que son cl‡sicas en el pensamiento teol—gico. En primer lugar, distinguiendo entre la realidad que significan los tŽrminos con que designamos a Dios y el modo en que la significan. En segundo lugar, hay que distinguir en las perfecciones que aplicamos a Dios: unas son perfecciones puras, es decir, en su concepto no envuelven imperfecci—n, como son la existencia, la bondad, la belleza etc.; otras son perfecciones impuras, es decir que en su concepto envuelven alguna imperfecci—n, como es p.e., el andar, el comer, etc. Finalmente, es necesario distinguir el nivel de conocimiento en que nos movemos: si es el nivel del conocimiento natural o el del conocimiento revelado.

1 San Agust’n, Confesiones, 1, 1. Como ense–a el Catecismo de la Iglesia Cat—lica, "El deseo de Dios

est‡ inscrito en el coraz—n del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios

no cesa de atraer hacia s’ al hombre hacia s’, y s—lo en Dios encontrar‡ el hombre la verdad y la dicha

que no cesa de buscar" (CatICat, n. 27).2 Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 1. 6. 12. 1.

En cualquier caso hay que decir que es imposible designar a Dios con un nombre que exprese verdaderamente la esencia divina en el modo que le es propio. Ese nombre, en efecto, tendr’a que ser, al mismo tiempo, simple y contener en s’ todas las perfecciones. Este nombre de hecho no es m‡s que Dios mismo. Por esta raz—n es frecuente entre los te—logos afirmar que ni siquiera en el cielo encontrar‡ un nombre justo para designar la esencia divina1.

Y sin embargo es posible para el hombre designar tanto los atributos como la esencia divina con nombres que dicen verdadera y propiamente algo de lo que Dios es. Aunque ningœn nombre expresa adecuadamente la realidad divina, s’ puede expresar algo verdadero de esta realidad; aunque a Dios se le pueden aplicar los nombres de todas las perfecciones, estos nombres no son sin—nimos, sino que cada uno designa un aspecto distinto de la infinita perfecci—n de Dios. Aunque en Dios se identifican todas las perfecciones, lo que designamos con la palabra justicia no es lo mismo que lo que designamos con la palabra misericordia. Entre estos conceptos se da una autŽntica distinci—n de raz—n2.

Si los nombres que aplicamos a Dios no son sin—nimos, s’guese que su correcta aplicaci—n a Dios exige algunas matizaciones segœn los nombres de que se trate. He aqu’ las m‡s importantes, referidas al conocimiento natural de Dios:

a) Ciertos nombres se aplican a Dios con toda propiedad en cuanto a la perfecci—n significada, no en cuanto al modo de significarla. Se trata de los tŽrminos que designan perfecciones puras, como son la sabidur’a, la libertad, el amor. Estas perfecciones, precisamente porque no entra–an en su concepto imperfecci—n alguna se encuentran realmente en Dios, pero no se encuentran como nosotros las concebimos, ya que es imposible que nosotros concibamos nada en forma infinita3.

b) Los nombres que se aplican a Dios con propiedad no son sin—nimos, puesto que, aunque designan la misma realidad simplic’sima ÑDiosÑ, no la designan bajo el mismo aspecto. "Dios es uno en la realidad y mœltiple en los conceptos, debido a que

1 Cfr A. Michel, Noms divins, DTC 11, 785.2 Segœn Maim—nides, los nombres que se aplican a Dios indican que en El se encuentran las

perfecciones s—lo virtualmente, es decir, s—lo porque con su poder las ha producido en los seres

creados, no porque El las posea realmente. Por esta raz—n todos los nombres que se aplican a Dios

ser’an sin—nimos, pues estos nombres lo œnico que indicar’an es que Dios es la causa de las

perfecciones en las cosas. Si esto fuese as’, ser’a imposible decir de Dios algo m‡s que palabras vac’as,

todas equivalentes, porque niguna dice nada realmente. Sobre la refutaci—n de este planteamiento, cfr

Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q, 13, a. 2 in c. 3 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q, 13, a. 3 in c.

nuestro entendimiento lo concibe con la misma multiplicidad con que le representan las cosas"1.

c) Los nombres que se aplican a Dios y a las criaturas han de aplicarse siempre en forma an‡loga, pues esta analog’a responde al distinto modo y grado en que estas perfecciones est‡n en Dios y en las criaturas.

d) Los nombres que designan perfecciones impuras o mixtas nos pueden aplicar a Dios m‡s que metaf—ricamente y siempre dentro de la analog’a, ya que estos tŽrminos no se pueden aplicar propiamente m‡s que a las criaturas y, por tanto, al aplicarlos a Dios, se incluye siempre el significado que tienen aplicados a las criaturas2.

Si pasamos ahora a los nombres aplicados a Dios por la Revelaci—n, es importante tener presentes las siguientes distinciones:

a) Nombres esenciales y nombres personales. Los nombres esenciales designan directamente las perfecciones de la esencia divina, mientras que los nombres personales designan a las Personas. Esta distinci—n se encuentra, como es obvio, en el Nuevo testamento y en toda la tradici—n teol—gica, pues es inherente a la confesi—n en el misterio trinitario. La cuesti—n nos ha salido al paso con especial fuerza en la controversia eunomiana. Los nombres esencial son comunes a las tres divinas Personas, mientras que los nombres personales son s—lo propios de cada una de ellas. As’, el nombre de inengendrado es s—lo propio del Padre, y el de Hijo s—lo conviene al Verbo, mientras que los nombres de Santo, Inmmortal, Eterno, etc. conviene por igual a las tres Personas.

b) Nombres propios y nombres apropiados. Se trata de la diversa forma en que los nombres pueden ser aplicados a las divinas Personas. Se llama nombres propios a aquellos nombres que se aplican a cada Persona como propio de ella, sin que pueda aplicarse a las dem‡s. A la primera Persona se le aplica los nombres de Padre, Principio e Inengendrado, a la segunda Persona los de Hijo, Verbo e Imagen del Padre, y a la tercera los nombres de Esp’ritu Santo, Amor y Don. Alguno de estos nombres, a su vez, puede ser usado en sentido esencial o en sentido personal. As’ sucede con el nombre Amor, usado a veces para designar la esencia divina o la Persona del Esp’ritu Santo. Los nombres apropiados son aquellos que, aœn conviniendo las tres divinas Personas, se atribuyen especialmente a una de ellas por la especial conveniencia que esa perfecci—n tiene con esa persona. As’, p.e, al Padre se le atribuye especialmente la omnipotencia, al Hijo la inteligencia y al Esp’ritu Santo el Amor3.

1 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q, 13, a. 4 ad 3.2 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q, 13, a. 6 in c.3 Cfr A. Michel, Noms divins, DTC 11, 786- 794.

De entre los nombres divinos contenidos en la Sagrada Escritura, los te—logos suelen dar especial importancia al de la revelaci—n Sina’tica: Yo soy el que soy (Ex. 3 14), hasta el punto de considerarle el m‡s propio de los nombres esenciales: "El que es Ñescribe Tom‡s de AquinoÑ, es el m‡s propio de todos los nombres de Dios (...) Este nombre no significa una forma determinada, sino el mismo ser, y puesto que el ser de Dios es su misma esencia, y esto a nadie conviene m‡s que a El, Žste ser‡, sin duda, entre todos, el nombre que le designa con mayor propiedad, pues los seres toman nombre de su forma"1. Se trata, como se dice en el Catecismo de la Iglesia Cat—lica, de un "Nombre Divino que es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que Žl es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido" (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr Jc 13,18)"2

Bibliograf’a:M. Chosat, Dieu, DTC 4, 757-930.

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1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q, 13, a. 11 in c.2 CatICat, n. 206. Cfr ibid., nn. 203-213.

CAPITULO XV. LA NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS

Tras haber estudiado las cuestiones concernientes a la existencia de Dios y al modo en que el hombre puede conocerle y hablar de El, nos adentramos en la consideraci—n de la naturaleza divina, intentando responder a la pregunta quid sit Deus, quŽ cosa es Dios. Al hablar de la naturaleza divina, nos referimos a aquello que San Pablo designa como Thei—tes, divinidad (cfr Rom 1, 20); aquello a lo que los te—logos se–alan cuando dicen de Dios que es uno en su naturaleza y trino en personas, salvaguardando la unidad divina precisamente al subrayar lo que es comœn a las Personas: su naturaleza. La historia de la teolog’a muestra cu‡n fecunda fue en teolog’a trinitaria la formulaci—n de los Capadocios: m’a ous’a, treis hypost‡seis, una sustancia, tres hip—stasis. El misterio trinitario abarca tanto la afirmaci—n de la trinidad como la afirmaci—n de la unidad de Dios.

En el estudio de la naturaleza divina, conviene tener presentes estas tres realidades, para que sirvan de constantes puntos de referencia:

a) Nos adentramos en el estudio de la naturaleza divina con los ojos puestos en el mandato misional de Cristo (cfr Mt 28, 19) sobre el que descansan las confesiones cristianas de fe en un Dios que es a la vez unidad y trinidad. Buscamos ante todo quŽ es ese Dios predicado por Cristo. Nos preguntamos por aquello que tienen en comœn las divinas Personas, aquello que las contituye en un œnico Dios, pues la afirmaci—n de la Trinidad no implica una atenuaci—n de la afirmaci—n monote’sta del Antiguo Testamento (cfr Mc 11, 29; Deut 6, 4), sino su manifestaci—n m‡s plena.

b) Debe ser tambiŽn punto de referencia constante cuanto se ha dicho en torno a las razones e importancia de la teolog’a negativa. Es certera la sobria afirmaci—n que Santo Tom‡s coloca precisamente en el frontispicio de las cuestiones referentes a los atributos divinos: "Como de Dios no podemos saber lo que es, sino lo que no es, tampoco podemos tratar de c—mo es, sino m‡s bien de c—mo no es"1. La naturaleza divina est‡ por encima de todo conocimiento y, en consecuencia, nuestras afirmaciones en torno a sus propiedades han de hacerse con toda la modestia posible. La enumeraci—n y ordenamiento de las propiedades divinas ha de hacerse, pues, con clara conciencia de la infinita distancia existente entre nuestros conceptos y lo que Dios es.

c) Precisamente por esta raz—n, todo cuanto se diga sobre las propiedades divinas ha de hacerse en forma anal—gica y utilizando correctamente las tres v’as de que ya se ha hablado: las v’as de la afirmaci—n, de la negaci—n y de la eminencia.

1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 3, prol.

El Misterio de Dios

Los conceptos de esencia y naturaleza aplicados a Dios

Para hablar de lo que es Dios, no tenemos m‡s punto de partida que el conocimiento del mundo material en el que nos movemos. Los conceptos de esencia y de naturaleza est‡n tomados de Žl, con lo que esto implica de perfecci—n y de l’mite. Entendemos por esencia de una cosa aquello por lo que una cosa es lo que es. Un hombre es un hombre y no un caballo. Entendemos por esencia aquello por lo que el hombre es precisamente hombre y no otra cosa. Este significado de esencia surge l—gicamente de la relaci—n que el sustantivo esencia tiene con el verbo ser. Con el tŽrmino esencia nos referimos a lo que una cosa es realmente.

El tŽrmino naturaleza designa la misma realidad, pero considerada desde la perspectiva de su nacimiento, ya que cada cosa recibe su ser precisamente en el nacimiento. De ah’ que tantas veces ÑtambiŽn en teolog’aÑ los tŽrminos esencia y naturaleza sean tratados como sin—nimos. As’ sucede especialmente en el caso de Dios. Ahora bien, el sustantivo naturaleza est‡ emparentado con el concepto de nacer y, en consecuencia, est‡ estrechamente relacionado con la esfera de la corporalidad. Pero Dios no nace, sino que es eterno; tampoco pertenece al mundo corp—reo. El tŽrmino de naturaleza, pues, no se le puede aplicar m‡s que en forma verdaderamente remota y anal—gica, utiliz‡ndolo para designar segœn nuestro modo de conocer aquello en lo que radica la unidad de Dios, lo que es comœn a las tres divinas Personas, lo que por as’ decirlo constituye a Dios en su ser Dios.

Precisamente porque el mundo material es el punto de partida ineludible del conocimiento humano, al preguntar por la esencia divina, debemos tener muy presente que estamos partiendo de unas realidades que son intr’nsecamente compuestas y limitadas, mientras que preguntamos por la naturaleza de lo que es infinitamente simple y perfecto. Las cosas que nos sirven de punto de partida est‡n compuestas de esencia y de existencia; pero en Dios no hay tal composici—n. Su ser no puede concebirse como una potencialidad que es puesta en acto por la existencia. En Dios no hay potencialidad alguna. Su naturaleza o esencia no puede concebirse, pues, como un sumando al que se le a–ade la existencia. Las observaciones de Santo Tom‡s de Aquino en torno a la esencia divina son de extraordinaria importancia teol—gica: la esencia divina no es otra cosa que su propia existencia1. Dios es acto puro, es decir, Dios es su propio acto de existir. ÀPero se puede llamar a esto una verdadera esencia?

Desde esta perspectiva aparecen como profundamente razonables las afirmaciones dionisianas de que Dios es supraesencial, pues est‡ m‡s all‡ de toda esencia. En efecto,

1 Deus est suum esse, Dios es su propio existir (Summa contra gentes, I, 22); Deus, cuius essentia est

esse, Dios, cuya esencia es existir (STh I, q. 3, aa. 4-5; q. 6, a. 3), Ipsum esse subsistens, el mismo ser

subsistente (STh q. 4, a. 2).

no se puede concebir a Dios como a una esencia que estuviese puesta en acto por la existencia. Dios no tiene esencia, sino que es un puro acto de existir no limitado por ninguna forma de ser. Dios no tiene el ser, El es el ser. Dios no tiene vida; es vida ilimitada. Pero, despuŽs de haber hecho estas matizaciones, es necesario volver a afirmar que existe una esencia o naturaleza divina, es decir, un cœmulo de perfecciones que le contituyen en Dios y le diferencian de todo lo creado. Dios es Dios, es decir, es un ser infinito y eterno. No es un concepto vago o genŽrico, sino un ser concreto y personal adornado de una perfecci—n infinita.

La pregunta por la esencia divina es equivalente a esta otra pregunta: el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Esp’ritu Santo es Dios, Àen quŽ consiste, pues, ser Dios?. La tradici—n teol—gica ha respondido a ella bas‡ndose precisamente en el concepto de ous’a divina, sustancia divina. TambiŽn el nombre de sustancia ha de ser tomado en sentido anal—gico. En Dios, que es simplic’simo, no hay nada quod substet, nada que estŽ debajo de unos accidentes. Es necesario, pues, despojar el concepto de sustancia de toda limitaci—n, evitando concebir a la ous’a divina como lo que es lo m‡s permanente del ser. Pero una vez hechas estas matizaciones, conviene aplicar a Dios los conceptos de sustancia, naturaleza y esencia, pues "cuanto mejor se entienda la esencia divina como absolutamente transparente, es decir, como existencia infinita y omniperfecta, que se da como amor (acto puro) sin ninguna limitaci—n formal, m‡s podr‡ emplearse sin riesgo el tŽrmino esencia1.

Lo significado realmente por el tŽrmino esencia es todo lo divino, pues en Dios no hay nada accidental. Como veremos m‡s adelante, no se puede concebir la trinidad de Personas como algo a–adido a la esencia divina; ellas se identifican con la esencia divina: el Padre, el Hijo y el Esp’ritu Santo son realmente un mismo y œnico Dios. No hay en Dios composici—n de esencia y Personas. Y sin embargo Ñy este aspecto es verdaderamente importanteÑ s’ existe composici—n en nuestros conceptos, es decir, en nuestro modo de conocer. Tampoco hay en Dios composici—n entre las infinitas perfecciones del ser. Dios es de hecho una sola perfecci—n infinita, un acto puro de ser. Y sin embargo hablamos de diversas perfecciones en Dios y las ordenamos segœn un orden l—gico. Esta composici—n proviene de la limitaci—n inherente a nuestra forma de conocer: conocemos por abstracci—n.

Segœn esto, una vez conocida la trinidad de personas en Dios, nos preguntamos por aquello en lo que estas personas son consustanciales. Y son consustanciales en aquellas propiedades que pertenecen a la naturaleza, esencia o sustancia divina. Nos preguntamos, pues, en quŽ consisten estas propiedades divinas y c—mo est‡n unidas entre s’ y con la divina esencia.

1 J.M. Rovira Belloso, Naturaleza, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 961.

El Misterio de Dios

El Ipsum esse subsistens

Tanto la revelaci—n como la raz—n filos—fica apuntan a la aseidad divina como el œltimo fundamento de las perfecciones que, segœn nuestro modo de hablar, constituyen la esencia de Dios. TambiŽn para la teolog’a cristiana, la revelaci—n del Sina’ (Ex 3, 14) es absolutamente determinante. Dios es el que es y el que ser‡. Aunque esta afirmaci—n en un primer momento pueda haberse entendido como una promesa divina de estar junto a MoisŽs, es decir, como una promesa de fidelidad, la traducci—n de los LXX la entiende ya primordialmente en el terreno ontol—gico: Dios es el que verdaderamente existe, el que existe sin medida. Es el significado que se encuentra tambiŽn en Sab 13, 1, cuando se llama a Dios el que es (ton onta). La existencia se torna as’ no s—lo atributo esencial de la divinidad, sino el m‡s destacado. Lo divino incluye el ser alfa y omega, el primero y el œltimo, el viviente (cfr Ap 1, 17; 22, 18).

TambiŽn la raz—n filos—fica apunta indiscutiblemente a considerar la existencia como la esencia metaf’sica de Dios, como el constitutivo formal de la naturaleza divina1. Es decir, la existencia no s—lo se incluye en la esencia divina, sino que es el fundamento de todas sus perfecciones. El fundamento y causa de todo lo existente ha de tener en s’ mismo la raz—n del propio existir. La existencia le debe acompa–ar como su primer atributo precisamente porque El es eso: un acto puro de existir2.

Santo Tom‡s dice que El que es (cfr Ex 3, 14) es el nombre m‡s propio de todos los que aplicamos a Dios, aduciendo tres argumentos para demostrarlo: El que es es el nombre m‡s propio de Dios a) porque significa verdaderamente el ser de Dios; b)

1 Al hablar de la esencia de una cosa, se suele hacer una ulterior subdivisi—n: esencia f’sica y esencia

metaf’sica. Por esencia f’sica se entiende el conjunto de perfecciones que constituyen un ser. En este

sentido, todas las perfecciones divinas ÑtambiŽn las operativasÑ pertenecen a la esencia f’sica de Dios,

pues en Dios esencia y acto se identifican realmente, aunque se distinguen con distinci—n de raz—n.

Por esencia metaf’sica se entiende aquella perfecci—n que Ñsegœn nuestro modo de entenderÑ es la

ra’z y fundamento de las dem‡s perfecciones. La esencia metaf’sica designa, pues, aquella perfecci—n

primera en la que se asientan las dem‡s, por esta raz—n se le llama tambiŽn constitutivo formal. Se

trata de un distinci—n que a lo largo de la historia ha sido muy œtil para estructurar el tratado de las

perfecciones divinas.2 Los te—logos supieron realizar aqu’ una fecunda s’ntesis entre la lectura b’blica y el pensamiento

filos—fico. Se trata de una s’ntesis plenamente justificada. "Es obvio que la s’ntesis no s—lo alter— el

pensamiento b’blico, sino tambiŽn la filosof’a. No se puede atribuir a pensadores de la talla de

Or’genes, Agust’n y Tom‡s de Aquino una recepci—n trivial de determinados modelos conceptuales;

todos ellos intentaron una mediaci—n cr’tica y creadora" (W. Kasper , El Dios de Jesucristo, Salamanca

1982, 177).

porque por su universalidad es apto para designar la esencia ilimitada; c) porque designa con claridad que el ser de Dios no tiene m‡s que presente:

"Como nuestro entendimiento no puede conocer durante esta vida la esencia de

Dios tal cual es en s’ misma, todo cuanto determina lo que conocemos de Dios a un modo

de ser cualquiera, contribuye a alejarlo del modo de ser que tiene; y por esto, cuanto

menos determinados y m‡s comunes y absolutos sean los nombres, con tanto mayor

propiedad los aplicamos a Dios"1.

El que es es el nombre m‡s apto para designar la esencia divina, ya que por su propia universalidad, sirve para designar el ser en toda su plenitud de perfecciones. La esencia divina no est‡ limitada a un modo de ser, sino que contiene en s’, trascendiŽndolos, todos los modos de ser. Esto s—lo es posible, si la esencia divina se identifica con la existencia. A diferencia de todo lo que conocemos, Dios no tiene ser, sino que El es el ser. En esta afirmaci—n va impl’cito el reconocimiento de la infinita trascendencia de Dios con respecto al mundo. En efecto, Aquel que es el ser no puede ser englobado en un orden ontol—gico que le contenga a la vez a El y al mundo. "Entre el ser de Dios y el tener ser de las criaturas hay una diferencia cualitativa infinita (...) Tom‡s afirma expresamente que Dios no est‡ dentro de ningœn gŽnero, ni dentro del ser. Est‡ a infinita distancia de toda otra realidad"2.

Santo Tom‡s se remite en este lugar no s—lo a Ex 3, 14, sino a dos Padres de primordial importancia ÑSan Agust’n y San Juan DamascenoÑ, para subrayar que su afirmaci—n entronca con la m‡s profunda tradici—n teol—gica3. No se trata de un mera cuesti—n filos—fica, sino de la consideraci—n de una profunda verdad teol—gica en su dimensi—n metaf’sica. Santo Tom‡s estima de suma importancia la afirmaci—n del Ipsum esse subsistens como el nœcleo œltimo en que se asientan las perfeciones divinas. Le lleva a este convencimiento la lectura de Ex 3, 14; le lleva a este convencimiento el tŽrmino œltimo a que conducen las cinco v’as en que se apoya la demostraci—n de la existencia de Dios: el ser necesario ha de tener en su propia esencia la raz—n de su existencia. El debe existir por s’ mismo, no por participaci—n. El debe ser acto puro. Ahora bien, "toda existencia que sea distinta de la esencia tiene con ella la misma relaci—n que el acto con la potencia. Pero en Dios no hay potencialidad alguna. Luego su esencia es su misma existencia"4.

1 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q, 13, a. 11, in c.2 W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1982, 178.3 "El m‡s principal de todos los nombres que se aplican a Dios es El que es, pues es un nombre que lo

abarca todo, porque incluye al mismo ser como un mar de sustancia infinito e ilimitado" (San Juan

Damasceno, De fide orthodoxa, 1, 9). San Agust’n, De Trinitate, V.4 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 3, a. 4, in c.

El Misterio de Dios

El Ipsum esse subsistens significa que Dios existe en s’ mismo, para s’ mismo, desde s’ mismo. El es el ser necesario y, por tanto, no es un ser causado, ni siquiera por s’ mismo. Dios tiene dentro de s’ la raz—n œltima de su propia existencia Ñno es un ser que surja del azar o cuya existencia carezca de raz—n suficiente Ñ, pero esta raz—n œltima no puede concebirse como una causalidad, sino como la necesidad que dimana de lo que El es, es decir, la necesidad que dimana de la identificaci—n entre su esencia y su existencia1.

Por esta raz—n, en Dios no se distingue realmente su esencia de su vida. El es acto puro, vida indeficiente. Quien entendiese el Ipsum esse subsistens como algo abstracto, neutro, inerte, habr’a malentendido lo que implica esta denominaci—n. De hecho muchos tomistas identifican esta definici—n con otra que parece apuntar m‡s a la vida ’ntima de Dios: la esencia divina consistir’a en ser el Ipsum intelligere subsistens, es decir, en ser un acto de inteligencia subsistente2. Aducen como raz—n que la vida intelectiva es el supremo grado de estar en acto y, por tanto, que, si se entiende a Dios como un acto puro, hay que entenderlo necesariamente como un acto puro de entender.

Es evidente que el ser infinito incluye en s’ mismo la vida y, por tanto, los actos de inteligencia y de amor, pues en Dios vida y ser se identifican. Y es claro que Dios es su propio acto de inteligencia y de amor. Pero la pregunta exacta no es si el entender constituye a la esencia divina, sino cu‡l de las perfecciones divinas es, segœn nuestro modo de conocer, la ra’z de todas las dem‡s3. Y segœn nuestro modo de conocer y el

1 Cfr J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teolog’a Dogm‡tica I, Barcelona

1988, 370. Como escribe San Anselmo, "La sustancia suprema no existe por ninguna causa eficiente, ni

ha sido formada de ninguna materia, ni ningœn socorro extra–o la ha ayudado a pasar al ser; no viene

de la nada y por la nada, sino que todo lo que es lo es por s’ misma y de s’ misma" (San Anselmo,

Monologium, 6).2 Entre estos autores se encuentran Juan de Santo Tom‡s, Gonet y los Salmanticenses.3 Casi todos los te—logos escol‡sticos se han planteado esta pregunta, y la han contestado, como es

habitual de diversa manera. Los nominalistas colocan como esencia metaf’sica de Dios el ser Ens

summe perfectum, cosa que no parece responder a la cuesti—n, pues el Ens summe perfectum es la

esencia f’sica de Dios, ya que se est‡ hablando de todas las perfecciones divinas al mismo tiempo. Duns

Escoto pon’a la esencia metaf’sica de Dios en la infinitas radicalis, en la infinitud radical como el

modo de ser que distingue a Dios de todo otro ser, pero esto no responde a la œltima pregunta: de d—

nde dimana esa necesidad de infinitud. Los tomistas se dividen, como ya hemos visto entre quienes

colocan la esencia de Dios en el ens summe et actualissime intelligens, y quienes lo colocan en la

aseitas, la aseidad, el existir por s’ mismo (Capre—lo, Cayetano, Molina) o el subsistir por s’ mismo

Ipsum esse subsistens (Billot, R. Garrigou-Lagrange). Cfr M. Lšhrer, Propiedades y formas de actuaci

—n de Dios, en J. Feiner, M. Lšhrer (eds.), Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 254-255.

orden l—gico de los conceptos, los actos de inteligencia y de amor de Dios est‡n radicados en la plenitud e infinitud del acto divino de existir, y no viceversa. El es un acto infinito de Amor, porque es un infinito acto de ser1.

Se ha hecho notar con justicia que la s’ntesis escol‡stica, aunque pueda parecer abstracta en su formulaci—n de las perfecciones que adornan al ser divino, en su contenido y en su intencionalidad est‡ m‡s cerca al pensamiento b’blico de lo que pueda parecer a un observador superficial. El Dios de que se est‡ hablando es el Dios descrito en la Biblia como clemente, justo, sabio, fiel y misericordioso. Al identificar en Dios esencia y existencia, esencia y vida, Santo Tom‡s est‡ muy cerca la concepci—n din‡mica del ser divino tal y como se desarrolla en la Sagrada Escritura. Lo œnico que hace es expresar este mensaje en una correcta formulaci—n metaf’sica2. Es una tarea que resulta necesaria en la teolog’a, especialmente al tratar la cuesti—n de Dios3. Bien lo demostr— desde los comienzos Ñdesde los apologetasÑ la teolog’a patr’stica, siempre atenta al di‡logo con el pensamiento de su Žpoca.

El Ipsum esse subsistens es, adem‡s, una formulaci—n muy cercana a muchos planteamientos filos—ficos contempor‡neos, que ponen de relieve la importancia de la libertad en la constituci—n del ser personal. Dios es un infinito y eterno acto de libertad. Dios tiene dentro de s’ la raz—n de su propia existencia, precisamente porque El es su propio acto de existir. No es una esencia que se realiza al desplegarse en sus actos, sino un acto infinito que subsiste en s’ mismo.

Esto no quiere decir que el Ipsum esse subsistens pueda concebirse como causa de s’ mismo. El concepto de causa sui, tomado en serio, es contradictorio en s’ mismo, pues supone que algo es, a la vez, causa y efecto de su origen. Aplicado a Dios, este concepto implica, ademas, la afirmaci—n de que Dios es un ser causado con todas las consecuencias que ello implica, entre otras cosas, que no es un ser necesario, es decir, que no tiene en su propia esencia toda la raz—n de su existencia. Ser’a entonces intelectualmente m‡s honesto negar con claridad la existencia de un Dios trascendente, impl’cita ya en la afirmaci—n de que es un ser causado, aunque sea por s’ mismo 4.

1 "Aunque el concepto de ente no incluya en s’ los de viviente y sabio, porque no es preciso que lo que

participa del ser lo participe segœn todos los modos de ser, el ser subsistente de Dios ( ipsum esse Dei)

incluye en s’ mismo la vida y la sabidur’a, porque aquŽl que es el mismo ser subsistente (ipsum esse

subsistens) no puede carecer de ninguna perfecci—n en el ser" (Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 4, a.

3, ad 3.2 Cfr W. Kasper, El Dios de Jesucristo, cit., 179-181.3 Cfr K. Rahner, Gotteslehere, LTK IV, 1123.4 La formulaci—n m‡s t’pica de Dios como causa sui se encuentra en Baruch Spinoza (+1627). Esta

afirmaci—n va seguida de la equiparaci—n entre Dios y la naturaleza: Deus, sive natura, es su tesis

Desde luego, este Dios nada tiene que ver con el Dios de la Biblia, que se muestra siempre como un ser personal y trascendente al mundo. Un ser inteligente y libre, no una naturaleza que se va desplegando en un proceso de modificaci—n de la propia sustancia1. Y tampoco tiene nada que ver con lo que en teolog’a se designa con el nombre de Ipsum esse subsistens.

Las perfecciones divinas

El Ipsum esse subsistens, precisamente por su plenitud de ser, posee en grado infinito todas las perfecciones. Incluso esta forma de expresarse, que parece obvia, muestra la limitaci—n del lenguaje humano. En efecto, hablando con propiedad, Dios no posee en grado infinito todas las perfecciones, sino que El es una œnica perfecci—n en grado infinito, que contiene en s’ mismo todas las perfecciones. Pero el discurso humano es incapaz de concebir una perfecci—n infinita, sin "descomponerla" en el cœmulo de perfecciones que esa infinitud implica y que contempla repartidas en el mundo extradivino.

"Todo nuestro hablar sobre Dios se edifica sobre el fundamento de que Dios es el

Ser. Los dem‡s nombres no har‡n m‡s que expresar la riqueza inagotable contenida en el

Ser subsistente, que encierra todas las perfecciones. Sin embargo, si por la poca fuerza y

penetraci—n de nuestras ideas necesitamos incluso dividir las esencias de las cosas

creadas y considerar sucesivamente sus diversos aspectos, todav’a es m‡s necesario esto

en el caso de Dios, que es Todo el Ser, inagotable para la inteligencia creada. De ah’ que

debamos emplear muchos nombres para Dios, y que nunca sean suficientes. Pero igual

que nada puede ser conocido si no es por resoluci—n en el ente, tampoco los nombres de

m‡s radical. Dios y la naturaleza, segœn esta afirmaci—n ser’an lo mismo. Nos encontramos, pues,

ante una concepci—n de Dios como una sustancia que se va desplegando necesariamente, de forma que

todo es Dios. Una sustancia que es, al mismo tiempo, causa y efecto de s’ misma. Esto no es otra cosa

que divinizar el cosmos, negando al mismo tiempo su origen creado, pero no tiene nada que ver con el

concepto de Ipsum esse subsistens (cfr J.M. Rovira Belloso, Naturaleza, en J. Pikaza (ed.), El Dios

cristiano, cit. 962). 1 Comentando la tesis de Spinoza, escribe A.L. Gonz‡lez: ÒLa metaf’sica spinozista de la causa sui no

puede ser una filosof’a del origen, como alguna vez se la ha denominado; el Dios de Spinoza no es

identidad originaria precisamente porque es causa sui. En cambio, Dios como Ser Subsistente puede

denominarse Origen, o identidad originaria, por cuanto es enteramente originario, no necesita

absolutamente de nada; tiene el car‡cter de insondable, inexhaustivamente insondable, sin necesidad de

ser proseguido (...) La autocausalidad es pretensi—n de independencia y autosuficiencia absolutas; pero

el ser irrestricto o plenitud de ser no necesita gastar sus energ’as en autoconstituirse, porque lo que es,

en cuanto ya es (y de modo pleno: Dios es plenitudo essendi) no deviene, no necesita devenirÓ (A.L.

Gonz‡lez, El Absoluto como Òcausa suiÓ en Spinoza, Pamplona 1991, 74-75.

Dios se entienden sino sobre su fundamento que es la verdad metaf’sica m‡s alta: Dios es

el ser"1.

As’ pues, todo cuanto digamos en torno a las perfecciones divinas no es otra cosa que explicitaci—n de la perfecci—n contenida en el Ipsum esse subsistens, es decir, la "descomposici—n" de una sola perfecci—n, como al arco iris "descompone" la luz simplic’sima en sus maravillosos colores.

En Dios se encuentran todas las perfecciones que se encuentran en los seres creados. Esas perfecciones se encuentran necesariamente en El como en su causa. Pero no todas se encuentran del mismo modo. Hay algunas perfecciones cuyo concepto no entra–a imperfecci—n alguna. Se les llama perfecciones simples o puras; como la belleza o la bondad. Hay otras, cuyo concepto entra–a imperfecci—n. Se les llama perfecciones mixtas o impuras, p.e., la corporeidad. Las perfecciones simples se encuentran en Dios formalmente, es decir, segœn su propia raz—n de ser, aunque en grado infinito y en una forma superior al modo en el que se pueden encontrar en cualquier ser creado. Dios es verdadera y propiamente sabio, justo, poderoso, lleno de misericordia. Dios es Amor (1 Jn 4, 16). Es esto en grado infinito y simplic’simo, aunque nosotros, por la limitaci—n de nuestra inteligencia, distingamos conceptualmente las diversas facetas de esa œnica perfecci—n divina2.

Las perfecciones mixtas, precisamente porque entra–an imperfecci—n en su mismo concepto, s—lo se encuentran en Dios virtualmente, es decir, en cuanto que proceden de El como de su causa. En efecto, las perfecciones mixtas est‡n hasta tal punto mezcladas con el l’mite y la imperfecci—n que es imposible liberarlas de esa imperfecci—n sin aniquilarlas. As’, p.e., la corporalidad est‡ tan sujeta a las

1 L. Clavell, El nombre propio de Dios, Pamplona 1980, 189-190.2 En Dios la unidad de las diversas perfecciones es tal que muchos te—logos hablan de la Deidad como

la raz—n que las unifica a todas, incluida la del ser. As’ se entiende mejor por quŽ Dios, que es acto

puro, no puede concebirse formando parte del ente como el mundo creado. No se puede concebir el ser

como un gŽnero con dos grandes diferencias: el mundo y Dios. Dios no est‡ bajo ningœn gŽnero. Y,

por lo tanto, cuando hablamos de Dios como acto puro nos estamos refiriendo a un ser, que existe, pero

que est‡ m‡s all‡ de nuestro mundo; un ser en el cual todas las perfecciones forman una unidad

estrech’sima, pues se encuentran unificadas bajo la forma de la Deidad. Dios est‡ m‡s all‡ del ente.

Esta forma de ser del Acto Puro, unificando en s’ todas las perfecciones simples, sin destruirlas, es

naturalemente incognoscible a la inteligencia creada, pues es la misma y simplic’sima Divinidad.

"Cayetano no hace m‡s que reproducir la doctrina de Santo Tom‡s, cuando dice, recordando las

palabras de Dionisio, que la raz—n formal de la deidad es superior a la de ser, la unidad y la bondad.

Res divina prior est ente et omnibus differentiis eius: est enim super ens et super unum , etc." (R.

Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 12).

limitaciones de la divisibilidad y de la corrupci—n, que es imposible aplicarla a Dios m‡s que en forma metaf—rica y virtual. No se le puede aplicar formal y propiamente, pues despojarla de toda divisibilidad y corruptibilidad implica que deja ser corporalidad. Y sin embargo todo lo que la corporalidad contiene de perfecci—n se encuentra en Dios como en su causa, aunque en un modo infinitamente m‡s sublime que lo que se significa directamente con su concepto.

Los atributos divinos

Por Žso, aunque todas las perfecciones se encuentren en Dios, no todas reciben el nombre de atributos divinos. Este nombre s—lo se utiliza para designar las perfecciones simples, que, al no entra–ar en su concepto ninguna imperfecci—n, se encuentran necesaria y formalmente en Dios. Son como las propiedades del ser divino, las notas que lo caracterizan. Los atributos divinos pueden definirse, pues, como las cualidades o virtudes que constituyen la esencia de Dios y que, segœn nuestro orden l—gico de conocer, dimanan del constitutivo metaf’sico de su esencia, es decir, del Ipsum esse subsistens. Se trata de perfecciones comunes a las tres divinas Personas, pues cada una de ellas posee en comœn y sin divisi—n toda la esencia divina. Por esta raz—n, no se califica como atributos divinos lo concerniente a las relaciones trinitarias, pues no son comunes a las tres divinas Personas, sino propias s—lo de cada una de ellas.

Al enumerar los atributos divinos, el conocimiento humano ha de seguir los caminos ya descritos en el cap’tulo anterior como v’as de afirmaci—n, de negaci—n y de eminencia. En Dios se encuentran todas las perfecciones, liberadas de sus l’mites y en forma infinita y simplic’sima. Esta infinitud lleva consigo, como ya se ha visto, el hecho de que una perfecci—n incluya a todas las dem‡s. Esta afirmaci—n es v‡lida incluso cuando se habla de atributos que, segœn nuestro modo de concebir, resultan contradictorios entre s’. As’, p.e., Dios es infinitamente sabio, infinitamente justo e infinitamente misericordioso. Dios es todas estas cosas al mismo tiempo. Toda obra de Dios est‡ llena de justicia, de sabidur’a y de misericordia. Su misericordia es justa y sabia, y no ser’a misericord’a infinitamente perfecta, si careciese de justicia o de sabidur’a. La v’a de eminencia reviste, pues, una grand’sima importancia a la hora de hablar de las perfecciones divinas. Ella supone llevar hasta sus œltimas consecuencias la afirmaci—n de la infinitud de Dios, que comporta la unidad con que en El se contienen todas las perfecciones, de forma que, de hecho, son inseparables entre s’, aunque se distingan conceptualmente.

En consecuencia, s—lo es posible hablar de las perfecciones divinas en forma anal—gica. Cualquier univocismo con las criaturas es necesariamente errado, aunque se estŽ hablando de perfecciones simples. En efecto, estas perfecciones se encuentran en

Dios en forma inefable1. De ah’ la justeza con que la patr’stica, especialmente el Pseudo Dionisio, llam— a Dios pan—nimos, an—nimos, hyper—nimos, el de todos los nombres, el de ningœn nombre, el que est‡ por encima de todo nombre2. Esta unidad de todas las perfecciones divinas es la que hace que las actuaciones de Dios en la historia de la salvaci—n sean tan desconcertantes para la inteligencia humana. Evidentemente, los caminos de Dios no son nuestros caminos (cfr Is 55, 8).

Los atributos constituyen realmente la esencia divina, la cual es simplic’sima. Esto planeta la cuesti—n de c—mo est‡n unidos y como se distinguen entre s’ y con respecto a la esencia divina. Dada la simplicidad divina, los atributos divinos no pueden entenderse como realmente distintos. Si se entendiesen as’, existir’a composici—n en Dios de perfecciones realmente distintas. Es la forma en que los entendi— Gilberto Porretano3 Esa distinci—n real ir’a contra el axioma ya utilizado por San Agust’n de que, en Dios, "todo es lo mismo donde no hay oposici—n de relaci—n"4. Los atributos divinos tampoco pueden tomarse como sin—nimos5. El concepto de lo que designamos con el nombre de justicia no es idŽntico al de sabidur’a o al de misericordia. Incluso aplicado a Dios, el concepto de ser no es lo mismo que el concepto de bondad o de verdad, aunque en la realidad ser, verdad y bondad se identifiquen. Existe entre estos conceptos una autŽntica distinci—n de raz—n, fundamentada en la misma naturaleza de las cosas. Esto quiere decir, que aunque en la realidad las perfecciones divinas se

1 Baste recordar c—mo la justicia Ñque est‡ formalmente en DiosÑ es inseparable de su Santidad y de

su Amor. Decir que, en Dios, est‡ la justicia en forma eminente equivale, pues, a decir que es

infinitamente perfecta con plenitud de santidad, "plenitud de la justicia y del amor, ya que la justicia se

funda sobre el amor, mana de Žl y tiende hacia Žl (...). La justicia divina revelada en la Cruz de Cristo,

es la medida de Dios, porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvaci—n"

(Juan Pablo II, Enc. Dives in misericordia (30.XI.1980), n. 7). La actuaci—n de Dios en Cristo muestra

hasta quŽ punto estas perfecciones se encuentran en El verdaderamente, pero en una forma que excede

todo conocimiento: la infinita sabidur’a divina se manifiesta en la locura de la Cruz; la justicia de Dios

Ñincompatible con cualquier pecadoÑ se muestra en la forma en que Dios salva al hombre mediante la

entrega de su Hijo Unico.2 Cfr C. Toussaint, Attributs divins, en DTC I, 2227.3 Cfr Conc. de Reims, a. 1148, Professio fidei, Dz 391. Sobre la ambigŸedad terminol—gica de San

Gregorio Palamas en torno a la distinci—n (Àreal?) entre esencia y energ’as en Dios, cfr M.M. Garijo

GŸembe, Palamismo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. esp. 1038-1040, y la abundante

biligraf’a que cita. 4 Cfr Conc. Florentino, Bula Cantate Domino (4.II.1441), DS 1330.5 Es la forma en que los entienden los nominalistas, al pensar que los diversos atributos no se distinguen

m‡s que en nuestros conceptos, sin que en Dios haya ningœn fundamento para esa distinci—n

conceptual. Cfr R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, cit., 14-15.

incluyen mutuamente, en nuestro conocimiento se distinguen entre s’ como lo expl’cito y lo impl’cito: cuando decimos que Dios es infinitamente misericordioso damos por supuesto que esta misericordia es justa, y cuando decimos que es infinitamente justo, damos por supuesto que su justicia es misericordiosa; pero cuando decimos que Dios es justo no estamos diciendo exactamente lo mismo que cuando le llamamos misericordioso1.

Clasificaci—n de los atributos divinos

Dada esta distinci—n de los atributos divinos entre s’ y con respecto a la esencia divina, es l—gico estructurar su enumeraci—n segœn un orden l—gico en el que se toma como punto de referencia al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios.

La Sagrada Escritura enumera los atributos divinos en forma diversa, sin pretender, como ya se ha visto, una enumeraci—n exhaustiva o establecer un orden sistem‡tico entre ellos. Se trata de atributos que han ido explicit‡ndose en la medida en que resultaban necesarios para explicar la actuaci—n de Dios en la historia de la salvaci—n: Dios es el creador, el que se revela, el que siempre es fiel, el œnico, el que est‡ sobre todos los lugares y sobre todos los tiempos, el que est‡ lleno de hesed, de amor y misericordia, de justicia. Dios es celoso. Dios es la plenitud de la vida2.

Tampoco los Santos Padres ofrecen un esquema completo de los atributos, entre otras muchas razones, porque no utilizan el concepto de atributo divino en un sentido tan preciso como har‡ la teolog’a posterior. S’ suelen aducir enumeraciones de las perfecciones divinas3. TambiŽn encontramos en los textos del Magisterio abundantes enumeraciones de los atributos divinos, sin pretensi—n ni de exhaustividad ni de establecer un orden entre ellos, pero s’ con la firme convicci—n de que se est‡ diciendo algo de lo que Dios es4.

1 Las perfecciones divinas, tal como son en s’ mismas, no son distintas entre s’; son iguales en el

sentido de que ninguna de ellas es m‡s perfecta que las dem‡s, y todas se implican mutuamente. Pero,

por lo mismo, su unificaci—n ha de darse por estar contenidas en una forma superior: la forma deitatis,

pues estas perfecciones no est‡n en Dios virtualmente, sino formalmente. 2 Cfr cps. 3 y 4. 3 Baste recordar esta enumeraci—n que hace San Agust’n en sus Confesiones "Sumo, —ptimo,

poderos’simo, misericordios’simo y just’simo, secret’simo y present’simo, bell’simo y fort’simo,

estable e incomprensible, inmutable y que todo lo cambias, nunca nuevo y nunca viejo (...) simpre

obrando y siempre en reposo, siempre recogiendo y nunca necesitando, siempre sosteniendo, llenando y

protegiendo, siempre creando, siempre nutriendo y perfeccionando, siempre buscando y nunca falto de

nada. Amas y no sientes pasi—n; tienes celos y est‡s seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te a’ras y

est‡s tranquilo; mudas de obra, pero no de consejo..." (San Agust’n, Confesiones, I, 4, 4)4 As’ se ve ya, p.e., en los atributos que se enumeran en los S’mbolos para explicitar la igualdad de las

Los Santos Padres establecen ya algunas clasificaciones de las perfecciones o nombres de Dios, que influir‡n decisivamente en la teolog’a posterior. La primera es la distinci—n entre atributos absolutos y atributos relativos. Generalmente llaman atributos absolutos a los que se aplican a Dios considerado en su unidad, y relativos a los que se refieren a Dios considerado en su operaci—n ad extra. Otras veces utilizan esta distinci—n para designar las perfecciones comunes a las tres divinas Personas, (atributos absolutos) y a lo propio de cada una de ellas (atributos relativos). La segunda distinci—n es entre atributos negativos y atributos afirmativos. Esta distinci—n fue de gran relieve en la controversia eunomiana, como ya se ha visto. Los atributos afirmativos designan los atributos como existentes en Dios en cuanto causa de esas mismas perfecciones en las cosas creadas; los atributos negativos expresan esas perfecciones con nombres negativos, para poner de manifiesto la trascendencia de la esencia divina1.

Siguiendo estas primeras distinciones de la Žpoca patr’stica, la teolog’a utiliza frecuentemente las siguientes divisiones:

a) Atributos absolutos y relativos, los atributos absolutos corresponden a Dios en cuanto subsistente en s’ mismo, y los relativos le corresponden en cuanto se relaciona con el ser creado;

b) Atributos negativos y positivos, segœn se enuncien en forma negativa o positiva. Al utilizar esta distinci—n es preciso tener en cuenta que todo enunciado negativo contiene a la vez una afirmaci—n, y que todo enunciado afirmativo implica

Personas divinas. Cfr p.e., S’mbolo Quicumque (se enumeran, entre otros, la igualdad en la divinidad,

en la gloria, en la majestad; las tres personas son increadas, inmensas, eternas, omnipotentes, Se–or),

cfr DS 79, o el Concilio XI de Toledo (a. 675) (se habla de la misma divinidad, majestad, potestad,

omnipotencia) cfr DS 529. Son de especial interŽs las enumeraciones del Concilio IV de Letr‡n y la del

Concilio Vaticano I. En la definici—n contra los c‡taros y albigenses (a. 1215) se dice: "Creemos

firmemente y confesamos sinceramente que hay un solo Dios verdadero, eterno, inmenso, inmutable,

inabarcable, omnipotente e inefable... una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente

simple..."(DS 800). En la Const. Dei Filius (24.IV.1870), se dice: "La Iglesia santa, cat—lica, apost—

lica y romana cree y confiesa: uno es el Dios vivo y verdadero, el Creador y Se–or de los cielos y la

tierra, omnipotente, eterno, inconmensurable, incomprensible, infinito en entendimiento, voluntad y

toda perfecci—n. Por ser una sustancia espiritual œnica, existente por s’ misma, totalmente simple e

inmutable, proclamamos que es real y esencialmente distinto del mundo, totalmente feliz en s’ y de por

s’, elevado inefablemente por encima de todas las cosas..." (DS 3001). 1 Cfr p.e., la divisi—n de los atributos divinos entre cosas que se pueden "entender" y cosas que no se

pueden "entender" de Dios, que realiza San Juan Damasceno, y que ya recogimos en el cap’tulo 9. Cfr

tambiŽn X. Le Bachelet, Dieu (Sa nature d'aprs les Pres), DTC 4, 1142-1143).

una negaci—n. Cuando se dice que Dios es infinito queremos indicar no s—lo que no tiene l’mites, sino que esa carencia de l’mites se debe a su plenitud de ser, y cuando decimos que es bueno queremos decir que es bueno infinitamente y no en forma limitada como los seres creados;

c) Atributos comunicables e incomunicables. Algunas perfecciones divinas son incomunicables a las criaturas, como p.e., la innascibilidad; otras son comunicables como el amor o la sabidur’a;

d) Atributos del ser divino y de la actividad de Dios, segœn se utilicen para designar el ser de Dios o las cualidades de la actividad divina. Esta distinci—n se suele utilizar como una primera como base para estructurar la ordenaci—n de los atributos divinos1.

e) La actividad de Dios ad extra es libre. Es justa, pues, la observaci—n de que las propiedades o atributos del actuar divino no siempre se pueden deducir sin m‡s de la esencia divina. En efecto, la libertad da a estas actuaciones de Dios un peculiar matiz, no incluido sin m‡s en las propiedades de la esencia divina. As’ sucede, en concreto, en muchos de los atributos con los que el actuar de Dios aparece descrito en la Sagrada Escritura. Se trata de afirmaciones sobre el actuar hist—rico-salv’fico de Dios en el que ciertamente se manifiesta la esencia de Dios, porque es Dios mismo el que se manifiesta en la historia, pero se manifiesta de una manera que no puede deducirse de las afirmaciones generales sobre la esencia divina. Del hecho de que Dios sea infinitamente bueno no se deduce sin m‡s el misterio de la Encarnaci—n. La Encarnaci—n es muy coherente con la bondad divina, pero responde a una actuaci—n libre de Dios. En ella Dios manifiesta su bondad en un modo que no es deducible sin m‡s de la esencia divina. De ah’ que sea l—gico a–adir a los atributos operativos divinos Ñque miran sobre todo a los actos inmanentes de inteligencia y de amorÑ la consideraci—n de las formas de actuaci—n de Dios en la historia de la salvaci—n, como una subdivisi—n en la que se consideran los atributos divinos a partir de las intervenciones de Dios en la historia, intervenciones en las que Dios manifiesta c—mo es precisamente en su actuar libre y, en cierto sentido, imprevisible. El Dios del que habla la teolog’a es el Dios cuyo rostro se ha manifestado definitivamente en Cristo. Es ciertamente el mismo del que hablan la creaci—n y la metaf’sica, pero la teolog’a habla de Žl en un modo y con unas caracter’sticas radicalmente nuevas, pues tiene como punto de partida la forma en que Dios ha manifestado su modo de ser a travŽs de su actuaci—n en la historia2.

1 Cfr M. Schmaus, Teolog’a Dogm‡tica, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 506-507.2 Esto lleva consigo, como observa M. Lšhrer que, un tratado De Deo uno que abstrayese de la historia

de la salvaci—n y se conformase con hacer afirmaciones metaf’sicas generales sobre Dios, confirmadas

con citas b’blicas tra’das m‡s o menos acertadamente, estar’a renunciando a la fuente imprescindible de

Al sistematizar los atributos divinos, Santo Tom‡s de Aquino utiliza una divisi—n que no es simŽtrica. Estudia primero los atributos concernientes al ser divino, para adentrarse luego en las cuestiones referentes al vivir divino, sin considerar directamente este vivir como un atributo. Santo Tom‡s fundamenta la estructuraci—n de los atributos entitativos a partir del Ipsum esse subsistens. Comienza con el estudio de la simplicidad divina (q. 3), y prosigue con el de la omniperfecci—n (q. 4), la bondad (qq. 5-6), la infinitud (qq. 7-8), la inmutabilidad (qq. 9-10), para terminar con el estudio de la unidad de Dios (q. 11). Pone as’ en pr‡ctica el pensamiento de que de Dios sabemos mejor lo que no es que lo que es. En efecto, comienza con el estudio de la simplicidad divina, que se deriva inmediatamente del hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens, y por v’a de negaci—n, excluye de Dios toda la composici—n que encontramos en las criaturas. Esta simplicidad es afirmaci—n de la infinita pureza del ser divino, sin mezcla alguna de pasividad o de potencialidad. De ah’ que pase a estudiar inmediatamente la infinitud de la perfecci—n divina. Y como una cosa es buena en la medida en que es perfecta, de aqu’ pasa a estudiar la bondad de Dios. Sigue el estudio de la infinitud divina, pues la bondad suma, al no estar limitada por nada, es infinita. Y de aqu’ se pasa a estudiar dos consecuencias de esta ilimitaci—n: la inmutabilidad en el sentido de plenitud de vida, y la eternidad en el sentido de posesi—n plena de esa vida en un perenne presente. El estudio concluye con la afirmaci—n de la unicidad de Dios, como una consecuencia l—gica de la infinitud. Los atributos operativos son estudiados desde la perspectiva de las operaciones divinas, tanto las inmanentes Ñconocimiento y amorÑ como las transeuntes, especialmente el poder de Dios1.

Por nuestra parte, dentro de esa gran divisi—n entre atributos entitativos y atributos operativos, estructuraremos el estudio de las atributos en tres cap’tulos, buscando especialmente subrayar la trascendencia divina: a) La trascendencia de Dios con respecto al mundo corporal; b) la trascendencia de Dios con respecto al tiempo y al espacio; c) la trascendencia de Dios con respecto a los esp’ritus creados. Concluimos

su identidad teol—gica. Cfr M. Lšhrer, Propiedades y formas de actuaci—n de Dios, en J. Feiner, M.

Lšhrer (eds.), Mysterium Salutis, II, cit., 195. 1 Dentro de la gran distinci—n entre atributos entitativos y operativos, he aqu’ el orden que propone J.

Auer: a) Propiedades del ser divino en el sentido trascendental, es decir, partiendo de la aseidad como

del constitutivo metaf’sico de la esencia divina, considerar los trascedentales del ser, es decir, lo

verdadero, lo bueno y lo bello; b) Propiedades que pueden llamarse predicamentales, pues son las

atributos negativos que conocemos por la relaci—n creador-criatura; c) finalmente las propiedades que

acompa–an el actuar divino, la omnisciencia, la justicia, la misericordia, la fidelidad (Cfr J. Auer, Dios

uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teolog’a Dogm‡tica I, cit., 386). Cfr tambiŽn J.M.

Rovira Belloso, Atributos en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 127-129.

este bloque de cuestiones con un cap’tulo dedicado a Dios como verdad y fundamento de la verdad de las cosas.

Bibliograf’a:C. Toussaint, Attributs divins, DTC I, 2223-2235.

M. Schmaus, Teolog’a Dogm‡tica, I, La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 505-521.

M. Lšhrer, Propiedades y formas de actuaci—n de Dios, en J. Feiner, M. Lšhrer (eds.), Mysterium Salutis, II, Madrid 1977, 248-267.

R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 9-40.


J. Auer, Dios uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teolog’a Dogm‡tica I, Barcelona 1988, 365-386.

J.M. Rovira Belloso, Naturaleza, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 956-966;

Id. Atributos en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit. 123-130.

L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Katolische Dogmatik, II, Auchen 1966, 419-437.

CAPITULO XVI. LA TRASCEDENCIA DE DIOS SOBRE EL UNIVERSO MATERIAL

Desde las primeras palabras de la Sagrada Escritura se afirma la trascendencia divina a todo el mundo creado. YahvŽ es el Creador y el Se–or de todo. El es antes que todo y est‡ por encima de todo. El es supratemporal y suprac—smico. El es un mysterium tremendum et fascinosum, que sobrepasa infinitamente al hombre. Incluso, cuando Dios se acerca definitivamente al hombre en Cristo, sigue siendo el Dios santo y sublime, trascendente y cercano. Esta trascendencia divina acompa–a siempre y expl’citamente la personalidad del Dios cristiano, tanto en la Sagrada Escritura como en la gran tradici—n de la Iglesia. La confesi—n de la encarnaci—n no tiene nada que ver con ninguna de las formas de pante’smo que nos saldr‡n al paso, sobre todo, en algunos pensadores de los siglos XVIII y XIX. El Dios cristiano es un Dios entra–ablemente personal, que tiene un nombre concreto (cfr Ex 3, 14), que establece su Alianza con el hombre, que se hace hombre, pero que nunca entra en composici—n con el mundo1.

Segœn nuestro modo de conocer, esta trascendencia de Dios sobre el cosmos aparece, antes que nada, como el atributo que acompa–a su plenitud en el ser. El est‡ m‡s all‡ de los entes creados, porque El no tiene el ser por participaci—n, sino que es El Ser por esencia. El no ha surgido de la nada sino que es la misma existencia. El Ipsum esse subsistens no tiene ninguna deficiencia Ñninguna potentialitasÑ en su plena autoposesi—n. Esta plena autoposesi—n de la propia existencia es la raz—n œltima de su simplicidad y de su inmutabilidad.

La simplicidad de Dios

Nuevamente nos sale al paso la condici—n de nuestro conocimiento, que tiene como punto de partida lo que entra por los sentidos. En esta perspectiva, es claro que la complejidad equivale a riqueza y a mayor calidad de ser. En nuestro mundo, a mayor nivel en los grados de ser corresponde una mayor complejidad en su composici—n. Por eso, al tratar esta cuesti—n es necesario tener presente que la simplicidad de que hablamos no se opone a riqueza, a pluralidad o a multiplicidad, sino a composici—n. No decimos que Dios no sea plenitud de vida, o que no tenga una vida infinitamente rica en pensamiento y amor; lo œnico que decimos es que Dios no es el resultado de

1 Cfr Cap’tulo 1. Cfr tambiŽn A. Deissler, La revelaci—n personal de Dios en el Antiguo Testamento ,

en J. Feiner, M. Lšhrer, Mysterium salutis, II, Madrid 1977, esp. 204-209; J. Pfammatter,

Peculiaridades y formas de actuaci—n de Dios en el Nuevo Testamento, ibid., esp. 233-235.

El Misterio de Dios

ninguna composici—n. Dios no est‡ compuesto de partes, no es una realidad unitaria compuesta de diversas partes, vulnerable y divisible; tampoco es una totalidad compuesta por distintos principios metaf’sicos Ñcomo esencia y existencia, sustancia y accidenteÑ, sino una unidad que contiene en s’ toda la perfecci—n, un puro e infinito acto de ser1. La simplicidad divina expresa la unidad metaf’sica de Dios. En efecto, si todo ser Ñpor el hecho de serÑ, es uno, en Dios esa unidad es infinita como corresponde a quien es el ser infinito. La simplicidad divina se considera como lo correspondiente en Dios al trascendental de unidad.

Esta simplicidad ha sido solemnemente afirmada por el Magisterio de la Iglesia, recogiendo as’ la ense–anza de la Sagrada Escritura y una tradici—n teol—gica un‡nime. Dios es natura simplex omnino, dice el Concilio IV de Letr‡n2; Dios es una simple omnino et inconmutabilis substantia spiritualis, ense–a el Concilio Vaticano I, teniendo presentes precisamente los diversos pante’smos que se encuentran en la cultura occidental en el s. XIX3.

Pero, Àc—mo es posible hablar en lenguaje humano, que es compuesto, de quien es infinitamente simple? Lo mejor es comenzar utilizando la v’a negativa, es decir, removiendo de Dios toda composici—n, para intentar despuŽs decir algo globalmente de su simplicidad. Es el camino que sigue con especial rigor Santo Tom‡s de Aquino. He aqu’ su itinerario:

a) Dios no tiene composici—n cuantitativa, es decir, Dios no es cuerpo. Todo lo corporal est‡ compuesto de partes que se complementan en un todo, y que, por lo tanto, son inferiores a la totalidad. Pero en Dios no hay nada m‡s perfecto o menos perfecto, pues no hay nada limitado. Luego no puede haber partes que compongan un todo. Si Dios fuese cuerpo, precisamente por ser extenso, ser’a divisible y entra–ar’a alguna potencialidad, entre otras, la propia del movimiento y, por tanto, no podr’a ser acto puro;

b) Por esta misma raz—n, tampoco puede haber en Dios composici—n de materia y forma, pues esa composici—n entra–a l’mite y potencialidad, divisibilidad, esencial imperfecci—n;

c) Por esta misma raz—n, en Dios, se identifican esencia y naturaleza. Dios no tiene nada, sino que es todo aquello que tiene. Por esta raz—n no hay en El nada accidental. La distinci—n existente entre las tres divinas Personas no se puede concebir

1 Cfr M. Schmaus, Teolog’a dogm‡tica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 523.2 Conc. Lateranense IV, Definitio contra albigenses et catharos (a. 1215), DS 800.3 Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.IV.1870), cp. 1, DS 3001.

como algo que provenga de una distinci—n entre sustancia y accidentes. Las relaciones divinas no se pueden concebir como si fuesen modos accidentales del ser de Dios.

d) Finalmente, tampoco puede haber en Dios composici—n de esencia y existencia, pues toda esencia que entra en composici—n con la existencia se comporta como una potencia que es "llenada" por su acto. Todo lo que est‡ compuesto de esencia y existencia incluye en s’ mismo alguna limitaci—n y, desde luego, admite la posibilidad de separaci—n1.

Una vez removida de Dios toda composici—n, Santo Tom‡s considera las razones generales que hacen imposible la concepci—n de un Dios compuesto de algo o que entre a formar parte de algo: Todo lo compuesto de partes ÑrazonaÑ es causado, pues no forma un todo sino en la medida en que alguna causa ha unificado sus partes diversas. Tampoco puede entrar a formar parte de nada Ñcomo si se pudiese considerar un conjunto formado por Dios y el mundoÑ, porque Dios, precisamente por su perfecci—n, no puede ser perfeccionado por nada. En efecto, siguiendo el axioma de que el todo es mayor que las partes, la suma de Dios y el mundo ser’a m‡s perfecta que Dios solo, lo cual equivaldr’a a decir que se da en Dios la potencialidad de una mayor perfecci—n: la perfecci—n que se derivar’a de la suma del mundo y Dios2.

La argumentaci—n que venimos exponiendo reduce al absurdo la posibilidad de un Dios que estuviese compuesto de algo. Es imposible que Dios estŽ compuesto de nada o que, junto con otros seres, entre a formar parte en la composici—n de un todo. Ni es razonable el pante’smo Ñen la medida en que todav’a se hable de te’smoÑ, ni es razonable hablar de Dios en un modo que implique composici—n, como si Dios fuese una suma de sus componentes.

As’ se ver‡ m‡s adelante en la consideraci—n del misterio trinitario: Padre, Hijo y Esp’ritu Santo son Dios, pero no forman parte de Dios. Dios no es la suma de las tres divinas Personas. La unidad divina es simplic’sima.

Por esta raz—n, toda la divinidad est‡ en el Padre, toda est‡ en el Hijo y toda est‡ en el Esp’ritu Santo. Padre, Hijo y Esp’ritu Santo no se pueden concebir como diferencias espec’ficas dentro de esa divinidad, sino como comuni—n perfecta en la misma y œnica esencia. La trinidad de personas no rompe la unidad simplic’sima de la esencia divina: pertenece a la confesi—n trinitaria no s—lo la afirmaci—n de la trinidad de personas, sino tambiŽn la afirmaci—n sin fisuras de la unidad esencial. Esto quiere decir, que la esencia divina no se multiplica con las Personas. Al engendrar al Hijo, el

1 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 3, aa. 1-4.2 Es lo que se suele indicar con la afirmaci—n "fuera de Dios hay m‡s seres, pero no m‡s ser" (J.

Garc’a L—pez, El conocimiento filos—fico de Dios, Pamplona, 1995, 113).

El Misterio de Dios

Padre entrega al Hijo toda su esencia, sin divisi—n y sin multiplicaci—n. La esencia del Hijo es numŽricamente la misma del Padre. La esencia divina es simplic’sima y œnica.

Se trata de la misma consideraci—n que se aduce a la hora de mostrar lo irrazonable del polite’smo. El Ser subsistente es absolutamente simple, y por eso mismo es œnico, pues "si la deidad pudiera multiplicarse, en cada uno de los dioses se distinguir’a lo abstracto y lo concreto, la esencia divina que les ser’a comœn y sus condiciones individuales; habr’a dos existencias divinas, la Deidad ya no ser’a desde ese mismo momento, el Ser en s’ subsistente"1. Los Santos Padres fueron vivamente conscientes de que "s—lo manteniendo esa verdad de la simplicidad absoluta de Dios pod’an adentrarse m‡s en el misterio trinitario y evitar el peligro de trite’smo"2.

La espiritualidad de Dios

La simplicidad e inmaterialidad divinas nos lleva a la consideraci—n de Dios como esp’ritu. Nuestro Se–or tambiŽn utiliz— este tŽrmino al hablar de Dios: Dios es esp’ritu, y los que le adoran han de adorarle en esp’ritu y en verdad (Jn 4, 24). El concepto de esp’ritu y los tŽrminos utilizados para designar esta realidad contienen una gran cantidad de matices, coincidentes en apuntar hacia una vida superior a la material. Esp’ritu y vida est‡n estrechamente relacionados. En el Antiguo Testamento, el tŽrmino esp’ritu (ruah) se utiliza para designar antes que nada el soplo divino que hace vivir al hombre. Sirve para designar la fuerza creadora de Dios y su realidad incorruptible (cfr Gen 1, 2; Is 31, 3; Ez 37, 14). En el Nuevo Testamento, ese mismo tŽrmino se utiliza no s—lo para designar la vida de Dios, sino tambiŽn para designar la tercera Persona de la Sant’sima Trinidad3. Aqu’ utilizamos el concepto de espiritualidad para referirnos al aspecto positivo de la inmaterialidad divina, es decir, para referirnos a la trascendencia de Dios sobre la materia. La vida del esp’ritu es un modo de existencia contrapuesto y superior al modo de existencia corporal, que viene acompa–ado, entre otras caracter’sticas, por la inmutabilidad, la ausencia de pasiones y la incorruptibilidad4.

1 R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 41.2 Cfr J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de teolog’a dogm‡tica II, Barcelona

1988, 460.3 Cfr cps. 1, y 4.4 No se trata, pues, de la incorporalidad en un sentido puramente negativo Ñno tener cuerpoÑ, sino de

la incorporalidad en sentido positivo, es decir, como la forma m‡s elevada de ser. Este es el sentido en

que se suele hablar de la espiritualidad de Dios en la historia de la teolog’a. ÒPuesto que no

conocemos una esencia mejor que el cuerpo o el esp’ritu y de estos dos el m‡s elevado es el esp’ritu, la

esencia divina se ha de llamar esp’ritu y no cuerpoÓ (San Anselmo, Monologium 27).

Decir que Dios es esp’ritu lleva consigo la afirmaci—n de que El no es cuerpo. Como ya se hizo notar, la corporalidad no est‡ formalmente en Dios. S—lo est‡ virtualmente. Por lo tanto, no se puede decir que Dios es cuerpo. En consecuencia, tampoco se puede entender que el sexo estŽ formalmente en Dios. El sexo s—lo est‡ en Dios virtualmente. Y esto por la propia definici—n del sexo, que es corporeidad y divisi—n dentro de un gŽnero. Los masculino y lo femenino son dos formas de realizaci—n de lo humano. La forma en que Dios se realiza es infinitamente simple, sin divisi—n alguna. No se puede, pues, concebir a Dios como masculino o como femenino. Dios est‡ m‡s all‡ del sexo. En el sexo se reflejan la infinita perfecci—n y fecundidad de la vida divina, de igual forma que en el cuerpo humano se refleja la perfecci—n de Dios. Pero ni se puede decir que Dios sea cuerpo, ni que sea var—n o mujer1. Tampoco se puede concebir que, en el seno de la Trinidad, se pueda aplicar un sexo a una Persona determinada y otro a otra. Como ya se ha dicho, Padre, Hijo y Esp’ritu Santo no son tres partes de la misma y œnica Divinidad, sino que los tres son un mismo y œnico Dios, sin que exista entre ellos la m‡s m’nima divisi—n de naturaleza2.

a) La inmutabilidad divina

Al referirla a Dios, la inmutabilidad de la que hablamos no es la inmutabilidad propia de la falta de vida, sino la que corresponde a la plenitud de la vida espiritual: la inmutabilidad del Amor indeficiente en el que no hay capacidad alguna de cambio, porque Žl es esencial y eternamente un solo e infinito acto de amor. Esta inmutabilidad expresa, pues, plenitud de vida, y si la consideramos en su relaci—n con el ser creado, esta inmutabilidad significa la autodeterminaci—n libre y eterna de Dios. Ella se puede

1 Los textos b’blicos y la tradici—n teol—gica utilizan los nombres masculinos para referirse a Dios.

Pero jam‡s se ha hecho as’ porque se piense que Dios es masculino. En grandes sectores de la teolog’a

feminista se piensa que el uso de ese masculino ha estado al servicio de la explotaci—n de la mujer. Es

posible que en algunos Žpocas se haya actuado as’. Pero eso no quiere decir que se pueda concebir que

existe sexo en Dios. Se le ha llamado con palabras masculinas, porque nuestro lenguaje, que tiene como

punto de partida la referencia a la persona humana, nos impide hablar de una persona con un lenguaje

no sexuado. Pero, si la aplicaci—n del masculino a Dios pretendiese introducir una concepci—n

sexuada en Dios, ser’a tan err—nea como la aplicaci—n de un lenguaje femenino, pues ser’a pretender

que divisi—n Ñen este caso la divisi—n de sexosÑestuviese en Dios.2 Jesucristo utiliz— el nombre de Padre para dirigirse a Dios, y le llam— su Abb‡. TambiŽn lo describi

— como Padre, p.e., en la par‡bola del hijo pr—digo. Al mismo tiempo ha dejado suficientemente

claro el sentido superior en que utiliza este lenguaje. No trat— con Žl de presentar el sexo masculino

como superior al sexo femenino. Los cristianos no pueden, pues, abandonar el lenguaje que utiliz—

Jesœs. Sencillamente deben entender este lenguaje en el sentido en que lo emple— Jesœs, reconociendo

en Dios un amor maternal y paternal a la vez. Cfr J. Galot, Pre qui es-Tu?, Versalles 1996, 92-96.

El Misterio de Dios

traducir por fidelidad esencial a su designio salvador y a sus promesas. Se trata de una inmutabilidad que se conjuga perfectamente con la intervenci—n divina en la historia de la salvaci—n y con el misterio de la encarnaci—n1.

Especialmente aqu’ es necesario recordar cuanto se ha dicho sobre el lenguaje humano en torno a Dios. Precisamente porque nuestro conocimiento tiene como punto de partida el mundo sensible, la mutabilidad o inmutabilidad que conocemos es la propia del mundo corp—reo. Al aplicar estos conceptos a Dios no s—lo es necesario purificarlos de su materialidad y utilizar adem‡s la analog’a, sino que tambiŽn es necesario tener presente las exigencias que comporta una vida infinitamente perfecta. En Dios no puede haber ningœn cambio que implique crecimiento o decrecimiento, tanto en sus atributos entitativos como en los operativos. El no puede realizarse en forma procesual, es decir mediante su evoluci—n. Se afirma, pues, la existencia en Dios de una autŽntica inmutabilidad. Cuando decimos que Dios es inmutable, no estamos utilizando una met‡fora, sino que estamos afirmando una caracter’stica inseparable de la plenitud del ser.

Los Santos Padres afirmaron frecuentemente la inmutabilidad divina como atributo del ser de Dios. Utilizaron el argumento de la inmutabilidad divina para defender el mensaje cristiano de los riesgos de pante’smo y de polite’smo tan abundantes en la cultura de su Žpoca. Al afirmar la inmutabilidad divina, los Santos Padres ten’an muy presente cuanto la Sagrada Escritura dice en torno a la actuaci—n de Dios en la historia y, sobre todo, en torno al misterio de la encarnaci—n. No hablaban, pues, de la inmutabilidad propia de lo inerte, sino de la inmutabilidad propia de lo infinitamente perfecto2. Tampoco hablaban de una inmutabilidad que impidiera las libres intervenciones de Dios en la historia de la salvaci—n.

La inmutabilidad divina de que hablan los Santos Padres no tiene, pues, las mismas dimensiones que la inmutabilidad de la que hablan los fil—sofos griegos. Existe una abismal diferencia entre el concepto de Dios que utilizan los fil—sofos paganos y el Dios de la Biblia. El ser Absoluto griego no es perfectamente trascendente

1 Cfr M. Lšhrer, Propiedades y formas de actuaci—n de Dios, en J. Feiner, M. Lšhrer, Mysterium

salutis, II, cit., 265. Como observa M. Schmaus, la Biblia considera la inmutabilidad de Dios como el

fundamento de su fidelidad y de la confianza que el hombre debe depositar en El. A pesar de acentuar

la inmutabilidad divina en contraposici—n al constante cambio de las criaturas y a la volubilidad

inconsistente de los ’dolos, la Biblia habla innumerables veces de las acciones de Dios. Pone de relieve

as’ que Dios, en virtud de su absoluta autoposesi—n, se entrega a la criatura. Baste recordar el misterio

de la Encarnaci—n. Cfr M. Schamus, Dios IV, en GER 7, 809-810.2 Cfr p.e., San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, pr—logo. Cfr L.F. Mateo-Seco, Estudios

sobre la cristolog’a de San Gregorio de Nisa, Pamplona, 1978, 86-90.

al mundo, mientras que el Dios de la Alianza s’ que lo es. La afirmaci—n de la creaci—n establece una abismal diferencia entre ambos conceptos. A esta diferencia se suma la afirmaci—n de las diversas intervenciones divinas en la historia y, en especial, la afirmaci—n de que Dios se ha hecho hombre. Y, sin embargo, no se puede decir que la afirmaci—n patr’stica de la inmutabilidad divina no tenga ningœn punto de contacto con el pensamiento griego. TambiŽn los Padres consideran la inmutabilidad como atributo del ser de Dios, en la medida en que lo que es infinitamente perfecto no puede sufrir ningœn proceso de perfeccionamiento o de degradaci—n1.

Santo Tom‡s considera la inmutabilidad divina como un atributo inseparable de la plenitud del ser propia del Ipsum esse subsistens, es decir, considera la inmutabilidad divina en su dimensi—n metaf’sica. Quien no est‡ en potencia, no puede adquirir nada; tampoco puede perder nada: es la estabilidad absoluta porque lo posee todo, mejor dicho, porque se realiza en la plenitud infinita de un hoy eterno. El Acto puro no se realiza en un proceso, sino en una plena posesi—n2. Por esta raz—n, la Trinidad no se puede concebir como un proceso, ni la generaci—n del Hijo como si fuese el resultado de que llega a plenitud en el Padre su capacidad de engendrar. El Padre engendra al Hijo en el hoy eterno de la plenitud divina.

La inmutabilidad divina es compatible con las libres intervenciones de Dios en la historia. Consideradas en el seno de la Divinidad, esas intervenciones no son otra cosa que una eterna decisi—n de Dios, cuyos efectos se van desplegando en el tiempo. En esa decisi—n eterna, Dios nos eligi— en su Hijo antes de la constituci—n del mundo

1 La cuesti—n de la mutalibilidad o inmutabilidad de Dios ha recibido una gran atenci—n en la

filosof’a y en la teolog’a contempor‡neas, sobre todo en lo referente a la concepci—n de Dios como si

fuese un gigantesco proceso de autoalienaci—n y autorecuperaci—n Ñel m‡s t’pico exponente de esta

concepci—n es HegelÑ, o en lo referente a la teolog’a del dolor de Dios de la que trataremos m‡s

adelante. Sobre este asunto, cfr P. SEQUERI, Cristologie nel quadro della problematica della

mutabilitˆ di Dio: Balthasar, KŸng, MŸhlen, Moltmann, Galot, "SC", 1977, 114-151; L. Iammarrone, Il

"divenire di Dio" e Giovanni Duns Scoto, "Miscellanea Francescana" 77 (1977) 45-94; J.H. Nicolas,

Aimante et bienheureuse TrinitŽ, "Revue Thomiste" 78 (1978) 271-292.2 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh q. 9, a. 1, in c. En metaf’sica, se suele decir que "a Dios no se le

puede atribuir movimiento local, porque no es cuerpo, ni est‡ localizado en lugar alguno del espacio; ni

tampoco el cambio de cualidad, o sea, la alteraci—n, porque no est‡ compuesto de sustancia y

cualidad; ni el cambio de cantidad, es decir, el de aumento y disminuci—n, porque es infinito por

esencia, y no puede crecer ni decrecer; ni mucho menos puede atribu’rsele el cambio sustancial, en el

que toda generaci—n implica la correspondiente corrupci—n, y es claro que Dios, que es

absolutamente simple, no puede corromperse ni morir" (J. Garc’a L—pez, El conocimiento filos—fico

de Dios, cit., 123).

El Misterio de Dios

(Ef 1, 4). Por eso El puede decir que nos ama con amor eterno. Por esta raz—n, cuando la teolog’a habla de una vida inmutable en Dios se est‡ refiriendo œnicamente a aquella forma de inmutabilidad que se sigue de la perfecci—n del ser divino, no de la inmutabilidad que se opusiese a su libertad creadora1. San Agust’n lo formul— hermosamente al decir: Dios descansa obrando y obra descansando2.

b) La ausencia de pasiones

La perfecci—n de la vida divina incluye el que esta no se pueda concebir como un flujo y reflujo de sentimientos y pasiones. Hablando con propiedad, no hay en Dios cambios de "estados de ‡nimo", sino amor indeficiente.

El lenguaje humano no encuentra las palabras justas para referirse a los diversos matices de la vida divina. Siempre dentro de la analog’a, hay que predicar de Dios todo lo que corresponde a la vida espiritual; los afectos que no implican imperfecci—n alguna se encuentran en Dios formalmente. As’ sucede con el amor, la alegr’a y el gozo. En la medida en que ese afecto implique imperfecci—n en su concepto, s—lo se puede predicar de Dios virtualmente. As’ sucede, p.e., con el odio, la ira o el dolor. Estos "afectos" no pueden estar formalmente en Dios, aunque s’ se encuentran en lo que contienen de perfecci—n, es decir, en cuanto est‡n implicados en la esencia del amor. El odio es rechazo de lo que se opone al amor; el dolor es el amor que se compadece misteriosamente en el dolor del ser amado.

La afirmaci—n es obvia, si se tiene presente la infinita perfecci—n de la vida divina, que se autoposee en un hoy eterno. Es la l—gica consecuencia de definir a Dios como Amor infinito: no pueden estar formalmente en Dios al mismo tiempo amor y odio. Como escribe Schmaus, "en la medida en que un movimiento de ‡nimo implica esencialmente una imperfecci—n, s—lo puede predicarse de Dios virtualmente, en tanto que la voluntad simple e inmutable de Dios se nos manifiesta de modo semejante a como en el reino de lo creado se manifiesta un determinado movimiento de ‡nimo. Y as’ su compasi—n consiste en que da al hombre miserable la posibilidad de liberarse de la miseria. Se puede decir que Dios odia el pecado en el sentido de que la santidad que se identifica con su esencia significa la negaci—n del pecado, es decir, en el sentido de que el amor a su propia bondad es el absoluto no al pecado"3.

1 ÒEl ser es nombre de inmutabilidad. Pues todo lo que cambia deja de ser lo que era y comienza a ser

lo que no era. El ser verdadero, el ser puro, el ser genuino, solamente lo posee quien no cambiaÓ (San

Agust’n, Sermo 7, 7).2 ÒNovit quiescens agere et agens quiescereÓ (San Agust’n, De Civitate Dei, 12, 17, 2).3 M. Schmaus, Teolog’a dogm‡tica I. La Trinidad de Dios, cit., 633-634.

Estas precisiones estuvieron muy presentes en el pensamiento patr’stico. Eran la consecuencia l—gica de sus consideraciones en torno a la infinita perfecci—n divina. Los Padres ten’an presente, adem‡s, el rid’culo en que hab’an ca’do las divinidades paganas al aparecer pose’das por las mismas pasiones que los seres humanos. No se puede concebir a Dios como un hombre infinito, dotado de pasiones infinitas, sino como un ser infinitamente trascendente al hombre. Y esta trascendencia se muestra en la forma en que sus pensamientos superan nuestros pensamientos y en que su amor est‡ m‡s all‡ de nuestra forma de amar.

Y sin embargo, precisamente porque la inteligencia y el amor est‡n formalmente en Dios, su vida "afectiva" se suele expresar en lenguaje antropom—rfico. Buen ejemplo de ello es la Sagrada Escritura, que describe la vida de Dios manifest‡ndola entra–ablemente cercana, como los afectos humanos. Dios se a’ra, se arrepiente, se compadece, anhela. Dios es el esposo lleno de celo, el padre que anhela la vuelta del hijo. Comenta San Agust’n: "Si la Escritura renunciara a tales modos de expresi—n, no podr’a hacerse tan familiar a los hombres de todo tipo, que son a los que quiere ayudar. Pero as’ aterroriza a los soberbios, espolea a los indiferentes, incita a los que buscan y alimenta a los que penetran en su esp’ritu. S—lo lo logra en cuanto que primero desciende y, por as’ decirlo, se humilla hasta los que est‡n abajo"1.

c) La incorrupci—n y la inmortalidad

La afirmaci—n de que Dios trasciende la vida corporal torna imposible que se le conciba inmerso en los procesos de nacimiento y muerte tan propios del mundo material. Tanto entre los pueblos lim’trofes de Israel como en todo el mundo pagano era frecuente imaginar a los dioses sometidos a los procesos de resurrecci—n y de muerte. Esta concepci—n es radicalmente opuesta a las manifestaciones del Dios de la Alianza. Desde un primer momento, Dios aparece adornado de vida indeficiente. YahvŽ nunca muere: exist’a antes de que el mundo existiese (cfr Sal 90, 2) y mil a–os en su presencia son como un ayer que se va (ibid. 4). Dios es un Dios de eternidad (cfr Gen 21, 33; Jer 10, 10). El es el primero y el œltimo (cfr Is 48, 12), el alfa y la omega (cfr Apoc 22, 13), El es el rey de los siglos, inmortal e invisible (cfr1 Tim 1, 17). Dios es el creador del mundo, y su vitalidad es independiente del mundo, precisamente

1 San Agust’n, De Civitate Dei, 15, 25. En ese mismo lugar, San Agust’n puntualiza c—mo han de

entenderse los diversos sentimientos en Dios: "La ira de Dios no es una exitaci—n de su ‡nimo, sino el

juicio de los pecados. Y cuando reflexiona y vuelve a reflexionar, es la inmutable raz—n en su relaci—

n con las cosas que tienen que cambiar. Pues Dios no se arrepiente por alguna de sus acciones como el

hombre, sino que su juicio sobre todas y cada una de las cosas es tan inmutable como infalible es su

presciencia".

El Misterio de Dios

porque lo trasciende infinitamente. Su vitalidad no est‡ sometida a procesos de desgaste, ni desde el exterior, ni desde el interior1.

Es la doctrina que seguir‡n un‡nimemente los Padres, que sienten especial repugnancia ante las representaciones paganas de unas divinidades que resucitan y mueren, reproduciendo en s’ mismas, en forma gigantesca, los procesos de la naturaleza. La divinidad ÑargumentanÑ es simple, no puede ser una mezcla de contrarios, es decir, de perfecci—n e imperfecci—n. Por esta raz—n, la incorruptibilidad y la inmortalidad son atributos divinos. Quien no tiene en s’ mezcla de contrarios, no puede degradarse, ni dividirse, ni morir. Como ya se ha visto, los Padres utilizaron este argumento para mostrar Ñespecialmente frente a Arrio y a EunomioÑ, la divinidad del Verbo: puesto que en Dios no hay corrupci—n, la generaci—n del Verbo no puede concebirse en forma un’voca a la generaci—n humana, sino que ha de ser eterna, sin antes ni despuŽs2.

La inmortalidad divina brota, pues, de su propia naturaleza. Dios es un infinito e indeficiente acto de vida espiritual. El y œnicamente El es inmortal por naturaleza, porque solamente El tiene en s’ mismo toda la raz—n de su existencia; solamente El es acto puro sin la m‡s m’nima potencialidad o mezcla de no ser; ni siquiera tiene la potencialidad de poder no ser. El es vida indeficiente. El es, como se canta en el trisagio, un Dios, santo, fuerte e inmortal.

Las concepciones pante’stas

El Dios del que habla el cristiano es el Dios de la Alianza, el que se ha revelado a Israel y se ha manifestado definitivamente en Cristo. Es un Dios entra–ablemente personal, distinto del mundo y, sin embargo, verdaderamente cercano a Žl. En el pensamiento cristiano, la "personalidad" de este Dios viene destacada por el concepto de creaci—n, que aparece ya en las primeras p‡ginas del GŽnesis, y cuyos perfiles se ir‡n haciendo cada vez m‡s n’tidos hasta alcanzar la exacta formulaci—n de creaci—n ex nihilo. El Creador trasciende infinitamente el mundo que El mismo ha creado: ni lo ha modelado en una materia preexistente, ni lo ha sacado de s’ mismo por un proceso de emananci—n. El concepto de creaci—n, al mismo tiempo que muestra la cercan’a de Dios al mundo Ñla acci—n de Dios es el fundamento del mundoÑ, muestra tambiŽn su diferencia. Decir que el hombre es imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26) incluye se–alar, al mismo tiempo, su grandeza y su distinci—n de Dios. El no es Dios; s—lo es una imagen suya.

1 Cfr A. Deissler, La revelaci—n personal de Dios en el Antiguo Testamento, en J. Feiner, M. Lšhrer,

Mysterium salutis, II, cit., 205-206. 2 Cfr p.e. San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, pr—logo.

Quien no tiene claro el concepto de creaci—n, encuentra una especial dificultad para afirmar una distinci—n neta entre Dios y el mundo. De ah’ que, en las representaciones religiosas de Dios que no dependen de la Sagrada Escritura, Dios estŽ de algœn modo enredado con el mundo y con su acontecer. Se le concibe de un modo u otro como formando parte del mundo. De ah’ tambiŽn que en casi todas las religiones se den a veces tendencias pante’stas1. Lo mismo sucede con el pensamiento filos—fico, tanto con el antiguo como con el contempor‡neo: s—lo el concepto de creaci—n ex nihilo evita de ra’z las tentaciones pante’stas. Incluso el primer motor inm—vil aristotŽlico, sin un concepto claro de creaci—n, no parece que pueda trascender enteramente al ser que mueve.

El pante’smo consiste esencialmente en identificar a Dios y al mundo. El todo ( t— pan) es visto como formando una unidad divina. De ah’ el nombre de pante’smo. Esta identificaci—n entre Dios y el mundo puede realizarse fundamentalmente desde dos perspectivas. O bien identificando a la criatura con Dios (divinizando a la criatura), o bien identificando a Dios con la criatura (mundanizando a Dios). Puede entenderse a Dios como la œnica realidad y al mundo exclusivamente como un epifen—meno suyo, o puede concebirse al mundo como una emanaci—n de Dios, es decir, como algo divino que se ha ido degradando y, por lo tanto, en el que existen cosas divinas, aunque en cierto sentido sean diversas de Dios.

En la identificaci—n del mundo y Dios, es decir, en la divinizaci—n del mundo, la criatura se suele confundir con Dios mediante su transformaci—n en la Divinidad. A estas formas de pante’smo se les suele denominar pante’smo m’stico. Dios se exteriorizar’a en la multiplicidad de los seres mundanos, y abrazarse con Dios significar’a "perderse" en el alma del mundo o en su nœcleo m‡s profundo del que depende la totalidad. Esto comportar’a el ÒconfundirseÓ con Žl, la transformaci—n en Žl. El hindu’smo y el budismo son un buen ejemplo de la "m’stica" que puede suscitar un pante’smo as’2. Entre los autores cristianos, se suele citar a Eckart (ca. 1260-1327) y a Miguel de Molinos (1628-1696), como exponentes de tendencias parecidas, al

1 M. Schmaus,Teolog’a dogm‡tica I. La Trinidad de Dios, cit., 349.2 "Alguien ha considerado la India como el pa’s de origen del pante’smo religioso, ya que en sus

principales formas hist—ricas de religi—n, Hindu’smo y Budismo, se establece una serie de

identificaciones que culminan en la reducci—n de todo cuanto existe a dos principios supremos, el

Atman o esp’ritu del pensante y el Brahman o esp’ritu del mundo. Identificados estos dos principios, en

œltimo tŽrmino, el esp’ritu de quien los conoce se convierte en Brahman o alma del mundo, due–o y

se–or de todas las cosas" (Juan de Sahagœn Lucas, Pante’smo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano.

Diccionario Teol—gico, Salamanca 1995, 1043). Algo similar acontece en el tao’smo chino.

El Misterio de Dios

concebir que el alma humana puede transformarse en Dios hasta el punto de identificarse con la Divinidad.

El pante’smo m‡s frecuente proviene de que se confunde a Dios con el mundo. Este pante’smo puede ser total o parcial. Segœn el pante’smo total, el ser divino se identificar’a con todo el ser de la criatura, es decir, todo cuanto existe es divino 1. Este pante’smo se subdivide a su vez en pante’smo mon’stico y plural’stico. Segœn el pante’smo mon’stico, el mundo y Dios constituir’an una œnica sustancia. Segœn al pante’smo plural’stico, las criaturas ser’an sustancias emanadas del ser divino. Se le llama pante’smo emanantista. Esta forma de pante’smo suele coincidir con la concepci—n de esta emanaci—n como un proceso necesario a la sustancia divina. Dios ser’a entonces no un ser en plena posesi—n de s’ mismo, sino un proceso lanzado a la bœsqueda de la propia evoluci—n.

Resulta muy œtil la distinci—n entre el pante’smo tal y como se manifiesta en algunas religiones, y el pante’smo formulado filos—ficamente, es decir, el pante’smo como sistema de pensamiento. El pante’smo, en su grado extremo, no pertenece a la religi—n, sino a una mezcla de ideolog’as y sentimientos indefinidos que ya no se encuentra en el ‡mbito de la religi—n, que es la adoraci—n y la plegaria, sino en un terreno irreligioso, muy cercano al ate’smo2. En efecto, si se niega totalmente la distinci—n entre Dios y el mundo, la religi—n se vuelve imposible, ya que no existe a quien venerar. De ah’ que en algunas actitudes pante’stas, aunque se presenten con cobertura religiosa, resulta imposible encontrar nada de actitudes de religiosas.

El pante’smo se hace m‡s radical en su versi—n filos—fica, sobre todo cuando se convierte en sistema. En efecto, en filosof’a resulta inevitable plantearse cuestiones directamente relacionadas con el pante’smo, ya que uno de sus temas claves es la explicaci—n de quŽ es lo uno y quŽ es lo mœltiple. Es el viejo tema de ParmŽnides, Her‡clito y EmpŽdocles. He aqu’ la conocida argumentaci—n de ParmŽnies: una cosa simple no se puede diversificar por s’ misma, sino por medio de algo distinto; ahora bien, como el ser es simple y no existe nada fuera de Žl, no se puede diversificar por nada y, por lo tanto, todo lo que existe constituye un solo ser3. Este pante’smo se

1 Cuando se habla de identificaci—n de Dios con la sustancia o esencia de todo lo que existe, no se est‡

diciendo sin m‡s que se identifica a Dios con la totalidad de las cosas existentes. Una identificaci—n

as’ Òes una burda concepci—n del ser supremo que no aparece en ningœn pante’smo acreditado como

filos—ficoÓ (Juan de Sahagœn Lucas, Dios, horizonte del hombre, Madrid 1994, 233-248). 2 C. Fabro ha dedicado p‡ginas muy esclarecedoras y detalladas a la disoluci—n del pante’smo en el

ate’smo en las diversas corrientes del pensamiento moderno (cfr C. Fabro, Introduzione al ateismo

contemporaneo I, Roma 1969, esp. 587-664)3 Santo Tom‡s advierte que el punto de partida del argumento es err—neo: "El error de ParmŽnides ha

encuentra tambiŽn en los estoicos y neoplat—nicos. Para los estoicos, el logos es el principio o raz—n del mundo y de su evoluci—n. Este logos es el fundamento del mundo, pero este fundamento est‡ dentro de Žl mismo. No se trata del logos personal y libre, sino del orden interno que late en la materia misma. Para los neopl‡tonicos, el mundo tiene su origen en la emanci—n del Uno, que se desbordar’a dando lugar a una realidad que es, al mismo tiempo, idŽntica y diversa del Uno1.

En el Medioevo y en el Renacimiento vuelven a emerger planteamientos pante’stas, aunque no con mucha frecuencia y bajo la influencia, sobre todo, del neoplatonismo. Los principales autores son Alfarabi (870-950) entre los ‡rabes, Avicebr—n (1020-1070) entre los jud’os, Escoto Eriœgena (+ ca 877) y Nicol‡s de Cusa (1401-1464).

El pante’smo moderno comienza con Giordano Bruno (1548-1600)2 y encuentra su m‡ximo exponente en B. Spinoza, (1632-1677). Segœn Spinoza, Dios es una sustancia absoluta e infinita (Deus, sive substantia, sive natura), que se despliega mediante causalidad inmanente. Spinoza llega a esta afirmaci—n desde su definici—n de sustancia. Habitualmente se define a la sustancia como el ser en s’, por oposici—n al ser que inhiere en otro, es decir, por oposici—n a los accidentes. Spinoza, en cambio, la entiende como Òaquello que es en s’ y es concebido por s’, es decir aquello cuyo concepto no requiere para su formaci—n el concepto de ninguna cosaÓ3. Esto quiere decir que ningœn efecto puede ser sustancia. Desde este momento, sustancia y ser creado son incompatibles. En efecto, todo ser creado, por propia definici—n, remite a su creador como a aquel en el que encuentra acabada explicaci—n su concepto. De ah’ que Spinoza s—lo admita la existencia de una œnica sustancia a la que llama Dios. Se trata de una sustancia que se manifiesta en infinidad de atributos. De estos atributos se derivan los atributos finitos de las cosas como manifestaciones de la sustancia divina: son la natura naturata, en la que se manifiesta la natura naturans. Este pante’smo no puede menos de recordar la problem‡tica de ParmŽnides. Dios no es m‡s que el ser de la naturaleza.

sido creer que el ser es un’voco, como un gŽnero. Pero en realidad el ser no es un gŽnero, y se dice de

los diferentes seres en sentidos muy diversos" (Santo Tom‡s de Aquino, In Metaphysica, I, 5, lect. 9).

Cfr R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid 1980, 24-25.1 CfrJ. Hirschberger, Historia de la Filosof’a, I, Barcelona 1961, 173-174 y 207-208.2 Dios parece confundido con el "alma" del mundo: "Dios es lo infinito en lo finito. Presente en todas

las cosas, no por encima ni fuera, sino present’simo, como la entidad no est‡ por encima ni fuera de los

entes, ni hay naturaleza fuera de las cosas naturales, ni bondad fuera de lo bueno" (G. Bruno, De

Immenso et innumerabilibus, I, 2). Cfr Juan de Sahagœn Lucas, Dios, horizonte del hombre, cit., 237.3 B. Spinoza, Etica, I, def 3.

El Misterio de Dios

En el idealismo alem‡n emerge el pante’smo con matizaciones muy diversas. Entre los autores m‡s caracter’sticos se encuentran J.G. Fichte (1762-1814), G.W.F Hegel (1770-1831) y F. Schelling (1775-1854). Fichte opta por el Yo absoluto como sujeto, objeto y fin de todo saber y obrar; Hegel identifica a Dios, Idea, con el dinamismo de la naturaleza; Schelling hace derivar todo de un Dios que deviene y se realiza en el mundo 1. Resulta emblem‡tico el pensamiento hegeliano de que, sin el mundo, Dios no es Dios2. Esto es as’ porque el mundo es concebido como despliegue necesario de un drama interno a la divinidad. Dios es concebido como un gigantesco proceso necesario que se realiza precisamente en el devenir, alien‡ndose y volviendo a s’ mismo3.

Dada la importancia que adquiri— el pante’smo filos—fico en la Europa de los siglos XVIII y XIX, el Concilio Vaticano I le dedic— atenci—n detenida. Tras confesar la fe en Òun solo Dios verdadero y vivo, creador y se–or del cielo y de la tierraÓ afirma su trascendencia al mundo; Òsiendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente (...) e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de ƒl mismo existe o puede ser concebido"4

El Concilio ense–a, pues, la distinci—n entre Dios y el mundo apoy‡ndose en estas tres razones: a) Dios es una sola sustancia espiritual, es decir, Dios no se puede multiplicar dando lugar a muchos seres y, por tanto, no se "realiza" m‡s que en su unidad; b) Dios es absolutamente simple, por lo tanto no puede formar parte de lo que es esencialmente complejo: c) Dios es inmutable, luego no puede confundirse con aquello en lo que el cambio pertenece a su m‡s ’ntima estructura. Y concluye: luego Dios es distinto del mundo no s—lo conceptualmente, sino realmente; no s—lo es distinto numŽricamente, sino esencialmente. Y en los c‡nones explicita:

"Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema; Si alguno dijere que las cosas finitas, corp—reas o espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina, o que

1 Cfr C. Fabro, Introduzione al ateismo contemporaneo I, Roma 1969, 587-636. 2 Cfr M. Grison, Teolog’a natural, Barcelona 1972, 193.3 As’, aunque Hegel no diga que el mundo es Dios, s’ dice que el mundo es "Dios en su despliegue. El

Dios que deviene es el Dios en la historia enajenado en el mundo, que eleva a este mundo, como

naturaleza y como esp’ritu, hasta su misma infinitud divina a travŽs de los estadios que supera,

integr‡ndolos. El nombre que mejor cuadra a este Dios es el de Esp’ritu o Dios en devenir o dialŽctico,

cuya plena realizaci—n consigue enajen‡ndose y retornando hacia s’ desde su alienaci—n" (Juan de

Sahagœn Lucas, Dios, horizonte del hombre, cit., 242).4 Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, 24.IV.1870, DS 3001.

la divina esencia por manifestaci—n o evoluci—n de s’, se hace todas las cosas, o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determin‡ndose a s’ mismo, constituye la universalidad de las cosas, distinguida en gŽneros, especies e individuos, sea anatema"1. Son claras las alusiones a las diversas manifestaciones de pante’smo: al que resulta de la emanaci—n, de considerar que en el seno de la divinidad tiene lugar un proceso evolutivo, o de confundir a Dios con el ente universal y abstracto.

La concepci—n pante’sta de Dios es absolutamente incompatible con el Dios cristiano. Este, en efecto, es siempre entra–ablemente personal y trascendente al mundo. Es un Dios cercano y trascendente. Su presencia no implica mezcla o confusi—n con la creaci—n. Puede llegar hasta nacer en BelŽn o morir en la cruz, pero jam‡s se confunde con los elementos del mundo. Esta confusi—n resulta metaf’sicamente imposible. La cercan’a de Dios al mundo implica, al mismo tiempo, su alteridad, su estar m‡s all‡. Todo pante’smo presenta una imagen envilecida de Dios y, aunque pueda parecer extra–o en un primer momento, una imagen envilecida del hombre. En efecto, el Dios del pante’smo est‡ enredado en el devenir, est‡ esclavizado a los ciclos de nacimiento y muerte. Ya no es el se–or de la historia, sino su esclavo, el que la padece buscando quiz‡s su propia recuperaci—n a travŽs de la propia enajenaci—n. Pero un Dios confundido con la naturaleza o con la historia ya no puede salvar al hombre ni de la esclavitud de la naturaleza, ni de la tiran’a de la historia. El pante’smo degrada la imagen del hombre, precisamente en lo mismo en que degrada la imagen de Dios. TambiŽn el hombre es absorbido en los ciclos de la naturaleza o de la historia. La historia reciente del pensamiento, con la disoluci—n del individuo en el gŽnero, es buena muestra de ello. Esa disoluci—n no ha sido un fen—meno casual, sino la consecuencia inevitable de la "despersonalizaci—n" de Dios acontecida en el pante’smo filos—fico.

Tampoco filos—ficamente puede decirse que el pante’smo sea razonable, pues niega un fen—meno evidente: la distinci—n y multiplicidad de los seres. Por esta raz—n se hace notar con frecuencia que el pante’smo filos—fico es el resultado de un ileg’timo proceso de abstracci—n mental2. El pante’smo percibe que todo cuanto existe est‡ relacionado entre s’, como en una gran sinfon’a. Existen en el mundo una maravillosa armon’a y un orden evidente. Pero el pante’smo sobrepasa esta constataci—n al establecer que esta armon’a se debe a la unidad sustancial de las cosas, sin tener en cuenta ni la clara multiplicidad de las cosas, ni su imperfecci—n.

A pesar de esto, el pante’smo puede presentarse como verdaderamente tentador. Responde, por una parte, a la evidente relaci—n entre los seres, y, por otra a la intuici—

1 Conc. Vat. I, Const. Dei Filius, 24.IV.1870, cn. 3-4, DS 3023-3204. 2 Cfr F.A. Schalck, PanthŽisme, DTC 11, 1855-1856.

El Misterio de Dios

n de que hay algo de divino en todas las cosas. La unidad y numinosidad del mundo pueden ejercer en ciertas culturas un poderoso hechizo. En efecto, todo proviene de Dios y en todas los seres se reflejan las perfecciones divinas. As’ lo hemos visto detenidamente en el argumento a favor de la existencia de Dios tomado de las perfecciones existentes en los seres. Pero de aqu’ a confundir a Dios con lo que es reflejo de su gloria hay una inferencia il—gica. La presencia de Dios en las cosas y en la intimidad del hombre ÑDios es m‡s ’ntimo a nosotros que nosotros mismosÑ hab’a sido afirmada reiteradamente por la teolog’a patr’stica. Sin embargo, esta inmanencia de Dios jam‡s llev— a los Padres a confundir a Dios y el mundo. La raz—n es que Dios no est‡ presente al mundo, porque el mundo emane de El, sino porque el mundo procede de El como de su œnica y total causa eficiente. Dios ha producido el mundo sac‡ndolo de la nada, es decir, produciŽndolo secundum totam suam substantiam. Frente al vago y sentimental deseo de la uni—n con el alma del mundo presente en algunas religiones de esp’ritu pante’sta, el cristianismo propone el encuentro personal con ese Dios entra–ablemente cercano que se encuentra en todos los sitios y que nos ha salido al encuentro en el rostro humano de Jesœs de Nazaret.

El cristiano debe tener siempre presente la advertencia bibl’ca de que no se puede confundir a Dios con los elementos del mundo: "S’, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes hab’a ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a AquŽl que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Art’fice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la b—veda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, se–ores del mundo. Y si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cu‡nto les aventaja el Se–or de Žstos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los cre—. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dej— sobrecogidos, deduzcan de ah’ cu‡nto m‡s poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analog’a, a contemplar a su Autor" (Sab. 13, 1-5). Cfr Rom 1, 18-23.

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CAPITULO XVII. LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO Y AL TIEMPO

Las limitaciones del ser material se hacen especialmente palpables en su dependencia de las coordenadas de espacio y de tiempo. Espacio y tiempo son la medida de los l’mites en la extensi—n y en la duraci—n de los seres. Ellos brotan esencialmente de la composici—n existente en ellos. Decir que Dios es superior al mundo conlleva el afirmar que El no est‡ sometido a las coordenadas de espacio y tiempo, es decir, que El es suprac—smico y supratemporal.

Inmensidad, omnipresencia y eternidad aparecen vigorosamente descritas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento como rasgos exclusivos del Dios de la Alianza. Ni siquiera en las primeras narraciones de la piedad patriarcal, se presenta a YahvŽ circunscrito por sus lugares de culto. El est‡ m‡s all‡ de cualquier lugar. El interviene en todas partes. Tampoco su vida es limitada en duraci—n. El existe desde siempre y para siempre. Inmensidad, omnipresencia y eternidad son el fundamento real de la fe en que el Dios de la Alianza pueda salvar siempre a su pueblo, interviniendo a su favor en cualquier tiempo y en cualquier lugar1.

En la perspectiva propia de la estructuraci—n sistem‡tica, estos atributos son aspectos necesariamente incluidos en el concepto de Ipsum esse subsistens. En efecto, el ser subsistente, al ser simplic’simo, no se ÒrealizaÓ expandiendo sus componentes por el espacio, pues no est‡ compuesto de nada; tampoco se realiza extendiendo su vida en una sucesi—n de actos, pues su vida no es un conjunto de actos, sino un acto puro. La simplicidad divina se manifiesta precisamente en su trascendencia a todo l’mite tanto en extensi—n como en duraci—n.

Al estudiar la naturaleza de Dios, estructur‡bamos las perfecciones divinas segœn un orden acomodado a nuestro modo de conocer, es decir, buscando la ra’z œltima que da raz—n y de la que derivan las dem‡s perfecciones. Entend’amos que ese fundamento se encuentra en el hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens. No segu’amos la posici—n de Duns Escoto que pon’a ese œltimo fundamento en la infinitas radicalis, es decir, en la ineludible exigencia de infinitud que distingue el ser divino de cualquier otro ser. No consider‡bamos que era esa la esencia metaf’sica de Dios por entender que esa exigencia de infinitud se fundamenta precisamente en el hecho de que en Dios su esencia y su existencia se identifican. La infinitas radicalis es decir, dimana de la absoluta simplicidad del acto divino de ser. Pero la intuici—n escotista de la exigencia

1 Cfr Cap’tulo 2.

radical de infinitud como perteneciente a la esencia divina es de una gran justeza. Esa infinitud esencial exige el estar m‡s all‡ de todo l’mite espacial y temporal. Es decir, Dios no puede estar limitado, ni por el espacio ni por el tiempo.

La inmensidad de Dios

Afirmar que Dios es inmenso equivale a decir que Dios no tiene medida y que, por lo mismo, est‡ en todo lugar, sin que nunca estŽ circunscrito por Žl. Se utilizan dos nombres para designar esta realidad: inmensidad y omnipresencia. Se trata de dos conceptos indisolublemente unidos. La inmensidad es un atributo absoluto, segœn el cual Dios es inmensurable, y no porque tenga una extensi—n infinita, sino porque no tiene extensi—n. El no realiza su ser expandiŽndose espacialmente, sino en la absoluta simplicidad de un acto de inteligencia y amor. La omnipresencia, en cambio, es un atributo relativo, en el sentido de que indica la relaci—n de indistancia que Dios mantiene con respecto a todo el cosmos. Dios est‡ presente en todas partes, sin estar ligado a ninguna de ellas. Esta relaci—n de presencia a todas las cosas es consecuencia de la inmensidad de Dios.

La inmensidad divina es descrita en la Sagrada Escritura con elocuencia y constancia. Aunque el templo de JerusalŽn es lugar privilegiado de la presencia de YahvŽ, ni siquiera Žl puede contenerle. Es paradigm‡tica la plegaria de Salom—n en la inauguraci—n del templo: ÁHe aqu’ que ni la tierra ni los cielos pueden conteneros, cuanto menos esta casa que yo he construido! (1 Re 8, 27). La inmensidad divina implica que Dios est‡ en todas partes. Baste recordar estas hermosas palabras de Job: ÀD—nde podr’a alejarme de tu esp’ritu? ÀAd—nde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all’ est‡s tœ; si bajare a los abismos, all’ est‡s presente. Si, robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al extremo del mar, tambiŽn all’ me recoger’a tu mano y me tendr’a tu diestra (Job 23, 8-9). Dios est‡ en todas partes. No s—lo en el cielo, sino incluso en lo m‡s profundo de los abismos. Esta es la doctrina que Nuestro Se–or da por supuesta en el di‡logo con la samaritana al contestar a su pregunta sobre d—nde se debe adorar a Dios. Dios es esp’ritu y, por lo tanto, se le ha de adorar en todo tiempo y lugar (cfr Jn 4, 20-24).

La afirmaci—n expl’cita de inmensidad divina se encuentra presente en el S’mbolo Quicumque y en los concilios IV de Letr‡n y Vaticano I1. Se recoge as’ una

1 "Inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Esp’ritu Santo, eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno

el Esp’ritu Santo, y, sin embargo, no tres eternos, sino un eterno. de igual forma que no son tres

increados o tres inmensos, sino un increado y un inmenso" (S’mbolo Quicumque, DS 75); "Creemos

firmemente y confesamos con sencillez que solamente hay un œnico y verdadero Dios, eterno, inmenso,

inmutable, incomprehensible..." ( Conc. Lat. IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (a. 1215), DS

800); "La Santa cat—lica y apost—lica iglesia romana cree y confiesa que hay un solo Dios, verdadero

El Misterio de Dios

ense–anza un‡nime en la Sagrada Escritura y en la tradici—n de la Iglesia. No es posible creer en el Dios de la Alianza, Se–or del tiempo y de la historia, y no proclamar su trascendencia sobre todo lo creado. El pante’smo en cualquiera de sus manifestaciones, no s—lo es una grosera confusi—n de Dios con la materialidad, incompatible con el sentido comœn, sino que Žl mismo es incompatible con los rasgos fundamentales del Dios de la Alianza.

Son elocuentes las argumentaciones aducidas por los te—logos para mostrar la inmensidad de Dios: Dios es in-finito hasta el punto de que no puede ser de-finido por ningœn lugar ni por ningœn concepto1. Esta in-circunscriptibilidad de Dios encontr— quiz‡s sus formulaciones m‡s lœcidas en la pluma de San Agust’n, quien perfil— el concepto de inmensidad divina que ha seguido toda la tradici—n teol—gica posterior.

En las Confesiones narra c—mo era su primera concepci—n de la inmensidad divina, y c—mo descubre que esa concepci—n es falsa:

"Cierto que no te conceb’a, Dios m’o, en figura de cuerpo humano desde que

comencŽ a entender algo de la sabidur’a; de esto hu’ siempre y me alegraba de hallarlo

as’ en la fe de nuestra Madre espiritual, tu Cat—lica (...) con toda mi alma te cre’a

incorruptible, inviolable, inconmutable (...) Pero cre’a que cuanto no se extendiese por

determinados espacios, o no se difundiese (...) era absolutamente nada (...) Te imaginaba

como un Ser grande extendido por espacios infinitos que penetra por todas partes toda la

mole del mundo, y fuera de ellas, en todas las direcciones, la inmensidad sin tŽrmino, de

modo que te poseyera la tierra, te poseyera el cielo y te poseyeran todas las cosas y todas

terminaran en t’, sin terminar tœ en ninguna parte (...) De este modo discurr’a yo, mas eso

era falso. Porque si fuera de este modo, la parte mayor de la tierra tendr’a mayor parte de

ti, y menos la menor. Y de tal modo estar’an todas las cosas llenas de ti, que el cuerpo del

elefante ocupar’a tanto m‡s de tu Ser que el cuerpo del pajarillo (...) y as’, dividido en

part’culas, estar’as presente a las partes grandes del mundo en partes grandes, y peque–as

a las peque–as, lo cual no es as’2.

He aqu’ perfectamente descrita la contradicci—n que comporta confundir la inmensidad divina con una extensi—n infinita. Esa concepci—n resulta tan contradictoria como el pante’smo y torna imposible la presencia de Dios a todas las cosas. En efecto, al concebir a Dios como extenso tiene el problema de c—mo hacer coincidir a dos seres extensos. M‡s que una presencia ser’a una invasi—n o tendr’a con

y vivo (...) omnipotente, eterno, inmenso, incomprehensible..." (Conc. Vat. I, Const. Dei Filius

(24.IV.1870), DS 3001). 1 Cfr S. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 1, 13.2 San Agust’n, Confesiones, 7, 1.

las cosas la misma relaci—n que el espacio. En la Carta a D‡rdano, San Agust’n vuelve a tratar detenidamente la cuesti—n de la presencia de Dios, y escribe:

"Dios est‡ difundido por doquier (...) Se difunde por doquier sin ser una cualidad

del mundo, sino una sustancia creadora del mundo, que gobierna el mundo sin trabajo y lo

contiene sin fatiga. No se difunde por espacios locales, como una corpulencia, de modo

que la mitad de Dios ocupe la mitad del cuerpo del mundo, y la otra mitad de Dios ocupe

la otra mitad del mundo. Est‡ todo entero en el cielo y todo en la tierra, pero todo en el

cielo y en la tierra, sin estar contenido por ningœn lugar, sino todo en s’ mismo en todas

partes"1.

La inmensidad divina concebida en forma espacial resulta absurda. Una inmensidad as’ har’a imposible la ubiquidad de Dios. Y, sobre todo, una inmensidad as’ es incompatible con la perfecci—n y espiritualidad de Dios. La inmensidad divina es equivalente a su inespacialidad. Ella es antes que nada espiritualidad y simplicidad. Ella no es extensi—n, precisamente porque no tiene en s’ composici—n ninguna. Ella no se divide en partes. Por esa raz—n, hablando con propiedad, ni se difunde, ni se derrama, ni puede entrar a formar parte de ningœn ser material, ni entrar en colisi—n con Žl, ni yuxtaponerse a Žl. Dios no pertenece al espacio. Esta inespacialidad de Dios consiste Ñsi se puede utilizar un lenguaje que procede del mundo espacial para referirse a algo no espacialÑ en que su plenitud de vida no est‡ extendida o ÒderramadaÓ, sino sumamente concentrada. Dios posee su vida, por as’ decirlo, con la m‡xima energia existencial2.

La omnipresencia de Dios

Precisamente porque Dios no pertenece al espacio, puede estar presente en todos los lugares y en todas las cosas. Los mismos pasajes de la Escritura que hablan de la inmensidad de Dios hablan de su presencia universal. M‡s bien es al revŽs: en la Sagrada Escritura se va desde la omnipresencia a la inmensidad. No hay lugar en el que no se encuentre Dios: El est‡ en los cielos y en lo profundo de los abismos. El no est‡ ligado a ningœn espacio, porque los trasciende a todos.

Los Padres son bien conscientes de que es necesario que la ubiquidad de Dios corresponda a una presencia que trasciende el espacio. Or’genes advierte que Celso calumnia la doctrina cristiana cuando dice que los cristianos tratan a Dios como si tuviese un cuerpo o estuviese radicado en un lugar: "Dios Ñresponde Or’genesÑ es superior a todo lugar y contiene todo lo que puede ser, sin estar El contenido por

1 San Agust’n, Epis. 187, Ad Dardanum, 14. Cfr De civitate Dei, 7, 30.2 Cfr M. Schamus, Teolog’a dogm‡tica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 552.

El Misterio de Dios

nada"1. San Gregorio de Nisa relaciona expl’citamente la ubicuidad de Dios con su inmensidad: "Es un esp’ritu totalmente inmaduro ÑescribeÑ quien al contemplar el universo no se siente obligado a creer que Dios est‡ en todas las cosas, por cuanto las penetra, las abraza y est‡ presente en ellas (...), pues todo est‡ en Dios y Dios est‡ en todas las cosas"2.

Es obvio que San Gregorio de Nisa tiene presente la afirmaci—n paulina; Dios no est‡ lejos de ninguno de nosotros, porque en Žl vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 27-28).La cita paulina de EpimŽnides de Cnosos (s. VI a.C.) es elocuente, y le sirve a Gregorio para mostrar que la presencia de Dios a las cosas implica, al mismo tiempo, su trascendencia: la omnipresencia equivale a que todo est‡ en Dios y Dios est‡ en todo. No estamos en el plano de la espacialidad, sino en el de la dependencia que el ser creado tiene con respecto a su creador. La cuesti—n de la presencia divina al mundo no se debe plantear desde la espacialidad, sino desde la creaci—n.

La presencia es una relaci—n de indistancia entre dos seres. En toda relaci—n han de darse necesariamente los tŽrminos que se relacionan y la raz—n o fundamento por el que se relacionan. En el caso que nos ocupa, puesto que esta relaci—n no puede basarse en la espacilialidad, ha de basarse en la acci—n divina. La presencia de Dios al mundo no tiene nada de material ni de cuantitativo. Dios ni es la medida del ser creado, ni es medido por Žl. Dios no es una materia sin l’mites, sino un ser espiritual que trasciende el espacio. Su proximidad, pues, no significa cercan’a espacial Y sin embargo, est‡ m‡s pr—ximo a nosotros que nosotros mismos3.

1 Or’genes, Contra Celso, 7, 34. Anota Borret que esta concepci—n era ya muy querida para Fil—n,

que escribe: "Incluso el mundo entero no ser’a un lugar digno de Dios: El es su lugar para s’ mismo; El

est‡ lleno de s’ mismo; las otras cosas son pobres, solitarias y vac’as: es El quien las llena y las

contiene, mientras que El no est‡ contenido por nada, porque El es Žl mismo uno y todo" (Leg. alleg. 1,

44). Cfr Origne, Contre Celse (ed. M. Borret), SCh Par’s 1969, 91. La revelaci—n veterotestamentaria

era ya lo suficientemente expl’cita como para hacer posible este planteamiento tan certero.2 San Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, PG 45, 650. Cfr A. Meredith, The divine simplicity: Contra

Eunomium I, 223-241 en L.F. Mateo Seco (ed.), El Contra Eunomium I en la producci—n literaria de

Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, 339-352; A. A. Mosshammer, The created and uncreated in

Gregory of Nyssa: Contra Eunomium I, 105-113, ibid., 353-380.3 Ya Santo Tom‡s de Aquino hac’a notar que ser’a imposible la omnipresencia divina, si esta presencia

fuese espacial: "...Dios llena todos los lugares. Sin embargo, no los llena como los cuerpos, pues se dice

que un cuerpo llena algœn lugar por cuanto impide que haya otro cuerpo con Žl, y el estar Dios en un

lugar no impide que haya all’ otras cosas, sino que precisamente llena todos los lugares, porque est‡

dando el ser a todas las cosas localizadas, que en conjunto llenan el lugar" (Santo Tom‡s de Aquino,

STh I, q. 8, a. 2 in c.).

He aqu’ c—mo lo razona Santo Tom‡s:

"Dios est‡ en todas las cosas, no ciertamente como parte de su esencia, ni como

accidente, sino como el agente est‡ en lo que hace (...) Como Dios causa el efecto de ser

en las cosas, no s—lo cuando empiezan a existir, sino durante todo el tiempo que lo

conservan, a la manera como el sol est‡ causando la iluminaci—n del aire mientras Žste

tiene luz, s’guese que ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y segœn el

modo como participe el ser. Ahora bien, el ser es lo m‡s ’ntimo de cada cosa y lo que

m‡s profundamente las penetra, ya que es principio formal de cuanto en ellas hay. Por

consiguiente es necesario que Dios estŽ en todas las cosas, y en lo m‡s ’ntimo de ellas"1

Esta presencia es la que resulta de la acci—n de Dios sobre las cosas. La intimidad de la presencia divina es consecuencia de la intimidad que conlleva la acci—n creadora: es todo el ser, secundum totam suam susbtantiam, lo que sale de las manos del Creador. Dios, precisamente por su diversidad cualitativa, est‡ presente de la manera m‡s ’ntima en las cosas. Lo est‡ porque todo el ser de las cosas brota de su infinito poder. El atributo absoluto de la inmensidad se convierte en el relativo de la omnipresencia a causa de la creaci—n y conservaci—n. La presencia de Dios a las cosas les es tan ’ntima como su propio ser.

Desde San Gregorio Magno (+604) esta presencia se suele describir como una presencia per essentiam, per potentiam, per prasentiam2. Dios est‡ presente en las cosas, porque les est‡ dando el ser, porque su poder se extiende a todas partes, porque todo est‡ presente a sus ojos. Se trata de una inmediatez absoluta, de una intimidad infinitamente mayor que la que pudiera darse en la m‡s estrecha relaci—n espacial. Nada hay m‡s ’ntimo y que penetre m‡s en el hond—n de los seres que la propia existencia Ñque est‡n recibiendo directa e inmediatamente de DiosÑ y que el conocimiento divino, que constituye su m‡s ’ntima y definitiva verdad, su verdad ontol—gica3.

1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 8, a. 1 in c.2 "Dios est‡ en el interior de todas las cosas, est‡ fuera de todas las cosas, est‡ sobre todas las cosas,

est‡ debajo de todas las cosas, y es superior por su poder e inferior porque las sustenta, exterior por su

grandeza e interior por su sutileza (...) Todo El, uno y el mismo, sostiene todas las cosas al gobernarlas

y sosteniŽndolas las gobierna, las penetra al rodearlas y penetr‡ndola las rodea" (San Gregorio Magno,

Morales, 2, 12, 20, PL 75, 565).3 La doctrina cristiana se encuentra a igual distancia del pante’smo Ñque torna imposible una autŽntica

relaci—n de presencia entre Dios y el mundoÑ y de los dualismos y manique’smos, que niegan que la

acci—n divina pueda llegar inmediata y directamente a todos los seres por muy viles que puedan

parecer.

El Misterio de Dios

La preseencia de Dios al cosmos es, pues, una presencia real, pues es real el poder con el que Dios gobierna las criaturas, es real su conocimiento, es real el ser que est‡ dando a las cosas. Precisamente porque las cosas est‡n recibiŽndolo todo de Dios, tienen con Žl una relaci—n trascendental, que es real: la m‡s ’ntima realidad de la criatura. Esta relaci—n pide que concibamos la presencia de Dios como un presencia sustancial. Es Dios mismo el que se encuentra presente. Si la acci—n divina llega inmediatamente a todas y a cada una de las cosas, y esta acci—n se identifica con la misma sustancia divina, hay que afirmar l—gicamente que la sustancia divina ÑDios mismoÑ est‡ presente a todas las cosas1.

Por esta raz—n, el estar presente en todas partes es propio y exclusivo de la divinidad. S—lo a Dios le corresponde esa uni—n con el ser creado. S—lo Dios puede estar en todos los lugares por s’ mismo sin intermediario alguno; s—lo la acci—n divina puede extenderse a todo cuanto existe sin ninguna causalidad intermedia. Es una causalidad que nadie puede tener, pues el acto creador es propio y exclusivo de AquŽl que no posee el ser por participaci—n, sino por esencia. Y como Dios es infinitamente simple, s—lo El puede estar universalmente presente segœn todo su ser2. Esta presencia es tan exclusivamente divina que ni siquiera puede corresponder a la Humanidad del Se–or3.

1 Cfr F. Mu–iz, en Santo Tom‡s de Aquino, Suma Teol—gica, I, Madrid 1947, 288.2 "Estar en todas partes primariamente y por s’ es lo propio de Dios. Por estar primariamente en todas

partes, entiendo estar segœn todo el ser. Por esto, aunque una cosa estuviese en todos lados, debido a

que sus diversas partes ocupan los diversos lugares, no estar’a en todas partes primariamente, ya que no

corresponde primariamente a un ser lo que es propio de alguna de sus partes (..) La ubicuidad por s’

conviene al ser que requiere estar en todas partes, cualquiera que sea la hip—tesis que se haga. Pues

esto es lo que propiamente conviene a Dios, ya que por muchos que sean los lugares que se supongan,

aunque fueran infinitamente m‡s de los que hay, es forzoso que Dios estŽ en todos, porque nada puede

existir si no es por El. Por consiguiente, corresponde a Dios y es lo propio de El estar primariamente y

por s’ en todas partes (...) ya que es preciso que estŽ en todos ellos, y no una parte suya, sino segœn El

es" (Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 8, a. 4, in c.).3 La presencia eucar’stica tiene lugar no por la ubicuidad del cuerpo de Cristo, sino por la

transustanciaci—n. Segœn la doctrina cristiana, Dios est‡ presente sustancialmente en todo lugar; el

cuerpo de Cristo œnicamente est‡ presente sustancialmente en el cielo y en el sacramento del altar. Se

conoce como ubiquismo la doctrina luterana que intenta explicar la presencial real y sustancial del

cuerpo de Cristo en la Eucarist’a, como si esta presencia se debiese a que la Divinidad del Verbo

comunica a su Humanidad su propia inmensidad. Se explicar’a as’, segœn ellos, que el cuerpo de Cristo

estuviese presente al mismo tiempo en tan diversos lugares. Como es bien sabido, la presencia del

cuerpo de Cristo en la Eucarist’a no comporta participaci—n alguna en la inmensidad divina, sino

conversi—n de la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo. Cfr A. Michel, Ubiquisme,

El mundo como gloria de Dios

La presencia de Dios en todas las cosas hace que el cosmos constituya una constante invitaci—n al encuentro con Dios. El mundo no es un desierto por el que el hombre camina en una abrumadora soledad, sino un lugar habitado por una presencia entra–ablemente personal y amorosa. La Sagrada Escritura canta la presencia de Dios en las cosas y exhorta perseverante al encuentro con El, pecisamente en la consideraci—n de la belleza y armon’a del ser: Los cielos pregonan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. El d’a transmite al d’a su mensaje, y la noche a la noche pasa la noticia. No son discursos ni palabras cuya voz deje de o’rse. Su preg—n alcanza a toda la tierra, y sus palabras llegan hasta los confines del orbe (Sal 18, 2-5).

El hombre debe reconocer a Dios en este clamor universal y rendirle el verdadero culto (cfr Sab 13, 1-9: Rom 1, 18-23). Caminar con los ojos abiertos a la armon’a de la creaci—n lleva a caminar en la presencia de su Creador, a contemplarle en las cosas como su œltimo fundamento. La teolog’a de la creaci—n ha de tener muy en cuenta la presencia de Dios en el mundo y la consecuente bondad de las cosas1. Esta visi—n positiva ocupa un lugar destacado en la espiritualidad cristiana. Los autores espirituales han exhortado con frecuencia a contemplar a Dios en la creaci—n. He aqu’ c—mo argumenta San Juan de la Cruz en torno a la bondad de la creaci—n, al comentar estos versos del Cantico Espiritual: ÒMil gracias derramando, / pas— por estos sotos con presura, / y yŽndolos mirando, / con sola su figura, / vestidos los dej— de hermosuraÓ:

ÒEn esta canci—n lo que se contiene en sustancia es que Dios cri— todas las

cosas con gran facilidad y brevedad y en ellas dej— algœn rastro de quiŽn Žl era, no s—

lo d‡ndoles el ser de la nada, m‡s aœn dot‡ndolas de innumerables gracias y virtudes,

hermose‡ndolas con admirable orden y dependencia indeficiente que tienen unas de otras,

y esto todo haciŽndolo por la Sabidur’a suya, por quien las cri—, que es el Verbo, su

UnigŽnito Hijo (...)

ÒSegœn dice San Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su

sustancia (Hebr 1, 3). Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo mir— Dios

todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunic‡ndoles muchas gracias y dones

naturales, haciŽndolas acabadas y perfectas (...) El mirarlas mucho buenas (cfr Gen 1, 31)

era hacerlas mucho buenas en el Verbo su Hijo. Y no s—lo les comunic— el ser y la

gracia naturales mir‡ndolas, como habemos dicho, mas tambiŽn con sola esta figura de

su Hijo las dej— vestidas de hermosura, comunic‡ndoles el ser sobrenatural; lo cual fue

cuando se hizo hombre, ensalz‡ndole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas

DTC 15, 2034-2048.1 Cfr J. Morales, El Misterio de la Creaci—n, Pamplona, 1994, 297-310.

El Misterio de Dios

las criaturas con Žl, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por

lo cual dijo el mismo Hijo de Dios: Si ego exaltatus a terra fuero, omnia traham ad

meipsum (Jn 12, 32) (...) Y as’ en este levantamiento de la Encarnaci—n de su Hijo y de

la gloria de su resurrecci—n segœn la carne, no solamente hermose— el Padre las

criaturas en parte, mas podemos decir que del todo las dej— bestidas de hermosuraÓ1

Esta p‡gina es un buen ejemplo de la visi—n cristiana del cosmos como huella y gloria de Dios. Se trata de una visi—n en la que se unen teolog’a de la creaci—n y telog’a de la encarnaci—n. La huella de Dios se descubre en la armon’a y belleza del mundo, porque Òlas criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabidur’aÓ2. Esta huella lleva al conocimiento del Verbo, por quien y en quien han sido creadas todas las cosas (cfr Jn 1, 1-3: Col 1, 15-20). Cristo, desde la Cruz, atrae hacia s’, en forma misteriosa, el universo entero, elevado al plano de la redenci—n hasta el punto de que la creaci—n entera gime con dolores de parto, esperando la liberaci—n de los hijos de Dios (cfr Rom 8, 20-23). Para el cristiano, la afirmaci—n de la presencia de Dios en el mundo tiene siempre una dimensi—n cristocŽntrica.

Esta visi—n conjunta del misterio de la creaci—n y el de la redenci—n brilla con rasgos inconfundibles en la ense–anza del Beato Josemar’a Escriv‡, que sintentiza la actitud espiritual del cristiano ante la creaci—n como Amar al mundo apasionadamente: ÒLo he ense–ado constantemente con palabras de la Escritura Santa: el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo mir— y vio que era bueno (cfr Gen 1, 7 ss)Ó. Y un poco m‡s adelante, a–ade: "El autŽntico sentido cristiano Ñque profesa la resurrecci—n de toda carneÑ se enfrent— siempre, como es l—gico, con la desencarnaci—n, sin temor alguno a ser juzgado de materialismo. Es l’cito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al esp’rituÓ3.

La verdad en torno a la omnipresencia divina forma parte esencial del conjunto de verdades que marcan el comportamiento del hombre tanto para con Dios Ñen cuya presencia camina y cuya presencia debe descubrir en las cosasÑ, como para con el mundo al que debe respetar y amar como lugar de la presencia divina.

La presencia de Dios en el hombre

Por la presencia de inmensidad, Dios se encuentra ya ’ntimamente cercano al hombre. Fundamentado en la presencia de inmensidad, existe otro modo de presencia de

1 San Juan de la Cruz, C‡ntico Espiritual, A, 5, 1 y 4.2 Ibid., 5, 1, 3.3 Conversaciones con Mons. Escriv‡ de Balaguer, Madrid 1969, nn. 114- 115.

Dios en el hombre, mucho m‡s ’ntima y personal. Nos estamos refiriendo a la presencia de inhabitaci—n trinitaria, que se tratar‡ m‡s adelante1. Este nuevo modo de presencia es una relaci—n del hombre a cada una de las tres divinas Personas en lo que tienen de distintas. No se puede basar, pues, en la acci—n ad extra de Dios Ñen la que las tres Personas actœan como una unidadÑ sino en algo que pertenece a las relaciones intratrinitarias que es lo que œnicamente distingue a las Personas divinas. Esta relaci—n pertenece, pues, a aquello que transforma al hombre, diviniz‡ndolo hasta el extremo de convertirlo en hijo de Dios en Cristo. Se trata de la divinizaci—n que obra el Esp’ritu Santo en su misi—n invisible al alma.

Pero este nuevo modo de presencia Ñque significa ser adentrado en el interior de la vida trinitariaÑ es posible porque Dios est‡ ya presente en lo m‡s ’ntimo del hombre con su presencia de inmensidad. He aqu’ c—mo lo expone Santo Tom‡s de Aquino:

"De dos maneras est‡ Dios en algœn ser. Una como causa agente, y as’ est‡ en

todos los seres que cre—. Otra como el objeto de una operaci—n est‡ en el que la ejecuta,

y esto es propio de las operaciones del alma, ya que lo conocido ha de estar en el que lo

conoce, y lo deseado en quien lo desea. Pues de este segundo modo est‡ Dios

especialmente en la criatura racional que le conoce y ama actual o habitualmente, y

puesto que la criatura racional obtiene esto por gracia, como m‡s adelante veremos, se

dice que este es el modo como est‡ en los santos por la gracia"2.

La eternidad de Dios

En la Sagrada Escritura la eternidad de Dios es un atributo inseparable del ser divino. Jam‡s hay en ella la m‡s m’nima alusi—n a una gŽnesis de Dios. Dios no tiene principio: es desde siempre. Dios es el creador del mundo y posee plenamente la existencia. Los hagi—grafos ni siquiera se esfuerzan por demostrar que Dios es eterno. Le presentan como el que existe antes de la creaci—n del mundo y no morir‡ jam‡s. El es el que vive por siempre; su fidelidad dura para siempre: Antes de que fueran engendrados los montes y de fuera formada la tierra y el orbe tu eres Dios desde la eternidad y para siempre (Sal 90, 2). Dios es inmortal e invisible (cfr 1 Tim 1, 17); El lo abarca todo, no s—lo en el espacio, sino tambiŽn en el tiempo. Se trata, pues, de una forma de existir que no puede ser medida; un modo œnico de existencia, pues Dios ni se muda, ni envejece: En tiempos antiguos fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos, pero Žstos pereceran y tœ permanecer‡s, mientras todos se gastan como un vestido. Los mudas como un vestido y se cambian, pero tœ siempre eres el mismo y tus a–os no tienen fin (Sal 102, 26-28).

1 Cfr Cap’tulo 30.2 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q.8 a. 3, in c.

El Misterio de Dios

No se trata de una simple duraci—n ilimitada. Dios no se cambia porque est‡ dotado de una vida que no envejece. El es siempre el mismo. Por esta raz—n es el Dios verdadero: Pero YahvŽ es verdadero Dios, el Dios vivo y el Rey eterno (Jer 10, 10). El es la Roca eterna (Is 26, 4). La plenitud vital es la caracter’stica m‡s ’ntima de YahvŽ y el fundamento interno de su eternidad1. El Nuevo Testamento insiste en que la decisi—n salv’fica de Dios, que se realiza con el env’o de su Hijo al mundo en los œltimos d’as (cfr Hebr 1, 2), es una decisi—n eterna, que se manifiesta en el tiempo (cfr 1, Cor 2, 7; Ef 1, 4; 3, 9; Col 1, 26). Dios y sus decisiones trascienden la historia. El es Alfa y Omega (cfr Apoc 1, 8; 21, 6), el principio y el fin (cfr Apoc 21, 6). "Frente a la historia es el que comienza y el que termina, la causa originaria y el consumador; el eterno que deja en libertad el tiempo desde su eternidad para que fluya a ella"2. A esta concepci—n tan vital de la Sagrada Escritura se remite la teolog’a cuando utiliza el concepto de eternidad o de acto puro para referirlo a Dios.

El Se–or de la historia no puede estar sometido a la historia: no hay en El ni pasado ni futuro; no vive en el recuerdo del pasado o a la espera del futuro. Todo est‡ para El en un presente eterno. Incluso sus libres intervenciones en la historia, que son temporales en sus efectos, no son temporales consideradas en s’ mismas. Verdaderamente Dios ama al hombre con amor eterno, aunque el hombre s—lo exista en el tiempo. La eternidad se nos presenta, pues, como una realidad misteriosa e inabarcable: esto es as’ porque la eternidad no es otra cosa que el ser de Dios Ñque supera todo conocimientoÑ, contemplado en comparaci—n con la experiencia de la duraci—n de nuestro ser. Escribe San Agust’n:

"La eternidad es la misma sustancia de Dios, la cual no tiene nada que sea

mudable; all’ no hay nada pasado, nada que ya no exista; nada que sea futuro, como si

todav’a no existiese. All’ no hay nada que no sea presente"3

En el Magisterio de la Iglesia, la ense–anza en torno a la eternidad de Dios se encuentra en los mismos textos en que se afirma su inmensidad. Dios est‡ por encima de toda medida, tanto en extensi—n como en duraci—n. Dios no forma parte de los seres que se extienden por el espacio o por el tiempo4. Inmensidad, omnipresencia y

1 A. Deissler, La revelaci—n personal de Dios en el Antiguo Testamento, en J. Feiner, M. Lšhrer (eds.),

Mysterium salutis II, Madrid 1977, 206.2 J. Pafammatter, Actuaci—n de Dios en el Nuevo Testamento, en J. Feiner, M. Lšhrer (eds.), Mysterium

salutis II,cit., 247.3 San Agust’n, PL 37, 1311.4 Cfr S’mbolo Quicumque, DS 75; Conc. Lat. IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (a. 1215), DS

800; Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.IV.1870), DS 3001.

eternidad son atributos indisolublemente ligados entre s’, pues s—lo son aspectos del infinito acto de ser del Ipsum esse subsistens.

La eternidad no se puede concebir, pues, como un tiempo eterno. Tampoco la inmensidad se puede confundir con un espacio infinito. Ni la inmensidad es espacial, ni la eternidad es temporalidad; m‡s bien es lo contrario al tiempo. La eternidad implica ausencia de mutaci—n en la naturaleza o en la actividad. Hablando con propiedad, no existen ni la eternidad ni el tiempo: existen seres temporales o eternos, es decir, seres cuya existencia se va desgranando en una duraci—n cambiante y, por tanto, que puede ser medida por el tiempo, o un Ser que se posee plenamente, sin un antes y un despuŽs y que, por esto mismo, es eterno. Eternidad y tiempo son los sustantivos utilizados para designar las "medidas" de esos modos tan distintos de ser1.

Defini— Boecio la eternidad como interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, la posesi—n total, simult‡nea y perfecta de la vida interminable. El acento recae sobre dos elementos: en primer lugar, el no tener l’mite en la duraci—n; en segundo lugar, en el hecho de que se trata de un modo de existir en el que no hay sucesi—n, ya que toda ella existe a la vez2. Este œltimo elemento es el nœcleo esencial de lo eterno. Lo eterno carece absolutamente de principio y de fin, porque no se realiza mediante un despliegue en la duraci—n, sino porque se posee plenamente a s’ mismo en la uniformidad de un vida inmutable. Aunque se pudiera hablar de un tiempo de duraci—n infinita Ñsin principio ni finÑ, ese tiempo no se convertir’a en eternidad, pues se tratar’a de seres cuya existencia se desarrolla en un presente fugaz entre un pasado y un futuro. Dada esta fugacidad, el ahora del tiempo es imperfecto; tampoco todo el tiempo es ahora, ya que consta adem‡s de pasado y de futuro; el ahora de la eternidad es perfecto, no s—lo porque no es fugaz, sino porque toda la eternidad coincide con ese ahora3.

1 Ambos revisten, pues, la misteriosidad que circunda al ser. San Agust’n describe as’ la cuesti—n

dirigiŽndose a Dios: ÒNingœn tiempo te puede ser coeterno, porque tœ eres permanente, y Žste, si

permaneciese no ser’a tiempo. ÀQuŽ es, pues, el tiempo? ÀQuiŽn podr‡ explicar esto f‡cil y

brevemente? ÀQuiŽn podr‡ comprenderlo con el pensamiento para hablar luego de Žl? Y, sin embargo,

ÀquŽ cosa m‡s familiar y conocida mencionamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando

hablamos de Žl sabemos, sin duda quŽ es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo o’mos

pronunciar a otro. ÀQuŽ es, pues el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sŽ: pero si quiero explic‡rselo

al que me lo pregunta, no lo sŽ. Lo que s’ digo sin vacilaci—n es que sŽ que si nada pasase no habr’a

tiempo pasado; y si nada sucediese, no habr’a tiempo futuro; y si nada existiese, no habr’a tiempo

presenteÓ (San Agust’n, Confesiones, 11, 14).2 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 10, a. 1, in c.3 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 10, a. 1, ad 5.

El Misterio de Dios

Por esta raz—n, la eternidad, propiamente hablando, conviene exclusivamente a Dios. S—lo a El compete ese inefable modo de existencia de quien posee plenamente su vida toda a la vez. Al tratar la inmensidad divina, se hac’a necesario trascender toda materialidad; al hablar de la eternidad de Dios se hace necesario trascender toda temporalidad1.

Tanto la inmensidad como la eternidad son atributos que, tomados en su sentido estricto, no son comunicables. S—lo el que es su propio acto ser puede estar adornado con estos atributos. Y, sin embargo, hay en el hombre Ñimagen y semejanza de Dios (cfr Gen 1, 26)Ñ, un ’nsito deseo de eternidad. Este deseo es inseparable del amor verdadero, esencialmente ligado al deseo de que la uni—n con la persona amada sea para siempre. El descanso en el Bien, s—lo puede ser perfecto, si ese descanso no tiene fin. Y tendr’a fin, si el hombre no perviviese siempre. El deseo de eternidad se muestra tambiŽn en el hecho de que el hombre intenta poseer su vida en un ahora perpetuo, recuperando el pasado mediante el recuerdo y adelantando el futuro mediante la espera. A un amor eterno nos llama Dios: eterno porque no tendr‡ fin; eterno porque ser‡ un amor indefectible, sin vacilaciones ni cansancios:

"Unicamente en Dios hay eternidad en sentido propio y riguroso, porque la

eternidad sigue a la inmutabilidad, y s—lo Dios es absolutamente inmutable. Sin

embargo, en la medida en que los seres obtienen de Dios la inmutabilidad, en esa medida

participan de la eternidad"2.

La teolog’a suele designar esta duraci—n con el nombre de aevum. Y no s—lo por el hecho de que no tendr‡ fin, sino porque comporta una vida de una calidad muy superior a la que ahora conocemos. Es la vida que brota del ser llevado a la m‡xima perfecci—n que le es posible recibir, tanto en su naturaleza como en su actividad. Lo eviterno no es susceptible de caducidad. La posesi—n de su vida en Dios es plena e indeficiente3. Es lo que se designa con el nombre de descanso eterno: una plenitud de vida, no s—lo indefinida en duraci—n, sino, sobre todo, en cierto modo infinita en su

1 "La eternidad es la medida propia del ser, como el tiempo lo es del movimiento. Luego cuanto una

cosa estŽ m‡s apartada de la permanencia en el ser y sometida a cambios, tanto m‡s estar‡ alejada de

la eternidad y sujeta al tiempo. Por consiguiente, el ser de las cosas corruptibles, que es mudable, no se

mide por la eternidad, sino por el tiempo. Pero el tiempo no s—lo mide lo que actualmente cambia,

sino tambiŽn lo que puede cambiar, por lo cual no s—lo mide el movimiento, sino tambiŽn el reposo,

que es el estado de un ser que puede estar en movimiento y no se mueve" (Santo Tom‡s de Aquino,

STh I, q. 10, a. 5, ad 3).2 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 10, a. 3, in c.3 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 10, a. 5, in c

intensidad e indefectibilidad, pues supone una inefable participaci—n de la vida trinitaria4.

La infinitud en la posesi—n de la propia vida separa la eternidad de Dios de la fugacidad del ser creado. Mientras que Dios es un nunc stans infinito en intensidad y en duraci—n, el tiempo es un nunc fluens. Desde esta perspectiva, resultan especialmente groseras todas las versiones del pante’smo din‡mico. Se presenten como se presenten, ÀquŽ puede haber de semejante entre la eternidad divina tal y como se manifiesta en las actuaciones del Dios de la Alianza y la evoluci—n de un Dios que se desarrolla al comp‡s de la creaci—n? ÀEs que acaso una evoluci—n creadora Ñaunque a ese proceso se le ponga artificialmente el nombre de DiosÑ puede dar raz—n acabada en s’ misma? Un deus fluens es tan absurdo como los mitos paganos de dioses que mueren y resucitan. Y desde luego no tiene el m‡s m’nimo punto de contacto con la ense–anza de la Sagrada Escritura. El creador del tiempo no pertenece al tiempo. Las formulaciones agustinianas son luminosas y muy adecuadas para nuestra Žpoca.

La trascendencia de Dios sobre el tiempo queda patente en la respuesta de San Agust’n a una cuesti—n que puede parecer pueril, pero cuya soluci—n resulta esclarecedora: ÀQuŽ hac’a Dios antes de la creaci—n del mundo? La respuesta es elemental: no existe un antes anterior a la creaci—n del mundo, porque el tiempo s—lo se da junto con la existencia del ser mudable, ya que el tiempo no es otra cosa que la medida de la diversa duraci—n de los seres. Tampoco en Dios se dan ni un antes ni un despuŽs.

"Pero si alguien se perdiese fantaseando en los llamados tiempos anteriores a la

creaci—n y se admirase de c—mo tœ, Dios omnipotente, creador y conservador del

universo (...) dejaste pasar un sinnœmero de siglos antes de que hicieses obra tan grande,

que despierte y advierta que se admira de cosas falsas. Porque, Àc—mo hab’an de pasar

innumerables siglos, cuando aœn no los hab’as hecho tœ, autor y creador de los siglos? O

ÀquŽ tiempos pod’an existir que no fueran creados por t’? (...) Ni siquiera tœ precedes

temporalmente a los tiempos; de otro modo no preceder’as a todos los tiempos. Mas

precedes a todos los pretŽritos por la celsitud de tu eternidad, siempre presente; y superas

todos los futuros, porque son futuros, y cuando vengan ser‡n pretŽritos. Tœ, en cambio,

eres el mismo y tus a–os no mueren (Sal 102, 28). Tus a–os ni van ni vienen, al contrario

de los nuestros, que van y vienen, para que todos sean. Tus a–os existen todos juntos,

porque existen; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no pasan; mas los

nuestros llegar‡n a ser todos, cuando ninguno de ellos exista ya. Tus a–os son un d’a, y tu

d’a no es un cada d’a, sino un hoy, porque tu hoy no cede el paso al ma–ana, ni sucede al

4 Cfr L.F. Mateo-Seco, ÀProgreso o inmutabilidad en la visi—n beat’fica? Apuntes de la historia de la

teolog’a, "Scripta Theologica" 29 (1997), 13-39.

El Misterio de Dios

d’a de ayer. Tu hoy es la eternidad; por eso engendraste coeterno a t’ a aquel a quien

dijiste: Yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7). Tœ hiciste todos los tiempos, y tœ eres antes

de todos ellos; ni hubo un tiempo en que no hab’a tiempo"1.

La simplicidad divina nos llevaba a decir que Dios se encuentra presente con todo su ser (totaliter) a cada uno de los seres del universo, incluso los m‡s peque–os. Esta misma simplicidad nos lleva a afirmar ahora que Dios est‡ presente a cualquier momento del tiempo segœn todo su ser, es decir, en la infinita simplicidad de su ser, mientras que las cosas nunca coexisten con El totaliter, ya que no existen m‡s que en un constante fluir. Se trata de una abismal diferencia en la que se refleja la trascendencia de Dios sobre todo lo creado.

Esta trascedencia divina sobre el tiempo llev— a la teolog’a a insistir en que todo lo divino es simplic’simo y eterno. Como ya se ha visto, los Padres del siglo IV basaron su defensa de la perfecta divinidad del Hijo en el hecho de que en Dios no hay un antes ni un despuŽs y, por lo tanto, de que la generaci—n en Dios s—lo puede tener lugar en un hoy eterno2. Bien claro se encuentra en el texto agustiniano que se acaba de citar. Todo en la Trinidad es coeterno.

Bibliograf’aM. Chossat, Dieu (sa nature dÕaprs les scolastiques), DTC 4, 1158-1176.

M. Schamus, Teolog’a dogm‡tica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 542-557.

R. Garrigou-Lagrange, Dios II. Su naturaleza, Madrid 1980, 40-49.

B. de Margerie, Les perfections du Dieu de JŽsus Christ, Par’s 1981.

J. Auer, Dios, uno y trino, en J.Auer/J. Ratzinger, Curso de Teolog’a Dogm‡tica, II, Barcelona 1982, 473-493.


L. Scheffczyk, A, Ziegenaus, Katholische Dogmatik II, Aachen 1996, 489-503.

1 San Agust’n, Confesiones, 11, 13.2 Cfr Cap’tulo 7.

CAPITULO XVIII. LA UNICIDAD DE DIOS

Concluimos los cap’tulos dedicados al estudio de la trascendencia divina, considerando la unicidad de Dios, que es el m‡ximo exponente de su absoluta trascendencia. No hay m‡s que un solo Dios, porque El est‡ por encima de todo otro ser. El no recibe el ser de nadie, mientras que todo cuanto existe fuera de El pertenece al mundo de lo creado y de lo contingente. Incluso los ‡ngeles y los demonios de los que con frecuencia se habla en la Sagrada Escritura no son m‡s que sus servidores.

El monoteismo implica la afirmaci—n de que Dios trasciende absolutamente a todos los seres. Y viceversa, afirmar que Dios trasciende todos los seres equivale a afirmar que El es œnico. El monote’smo es antes que nada afirmaci—n de la absoluta trascendencia divina. El ser de Dios es œnico, porque cualitativamente trasciende todos los seres.

La contingencia de los esp’ritus angŽlicos

En la Sagrada Escritura se menciona con frecuencia a ‡ngeles y demonios, como seres superiores, que no est‡n circunscritos al mundo material. Los ‡ngeles aparecen ya desde los primeros estratos de la tradici—n b’blica como mensajeros de Dios y como favorecedores de los hombres; los demonios como los tentadores y los acusadores1.

Tras la ca’da, un ‡ngel interviene para impedir a Ad‡n la vuelta al para’so (cfr Gen 3, 24): unos ‡ngeles visitan a Abrah‡n para anunciarle el nacimiento de Isaac (cfr Gen 19, 1); un ‡ngel se le aparece para impedir el sacrificio de Isaac (cfr Gen 22, 11). TambiŽn en el Nuevo Testamento se habla con frecuencia de los ‡ngeles. Los textos son abundant’simos. Desde los ‡ngeles que intervienen en la anunciaci—n y nacimiento de Nuestro Se–or Ñun ‡ngel se aparece a Zacar’as (cfr Lc 1, 11), el arc‡ngel Gabriel anuncia la encarnaci—n a la Virgen (cfr Lc 1, 26), un ‡ngel se aparece en sue–os a JosŽ (cfr Mt 1, 20)Ñ, hasta los ‡ngeles que sirven al Se–or tras las tentaciones (cfr Mt 4, 11),

1 ?"Los ‡ngeles ocupan un lugar destacado en la econom’a cristiana de salvaci—n y constituyen el

mundo invisible creado por Dios. Es un mundo cercano a la realidad Trinitaria divina, y fronterizo, por

as’ decirlo, con el universo visible que tiene su centro en el hombre (...) Cuando confesamos en el

Credo que Dios hizo el cielo no nos referimos a la b—veda celeste y a los espacios siderales sino a los

seres, invisibles para nosotros, que est‡n especialmente cerca de El y le alaban incesantemente" (J.

Morales, El misterio de la creaci—n, Pamplona 1994, 187). El lector encuentra en este libro (pp. 187-

210) una informaci—n solvente de la situaci—n actual de la angelolog’a y de la demonolog’a. Esta

cuesti—n s—lo nos interesa aqu’ como punto de referencia para poner de relieve la absoluta

trascendencia de Dios sobre todo lo creado.

El Misterio de Dios

o acompa–an la gloria del Se–or (cfr Mc 13, 26; Mt, 25 31). Un ‡ngel conforta a Jesœs en el Huerto (cfr Lc 22, 43). Los ‡ngeles son descritos llenos de majestad y poder. Son las criaturas m‡s excelsas. Est‡n cerca del trono de Dios (cfr Gen 28 12; Apoc 7, 11). Est‡n dotados de fuerza y majestad (cfr Hebr 1, 7), y muchas veces se aparecen rodeados de luminosidad (cfr Mc 16, 5: Hech 1, 10)1.

La Sagrada Escritura habla con gran sobriedad de los demonios. Los demonios pertenecen al mundo angŽlico por su naturaleza, pero son enemigos de Dios y de su Cristo. Entre los demonios destaca Satan‡s (cfr Mt 12, 26). Se le llama tambiŽn serpiente, gran drag—n, diablo ( Gen 3, 1; Apoc 12, 9; Jn 8, 44), pr’ncipe de este mundo (cfr Jn 12, 31). El demonio es el tentador, como se pone de manifiesto en las tentaciones del Se–or (cfr Mt 4, 1). Es el gran perseguidor de los cristianos (cfr Apoc 12, 17), pero al final ser‡ vencido y arrojado al estanque de fuego (cfr Apoc 20, 10).

La existencia de ‡ngeles y demonios pertenece a la fe de la Iglesia, como no pod’a ser menos, dada la claridad y frecuencia con que unos y otros aparecen en la Sagrada Escritura. TambiŽn pertenece a la fe de la Iglesia el hecho de que Dios ha creado de la nada a ‡ngeles y a demonios. En consecuencia, los demonios no son el resultado de un dualismo, es decir, no proceden de un principio malvado, opuesto por naturaleza al principio del bien, sino que su maldad se debe a una libre decisi—n que tomaron frente a Dios. El mal entra en la creaci—n por la libre decisi—n de seres originariamente buenos2.

Esta ha sido siempre la fe de la Iglesia, y as’ se proclama al confesar a Dios creador "de todo lo visible e invisible"3. Lo mismo se dice en las confesiones de fe del Concilio IV de Letr‡n (a. 1215), Ly—n (a. 1274), Florencia (a. 1441) y Trento (a. 1564)4 En el Credo del pueblo de Dios (a, 1968) se dice en forma expl’cita: "Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Esp’ritu Santo. Creador de las cosas visibles Ñcomo este mundo en el que pasamos nuestra breve vidaÑ y de las cosas invisibles, como son los esp’ritus invisibles, que llamamos tambiŽn ‡ngeles"5.

Por encima del mundo visible, existe otro mundo de seres invisibles, criaturas poderosas y superiores al hombre por su naturaleza y por su actividad. Pero Dios es

1 Cfr CatICat, nn. 328-3362 La doctrina de que los ‡ngeles fueron creados buenos por Dios y de que algunos se pervirtieron es

definida por vez primera por el Concilio de Braga (a. 561) (DS 457), y m‡s tarde ser‡ repetida despuŽs

por el Conc. IV de Letr‡n (a. 1215, DS 800), para rechazar el dualismo de los c‡taros y de los

albigenses.3 Cfr S’mbolo de Nicea (a. 325), DS 125.4 DS 800, 851, 1333, 1862, 3002.5 Cfr C. Pozo, El Credo del pueblo de Dios. Comentario teol—gico, Madrid 1968, 67-68.

infinitamente superior incluso a ese mundo invisible. TambiŽn los seres puramente espirituales han sido creados por El de la nada. Esos seres no son ni aspectos de Dios, ni emanaciones divinas. Tampoco son seres intermedios entre Dios y el mundo: no son demiurgos. Hay una diferencia abismal entre el Increado y todos los seres creados, incluido los de ese mundo superior.

Esta diferencia abismal es puesta de relieve constantemente por la Sagrada Escritura. Incluso los textos m‡s primitivos o los pasajes de m‡s fuerte lenguaje antropom—rfico (cfr p.e., Job 1, 6-12) dejan claro que los ‡ngeles son servidores de Dios, pertenecen a su corte, que le adoran y obedecen sus mandatos, que ellos no aceptan la adoraci—n. ÀQuiŽn como Dios? es el significado del nombre de Miguel (cfr Dan 10, 13. 21). Los ‡ngeles son s—lo administradores enviados para servir a los hombres, e indiscutiblemente inferiores a Cristo (cfr Hebr 1, 5-14).

Henote’smo, monote’smo y polite’smo

La fe en un solo Dios es la afirmaci—n primera y fundamental del S’mbolo hasta el punto de que la confesi—n en la existencia de Dios es inseparable de la fe en su unicidad1. Como veremos, esta unicidad resulta muy coherente con el discurso de la raz—n. Sin embargo, conviene destacar que su presencia en el pensamiento judeocristiano se debe primordialmente a la revelaci—n divina, no al esfuerzo de la raz—n humana. El monote’smo jud’o es antes que nada el resultado de una experiencia de fe, que responde a las intervenciones del Dios de la Alianza. Dios se ha revelado como œnico (cfr Deut 6, 4-5; Is 45, 22-24). Nuestro Se–or confirm— que Dios es "el œnico Se–or" y que es preciso amarle con todo el coraz—n, con toda el alma y con todas las fuerzas (cfr Mc 12, 29-30)2.

El itinerario espiritual de Israel es verdaderamente sorprendente, en especial en lo que concierne a la pureza del concepto de Dios que aparece en la Biblia. Esa pureza no es el resultado de una especulaci—n metaf’sica, sino de las intervenciones de Dios3. El Dios de Israel se revela como un Dios celoso, incompatible con el polite’smo, un Dios que exige ser adorado con exclusi—n de otros dioses. Esta es la primordial experiencia

1 Cfr CatICat, nn. 199-200.2 Cfr CatICat, nn. 201-202.3 Como constata M. Guerra G—mez, Òel monote’smo nunca se ha impuesto como resultado de

especulaciones filos—ficas ni en las grandes religiones monote’stas (islamismo, juda’smo, cristianismo)

ni entre los pueblos sin escritura. As’ nos lo dice la historia al se–alar que su aparici—n se debe a

personas profŽticas, a personas que hablan en nombre de la divinidad tras recibir su Palabra o su

Revelaci—n (Abraham, MoisŽs), tras una profunda experiencia religiosa (Mahoma, Buda, Jina,

Zarathrustra o Mani) y, en el caso del cristianismo, por manifestaci—n del mismo Dios hecho hombre,

JesucristoÓ (M. Guerra G—mez, Historia de las religiones II, Pamplona 1980. 116).

El Misterio de Dios

de Israel. M‡s tarde se dar‡ raz—n de esta exigencia: se debe adorar s—lo a YahvŽ, porque fuera de El no existe otro Dios. Los otros dioses no son m‡s que ’dolos hechos por manos del hombre. La monolatr’a se convierte as’ en consciente monote’smo1.

La historia religiosa de Israel es del todo singular, pero no es œnica. TambiŽn los dem‡s pueblos de la tierra tienen un itinerario religioso hasta el punto de que no se conoce pueblo sin actitudes religiosas. Tertuliano (+ 222 / 223) llevaba raz—n al afirmar que no existe un pueblo sin religi—n y sin dioses2. Es una afirmaci—n ampliamente adimitida en la actualidad. ÒUna de las conclusiones m‡s trascendentales de los estudios modernos de historiograf’a religiosa ha sido la demostraci—n de la existencia de la creencia en la divinidad en todos los pueblos, tanto en los civilizados como en los denominados primitivos o, para hablar con mayor precisi—n, en los carentes de escritura, ya que primitivo es un tŽrmino y concepto abandonado actualmente en los escritos de etnolog’aÓ3.

M‡s dif’cil es comprobar si, en su origen, estas religiones fueron monote’stas o polite’stas. D. Hume y J.J. Rousseau propusieron la hip—tesis de que el polite’smo ser’a la primera forma de religi—n que habr’a evolucionado hacia el monote’smo. F.M. Voltaire, en cambio, propuso el monote’smo como el primer estadio de la religi—n. Es la posici—n que mantiene tambiŽn la escuela de historia de las religiones de Viena. Segœn ella, el fen—meno religioso originario ser’a el monote’smo, mientras que el polite’smo ser’a una degradaci—n de la religi—n4.

Tanto una como otra teor’a coinciden en concebir el itinerario religioso de los pueblos como una evoluci—n que forma parte de la historia evolutiva de la humanidad. Las posiciones actuales al describir la historia de las religiones son mucho m‡s prudentes. Frente a las teor’as sobre el origen de la religi—n de car‡cter evolucionista, los estudios m‡s recientes insisten en que la religi—n no es un fen—meno explicable en clave evolutiva. La religi—n es una vital realidad humana que emerge de la misma naturaleza del hombre, cuyo coraz—n estar‡ inquieto hasta que descanse en Dios5. En

1 Cfr Cap’tulo I.2 Cfr Tertuliano, Apologeticus, 17-21.3 M. Guerra G—mez, Historia de las religiones II, cit., 114.4 J. Mart’n Velasco, Polite’smo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1115-1116.5 ÒEn contraposici—n con las teor’as sobre el origen de la religi—n de impronta marcadamente

evolucionista en cualquiera de su doble direcci—n progresiva o regresiva, los estudios m‡s recientes

acerca de los temas de la historia de las religiones insisten en que la religi—n no es un fen—meno

explicable en clave evolutiva. Es ante todo un hecho hist—rico, una realidad vital que emana de una

actitud humana inherente a la misma naturaleza del hombre, esto es, a su contingencia y sentido de la

misma, a su dependencia objetiva, sujetiva o reconocida respecto de un Ser supremo, de un Absoluto

este ambiente es general la convicci—n de que el polite’smo no constituye un momento hist—rico anterior al monote’smo, sino que m‡s bien parece propio de pueblos llegados a un nivel desarrollado de cultura y de forma social, capaz de divinizar las diversas fuerzas de la naturaleza e incluso a los antepasados m‡s ilustres1.

Hasta donde llegan nuestros conocimientos hist—ricos, en el comienzo estar’an las tribus o grupos humanos. Estos adorar’an a un Dios como œnico Dios de la tribu o del clan. Junto a este Dios ir’an apareciendo otros dioses. En los pueblos desarrollados (sumerios, hititas, babilonios asirios, egipcios, griegos, romanos) nos encontramos con multitud de dioses que sirven para divinizar las fuerzas de la naturaleza y apadrinar las diversas tareas2. Generalmente, entre esta multitud de dioses, se encuentra un Dios supremo como garant’a de la identidad de la naci—n o del sistema pol’tico.

El henote’smo parece ser, pues, una forma frecuente de la religi—n antigua. En el henote’smo no se descarta la existencia de otros dioses, pero se prescribe culto oficial a uno solo, que es el defensor de la tribu o del clan. El polite’smo ser’a un fen—meno m‡s bien posterior. En cualquier caso, dentro del polite’smo se constata la tendencia a la monarqu’a dentro de los dioses, como deseo de unidad y huida de un polite’smo craso, hasta el punto de que no se debe admitir a la ligera que una religi—n es polite’sta s—lo por el hecho de que en ella se hable de muchos dioses3.

En el monote’smo israelita se tributa adoraci—n a un solo Dios, porque se estima que es el œnico Dios. El texto paradigm‡tico es el de Deut. 6, 4: Oye, Israel, YahvŽ es nuestro Dios, YahvŽ es œnico. Quiz‡s los cap’tulos que m‡s vigorosamente fustigan a los ’dolos se encuentren en el Deutero-Isa’as: la iron’a contra los dioses viene razonada no s—lo por la inutilidad de los ’dolos, sino por la unicidad de YahvŽ: Yo soy el primero y el œltimo, y no hay otro Dios fuera de m’. ÀQuiŽn como yo? (...) Todos los forjadores de ’dolos son nada (...) Yo soy YahvŽ el que lo ha hecho todo, el que solo despliega los cielos y afirma la tierra. ÀQuiŽn conmigo? (Is 44, 6. 7. 24). El itinerario de Israel hacia el monote’smo se nos muestra como una larga marcha desde el henoteismo hacia el la confesi—n de un solo Dios, mientras que lucha al mismo tiempo

personal, origen de su ser, fin de su existencia, satisfacci—n de sus ansias m‡s profundas y connaturales

de verdad, bondad y belleza, en una palabra, de felicidad perenne y a la vez determinante de su

destinoÓ (M. Guerra G—mez, Historia de las religiones II, cit., 117).1 Sobre los posibles caminos que van del monote’smo al polite’smo, cfr M. Guerra G—mez, Historia

de las religiones II, cit., 130-135.2 Cfr J. Auer, Dios, uno y trino, en J.Auer/ J. Ratzinger, Curso de Teolog’a dogm‡tica, II, Barcelona

1988, 448-451.3 Cfr J.M. Rovira Belloso, Monote’smo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 936-937.

El Misterio de Dios

con los numerosos brotes polite’stas que surgen en su seno por contaminaci—n con los pueblos vecinos1.

Este monote’smo de Israel tal y como ser‡ confirmado por Nuestro Se–or (cfr Mt 22, 37; Mc 12, 30; Lc 10, 27) no s—lo se opone a todo polite’smo y a toda confusi—n entre lo divino y las fuerzas de la naturaleza, sino que posee unos rasgos que le hacen inconfundible con cualquier otro monote’smo. La diferencia fundamental estriba en la claridad con que se afirma la doctrina de la creaci—n ex nihilo y, en consecuencia, la absoluta diversidad cualitativa existente entre el ser de Dios y el ser creado.

Tocamos aqu’ una cuesti—n clave para el concepto de Dios . La diferencia esencial entre monote’smo y polite’smo no radica tanto en el nœmero de dioses a los que se adora o en los que se cree, sino que radica, sobre todo, en la hondura y autenticidad con que se concibe el ser divino. El polite’sta no s—lo adora a dioses falsos, sino que tiene un concepto devaluado de la divinidad. Hay muchos dioses, porque realmente ninguno de ellos es verdaderamente infinito. El polite’smo s—lo es posible cuando se ignora la trascendencia de Dios sobre el mundo creado, es decir, cuando no hay conciencia clara de la autŽntica grandeza de Dios.

De ah’ que en la afirmaci—n del monote’smo haya algo mucho m‡s importante que la cuesti—n del nœmero. Se trata de la cuesti—n de la naturaleza misma de Dios. La teolog’a de la creaci—n es aqu’ decisiva. S—lo se da una autŽntica intelecci—n del monote’smo cuando se concibe a Dios como creador y due–o absoluto de todo cuanto existe, es decir, como Se–or de cielos y tierra, trascendiendo abismalmente todo los seres, porque œnicamente El es el ser.

S—lo el ser por esencia puede ser el Creador. S—lo AquŽl que no recibe el ser ni de nada ni de nadie sino que lo posee en plenitud porque El es el ser, puede hacer surgir de la nada el ser contingente. S—lo AquŽl que es una unidad tan perfecta, que ni siquiera adimite composici—n de essentia et esse puede causar el ser de los seres. Esto implica una calidad de ser infinitamente superior a la de los entes. A su vez, todos los seres creados dicen una relaci—n a Dios como causa y fundamento de su ser. Se trata de una relaci—n de total y radical dependencia, de pertenencia absoluta2

La revelaci—n del monote’smo llega a su plenitud con la revelaci—n del misterio trinitario. No se trata de un correctivo al monote’smo, sino de una profundizaci—n en la verdad sobre el Dios. Esta revelaci—n muestra, en efecto, c—mo es la vida ’ntima

1 Sobre las diversas fases de este largo camino, cfr H. Vorgrimler, Doctrina teol—gica de Dios,

Barcelona 1987, 59-60. Cfr tambiŽn J.M. Rovira Belloso, Monote’smo, en J. Pikaza (ed.), El Dios

cristiano, cit., 935-942. 2 Cfr J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. Complement. De lÕuniverse ˆ la TrinitŽ, Par’s 1993, 69-114.

del œnico Dios. Dios no s—lo es un ser personal, sino que es una unidad en comuni—n de personas. Existe en Dios una perfecta conjugaci—n entre unidad y comuni—n. El misterio trinitario indica, a la vez, la riqueza de la afirmaci—n monoteista y la profundidad de la afirmaci—n de que Dios es Amor (1 Jn 4, 8).

El misterio de la Trinidad s—lo encuentra un marco razonable en la afirmaci—n radical del monote’smo: s—lo cuando se ha tomado conciencia de la absoluta trascendencia de Dios sobre todas las cosas, se puede tomar conciencia de la posibilidad de que esa unidad no se deba concebir como soledad sino como comuni—n, y de la absoluta unidad existente entre las tres Personas1. Por as’ decirlo, la afirmaci—n de la unidad pertenece a la fe en el misterio trinitario con la misma fuerza que la afirmaci—n de la trinidad de Personas. En la unidad se revela la trascendencia divina y en la afirmaci—n trinitaria se revela que esa unicidad de Dios es perfect’sima y, precisamente por esto, de una infinita riqueza interpersonal.

Conviene tener presente que la unidad de Dios es la propia de los seres simples y, por lo tanto, es la unidad de aquello que se autoposee en plenitud. Esta plena autoposesi—n s—lo tiene lugar mediante la conciencia de s’ mismo y mediante la libertad. La unidad divina nos lleva necesariamente a la afirmaci—n del ser personal de Dios. "Esta unidad es lo que comenzamos a vislumbrar en el ser personal, en eso que llamamos un yo. El yo no est‡ nunca dividido ni separado de s’ mismo, y esa estricta unidad, por Žl pose’da, es tambiŽn conscientemente vivida o percibida, el yo es uno y sabe que lo es: lo que constituye eso que llamamos la intimidad. Y trat‡ndose de una unidad m‡s alta que las dem‡s que nos es dado conocer, bien nos puede servir de punto de referencia para pensar en la unidad de Dios. La unidad de Dios tiene que ser algo as’ como la intimidad de Dios; lo que nos obliga a pensar a Dios como Persona. Dios, puesto que goza de la mayor unidad que podemos pensar, tiene que ser Persona, tiene que gozar de la intimidad m‡xima, o de la que es propia del Ser que es Persona en grado m‡ximo. Parece, sin embargo, que la persona exige compa–’a, exige trascenderse a s’ misma hacia otras personas, y que, por tanto, se aviene mal con la soledad. Pero, si Dios es absolutamente Unico (...) tendr’a que ser un solitario, y ello nos puede llevar a pensar que no es persona, o que es una persona imperfecta"2.

1 Se ha observado atinadamente que no deben emplearse expresiones como monote’smo estricto para

referirse al te’smo monista, porque as’ se dar’a a entender que la religi—n cristiana no es estrictamente

monote’sta, sino una forma edulcorada de monote’smo. Aœn es todav’a peor dividir entre religiones

monote’stas y religi—n trinitaria, como si Žsta no fuera monote’sta (cfr J.M. Rovira Belloso,

Monote’smo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 940-941). 2 J. Garc’a L—pez, El conocimiento filos—fico de Dios, Pamplona 1995, 127.

El Misterio de Dios

A la luz de esta argumentaci—n se comprende mejor la fuerza que existe en la afirmaci—n patr’stica de que Dios es œnico, pero no un ser solitario, o en el planteamiento trinitario de Ricardo de San V’ctor cuando, que en la afirmaci—n de que Dios es amor (1 Jn 4, 8), ve’a contenida la ense–anza de que el Dios œnico hab’a de vivir en una inefable comuni—n interpersonal.

La unicidad de Dios

En su lucha contra el polite’smo, los Santos Padres recurrieron con frecuencia al sentido comœn para mostrar la unicidad de Dios. He aqu’ la argumentaci—n seguida por el Damasceno, que es de una claridad envidiable:

"La esencia divina es perfecta, no le falta nada en bondad, en sabidur’a y poder;

carece de principio y de fin, es eternamente ilimitada, en pocas palabras, es

absolutamente perfecta. Si suponemos que hay muchos dioses, necesariamente habr‡ una

diferencia entre ellos, ya que, si no hubiese ninguna diferencia, ser’an un solo Dios y no

muchos. Ahora bien, si hay una diferencia entre ellos, Àd—nde est‡ entonces la perfecci

—n? Pues uno estar’a por debajo de lo perfecto respecto a la bondad o al poder o a la

sabidur’a o al lugar, y no ser’a Dios. Pero la perfecta identidad demostrar’a que existe uno

solo y no muchos. ÀY c—mo ser’a posible que se conservara la infinitud en la existencia

de muchos? (...) Y adem‡s, Àc—mo podr’a el mundo ser gobernado por muchos? ÀNo

desaparecer’a y perecer’a, ya que evidentemente se dar’a una lucha entre quienes lo

gobernaban? Pues la diferencia implica oposici—n. Pero si se afirma que cada uno

domina su parte respectiva, pregunto: Àquien es el que ha establecido el orden y la

distribuci—n entre ellos? Este ser’a verdaderamente Dios. Uno es, pues, Dios, perfecto,

ilimitado, creador, conservador y gobernador del universo, omniperfecto y totalmente

feliz. Adem‡s es una necesidad natural que la unidad sea el fundamento de la dualidad"1.

La argumentaci—n del Damasceno sintetiza siglos de esfuerzo intelectual por mostrar que la unicidad de Dios es una verdad accesible a la luz de la raz—n natural, que el polite’smo resulta absurdo. El discurso seguido es bien sencillo: parte de la perfecci—n absoluta de Dios, cosa aceptada por todos los que aceptan la existencia de diversos dioses, y se muestra c—mo esta perfecci—n absoluta tiene que ser œnica, pues no admite en s’ divisi—n o grado alguno. Unico ha de ser tambiŽn quien gobierna el mundo con tan maravilloso orden. El Damasceno concluye recordando que la unidad es el fundamento de la multiplicidad.

Parecida argumentaci—n encontramos en Santo Tom‡s de Aquino. No puede existir m‡s que un solo Dios dada su simplicidad y su omniperfecci—n, y dados tambiŽn la unidad y el orden del mundo. En Dios se encuentra la m‡s perfecta unidad,

1 San Juan Damasceno, Exposici—n de la fe ortodoxa, 5, 5.

no s—lo porque no est‡ dividido en s’ mismo, sino porque no pueden existir m‡s dioses que El. La unicidad divina no es m‡s que la otra cara de la simplicidad e infinitud del Ipsum esse subsistens. He aqu’ los tres argumentos:

a) Dios es su misma naturaleza. Luego eso mismo que le hace ser Dios hace que sea este Dios. Es, pues, imposible que haya muchos dioses, ya que aquello que hace que una cosa singular sea precisamente esta cosa, Žso no se puede comunicar a otros.

b) Dios posee todas las perfecciones en grado infinito. En el caso de haber muchos dioses, tendr’an que ser distintos y, por lo tanto, uno tendr’a que tener algo que no tuviese el otro. Esta verdad Ñrecuerda Santo Tom‡sÑ es la que forz— a los fil—sofos antiguos a admitir un solo principio infinito.

c) Todas las cosas existentes est‡n ordenadas entre s’. Pero cosas tan diversas no se coordinar’an en un solo plan si no las ordenase alguien que sea uno, luego tiene que haber un solo Dios1.

La argumentaci—n es sencilla, pero contundente. El Acto puro no puede ser limitado por nada. En consecuencia, tampoco puede estar dividido, pues toda divisi—n o distinci—n supone un l’mite. Dios es la unidad absoluta y simplic’sima. Por esta raz—n, Santo Tom‡s concluye el estudio de la unidad divina advirtiendo que Dios, al poseer el ser en grado sumo, es tambiŽn la unidad en grado sumo y, en consecuencia, la suma indivisi—n2.

Aseidad divina y contingencia creatural

La trascendencia sobre todo lo creado se basa, pues, en lo m‡s profundo de la esencia de Dios y de la esencia de los seres creados. Dios es el Ser que existe por s’ mismo, mientras que el cosmos ha sido creado por El de la nada. Existe, pues, no s—lo una diferencia de grado entre Dios y el mundo, sino una diferencia esencial, un abismo en cierto modo infinito: la diferencia que existe entre aseidad y contingencia.

S—lo se entiende la profundidad del monote’smo cuando se le considera en su fundamento, es decir, en la aseidad divina. Dios tiene en s’ mismo la raz—n de su existencia; nada de cuanto existe fuera de Žl tiene la raz—n de su existencia en s’ mismo. Ser creado significa no s—lo haber recibido de Dios todo lo que uno tiene, sino

1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 11, a. 3, in c.2 De ah’ que, al hablar del misterio trinitario se insista en que el Padre, al engendrar al Hijo, no

multiplica ni divide su esencia, sino que le entrega su misma esencia hasta el punto de que Padre e Hijo

son el mismo y œnico Dios. A esto se refieren las conocidas precisiones del S’mbolo Quicumque:

"Omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Esp’ritu Santo, y, sin embargo, no tres

omnipotentes, sino un solo omnipotente" (DS 75).

El Misterio de Dios

tambiŽn todo lo que uno es. Esto quiere decir que todo existe en la medida en que Dios lo piensa, lo dise–a Ñpor as’ decirloÑ, y lo mantiene en el ser.

Todo cuanto sucede Ñen los fen—menos naturales o en los acontecimientos hist—ricosÑ acontece porque El lo quiere, o porque Ñaœn yendo contra su voluntadÑ lo permite. Como veremos m‡s adelante, la objeci—n que el mal plantea a la existencia de Dios no se soluciona nunca por el camino de restar omnipotencia a Dios. Tampoco se puede negar a Dios la posibilidad de intervenir en la historia o en la naturaleza dando como raz—n que semejante intervenci—n alterar’a el orden del mundo, como si este orden debiese estar cerrado sobre s’ mismo. Una concepci—n mecanicista de un mundo cerrado en el que no cabe Dios se ha mostrado falsa y, desde luego, no es compatible con la visi—n cristiana de Dios. Baste recordar, p.e., la figura de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre. Es Dios mismo el que se nos ha revelado en Cristo y el que en Cristo interviene decisivamente en la historia. As’ se muestra en la maternidad virginal de Santa Mar’a o en la resurrecci—n del Se–or, que inauguran una Žpoca nueva, rompiendo el orden habitual del mundo. El creyente debe tener presente que el rechazo moderno de estos misterios no proviene principalmente de la paradoja que presentan a la raz—n humana. sino del rechazo de la posibilidad de cualquier intervenci—n divina en la historia. Es decir, proviene de la negaci—n de la trascendencia de Dios y, en definitiva, de la negaci—n de la creaturalidad del mundo1.

S—lo Dios es Increado; todo cuanto existe fuera de El ha sido creado por El. San Anselmo de Canterbury (+ 1109) estructur— sobre esta diferencia la exposici—n de su doctrina sobre Dios. Todo cuanto existe procede de algœn ser, no de la nada Ðargumenta San AnselmoÐ, porque s—lo el ser puede dar el ser. Y s—lo Dios puede dar el ser, porque s—lo El es el ser subsistente. El misterio de la esencia divina estriba precisamente en que existe por s’ misma Ðex se ipsa, et per se ipsamÐ, mientras que todo lo creado existe de ella y por ella: ex illa et per illam. Dios es, pues, el ser desde s’, en s’ y para s’, mientras que la creatura ni es desde s’, ni es para s’, sino que es de Dios y existe para Dios2. Solamente Dios es infinitamente autosuficiente y feliz. Y precisamente por esto, solamente El puede ser infinitamente generoso. La aseidad divina es la raz—n œltima de la gratuidad de su donaci—n al hombre.

Bibliograf’aSan Anselmo, Monologium, esp. caps. 3-9.

M. Schmaus, Teolog’a dogm‡tica I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 349-362.

H. Vorgrimler, Doctrina teol—gica de Dios, Barcelona 1987, 59-60.

1 Cfr M. Schmaus, Teolog’a dogm‡tica I. La trinidad de Dios, Madrid 1963, 357-360.2 San Anselmo, Monologium, 5-7.

J. Auer, Dios, uno y trino, en J.Auer/ J. Ratzinger, Curso de Teolog’a dogm‡tica, II, Barcelona 1988, 367-380.

J.M. Rovira Belloso, Monote’smo, en J. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943.

J. Mart’n Velasco, Polite’smo, ibid., 1115-1118.

J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. Complement. De lÕunivers ˆ la TrinitŽ, Par’s 1993. 69-136.


CAPITULO XIX. DIOS, VERDAD PRIMORDIAL

La verdad es el esplendor del ser; es, por eso mismo, el esplendor del Ipsum esse subsistens. Al Ser supremo le corresponde ser la verdad suprema, la infinita inteligibilidad, la indeficiente autenticidad. Por esta raz—n, la luminosidad y la transparencia, la firmeza y la veracidad, acompa–an eternamente al ser divino. Dios es verdad subsistente y es tambiŽn la verdad primordial, es decir, la verdad de la que se deriva toda otra verdad1.

Al estudiar la verdad de Dios, tocamos una de las cuestiones m‡s graves y de m‡s profundas consecuencias no s—lo en el terreno teol—gico, sino tambiŽn en el ‡mbito metaf’sico y en el de la conducta humana. En efecto, la consideraci—n de la verdad de Dios no se reduce al estudio de Dios como verdad subsistente, sino que lleva consigo la afirmaci—n de que Dios es la causa de toda otra verdad. Esto quiere decir que la verdad creada encuentra su fundamento y origen en la Verdad increada. Esta convicci—n incide decisivamente en la respuesta a las cuestiones que se plantea la filosof’a en torno a la naturaleza de la verdad y a la posibilidad de alcanzarla.

La consideraci—n de Dios como verdad comprende, pues, el amplio panorama de la verdad: la Verdad como atributo propio del ser divino y su dimensi—n trinitaria; la verdad que las cosas reciben de Dios.

La noci—n de verdad

En el Antiguo Testamento, la consideraci—n de la verdad de Dios est‡ ligada a su fidelidad, a su omnipresencia, a su sabidur’a infinita, a su eternidad. En Dios no hay ni mentira ni error, pues la luz es incompatible con las tinieblas. Todo en Dios es sabidur’a y sinceridad. La palabra de Dios es verdad incontestable; sus promesas se cumplen siempre, porque Dios es omnipotente y omnispciente. En el Nuevo Testamento todos estos matices son asumidos y llevados a su plenitud y concreci—n en Cristo, que es la luz verdadera (cfr Jn 1, 9)2.

En los escritos apost—licos, cuando se habla de la verdad se est‡ pensando fundamentalmente en Jesœs y en la salvaci—n del hombre. La verdad est‡ en Jesœs (cfr

1 Dios es la verdad eterna y el amor verdadero. Es paradigm‡tico el itinerario espiritual de San Agust’n

en su descubrimiento de la verdad de Dios, que le hace exclamar: "O aeterna veritas, et vera caritas, et

cara aeternitas! Tu es Deus meus! Tibi suspiro die ac nocte (Confesiones, 7, 10, 16). ÁOh verdad eterna

y amor verdadero y amada eternidad! En Dios se identifica el ser verdad eterna Ñpor encima de

cualquier cambioÑ, con el hecho de ser el amor verdadero y la eternidad misma.2 Cfr Cap’tulo segundo.

Ef 4, 21). El hecho de que el Evangelio sea la revelaci—n del misterio de Cristo permite a San Pablo afirmar que su labor apost—lica consiste en manifestar la verdad, en hacer brillar el esplendor del Evangelio de Cristo, en hacer resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios que se asienta en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4, 2-6). Verdad, palabra de Jesœs y salvaci—n est‡n tan indisolublemente unidas como la verdad y la salvaci—n est‡n unidas a la palabra de YahvŽ en el Antiguo Testamento.

As’ se ve con especial fuerza en los escritos jo‡nicos. La Ley fue dada por MoisŽs, la gracia y la verdad ha venido por Jesucristo (Jn 1, 17). El es la luz (cfr Jn 1, 4-9; 8, 12; 9, 5; 12, 46). Profundizar en la verdad cristiana no es otra cosa que profundizar en el misterio de Cristo, es decir, participar de la Verdad y de la Vida. La misi—n del Esp’ritu, que es el Esp’ritu de la verdad, tiene como fin conducir a los hombres a la verdad completa (cfr Jn 16, 13)1.

Finalmente el concepto cristiano de verdad tiene como punto de convergencia el convencimiento de que la Verdad no es algo abstracto, sino algo muy concreto, una Persona entra–ablemente cercana: Cristo. Jesœs no s—lo afirm— de s’ mismo que es la luz del mundo (cfr Jn 8, 12), sino tambiŽn el camino, la verdad y la vida (cfr Jn 14, 6). Jesœs es al mismo tiempo camino y tŽrmino: Comenta Tom‡s de Aquino: ÒCamino segœn su Humanidad, tŽrmino segœn su Divinidad. En cuanto hombre dijo que era el camino; en cuanto Dios a–adi— que era la verdad y la vida. Son dos tŽrminos con los que se designa adecuadamente el final de la vida. Pues el tŽrmino de esta vida es el fin del deseo humano. Ahora bien, el hombre desea dos cosas fundamentalmente: en primer lugar, el conocimiento de la verdad que le es propia; en segundo lugar, la pervivencia de su ser (...) Cristo es el camino para llegar al conocimiento de la verdad, ya que El mismo es la verdad (...) Cristo es el camino para llegar a la vida, porque El es la vidaÓ2.

En el ‡mbito filos—fico, la consideraci—n de la verdad recae primordialmente en su relaci—n con el entendimiento y con el ser de las cosas. La verdad forma parte de la perfecci—n de todo ser, en cuanto que por el hecho de existir dice relaci—n esencial a la inteligencia. Llamamos verdaderas a las cosas en la medida en que coinciden con la idea que las ha originado, con la idea que es su arquetipo. Esta coincidencia con la idea arquetipo lleva consigo el que las cosas sean, a su vez, inteligibles, es decir, sean aptas para ser entendidas por aquellas otras inteligencias que no las han dise–ado. Buen ejemplo de esto es la p‡gina de cualquier libro: los signos escritos responden a un pensamiento que les ha dado sentido y, por esto mismo, esos signos est‡n abiertos a ser entendidos por el lector. La inteligibilidad que poseen, se deriva de la inteligencia que los ha escrito y se ofrece para ser entendida por el lector. Esa doble referencia hace

1 Cfr I. de la Potterie, La verdad de Jesœs, Madrid 1979, 12-20.2 Santo Tom‡s de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, 14, 2, 3.

El Misterio de Dios

viable una comuni—n Ñpor muy a distancia que seaÑ entre la mente del escritor y la del lector1.

El concepto de verdadero a–ade un matiz trascendental al concepto de ser: su relaci—n esencial a la inteligencia. En Dios esta relaci—n del ser a la inteligencia es perfecta, ya que, en Dios, su inteligencia y su ser se identifican, pues el ser divino es su mismo acto de entender; en el ser creado, esta doble relaci—n, que es cualitativamente diversa: procede de una inteligencia Ñla divinaÑ y est‡ abierto a toda inteligencia. Nos encontramos, pues, con una doble relaci—n de las cosas a la inteligencia: una relaci—n esencial a la inteligencia que las ha hecho; una relaci—n accidental a las inteligencias que las conocen. Una casa guarda relaci—n esencial al arquitecto que la ha concebido, y guarda relaci—n accidental a las inteligencias de las que no depende en su ser, pero a cuyo conocimiento est‡ abierta. Esta relaci—n significa que las cosas son capaces de provocar un conocimiento verdadero de ellas2.

De aqu’ la distinci—n entre la verdad ontol—gica o trascendental, es decir, la verdad objetiva que est‡ en las cosas, y la verdad l—gica o formal, es decir, la verdad que est‡ en la mente que las conoce. La verdad ontol—gica implica que el ser de las cosas es verdadero. Esta verdad consiste en la conformidad de las cosas con su idea, con su arquetipo originario3. Esto quiere decir, adem‡s, que todo cuanto existe es inteligible en s’ mismo, al proceder de una inteligencia, lleva la inteligibilidad inscrita en lo m‡s ’ntimo de su ser. De ah’ el conocido axioma ens et verum convertuntur, el ser y lo verdadero se identifican, pues todo lo existente es sustanciaci—n de pensamiento4.

1 "Cualquier cosa que resulta de un dise–o humano posee, por virtud de su mismo origen, la cualidad de

ser algo inteligible (comprensible). Lo producido por el hombre tiene el car‡cter de algo que, en

principio, puede ser entendido por cualquier observador (...) De igual modo, la comprensi—n de la

naturaleza, ofrecida en un acto emp’rico, se basa en ese ser de la naturaleza creativamente concebida

por el Creador. No hay otra forma de hacer totalmente plausible la cognoscibilidad del mundo a un

interrogador que quiera penetrar en sus fundamentos. M‡s claramente, nosotros no solamente fijamos la

cognoscibilidad del mundo y del hombre como un hecho emp’rico: sino que, como parece, somos

incluso incapaces de concebir algo que pudiera ser real y a la vez incomprensible, no-cognoscible.

Charles S. Pierce dijo: Ni siquiera podemos hablar de nada que no sea un objeto cognoscible...; lo

absolutamente incognoscible es una existencia inexistente" (J. Pieper, La criatura humana, en JJ.

Rodr’guez Rosado, P. Rodr’guez (eds.), Veritas et Sapientia, Pamplona 1975, 126).2 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, in c.3 Las cosas se llaman verdaderas en relaci—n a la inteligencia que las ha concebido. Cfr Santo Tom‡s

de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, in c.4 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 16, a. 3, in c.

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La verdad l—gica se plantea exactamente al revŽs de la verdad ontol—gica: mientras que la verdad ontol—gica es la relaci—n de las cosas a la inteligencia de la que proceden, la verdad l—gica es la adecuaci—n de la inteligencia con las cosas que conoce. Por esto se dice que las cosas provocan la verdad en la mente. Esta verdad parcial es, a su vez, una invitaci—n a seguir adelante hasta encontrarse de frente con la Verdad subsistente.

La verdad ontol—gica es, por eso mismo, una revelaci—n de Dios. Revelaci—n natural la suelen llamar los te—logos. En efecto, el ser que se desvela en la verdad "jam‡s encierra de un modo estrecho al que conoce; por el contrario, la verdad es siempre una apertura no s—lo para s’ y en s’, sino hacia una verdad m‡s amplia. La verdad descubre el ser y tambiŽn las conexiones del ser, abre perspectivas dentro de dominios aœn desconocidos, tiene en s’ misma el movimiento hacia una verdad m‡s amplia"1.

La verdad l—gica reside formalmente en el juicio. Una proposici—n es verdadera, si coincide con la realidad de la cosa conocida. Si uno dice, por ejemplo, Òen la clase de al lado hay veinte alumnosÓ, la veracidad de esa afirmaci—n depende de que efectivamente haya veinte alumnos en ese aula. No depende de nada m‡s. No es la afirmaci—n como tal Ñni la fuerza subjetiva de la propia certezaÑ, la que crea la verdad, sino que la verdad estriba en la justeza con que la proposici—n se adecua a la realidad. La verdad l—gica depende del objeto conocido, y no el objeto conocido de la verdad l—gica. En este sentido, un halo de humildad rodea a la verdad l—gica, ya que esta s—lo puede darse en la autoapertura del hombre hacia el ser que se le entrega, en la recepci—n desinteresada por parte de la mente de ese ser que se le abre como un don.

La verdad l—gica implica en el hombre humildad, confianza y amor: humildad para recibir la patencia del ser como quien recibe un don, confianza ante su luz, amor que lleva a la admiraci—n ante el ser que se nos manifiesta. No se da verdad l—gica, si no hay apertura de la mente hacia el ser. Esta apertura es una afirmaci—n de que la verdad de las cosas merece nuestra confianza; en la verdad ontol—gica, el ser se nos muestra como digno de ser recibido, como digno de confianza2.

Dios, Verdad subsistente

Dada su infinita simplicidad, en Dios, Òel entendimiento, aquello que es entendido, la especie inteligible y el acto de entender son una misma cosa y, por lo tanto, al decir que Dios es inteligente, no se introduce en su sustancia multiplicidad

1 Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad, Buenos Aires 1955, 28.2 Cfr Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad, cit, 29.

El Misterio de Dios

ningunaÓ1. Esto quiere decir que se da en Dios una perfecta identidad entre verdad ontol—gica y verdad l—gica: su ser se identifica con su acto de inteligencia, y su acto de entender se identifica con su ser. Es lo propio del Ipsum esse subsistens.

Si la verdad est‡ en las cosas en la medida en que se identifican con la inteligencia de la que dependen esencialmente, y se halla en el entendimiento que las conoce en la medida en que ese entendimiento se identifica con ellas, s’guese que Dios es Verdad subsistente y primera, pues ambas identificaciones se dan en grado m‡ximo en Dios: su ser no s—lo se adapta a su entendimiento, sino que es su mismo entender; su entendimiento no s—lo se adecua a la cosa conocida, sino que su entender es su mismo ser2.

Entre ser y entender, entre ser y verdad, no puede darse mayor identidad que esta. La esencia de Dios no es otra cosa que ser, verdad, resplandor, luz. Por esta raz—n, Dios es, al mismo tiempo, un acto infinito de apertura y de comunicaci—n. Lo es en la comuni—n trinitaria; lo es tambiŽn en su apertura hacia el ser creado. Lo infinitamente perfecto en el ser es infinitamente patente, infinitamente abierto a la inteligencia. El Ser de Dios es, ante todo, un acto de patencia eterna e infinita a s’ mismo. La infinitud del acto divino de entender Ñvalga la expresi—nÑ es la medida de su infinita inteligibilidad.

Dios es, por tanto, laVerdad subsistente. El es toda la verdad. El es la verdad infinita de la que se deriva toda otra verdad. De igual forma que se dice que, tras la creaci—n, hay m‡s seres, pero no hay m‡s ser, tambiŽn hay que decir que, tras la creaci—n, hay m‡s verdades, pero no hay m‡s verdad. Entre la Verdad infinita y perfectamente simple que es Dios y la multitud de verdades que llenan el esp’ritu del hombre existe una relaci—n an‡loga a la que se da entre el Ser subsistente y la multitud de seres creados. Los seres creados est‡n contenidos en Dios como en su principio y en su causa ejemplar; tambiŽn las verdades est‡n comprendidas en esta Verdad suprema que es la regla de todas ellas3. Por eso mismo, las verdades creadas no a–aden m‡s verdad a la Verdad. Ellas son revelaci—n que conduce hacia la Verdad fontal.

Esta afirmaci—n lleva consigo otra de gran trascendencia antropol—gica: en la medida en que la inteligencia humana se abraza a la verdad est‡ participando de la Verdad suprema. Buscar la verdad con coraz—n sincero Ñincluso la m‡s modesta verdad creadaÑ significa impl’citamente buscar a Dios. Como ya se ha visto, Santo Tom‡s de Aquino, se apoya en el deseo humano de verdad Ñdeseo que es ilimitadoÑ

1 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 14, a. 4, in c.2Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 16, a. 5, in c. 3 Cfr J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De lÕUnivers ˆ la TrinitŽ, Par’s 1993, 142.

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para defender su convicci—n en lo m‡s hondo del coraz—n humano anida el deseo de alcanzar a Dios1.

Dios y la verdad de las cosas

Por ser Verdad subsistente, Dios es la verdad primigenia, es decir, la verdad por la cual todas las cosas son verdaderas. Esto quiere decir que la Verdad de Dios es la medida de la verdad de las cosas. Nos encontramos, pues, ante la afirmaci—n de que la verdad est‡ antes que nada en una inteligencia: la divina. Y est‡ secundariamente en las cosas. La Verdad de Dios crea la verdad de las cosas, que son verdaderas porque la han recibido junto con su ser.

La expresi—n verdad primordial significa que, en Dios, la verdad l—gica no est‡ medida por las cosas, sino que la verdad de las cosas est‡ medida por la verdad de Dios. El conocimiento que Dios posee de las cosas no tiene lugar por medio de las im‡genes de ellas. No es un conocimiento per species, sino un conocimiento originante. El conocimiento divino "no es un conocimiento de copias, sino un conocimiento de originales, que fundamenta el ente mismo y lo afirma en todas sus relaciones. Dios no toma la medida del objeto en su ser ya existente; el objeto tiene su medida en la idea que Dios tiene de Žl"2.

En efecto, ser causa primera implica no s—lo ser la causa eficiente de todo cuanto existe, sino tambiŽn su causa ejemplar y su causa final. Las cosas han sido hechas por Dios, reflejan la verdad divina y encuentran su sentido en Dios. Dios es, por tanto, la medida de la verdad de todo lo existente3.

La expresi—n verdad de las cosas tiene, pues, un profundo sentido teol—gico. Significa que las cosas responden a la medida de Dios, poseen en s’ mismas veracidad e inteligibilidad como una huella del Ser que no s—lo las ha hecho existir, sino que las ha dise–ado en su m‡s profunda esencia4. El mundo est‡ situado, pues, entre dos inteligencias: entre la inteligencia infinita que lo ha dise–ado y la inteligencia finita,

1 Cfr Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 12, a. 1, in c.2 Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad, cit, 49.3 Por esta raz—n, a pesar de la frecuencia con que acontecen, el error y la falsedad no se dan en las

cosas, sino exclusivamente en la inteligencia, y esto como consecuencia de la debilidad humana, de la

precipitaci—n, de haber emitido un juicio sin las condiciones adecuadas de evidencia. 4 Esto explica tambiŽn que el ser se nos presente como un don rodeado de misterio. Su verdad, por la

que se nos revela, es un reflejo de la Verdad de Dios. Como escribe Schmaus, "al hombre no le es f‡cil

captar el sentido de las cosas y de los acontecimientos porque en ellos est‡ presente el misterio de Dios"

(M. Schmaus, Teolog’a dogm‡tica, I. La Trinidad de Dios, Madrid 1963, 559).

El Misterio de Dios

esencialmente tendente a comprenderlo1, y hacia la cual el mundo se abre como una invitaci—n. De ah’ que sea justa la afirmaci—n de que las cosas son en s’ mismas portadoras de verdad2; de ah’ tambiŽn que se pueda definir a la verdad como Òaquello que manifiesta lo que esÓ, y a lo verdadero como aquello Òque declara y manifiesta el serÓ3.

Las cosas son portadoras de verdad, pero la verdad no est‡ primordialmente en ellas, sino en la inteligencia. Son bien conocidas las vacilaciones de los fil—sofos en torno a la naturaleza de la verdad. Buen ejemplo de esto es lo acontecido en la filosof’a antigua. Estas vacilaciones radican, en gran parte, en la percepci—n de la esencial referencia que la verdad dice a la inteligencia, y en la dificultad para conjugar esta referencia con la objetividad de la verdad de las cosas.

Arist—teles afirmaba que lo verdadero y lo falso no est‡n primariamente en las cosas, sino en la inteligencia4. Esto ser’a as’, sobre todo, con respecto a lo falso, que de ningœn modo puede estar en las cosas, que son siempre verdaderas. Lo falso est‡ siempre en la inteligencia, pues la falsedad es siempre error de nuestra apreciaci—n, no error de las cosas.

Pero la afirmaci—n de que la verdad radica primariamente en la inteligencia y de aqu’ deriva a las cosas, lleva a graves dificultades, si se est‡ hablando de la inteligencia humana, es decir, si se establece que la verdad deriva a las cosas desde la mente humana. Esto significar’a que la verdad pertenece por entero al ‡mbito de la subjetividad humana, es decir, que ser’a la mente humana la que crear’a la verdad de las cosas. La verdad y el sentido de las cosas ser’an entonces la verdad y el sentido que el hombre otorgase a las cosas que, muchas veces, existen ya antes que Žl.

Santo Tom‡s de Aquino, que admite sin rodeos que la verdad deriva de la inteligencia a las cosas, aduce dos argumentos para mostrar la contradicci—n a que se

1 ÒRes naturalis inter duo intellectus constituta estÓ (Santo Tom‡s de Aquino, De Verit., 1, 2).2 "Todo el que declara que la investigaci—n de lo todav’a desconocido pretende ser algo que puede ser

explicado, mantiene la cognocibilidad del mundo. Algunos grandes cient’ficos, buscando fundamentos

m‡s profundos de su propia materia, lo han declarado y formulado, a veces con sorpresa, de modo

sorprendente. Albert Eintein, por ejemplo, dice: Lo m‡s incomprensible de la naturaleza es su

comprensibilidad (...) Si fuera imposible o prohibido volver al concepto de criatura, no habr’a manera

alguna de explicar satisfactoria y convincentemente el hecho, a primera vista incomprensible, como

dice Einstein, de que la realidad sea accesible por medio del conocimiento humano" (J. Pieper, La

criatura humana, en J.J. Rodr’guez Rosado, P. Rodr’guez (eds.), Veritas et Sapientia, cit., 127-128).3 Estas definiciones son de San Agust’n, De vera religione, 36, PL 34, 151, y de San Hilario, De

Trinitate, 5, 14, PL 10, 131.4 Arist—teles, Metaphysicorum, VI, 4, 1

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llegar’a si se atribuyese al entendimiento humano la primordialidad en la verdad. Citando a San Agust’n, advierte que, si la verdad se derivase desde la inteligencia humana a las cosas, entonces s—lo ser’a verdadero lo que es conocido por la inteligencia humana; adem‡s, dada la variedad de opiniones humanas, se har’a inevitable decir que nada es realmente verdadero o realmente falso, pues dos inteligencias distintas podr’an ÒverÓ en forma opuesta la misma cosa, con lo cual esa cosa ser’a, al mismo tiempo, verdadera y falsa. Esto equivaldr’a a negar el principio de identidad, es decir, a negar el axioma de que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto1.

Sin embargo la verdad de las cosas tampoco se encuentra primariamente en el ser de las cosas, sino en una inteligencia, dado que la verdad objetiva significa que las cosas est‡n dotadas de inteligibilidad, es decir, tienen algo de inteligencia2. Esto parece conducir al subjetivismo m‡s radical: ser’a la inteligencia humana la que crear’a la verdad de las cosas, convirtiŽndose en la medida de la verdad de las cosas. Al llegar aqu’ Santo Tom‡s llama la atenci—n sobre la importancia de la doctrina sobre la creaci—n para una adecuada respuesta la cuesti—n sobre la verdad:

ÒLos antiguos fil—sofos no admit’an que los seres naturales proceden de un

entendimiento, sino que aparecen fortuitamente: pero como, por otra parte, ve’an que lo

verdadero dice relaci—n a la inteligencia, se vieron obligados a hacer consistir la verdad

de las cosas en su relaci—n con nuestro entendimiento, de donde se siguen los

inconvenientes que se–ala el Fil—sofo. Pero estos inconvenientes desaparecen, si

admitimos que la verdad de las cosas consiste en su relaci—n con el entendimiento

divinoÓ3

Los inconvenientes son obvios y est‡n ya se–alados. La consecuencia m‡s grave ser’an que el hombre se asentar’a en el m‡s absoluto relativismo. Se torna as’ imposible la verdad como comuni—n con el ser; s—lo es posible la autoafirmaci—n de los propios juicios, prescindiendo de la objetividad de las cosas. La tarea del hombre consistir’a entonces en mensurar la verdad a golpes de autoafirmaci—n, en dar a las cosas su sentido œltimo, sin haber sido Žl quien les diera el ser. Los reg’menes

1 ÒEn sus Soliloquios (PL 32, 888) rechaza San Agust’n la definici—n de lo verdadero que dice que

verdadero es lo que se ve, pues segœn esto, no ser’an verdaderas piedras las que est‡n en las entra–as

de la tierra, porque no se venÓ (Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, 1).2 ÒPuesto que lo verdadero reside en el entendimiento en cuanto Žste se conforma con el objeto

conocido, es necesario que la raz—n de verdadero se derive del entendimiento al objeto que conoce,

para as’ llamar tambiŽn verdadera la cosa conocida por el orden que dice al entendimientoÓ (Santo

Tom‡s de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, in c.).3 Santo Tom‡s de Aquino, STh I, q. 16, a. 1, ad 2.

El Misterio de Dios

totalitarios y sus departamentos de propaganda son buenos exponentes de a d—nde conduce la hybris humana cuando conscientemente intenta ÒcrearÓ la verdad a golpes de autoafirmaci—n y de propaganda.

El problema de los Òantiguos fil—sofosÓ desaparece a la luz de la doctrina sobre la creaci—n: Dios ha creado el mundo mediante su inteligencia. Las cosas son verdaderas porque reflejan la verdad existente en la inteligencia divina. Y precisamente porque las cosas reciben su verdad de una inteligencia, el hombre puede comprenderlas con su inteligencia, hecha a imagen y semejanza de la inteligencia del Creador. Es de gran trascendencia el pensamiento agustiniano de que Dios no conoce las cosas por el hecho de que existan, sino que las cosas existen, porque Dios las conoce1. Lo mismo sucede con la verdad: las cosas son verdaderas porque la inteligencia divina les otorga su verdad.

En cambio, si se otorgase a la inteligencia humana el poder de constituir la verdad de las cosas, nos encontrar’amos ante el m‡s absoluto subjetivismo. No existir’a la verdad, sino mi verdad, que quedar’a reducida a los "diversos puntos de vista" sobre las cosas. Y lo que es m‡s importante, resultar’a absurdo que quien no ha dise–ado las cosas le otorgase la verdad. S—lo quien ha concebido las ideas de las cosas y las ha plasmado puede comunicarles su verdad. Tomado en la seriedad de sus formulaciones, este es uno de los sinsentidos inherentes al ate’smo. Si Dios no existiera, tampoco existiria la verdad de las cosas como algo independiente de la mente humana. El hombre quedar’a convertido autom‡ticamente en demiurgo, con la tarea de otorgar verdad y sentido a todo cuanto existe. Es la tarea de jugar al serŽis como dioses, que a veces puede resultar tr‡gica y que siempre es absurda.

Una de las caracter’sticas de la verdad de las cosas es su capacidad de unir las inteligencias y los corazones, ya que en ella tiene lugar el abrazo entre la inteligencia y el ser. Nada puede unir a los hombres con m‡s firmeza que la verdad. Esta caracter’stica de la verdad viene acompa–ada por otra que admiraban los cl‡sicos: su inmutabilidad. La verdad est‡ por encima de las opiniones, de los discursos y del desgaste del tiempo: 7+10 siempre ser‡n 10.

San Agust’n vi— con tal claridad la indisoluble conexi—n entre la incorruptibilidad de la verdad y la causalidad de Dios, que utiliz— esta perennidad para mostrar la existencia de Dios2. En efecto, si Dios no existiese no habr’a verdades

1 "Todas su criaturas, corporales y espirituales, existen porque El las conoce; no las conoce porque

existan. No ignor— las cosas que ten’a que crear; porque las conoci— las cre—, no porque las creo las

conoci—Ó (San Agust’n, De Trinitate, 15, 13). 2 Cfr Cap’tulo octavo.

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inmutables, pues s—lo una inteligencia eterna e infinita puede otorgar perennidad eterna a la verdad1.

Hablando con rigor, solamente existe una Verdad eterna: Dios mismo. En efecto, si se trata de la verdad ontol—gica, solamente la verdad de Dios es eterna e inmutable, porque s—lo es eterno e inmutable el ser de Dios, mientras que todos los seres creados llevan en s’ mismos el sello de la mutabilidad; y si se trata de la verdad l—gica, tambiŽn hay que decir que œnicamente la inteligencia divina es eterna e inmutable, a diferencia de todas las inteligencias creadas, que no s—lo han comenzado a existir, sino que var’an a menudo pasando de la verdad al error, o del error a la verdad. De igual forma que solamente Dios es el ser en forma absoluta, solamente la verdad de Dios es eterna e invariable de modo absoluto2.

La veracidad divina

Esencialmente Verdad, Dios es incompatible con la mentira o con el error. El Dios verdadero es esencialmente el Dios de la verdad. Como se ense–a en todos los catecismos, Dios ni puede enga–arse, ni enga–arnos. Aqu’ radica la autoridad suprema de sus palabras, de sus juicios y de sus promesas. Cualquier sombra de error o de mentira es absolutamente incompatible con el ser de Dios. Tan incompatible es, que todo aquŽl que desee acercarse a Dios, ha de hacerlo siempre en el m‡s exquisito respeto a la verdad.

La veracidad divina puede considerarse en su relaci—n a la esencia de Dios; puede considerarse tambiŽn en su relaci—n al actuar de Dios, coloc‡ndolo entonces entre los atributos morales. Aqu’ s—lo interesa recalcar que la veracidad de Dios pertenece a la misma esencia divina. Aquel que es la Verdad subsistente es absoluta e infinitamente ver’dico.

Sobre esta verdad metaf’sica descansa toda la teolog’a de la revelaci—n. El acto de fe es un acto razonable y justo: creemos que es verdadero lo que Dios ha revelado, dice el Concilio Vaticano I, no porque percibamos la verdad intr’nseca de los misterios revelados, Òsino por la autoridad del mismo Dios, que no puede enga–arse ni enga–arnosÓ3. No hay nada m‡s razonable y justo que fiarse de esa autoridad.

Lo mismo sucede con las promesas divinas. El Dios de la verdad no puede enga–arse ni enga–ar. El no puede fallar, pues no puede haber la m‡s m’nima falsedad en sus

1"Unicamente porque yo se que hay una inteligencia eterna, puedo decir que hay verdades eternas, pues

la verdad no existe m‡s que en la inteligencia. S—lo Dios es eterno; solamente en Dios puede ser

eterna la verdad" (J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De lÕUnivers ˆ la TrinitŽ, cit., 145).2 Cfr J. Garc’a L—pez, El conocimiento filos—fico de Dios, Pamplona 1995, 149.3 Conc. Vat. I, Const. Dei Filius (24.Iv.1870), Dz 1789.

El Misterio de Dios

promesas. Al hacerlas, ya Dios conoc’a todo el futuro, pues lo tiene presente en su acto eterno de inteligencia. La fidelidad absoluta es una manifestaci—n inequ’voca del ser divino, pues la fidelidad y la lealtad pertenecen a la mismidad de Dios, es decir, a su naturaleza de Verdad subsistente. "La verdad no s—lo es alŽtheia, estado de no oculto, es tambiŽn emeth: fidelidad, constancia, autenticidad. Donde hay emeth uno puede confiarse, entregarse"1.

La verdad de Dios en su dimensi—n trinitaria

La Verdad divina se identifica con el mismo ser de Dios, el cual es Trinidad de Personas y Amor esencial (cfr 1 Jn 4, 16). En Dios, Verdad y Amor se identifican realmente. La Verdad de Dios es la verdad del Amor. Ambas dimensiones Ñla trinitaria y la del AmorÑ son inseparables de la afirmaci—n de que Dios es la Verdad subsistente. Esa Verdad no s—lo no es algo abstracto, sino un Ser concret’simo, que es comuni—n interpersonal de existencia, de conocimiento y de amor.

La consideraci—n teol—gica de Dios como Verdad remite necesariamente al di‡logo de Dios consigo mismo, a su profunda e inexhaurible vida interior. Dios tiene un Verbo, una Palabra. Ese Verbo es, por eso mismo, su Sabidur’a. Por medio de El han sido creadas todas las cosas. Utilizando el lenguaje de los primeros Padres, se puede decir que el Verbo se ha "sembrado" en toda la creaci—n, otorg‡ndole con esto inteligibilidad2. Esta inteligibilidad es reflejo de AquŽl que es esplendor de la gloria del Padre (cfr Hebr 1, 3)3. El Verbo de Dios es, adem‡s, Palabra que espira el Amor: el Esp’ritu de Dios, que es el Esp’ritu de la verdad (cfr Jn 15, 26). No s—lo es Esp’ritu de verdad por proceder de la Verdad, sino por ser el Amor verdadero4. El Esp’ritu es la Verdad del Amor.

El ser divino es comuni—n de las tres Personas, en la que se conjugan inefablemente unidad y alteridad en una comuni—n tan estrecha que las tres son un mismo y œnico Dios. En esa comuni—n, la Verdad es patencia luminosa del Ser subsistente y el Amor es la comuni—n en esa Verdad. Amor y Verdad se identifican. Todo el ser del mundo y toda la vocaci—n del hombre hacia la comuni—n con Dios proceden de esta fuente inagotable cuya esencia es Verdad y Amor infinitos.

1 Hans Urs von Balthasar, La esencia de la verdad, cit., 28.2 Cfr p.e., San Justino, Segunda Apolog’a, 8, 3; 13, 3.3 Santo Tom‡s llama a la creaci—n vox Verbi (Summa contra Gentes, 4, 13). El mundo ha sido hecho

por el Logos; posee por esto mismo estructura l—gica y tiene car‡cter ic—nico, ya que el Verbo es

imagen, eik—n, del Padre. Las cosas son, por esto mismo, cognoscibles y pronunciables (cfr W. Kern,

Interpretaci—n teol—gica d ela fe en la creaci—n, en J. Feiner, M. Lšhrer, Mysterium Salutis II,

Madrid 1977, 409.4 Cfr J.M. Rovira Belloso, Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1993, 340-341.

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Bibliograf’aA. Michel, VeritŽ, en DTC 15, 2675-2687.

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J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De lÕUnivers ˆ la TrinitŽ, Par’s 1993, 136-152.

J. Auer, Dios, uno y trino, en J. Auer/J. Ratzinger, Curso de Teolog’a dogm‡tica II, Barcelona 1988, 405-411.


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