UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMON FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACION
DEPARTAMENTO DE POSGRADO
PROGRAMA DE FORMACIÓN EN EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE
PARA LOS PAISES ANDINOS
PROEIB Andes
MAESTRÍA EN SOCIOLINGÜÍSTICA
ETA VECHEJIRIRUWA TASAMURE ETA VITUKAKENEANA
VIYE´EREPIANA TE MAJARA - NUESTRO IDIOMA EL CORAZÓN
DE NUESTRA CULTURA MOJEÑA
Sara Cruz Ramos
Tesis presentada a la Universidad Mayor de San Simón, en
cumplimiento parcial de los requisitos para la obtención
del título de Magíster en Sociolingüística
Asesor de tesis: Dr. Teófilo Laime Ajacopa
Cochabamba, Bolivia
2016
La presente tesis ETA VECHEJIRIRUWA TASAMURE ETA VITUKAKENEANA
VIYE´EREPIANA TE MAJARA-NUESTRO IDIOMA EL CORAZÓN DE NUESTRA
CULTURA MOJEÑA fue aprobada el ........................................................
Nombre Asesor(a) Nombre Tribunal
Nombre Tribunal Nombre Tribunal
Jefe del departamento de Post Grado Decano
i
Dedicatoria
Dedicado a mis padres, al Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, al CEPOIM, sobre todo
a nuestros abuelos y abuelas que nos enseñan a vivir la cultura día a día hablándonos en
vechejiriruwa desde el corazón.
Ajetreados van por las calles Mujeres y hombres
rumbo al Santo Belén
Ahí van las mujeres a preparar los altares y cielos,
la chicha, el majau y las alfaforas
Mientras tanto los hombres,
Con la pólvora, las tacuaras, la jicharama y las tripas
hacen con sus hábiles manos maravillas
un manojo chasqueros y buscapiés
que chillan al son del Coro y la bombilla
mientras los Achus chistean todo el día.
Ya en la fiesta Tata Corregidor y los Pasados se lucen
Dando su discurso en vechejiriruwa
A la gente que vive la fiesta noche y día.
ii
Agradecimientos
Agradezco a mi familia que me da fortaleza e impulsa a seguir aprendiendo de la vida,
en especial a mis padres que igual que una pareja de parabas azules vuelan juntos de un lado a
otro enseñándome a respetar y disfrutar de la espiritualidad de nuestros pueblos expresados en
las fiestas patronales que combinaban mágicamente lo indígena y lo católico.
Mi agradecimiento a la Nación Mojeña que me da la oportunidad de volver a nacer en
el territorio, a crecer y aprender cada día lo valioso de la cultura, que se encuentra presente en
las reuniones de las organizaciones, en las calles y en las fiestas. Gracias al CEPOIM por
apoyarme para ingresar en la Maestría, al Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos por
permitirme ingresar a la casa grande, acompañándome en mi proceso de aprendizaje dentro de
sus actividades, especialmente agradecer a las Autoridades, a los Pasados, a las Abadesas y a
los conjuntos por su sabiduría compartida en las fiestas y entrevistas.
Asulupaya a mis maestros de vechejiriruwa, tata Tani (Estanislao Muiba),
memenaveana Lucia Yaca, Felicia Fabricano, Santa Mayuco, técnicos del ILC Mojeño
Ignaciano Salvador Chappy, Asulupaya meme Petrona Noza Matareco de la comunidad de
Pueblo Nuevo por apoyarnos en la traducción del resumen y el compendio igualmente a tata
Robín Cuellar, Pasado Corregidor, por su colaboración al realizar las entrevistas y llevarnos a
espacios a los que no podríamos haber accedido con facilidad sin su apoyo.
Mi reconocimiento a tata Teófilo Laime mi Tutor, por comprender la dinámica de esta
investigación, a los lectores Bea Guadieri y Fernando Prada por su valioso tiempo y aportes
para mejorar este escrito. Finalmente, agradecer al PROEIB Andes y a la Universidad Católica
de Lovaina por la Beca de la Maestría en Sociolingüista, la cual representa una gran
oportunidad y un compromiso para seguir apoyando a la nación Mojeña.
iii
Eta vechejiriruwa tasamure eta vitukakeneana viye´erepiana te majara
Sara Cruz Ramos, Mgr. Sociolingüística
Universidad Mayor de San Simón, 2015
Asesor: Teófilo Laime Ajacopa
El pueblo mojeño está ubicado en el departamento Beni, provincia Mojos, lengua
mojeña en su variante ignaciana se encuentra ubicada en el centro urbano de San Ignacio de
Mojo, en la TCO TIMI y en 5 comunidades de la TCO TIM-1. La lengua mojeña es parte de
la familia arawak, según el PEI-TB identificó en el 2009 una población mojeña de 4233
hablantes aproximadamente de los cuales 1153 son hablantes de la variante mojeño ignaciana
o vechejiriruwa, generalmente son adultos y adultos mayores, miembros del Cabildo Indigenal
(Autoridades, Pasados, Perpetuos, Abadesas, Coro Musical, Conjuntos1), frente a una
población de jóvenes y niños de ambos sexos que son castellano hablantes y entienden muy
poco del vechejiriruwa2.
En este contexto sociolingüístico la tesis aborda, desde una perspectiva cualitativa las
dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en espacios espirituales
mojeños; esto en fiestas patronales grandes, pequeñas y del ámbito familiar como situaciones
y eventos comunicativos donde intervienen los factores de género, ocupacional y generacional,
siendo en estos mismos niveles donde se dan actos de habla del vechejiriruwa, siendo de
carácter comunal o familiar.
A nivel familiar vimos la limosna de cabo de año para difuntos; los matrimonios que
aún conservan parte de las antiguas tradiciones como la bendición de la comida y el
kamatunare. A nivel comunal el maripeo, la distribución de la comida, el chisteo de los Achus,
1 Son diferentes grupos sociales al interior del Gran Cabildo Indigenal que se explica detalladamente en este
mismo documento en el punto 4.1.3. “Conociendo la organización en nuestro territorio”. 2 En lengua mojeña ignaciana, “vechejiriruwa” significa, nuestra habla de nosotros, es decir es como reconocen
a la lengua originaria los propios hablantes.
iv
los discursos de las Autoridades y de los Pasados, la elaboración de alfaforas y el arreglo de
altares y cielos por las mamitas abadesas. Actos de habla que son claves en el mantenimiento
del vechejiriruwa en armonía con la cultura mojeña. Estos actos de habla están en riesgo de
perderse si no se toman acciones para fortalecer el estatus de la lengua mojeña. Dejar de realizar
estos actos de habla en vechejiriruwa, al interior de los eventos y situaciones comunicativas de
la espiritualidad mojeña, significaría la extinción de la lengua.
Por estos hallazgos, planteamos acciones relacionadas al estatus y la adquisición del
vechejiriruwa en espacios tradicionales y alternativos en tres líneas de acción: lúdica,
comunicación y tradición. Acciones en las que nuestros abuelos y abuelas serían protagonistas
de estos procesos. Las actividades innovadoras buscan motivar a niños y jóvenes a aprender
vechejiriruwa conjuntamente la cultura y fortalecer la identidad lingüística y cultural mojeña
en los adultos.
Palabras clave: vechejiriruwa, espiritualidad mojeña, mantenimiento y desplazamiento
de la lengua.
v
Taitawarapi eta emataneka vechejiriruwa: Eta vechejiriruwa tasamure eta
vitukakeneana viye´erepiana te majara
Sara Cruz Ramos, Mgr. Sociolingüística
Universidad Mayor de San Simón, 2015
Timitukara´i: Teofilo Laime Ajacopa
Eta juka tesis eta taima´i watúpachakare, takarawa´u eta taichararakawa te taijapasira
te´epa tanasiya eta vechejiriruwa. Te tavi´anapa´i te tachanewa eta viye´ereiana vitukakeneana.
Eta viawasa tiavia te tajue Departamento te Beni, provincia Mojos, te awasarekene. Eta
vechejiriruwa tiasia te vijanemurí Arawak, puiticha tikaya´e ena achaneana 4233 tasiasera
techejikana te majaru etapa 1153 techejikana eta vechejiriruwa.
Ena techejikana enanecha ena tiavi´ana te Kavilu (Tuparairukana, Pasaduana,
Awáresana, ena Músikuana enapa Tirimaikara’iana) ena ichasisiana enapa viachukanaveana.
Tasi´asera puiti ena arajuriana, ajairana, esénana etachucha naechejisia eta kastellanu.
Tasiasera jarari ´i sacheana kuti te ichapekene vijaremu´u te´epa taijaremu´uana eta viye´eana
zona tiakapajirikakana namutu ena achaneana. Víachukanaveana, viyara´ana,
vichíchanaveana, enapa ena vichíchanavena esenana ajairana, namutu ena náchanecha tasi´a
nakaitareka eta vechejiriruwa.
Eta téchakare apimuri´i tinapukasera eta te vijanemurianaichu eta apana te´epa te
wiasanapa´i. Ne vijanenana vikaichakeneru ne viyanaini tasiapa te teviakakana eta naimeresi´a
eta naye´erepiana, nayasesereucha eta viniru te vikámatunare. Te awasarejuekuchicha jarari´i
te vijinureka, etapa te venirika, ena tikáwayuemarajiana ichasianana, etapa te techejikana ena
tuparairukana énapa Pasaduana. Ena esenana te tepiyarékana eta Alpafuja, te´epa arukurekana
vi
ena Awaresana. Eta te juka techejirikawanaicha´a te vechejiriruwa taka´e eta nakaetaresira´e
eta vechejiriruwa vimati viye´erepiana vitukakeneana eta timimaticha´avi.
Puiticha´a techejikanaichana te vechejiriruwa etaserá te wanakuechejika tiñe´ipaipa
temitiaka te wa´i nakuechapairika eta vechejiriruwa temitikayare. Te taemitiakapa eta
vitukakeneana eta vechejiriruwa vikamitiakayarepaipa. Te waipa nakunaka eta viye´erepiana
eneichuyare tepa´ainapa tamutu eta tachanewa eta vechejiriruwa.
Taka´e tikámunakare tikátunakasi eta naichapairi´ayare eta taimiyanawairayare eta
vechejiriruwa te jukana naichejisirare te apanana navi´anapa´i ena techejikana pasa
naetumecha. Ena viachukanaveana ena techanayare eta taimiyanawairayare tapairasika eta
vechejiriruwa etapa viye´erepiana vitukakeneana. Vimiúrikayare naitukayare ena arajuruana
tamutu eta takayemakene eta vechejiriruwa takachaneyare eta viye´erepiana vitukakeneana.
Eta emataneyare mapanayare eta tae´iyuyare: viutserupinayare, vikarawa´u vechejika,
viye´erepiana vitukakeneana te viawapairu.
vii
Índice de Contenido
Dedicatoria ................................................................................................................................ i
Agradecimientos ...................................................................................................................... ii
Eta vechejiriruwa tasamure eta vitukakeneana viye´erepiana te majara ........................ iii
Taitawarapi eta emataneka vechejiriruwa: Eta vechejiriruwa tasamure eta
vitukakeneana viye´erepiana te majara ................................................................................ v
Índice de Contenido .............................................................................................................. vii
Lista de Ilustraciones ............................................................................................................. ix
Lista de Tablas ........................................................................................................................ x
Lista de Fotografías ............................................................................................................... xi
Abreviaturas .......................................................................................................................... xii
Glosario castellano local ...................................................................................................... xiii
Glosario mojeño ignaciano-castellano ................................................................................ xiv
Compendio en lengua indígena ........................................................................................... xvi
Introducción ............................................................................................................................ 1
Capítulo 1: Planteamiento del problema .............................................................................. 5
1.1. Identificación del problema ............................................................................................ 5 1.1.1. Unidades de estudio y de análisis .......................................................................... 10
1.2. Objetivos ...................................................................................................................... 10 1.2.1. Objetivo general .................................................................................................... 10
1.2.2. Objetivos específicos ............................................................................................. 11 1.3. Justificación .................................................................................................................. 11
Capítulo 2: Metodología ....................................................................................................... 16
2.1. Caracterización de la investigación .............................................................................. 16 2.2. Estrategia metodológica practicada en la investigación. .............................................. 17 2.3. Observación participante .............................................................................................. 20
2.4. Entrevistas .................................................................................................................... 28 2.5. Registro y sistematización de datos ............................................................................. 33
2.6. Registro fotográfico ..................................................................................................... 35 2.7. Procedimiento para la aplicación de instrumentos y recolección de datos. ................. 38
Capítulo 3: Fundamentación Teórica: ................................................................................ 40
3.1. Marco Teórico .............................................................................................................. 40
3.2. Marco Conceptual ........................................................................................................ 42 3.2.1. Cultura, lengua e identidad .................................................................................... 42 3.2.2. Vechejiriruwa ........................................................................................................ 45 3.2.3. Percepciones de los hablantes hacia el vechejiriruwa ........................................... 47 3.2.4. Actitudes lingüísticas ............................................................................................ 48
3.2.5. Registro lingüístico ................................................................................................ 49 3.2.6. Evento comunicativo ............................................................................................. 50 3.2.7. Acto de habla ......................................................................................................... 51
viii
3.2.8. Mantenimiento y desplazamiento de la lengua ..................................................... 52
3.2.9. Factores sociales .................................................................................................... 54 3.2.10. Cambios de código .............................................................................................. 55
Capítulo 4: Resultados .......................................................................................................... 57
4.1. Apaesachicha vechejisia viawapairu. Hablando un poco de nuestro territorio y
organización mojeña ........................................................................................................... 57 4.1.1. Vimatiyare te viawapairu. Conociendo el territorio .............................................. 57
4.1.2. Vitajisirawa te viawapairu. Economía mojeña ..................................................... 62 4.1.3. Vimati eta naurisirawa´i te viawapairu. conociendo la organización en nuestro
territorio ........................................................................................................................... 65 4.1.4. Te tiuri ñechejiriruwa kaikutiarakare yare tasia tisuapakareyare. El don del buen
orador en la lógica mojeña del poder. ............................................................................. 73
4.2. Eta viachanewa te vechejiriruwa viawapairu viye´e viti majarana. Nuestra lengua,
territorio y espiritualidad en la sociedad mojeña. ............................................................... 78
4.2.1. Eta naitusira na´arukuresira taimaiama eta vechejjiriruwa ena awaresana. El
lenguaje oculto de las abadesas: El arte de los altares y cielos. ...................................... 79 4.2.2. Nakarichu ena tumeana esena te piyakana eta alpajura tasia techejikana te
vechejiriruwa. Nuestra lengua mojeña y las alfaforas es sólo para valientas ................. 90 4.2.2.1. Te vikarawa´u vijimnureka vikarawa´u vechjika te vechejiriruwa. Aprender a
maripear es aprender la lengua mojeña ....................................................................... 92 4.2.2.2. Eta alpajura naye´e ena tume esenana. Alfaforas para las valientas............... 95
4.2.3. Inasiuanukene te vechejiriruwa eta viutsererurupi neichasipanana. Purito idioma
pa chistear con los mayores .......................................................................................... 103
4.2.4. Nuti nechejika te vechejiriruwa, etasera nukámira. Yo la hablo, pero cuando estoy
enmascarau .................................................................................................................... 111
4.2.5. Vechejiriruwa ne vijaneanana: Te vikamatunare. Vechejiriruwa en la familia: El
matrimonio mojeño ....................................................................................................... 119
4.2.6. Vechejiriruwa te tikaipiyakasi vikaichakeneru ne viyana´ini. “Vechejiriruwa”
alimento en la limosna. .................................................................................................. 124 4.2.7. Kauna eta vechejiriruwa. Vechejiriruwa patrimonial ......................................... 130
4.2.8. Eta vechejiriruwa tiukucha te visámure. Vechejiriruwa desde el corazón ......... 140 4.2.9. Ena Pasaduana naituka techejikana tiasi´a te nasámure. Los Pasados y el don de
la palabra desde el corazón ............................................................................................ 145
Capítulo 5: Conclusiones:................................................................................................... 153
6: Propuesta: Vemunakana Vechejiriruwa. Amemos nuestro Idioma mojeño ............. 165
Bibliografía .......................................................................................................................... 175
Biblioteca viva Mojeña ....................................................................................................... 180
Anexos .................................................................................................................................. 181
ix
Lista de Ilustraciones
Ilustración 1: Mapa de los distritos municipales de San Ignacio de Mojos ............................ 60 Ilustración 2: Posición de los hablantes de vechejiriruwa en el nuevo salón del Gran Cabildo
Indigenal ............................................................................................................................... 138 Ilustración 3: Situación de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en espacios
espirituales mojeños .............................................................................................................. 160
Ilustración 4: Tipos de Actos de habla en espacios espirituales mojeños ............................. 162
x
Lista de Tablas
Tabla 1: Situaciones comunicativas del ámbito familiar ........................................................ 22 Tabla 2: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario de Grandes fiestas. .................. 24 Tabla 3: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario ................................................. 26 Tabla 4: Criterios generales aplicados para la selección de entrevistados .............................. 30 Tabla 5: Entrevistas empleadas en el desarrollo de los resultados ......................................... 31
Tabla 6: Repertorio de la preparación del dulce para fiesta .................................................... 34 Tabla 7: Etapas de crecimiento actuales en la cultura mojeña ................................................ 54 Tabla 8: Estructura de Cargos del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos ........... 71 Tabla 9: Chisteo de Achu en el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. ............ 106 Tabla 10: Chisteo de un Achu ............................................................................................... 108
Tabla 11: Rol lingüístico y social de los Achus según edad ................................................. 116
Tabla 12: Intercambio de comida entre los novios ............................................................... 123
Tabla 13: Diálogo de entrega de la comida en la Limosna de cabo de año .......................... 127 Tabla 14: Quienes mantienen el vechejiriruwa .................................................................... 128
Tabla 15: Discurso de recomendación del Corregidor ......................................................... 131 Tabla 16: Discurso del maripeo de la señora Lorenza Yaca. Esu meme Lurensa Yaca
suechejiriruwa viyana vijinureka .......................................................................................... 143 Tabla 17: Discurso de Reflexión a futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal de San
Ignacio de Mojo. ................................................................................................................... 149
Tabla 18: Situaciones comunicativas. ................................................................................... 162
xi
Lista de Fotografías
Fotografía 1: Pampa inundadiza. TIMI. Carretera San Ignacio de Mojos-Trinidad. .............. 57 Fotografía 2: Autoridades del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. ................. 70 Fotografía 3: Abadesas arreglando el altar de la Virgen Candelaria. ..................................... 80 Fotografía 4: Estética mojeña de los colores en las fiestas ..................................................... 82 Fotografía 5: Mamita Juramentándose como Abadesa. .......................................................... 84
Fotografía 6: Abadesas elaborando altar de la virgen de Candelaria. ..................................... 85 Fotografía 7: Simetría en la estética mojeña ........................................................................... 86 Fotografía 8: Abadesas, mamitas y macheteros bailando frente al altar. ................................ 87 Fotografía 9: Máscaras parte de la simbología mojeña expresada en las fiestas. ................... 89 Fotografía 10: Aprendiendo a maripear en el jocheo de toros. .............................................. 94
Fotografía 11: En el batido de la miel de caña y la harina de maíz. ....................................... 97
Fotografía 12: Aprendiendo a hacer alfaforas. ..................................................................... 100
Fotografía 13: Vestimenta de un Achu. ................................................................................ 105 Fotografía 14: Chisteando con el Achu. ............................................................................... 108
Fotografía 15: El gusto por ser Achu o viachuka ................................................................. 111 Fotografía 16: Juramentación de los Achus. ......................................................................... 113
Fotografía 17: Un poco de la tradición del Kamatunare para los jóvenes de hoy. ............... 121 Fotografía 18: Limosna de cabo de año. ............................................................................... 126 Fotografía 19: Aprendiendo a agradecer. Limosna de cabo de año. ..................................... 129
Fotografía 20: Discurso de Tata Corregidor en vechejiriruwa en la Fiesta de Corpus Cristi.
............................................................................................................................................... 132
Fotografía 21: Discurso en castellano del Subgobernador electo. ........................................ 135 Fotografía 22: Visamureanayare te Vijinureka (maripeamos desde nuestros corazones) .... 142
Fotografía 23: Pasados dándole consejos al futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal.148
xii
Abreviaturas
AAIAS Asociación de Agroforestales Indígenas de la Amazonía Sur
ASOPIM Asociación de Piscicultores Indígenas de Mojos.
CCIM Central de Cabildos Indígenas Mojeños.
CEPOIM Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena Mojeño.
CIDOB Confederación Nacional de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano
CIPCA Centro de Investigación y producción del campesinado
CNC-CEPOS Coordinadora Nacional de los Consejos Educativos. Consejos
Educativos de los Pueblos Originarios.
CPEM-B Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni
CR Currículo Regionalizado
ENTEL Empresa Nacional de Telecomunicaciones
SIM San Ignacio de Mojos
ILC Instituto de Lengua y Cultura
INE Instituto Nacional de Estadísticas
IPELC Instituto Plurinacional de Estudios de Lenguas y Culturas
TCO Tierra Comunitaria de Origen
TIMI Territorio Indígena Mojeño Ignaciano
TIM-1 Territorio Indígena Multiétnico-1
TIOC Territorio Indígena Originario Campesino
TIPNIS Territorio Indígena y Parque Natural Isiboro Sécure
UAGRM Universidad Autónoma Gabriel René Moreno
UNESCO Organización de las Naciones Unidas para la Ciencia y la Cultura
WWF Organización Mundial de Conservación
xiii
Glosario castellano local
Achu: Danzarín que lleva una máscara tallada en madera con facciones de abuelo. Su nombre
propio en mojeño ignaciano es ichasi en singular o ichasiana en plural.
Camijeta: Es la ropa de hombre, dicho en mojeño ignaciano es “ajairamuiri´a”. La camijeta
es la vestimenta típica de los varones mojeños, una especie de saco hecho antiguamente
de hilo de algodón, va desde los hombros hasta el tobillo. Aunque ahora se elabora de
alguna tela blanca y se coloca adornos a los costados y en el cuello en forma de “v”.
Cafecingo: En castellano local un cafecito.
Chistear: Acto de realizar chistes.
Chuto: Incompleto, desnudo.
Jocheo: Juego, se le llama jocheo de toros al acto de molestan al toro para que corra dentro del
corral.
Karayana: Persona no indígena, es decir “blanco”.
Maripear: Acción de servir chicha con el maripi.
Maripi: Especie de cucharon elaborado con una calabaza especial que seca y se le sacan las
semillas haciendo un orificio que le servirá para recoger la chicha del cántaro.
Enmascarau: Enmascarado, que lleva una máscara cubriendo el rostro.
Encantarau: Encantarado, que se ha llenado un cántaro con algo, principalmente chicha.
Majau: Comida típica de tierras bajas y del contexto mojeño. Se prepara en base a arroz pelado
en tacú, charque o pollo, tiene cebolla, sal y agua. Existe un majado seco o batido. Se
ve similar a la paella española.
Petacudinga: Petacuda se le dice a una mujer que está embarazada, y petacudinga es como
decirlo con cariño. Aunque también utilizan estos términos a personas que están
pasadas de peso.
Tipoy: Es la ropa de mujer, dicho en mojeño ignaciano es “esenamuiri´a”, es la vestimenta
típica de las mujeres indígenas, es un vestido con bolado en el cuello, sin mangas, y un
bolado a la altura de la cadera. Lleva cintas de colores y blondas o encajes. Las abadesas
visten tipoy todos los días y es de color blanco por lo general, en cambio el día de fiesta
lo usan la mayoría de la gente incluyendo gente que no se autoidentifica como indígena.
En esta ocasión los tipoyes son de telas de colores brillantes.
Tutumada: Una tutuma llena de chicha
Valienta: En el castellano local significa trabajadora.
Vasada: Un vaso lleno de algún refresco o chicha. Se utiliza esto cuando se refieren a te
tomaron o les dieron un vaso grande y lleno por ejemplo de chicha. Una vasada de
chicha.
xiv
Glosario mojeño ignaciano-castellano
A´e: Arcoíris
Asulupaya: Gracias
Akénukana: Autoridades
Alpafura: Alfafora, dulce tradicional elaborado con miel de caña y harina de maíz.
Actualmente solo se elabora para la fiesta de San Ignacio y se lanza al suelo mientras
se está jocheando a los toros.
Cheruji: Comida, alimento sólido.
-Chicha: Diminutivo que muestra cariño. Por ejemplo, memechicha(mamita), Miguelchicha
(Miguelito).
Ejamikapa: Buenos días.
Ejamikapa tatanaveana, memenaveana: Buenos días señores y señoras.
Kapereipa: Buenas Tardes.
Ichasi: Viejo o abuelo
Ichasiana: Viejos o abuelos, también se le dice al grupo de danzarines que llevan una máscara
de abuelo tallada en madera conocidos comúnmente como Achus.
Katsiama: Chicha, bebida que se consume como refresco o como bebida alcohólica en
ambiente familiar como en ambiente comunitario. Las más tradicionales para el
consumo en las fiestas son la preparada de maíz y la de camote. Aunque también se
elaboran con yuca y con arroz, mango, con guineo, joco entre las más conocidas pero
que son de consumo más familiar.
Kamatunare: Matrimonio, casamiento.
Meme: Señora, mamá.
Memenaveana: Señoras, mamás.
Nevijaneana: Familia, algunos nombres de miembros de la familia son: Meme= mamá, tata
=papá, nupárape= mi hermano, nuchicha= mi hijo, nuchichaniñapiuru= hijo mayor,
ñekenereru nuchicha= hijo menor, nachuka= abuelo, natse=abuela, ñinima= mi
esposo, nuyena= mi esposa, nimachuka = mi suegro, Nímase=mi suegra, nuchinena=
mi nuera, nuchina=mi yerno, nékuka=mi tío, nápenaru=tía, námari=nieto,
nánewa=sobrino. (Cruz, 2009)
Nupárape: Mi hermano.
Perata: Toma tú.
Taiñe: Amo, espíritu cuidante de las cosas, espíritu algo, como puede ser el Taiñe une, o
espíritu dueño del agua, o taiñe simena espíritu dueño del monte.
Taiñe simena: Amo del monte.
Tata: Señor, papá.
xv
Tatanaveana: Señores, papás.
Tatas: Palabra castellanizada que significa señores. Tata raíz de la palabra que significa señor
en mojeño ignaciano. S=sufijo pluralizador castellano. La palabra correcta en
vechejiriruwa es tananaveana, con el pluralizador naveana para un grupo de personas.
En castellano local también se le dice taitas, palabra que tiene una connotación
peyorativa, ya que es utilizado para decir taitadas, refiriéndose a cosas que hacen los
mayores y que ya son pasadas o sólo cosas de indígenas.
Vechejiriruwa: Lengua mojeña, nuestra habla de nosotros.
Veratana: Tomemos todos
Vijinureka: Maripear, acto de servir la chicha con una calabaza vacía que sirve de cucharon.
Viachuka: Nuestro abuelo. Ichavika nuparapechichanaveana= hermanitos viejitos, donde el
sufijo chicha le da ese sentido diminutivo de cariño, el sufijo naveana es el pluralizador
de un mismo grupo de personas.
Viachukana´ini: Nuestros antepasados, el sufijo ini indica que ya es fallecido hace mucho
tiempo.
Vimutu: Todos nosotros
Yatiipa: Buenas noches.
xvi
Compendio en lengua indígena
Eta vechejiriruwa tasamure eta vitukakeneana viye´erepiana te majara
Sara Cruz Ramos, Mgr. en Sociolingüística
Universidad Mayor de San Simón, 2015
Timiturekara´i: Teófilo Laime Ajacopa
VÉPANAWANA
Eta juka emátaneka tikaejare “tesis”, eta taima´i wa’i titúpachakare, takarawa´u eta
tasimutuwa taichararakawaira eta vechejiriruwa te tavi´anapa´i, tachaánechiwapa’i eta
viye´ereiana vitukakeneana. Eta viawasa tiavia te taju’e te Departamento te Beni, provincia
Mojos, te awasarejueku eta tétumechawa eta véchejiriruwa. Eta véchejiriruwa tiasia te
vijanemurí Arawak, puiticha tikaya´e ena achaneana 4233 tasiasera techejikana te majaru etapa
1153 techejikana eta vechejiriruwa.
Eta TCO TIMI te’epa 5 awásarechichana tayeʹe TCO TIM-1. Eta véchejiriruwatiasi’a
te aruwak puiticha wa’i téjapaka 28.261 enapa nakarichuicha’a 4.233 ena téhejikana eta
vechejiriruwa, 374 majara javerianuana, 1.153 majara inacianuana enapa 2.706 majara
trinirana. Taka’e ena taye’ena eta Ichape Kavilu Indigenana (tuparairukana, pasaduana,
awaresana, musikuana, enapa ena tirimaikara’ina) tasi’aware énachucha ichásipanana
venara’ana enapa ena viyara’ana. Taetsiwa ena arájuruana esenana ajairana takarichu
techejikana tímiye’echawanapa eta apaechejiriruwa kastellanu.
xvii
Ichape objetivu:
Ichapequene ematanekana vipanerekenea eta taitupajijiasirawa tapaisira eta
vechejiriruwa te ama´e eta taju´e panererukana vechejiriruwana inacianuana.
Ichipichuana objetivuana:
Eta panérerukana vemechayare eta tájiparakana echéjirirukawa tasi’apasera eta
vechejiriruwa tiakapajijiakawayare tiasi’ana te apanana panererukana taka’e taka’e eta
tanásirayare eta vechejiriruwa wa’i tepa’aima’i.
Tímatikareyare eta tasécherayare eta vechejiriruwa te náunaru ena tikaijareana
lingüísticos te vechejiriruwa te taju’e eta tasimutuwana tájiparakana te náchanewana ena
majarana te taju’e eta Cavilu te Sai Nasiu te Majara.
TAJA´A VIKAEMATANEANAKENE
Eta juka emétaneka tikaepiyakasi’i te 2014 titauchawa’i te 2015, te taju’e eta Awasare
San Ignacio te Majara. Eta takayemakene’i te tikaepiyakasipa tamunukeneana’i tinapuka’i
taima’a’i eta taichapewa eta viawapairu. Tikaepiyapa’i te taima’i eta viye’erepiana te
viachanewana viti majarana ne achaneana tikawasana te awasarechichana ena
timikatakanuana. Kuti te vijaremu’uana, te tiurujikawana te ichape kavilu te’epa napenana ena
achaneana, tamutu eta jukana techejikana apaesachichapa’i te vechejiriruwa.
Tikaema’asipa’i tamutu eta emátanekana tasi’a eneichuware nuti nukaematane
nukachanewaka ena achaneana pasa nima’a, nimati eta takayemakene eta naetaresirana, eta
taka’e eta tauriwa’i eta nuvejuchira’i eta naye’erepiana takayemakene’i eta naechejisirana te
napiestarana, te’epa tiurujikawana te’epa techejirikawana enaikaka te napenana. Eneichuyare
nukayasesererupa’i eta naitukakeneana naye’erepiana ena ichavikachichana ena
timetakanuana’i te naechejiriruwana, te’epa Ichape Kavilu. Nuve’akunachaware te techejikana
te naechejiriruwa.
xviii
VIREJIRIKANA
Tasi’a takarichu techejikakana te ichápeana taijaremu’uana eta awásareana te’epa
taijaremu’ana eta viye’eana sunana, eta tisa’amakakana te téchejikana. Viachukana, naiyana,
nachichanavena enapa ena amárikana, etapa te tiurisamureanapa apaesapa’i téchejikana tavetiji
ena viyara’ana te tikawa’a’asianapa techejikanapa nakámitiakapa eta natsiri’awa
techejikanapa, eneichuwa te tiyaseuchawana eñi viya pasa nauriwana eneichuwa eta
nachanewa eta tejukana téchejikana eta téchejikana te vechejiriruwa majara. Te techejikana
apina eta takayemakeneana téjapaka te awásarechichana te’epa te napenana. Te
awásarechichana tiyúpichakakana, te tijárakakana eta naniruana te namuri, te’epa te
tiutserurikana, te techejikana ena tuparairuana ne apámuriana nachámuriana, eneichuwa te
tépiyarekana eta alpafuras, te’epa te árukurekana tetupirikana eta anuma te visa’amaresirare
ena awaresana. Eta vechejira tisama’aviana pasa taimiyanawa eta vechejiriruwa majara eta
taimikachanecha eta viye’erepiana vitukakeneana taetumechichayare takaechepukayare eta
timeraucha’avi te viye’erepiana vitukakeneana. Te napenana te tépiyakarena, te’epa
vikaechakeneru etapa te ánimamu’u, te tikaparapena tanasiricha’a nanaka eta naye’erepiana
nayújaraucha eta naníruana.
Vechejiriruwa eta, viawapairu etapa viawasareana: Apaesachicha vechejisia eta
viawapairu. Etana: Vimatiyare te viawapairu. Apina: Vitatijisirawa te
viawapairu. Mapana: Vimati eta naurisirawa´i te viawapairu. Pana: te tiuri
ñechejiriruwa kaikutiarakare yare tásia tisuapakareyare.
Vechejiriruwa etapa esenana: Eta viachavewa te vechejiriruwa, viawapairu
viye´e viti majarana. Eta naitusira na´arukuresira taimiama eta vechejiriruwa
ena Awaresana. Nakarichu ena tumeana esena te piyakana eta alpafura tasia
xix
techejikana te vechejiriruwa. Te viakarawa´u vijinureka vikarawa´u vechejika
te vechejiriruwa. Eta Alpafura naye´e ena tumeana esenana.
Vechejiriruwa etapa achanewa: Inasianukene te vechejika eta viutserurupi
neichasipanana. Nuti nechejika, etasera te nukamira.
Vechejiriruwa etapa nevijaneanana: Eta kamatunare, etapa te tikaipiyakasi
vikaichakeneru neviyana´ini.
Vechejiriruwa etapa visamure: Kauna eta vechejiriruwa. Eta vechejiriruwa
tiuchuka te visamure. Ena pasaduana naituka techejikana tiasi´a te nasámure.
ICHAPEKENE VIPANERERU
Ena techejikana enanecha ena tiavi´ana te kavilu (tuparairukana, Pasaduana,
Awáresana, ena músikuana enapa tirimaikara’iana) ena ichasisiana enapa viachukanaveana.
Tasi´asera puiti ena arajuruana ajairana esénana etachucha naechejisia eta kastellanu.
Tasi’asera jarari´i sacheana kuti te ichapekene vijaremu´u te´epa taijaremu´uana eta viye´eana
zona tiakapajirikakana namutu ena achaneana. Víachukanaveana, viyara´ana,
vichíchanaveana, enapa ena vichichanavena esenana ajairana, namutu ena náchanecha tasi’a
nakaitareka eta véchejiriruwa.
Eta téchakare apímuri´i tinapukasera eta te vijanemurianaichu eta apana te´epa te
wiasanapa´i. Ne vijanenana vikaichakeneru ne viyanaini tasiapa te teviakakana eta naimeresi´a
eta naye´erepiana, nayasesereucha eta viniru te vikámatunare. Te awasarejuekuchicha jarari´i
te vijinureka, etapa te venirika, ena tikáwayuemarajiana ichasianana, etapa te techejikana ena
tuparairukana énapa Pasaduana. Ena esenana te tepiyarékana eta alpafuja, te´epa arukurekana
ena Awaresana. Eta te juka techejirikawanaicha´a te vechejiriruwa taka´e eta nakaetaresira´e
eta vechejiriruwa vimati viye´erepiana vitukakeneana eta timimaticha´avi.
Puiticha´a techejikanaichana te véchejiriruwa etaserá te wanakuechejika tiñe´ipaipa
temitiaka te wa´i nakuechapairika eta véchejiriruwa temitiakayare. Te taemitiakapa eta
xx
vitukakeneana eta vechejiriruwa vikamitiakayarepaipa. Te waipa nakunaka eta viye´erepiana
eneichuyare tepa´ainapa tamutu eta tachanewa eta vechejiriruwa.
ACHICHU VIKAEMATANEANAYARE
Taka´e tikámunakare tikátunakasi eta naichapairi´ayare eta taimiyanawairayare eta
vechejiriruwa te jukana naichejisirare te apanana navi´anapa´i ena techejikana pasa
naetumecha. Ena viachukanaveana ena techanayare eta taimiyanawairayare tapairasika eta
vechejiriruwa etapa viye´erepiana vitukakeneana. Vimiúrikayare naitukayare ena arajuruana
tamutu eta takayemakene eta vechejiriruwa takachaneyare eta viye´erepiana vitukakeneana.
Eta emataneyare mapanayare eta tae´iyuyare: viutserupinayare, vikarawa´u vechejika,
viye´erepiana vitukakeneana te viawapairu.
1
Introducción
Actualmente se cuenta con normativas a nivel internacional, nacional y local a favor de
las lenguas indígenas, normativas que están quedando en ámbito de lo nominal. En el caso del
Estado Plurinacional de Bolivia se reconocen 36 lenguas indígenas como oficiales, entre ella
el vechejiriruwa reconocido bajo el denominativo de mojeño ignaciano. Hasta el momento se
ha logrado la presencia de la lengua indígena en las escuelas por medio de la implementación
del Currículo Regionalizado Mojeño, lo que en la práctica educativa ha significado la
asignación de horas reloj para su enseñanza. Conquista de la Nación Mojeña en el 2012,
encabezada técnica y políticamente por el Consejo Educativo de Pueblo Originario Indígena
Mojeño–CEPOIM-. Siendo los mojeños un de los primeros cinco, en contar con una
Resolución Ministerial para implementar oficialmente en aula contenidos propios desde
nuestros saberes, conocimientos y vechejiriruwa. Esto acompañado de procesos de formación
a maestros en ejercicio y en formación, desarrollo de materiales educativos escritos y de audio,
paralelamente a una campaña de sensibilización y difusión de la propuesta en radioemisoras
en 5 municipios y la conformación de los Consejos Educativos Social Comunitarios de Unidad
Educativa para asumir la educación desde la misma comunidad.
Esta conquista por una vida con dignidad donde se valoren la lengua y cultura mojeña
aún necesita concretizarse y apoyarse en procesos complementarios en la misma comunidad
de habla para lograr la revitalización de la lengua ancestral en las generaciones jóvenes y una
valoración positiva hacia los hablantes del vechejiriruwa. Recordando precisamente que las
escuelas que han sido las precursoras para el desplazamiento de la lengua indígena y la
folklorización de la cultura del pueblo mojeño. Por lo cual no se debe cerrar a una sola opción,
sino que también, es necesario identificar espacios en los cuales se mantiene viva la lengua y
cultura mojeña. Esto nos lleva pensar en complementar este proceso desde espacios
tradicionales, como el Gran Cabildo Indigenal, donde actualmente se dan situaciones y eventos
2
comunicativos, así como, momentos de habla de carácter espiritual donde la lengua indígena
aún está presente.
Capítulo 1. Planteamiento del problema: La tesis abordó el estudio de las dinámicas de
mantenimiento y desplazamiento de la lengua mojeña ignaciana en espacios tradicionales
donde se desarrolla la espiritualidad mojeña. El pueblo indígena mojeño ignaciano está ubicado
en el departamento del Beni provincia Mojos, principalmente en el centro urbano. La TCO
TIMI y en 5 comunidades de la TCO TIM-1. La lengua mojeña es parte de la familia arawak,
con una población de 1153 hablantes de la variante mojeña ignaciana. Hablantes del
vechejiriruwa que son principalmente miembros del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio
de Mojos (Autoridades, Pasados, Abadesas, Coro Musical, conjuntos) y son de edades que
oscilan principalmente entre los grupos de adultos mayores y adultos, tanto hombres como
mujeres; esto frente a una población de jóvenes y niños de ambos sexos que tienen como
primera lengua el castellano.
La investigación se desarrolló en tres niveles, el primer nivel de carácter macro que
corresponde al objetivo general de la investigación: Analizar las dinámicas de mantenimiento
y desplazamiento del vechejiriruwa al interior de las situaciones comunicativas de la
espiritualidad mojeña. En un segundo nivel, de carácter meso, se desarrolló un objetivo
específico que fue: Determinar los eventos comunicativos mojeños donde se mantiene o
desplaza el vechejiriruwa. Y a un tercer nivel de carácter micro se buscó: Determinar los
momentos de habla en los que se encuentran registros lingüísticos en vechejiriruwa al interior
de las situaciones y eventos comunicativos espirituales mojeños en el Cabildo de San Ignacio
de Mojos, encontrando quienes los protagonizan y qué función tienen dentro de la comunidad
de habla mojeña.
Capítulo 2. Metodología: El trabajo de campo fue realizado entre el 2014 en el 2015,
en el centro urbano de San Ignacio de Mojos, esto al interior de las festividades principalmente
patronales parte del calendario católico desde junio de 2014 hasta noviembre de 2015. La
estrategia utilizada fue, el estudio de caso, propio de la investigación etnográfica. Con este
3
propósito, se realizó una inmersión en situaciones, eventos comunicativos y momentos de
habla propios de la espiritualidad mojeña, tanto comunitarias como familiares: como las fiestas
patronales, reuniones que organiza o de las que es partícipe el Gran Cabildo y situaciones del
ámbito familiar. De la misma forma se realizó la observación participante en estas mismas las
situaciones, eventos comunicativos y momentos de habla. Igualmente el registro fotográfico
permitió registrar mediante imágenes los actos de habla al interior de los eventos y situaciones
comunicativas propias de la espiritualidad mojeña tanto en el ámbito familiar y comunal. Así
como, la aplicación de entrevistas semi-estructuradas a sabios hablantes de la lengua mojeña,
personas relacionadas al Gran Cabildo Indigenal y las organizaciones indígenas.
Capítulo 3. Marco teórico conceptual: La investigación se realizó desde el paradigma
cualitativo, a partir de una mirada sociolingüística que toma dos vertientes: a) La antropología
lingüística, para entender los fenómenos sociales que hacen al vechejiriruwa y b) La sociología
del lenguaje, para analizar el mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa.
Se propone una mirada de complementariedad entre lo social y lo lingüístico, abordar
las actitudes lingüísticas hacia la lengua y hacia los hablantes lo que influye en el
mantenimiento o desplazamiento de la lengua indígena en espacios espirituales tradicionales
mojeños ignacianos desde una relación con el territorio y la sociedad mojeña misma en un
determinado contexto histórico. Siendo los conceptos desarrollados los siguientes: a) Cultura,
lengua e identidad, b) Vechejiriruwa, c) Percepciones de los hablantes, d) Actitudes
lingüísticas, e) Registro lingüístico, f) Evento comunicativo, g) Momento y acto de habla, h)
Mantenimiento y desplazamiento de la lengua, y i) Factores sociales.
Capítulo 4. Resultados: Este capítulo muestra dos partes, la primera describe el
contexto social y territorial y la segunda parte desarrolla el análisis de los datos dando lugar a
los resultados mismos. Analizándose a tres niveles como ser: las situaciones comunicativas,
los eventos comunicativos y los actos de habla en los espacios espirituales mojeños, que son
espirituales, protocolares y de transmisión de saberes. Siendo en aquellas situaciones
comunicativas, como las fiestas patronales grandes y las fiestas patronales zonales, que se dio
4
un contacto directo de los tres factores sociales: edad, género y ocupación. Generando
temáticas como: a) género y lengua, b) lengua y espiritualidad y c) lengua y poder organizativo.
Estas temáticas tienen el uso de la lengua indígena desde un denominador común: el corazón,
es decir, la lengua indígena relacionada al sentimiento.
Capítulo 5. Conclusiones: Se vio el mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa
en espacios propios de la espiritualidad mojeña a tres niveles: a) la lengua indígena mojeña en
situaciones comunicativas, b) el vechejiriruwa a nivel de los eventos comunicativos, c)
vechejiriruwa a nivel de momentos de habla. Viéndose que existe mayor desplazamiento a
mayor amplitud del espacio y mayor cantidad de los participantes y de participantes externos
a la comunidad de habla; así también, se identificó que son los actos de habla los espacios más
favorables para el mantenimiento del vechejiriruwa.
Capítulo 6. Propuesta: Plantea tres líneas de acciones que están relacionadas al estatus
y la adquisición de la lengua en espacios tradicionales y espirituales y también proponen
espacios alternativos. Donde los abuelos y abuelas serían protagonistas de estos procesos. Así
como, la generación espacios y actividades innovadoras para motivar a niños y jóvenes a
aprender el vechejiriruwa conjuntamente la cultura mojeña. Desarrollando tres líneas de acción
que son: lúdica, comunicación y tradición.
5
Capítulo 1: Planteamiento del problema
1.1. IDENTIFICACIÓN DEL PROBLEMA
Hasta el momento se ve que las investigaciones sobre la nación Mojeña se dirigen o
la lengua o a la cultura, una parte investigaciones de carácter socio-cultural con matices que
van desde lo folklórico, lo educativo, político y etnográfico; y por otra, están los estudios
lingüísticos que abordan el tema de la lengua desde el ámbito de la morfología o fonología y
la incursión en la elaboración de materiales educativos para la enseñanza de la lengua indígena
como segunda lengua, faltando así trabajos de investigación y propuestas que partan desde un
análisis más complejo de la realidad dinámica donde la lengua vive en contacto directo con la
comunidad, esto quiere decir, hacer un abordaje desde la sociolingüística.
Hasta el momento los caminos que se han tomado para revitalizar la lengua mojeña han
sido abordados desde uno de estos ámbitos antes mencionados: lengua o cultura.
Principalmente con la implementación formal de la lengua mojeña en el ámbito escolar como
lengua indígena que es enseñada como L2 (segunda lengua), esto desde la puesta en vigencia
del Currículo Regionalizado Mojeño3. Pese a que es considera lengua oficial a nivel estatal en
Bolivia, en la realidad es cuenta sólo con una carga horaria reducida a un par de horas a la
semana. A esto se suma que los profesores de aula tienen en su mayoría como primera lengua
el castellano, lo cual retrasa aún más el proceso de revitalización de la lengua y cultura mojeña.
Lo cual da como resultado la minimización del aprendizaje y práctica de la lengua mojeña a la
escritura de palabras sueltas y fuera del contexto vivo en la comunidad misma.
3 Resolución Ministerial 690/2012, del 11 de octubre y es en enero de 2013 sale la Resolución Ministerial
001/2013 que pone en vigencia la implementación en aula de los Currículos Regionalizados aprobados en octubre
del 2012.
6
Las planificaciones y programas para la revitalización de la lengua solo se han basado
en acciones diseñadas a implementar la lengua indígena como segunda lengua en espacios
donde han sido extirpadas a plan de guasca4 y castigos, esto sumado a un proceso de
discriminación hacia lo indígena, lo cual ha quedado grabado en el imaginario colectivo de la
gente mojeña, y por lo cual se ha desplazado la lengua desde la escuela que hoy es vista como
ese espacio donde nos la deben devolver. La meme5 Dionicia Noe recuerda esta etapa de la
siguiente manera:
Ujuuu, puro idioma, antes era puro idioma, […] y ¿sabe quién lo fregó?, ¿quién lo
está fregando?, son los profesores. Los que tienen la culpa los profesores porque no
quieren que hablen idioma en la escuela. […] llega mi hermano a las 12 y entonces
hablamos (en castellano), y la finada mi madre ella no entendía, ella era idiomista,
netamente. Ella decía en idioma, “tae takae vechjika te castellanu, wai
nukaikutiara”, porque no le entendía ella. Nukaikutiara, echjika te escuela tataji”
dice: “es fea la escuela porque el profesor hablaba en castellano”; […] yo le decía
“los profesores no quieren que hablemos en idioma sino en castellano”. (Noe,
Entrevista N° 04, 2014)
Este testimonio nos expone la percepción acerca del origen del problema del
desplazamiento del vechejiriruwa, “la escuela”, en la cual las organizaciones hoy ven una
solución, en relación a la escuela formal. Solo ver una opción o con un solo ojo dejando de
lado espacios tradicionalmente mojeños donde los mayores son los que mantienen viva la
lengua indígena con su yunta la cultura mojeña; esto, cuando aún los abuelos y abuelas,
nuestros padres y algunos jóvenes aún la hablan en espacios propios mojeños, principalmente
en el Gran Cabildo Indigenal.
La falta de investigaciones o trabajos que identifiquen qué factores intervienen en el
mantenimiento o desplazamiento de la lengua mojeña no ha permitido contar con una
planificación lingüística adecuada que complemente los procesos educativos escolarizados.
Por lo cual es necesario conocer situaciones y eventos comunicativos así como momentos y
44 La guasca, es una especie de látigo de cuero, el cual se utilizaba para castigar a los indígenas en tiempos
pasados. Zulema Lehm dice el documental “Mojos. El país del agua”, antes se regalaba una arroba de guasca
equivalente a 500 azotes o dos arrobas equivalentes a 1000 azotes, con idea de domesticar a los indígenas como
fuerza de trabajo. (Araujo, 2008) 5 Meme en mojeño ignaciano significa señora.
7
actos de habla en los cuales la lengua y la cultura son complementarias; lo que permitiría a la
sociedad mojeña generar procesos de autoafirmación identitaria no solo desde la cultura sino
también desde la lengua indígena.
Son las festividades patronales, llevadas adelante por indígenas mojeños ignacianos y
mojeños trinitarios que han hecho se considere a nivel departamental a la localidad de San
Ignacio de Mojos como Capital Folclórica del Beni. A nivel internacional se reconoció la
Ichapekene Piesta inuacianuana6 como “Patrimonio Cultural e Inmaterial de la Humanidad”
por la UNESCO7. Esto por la particularidad y exquisitez de la cultura y lengua mojeña que
hace a la “fiesta grande del pueblo”, única en el mundo. Siendo las fiestas patronales espacios
en los cuales se observa una compleja combinación entre elementos de la religiosidad ancestral
como las danzas y elementos de la religión católica como los santos que han sido resignificados
desde la forma de vivir mojeña y que constituyen hasta el presente la espiritualidad mojeña, la
cual se expresa mediante discursos, cantos y chistes en vechejiriruwa, música y danzas que
muestran la relación con el territorio en un lenguaje que va más allá de los textos escritos
alfabéticamente.
La identificación de los momentos de habla, eventos y situaciones comunicativas
donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa es fundamental para plantear acciones que
contribuyan al mantenimiento de la lengua indígena mojeña en dos niveles. Primero, a nivel
de fortalecimiento, desde generar estatus para los hablantes y los espacios donde se habla y
vive el vechejiriruwa representado generalmente por los adultos mayores y adultos. Por su
parte, un segundo nivel de acciones para la revitalización del vechejiriruwa con quienes ya no
la hablan ni la viven en su cotidianidad, representado por la juventud y la niñez.
Es fundamental ir más allá del levantamiento e interpretación de datos estadísticos
sobre la población y sus actitudes hacia la lengua como el “Estudios sociolingüísticos de los
6 Ichapekene Piesta Inacianuana en castellano significa la gran fiesta ignaciana, la gran fiesta del pueblo
ignaciano. 7 5 de diciembre del año 2012. (La palabra del Beni, 2013)
8
pueblos: Mojeño Trinitario, Mojeño Ignaciano, Tsimaneʼ, Chácobo, Cavineño, Esse Ejja,
Weenhayek, Yuracaré, Gwarayu” (2012) , realizado por la CIDOB y la UAGRM de Santa
Cruz. O la elaboración de documentos técnicos como estructura o alfabeto de la lengua mojeña.
La identificación de las actitudes de la comunidad mojeña hacia el mantenimiento de la lengua
indígena en las fiestas patronales, ritos, reuniones de las que son parte el Gran Cabildo
Indigenal de San Ignacio de Mojos. De la misma manera, saber cuál es la combinación de
factores sociales como ser: el género, lo generacional y la ocupación; que intervienen en las
distintas situaciones y eventos comunicativos así como en los momentos de habla de carácter
espiritual tradicional mojeño donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa.
Llama la atención que a pesar de que en Bolivia se tiene contexto histórico favorable
respaldado por normativas nacionales en favor de las lenguas y culturas indígenas, aún existe
una falta de políticas y acciones concretas a nivel departamental y local8. Como en el caso
Mojeño, que son mínimas las disposiciones legales, ni acciones coordinadas y estratégicas para
abordar el tema lengua indígena y menos en combinación con la cultura y territorio. Tanto para
el área urbana como para el área rural en los territorios indígenas tanto del Mojeño Ignaciano
como del Multiétnico donde están presentes comunidades de habla mojeño ignaciana. Ya que
las carta orgánica del TIM-19 está en plena consolidación dentro del proceso de cambio de
TCO a TIOC 10, y en el caso del TIMI11 recién en diciembre del 2015 se aprobó el PGTI o
Plan de Gestión Territorial Indígena, documento en el cual se encuentra contemplado el tema
lengua, cultura y educación.
8 En el 2012 a nivel municipal un logro importante para la educación con pertinencia cultural y lingüística
mojeña, fue en San Ignacio de Mojos y la emisión de la Resolución Municipal para oficializar la entonación del
Himno Nacional, el Himno Departamental del Beni y la Canción Ignacianita, traducidos al mojeño ignaciano
para su uso oficial, su entonación es obligatoria en los espacios públicos dentro del Municipio de San Ignacio
de Mojos. Himno que está plasmado en un cancionero y un disco compacto grabado por la Escuela de Música
de San Ignacio de Mojos. También en el municipio de San Andrés se ha desarrollado políticas en favor de la
lengua y cultura mojeña como ser el reconocido el idioma mojeño trinitario en su Carta Orgánica municipal.
(CEPOIM, 2013, pág. 28) 9 TIM-1. Territorio Indígena Multiétnico N° 1. 10 Las Tierras Comunitarias de Origen están pasando por un proceso de conversión de tierras TIOCs o Territorios
Indígenas Originarios Campesinos. 11 TIMI, Territorio Indígena Mojeño Ignaciano
9
Retomando a López en “Diversidad y ecología de las lenguas en Bolivia” (2006),
respecto a que la lengua está íntimamente relacionada con la identidad, la organización, el
territorio y la llamada militancia, es importante tomar en cuenta el Gran Cabildo Indigenal
como espacio físico y espiritual donde el vechejiriruwa está en un debate entre su
mantenimiento y desplazamiento. El fundamental conocer las percepciones y actitudes de la
comunidad de habla conformada por las Autoridades en ejercicio y los “Pasados12” respecto
de la valoración y uso del idioma mojeño ignaciano, al ser el grupo más importante de la
comunidad lingüística mojeña, por ser quienes mantienen viva la lengua y cultura ancestral
principalmente en espacios espirituales mojeños como las fiestas. Por esto las preguntas de
investigación que guiaron este trabajo fueron las siguientes:
Pregunta principal
¿Cuáles son las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del
vechejiriruwa en las situaciones comunicativas espirituales mojeñas donde está
presente el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos?.
Preguntas secundarias
¿Cuáles son los eventos comunicativos comunitarios espirituales mojeños
donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa?.
¿Cuáles son los actos de habla en los que se puede identificar registros
lingüísticos en vechejiriruwa al interior de las situaciones y eventos
comunicativos comunitarios espirituales mojeños en el Cabildo Indigenal de
San Ignacio de Mojos?.
12 Se les llama “Pasados”, a las personas varones que han pasado un cargo en el Gran Cabildo Indigenal
cumpliéndolo en su totalidad de dos años. Los cuales gozan de respeto por haber cumplido con el mandato del
pueblo.
10
1.1.1. Unidades de estudio y de análisis
Esta investigación tiene como principal unidad de estudio13 el lugar llamado Gran
Cabildo Indigenal o Santo Belén, que es la casa grande de los mojeños y está ubicada tras la
iglesia en pleno centro urbano de San Ignacio de Mojos, capital de la provincia Mojos, del
Departamento del Beni. Así también han sido unidades de estudio las sedes de las zonas o
barrios donde se desarrollan las fiestas patronales zonales, el cementerio y la iglesia católica.
De igual forma son unidades de estudio las casas particulares dentro del centro urbano, donde
se han desarrollado rituales de matrimonio y cabo de año de difunto o las mismas entrevistas,
lugares donde también se reproduce esta lógica espiritual mojeña.
Las unidades de análisis que guiaron la investigación fueron las situaciones y eventos
comunicativos así como los actos de habla donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa en
espacios espirituales de la cultura mojeña; estos se vieron tres niveles: a) Nivel macro; las
situaciones comunicativas, b) Nivel meso: los eventos comunicativos que son parte de las
situaciones, c) Nivel micro: los momentos de habla que se dan al interior de los eventos
comunicativos. Es en estos dos últimos niveles que hacemos mayor énfasis en la identificación
de las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa dentro de las fiestas
patronales, rituales y reuniones propias de la espiritualidad mojeña.
1.2. OBJETIVOS
1.2.1. Objetivo general
Analizar las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa al
interior de las situaciones comunicativas de la espiritualidad Mojeña.
13 En síntesis, la unidad de estudio remite a un acotamiento territorial: una extensión de tierra (una localidad, un
poblado, un predio), un ámbito donde se concentra un grupo humano (un edificio de departamentos, un barrio de
monoblocks) o una institución con correlato espacial 63 circunscripto (un hospital, una escuela) o disperso (un
partido político, una grey religiosa). (Guber R. , 2005, págs. 63,64)
11
1.2.2. Objetivos específicos
Determinar los eventos comunicativos comunitarios espirituales mojeños
donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa.
Determinar los actos de habla en los que se dan registros lingüísticos en
vechejiriruwa al interior de las situaciones y eventos comunicativos
comunitarios espirituales mojeños en el Cabildo Indigenal de San Ignacio de
Mojos.
1.3. JUSTIFICACIÓN
“La lengua vive si la hablamos”, dicen los pueblos y naciones indígenas, refiriéndose
a que la vitalidad de nuestras lenguas indígenas reside en nuestras acciones. Entones sí sabemos
cuál es la dinámica de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en situaciones
comunicativas propias de la espiritualidad mojeña. Tomando en cuenta que en el imaginario
colectivo mojeño el Gran Cabildo Indigenal es el símbolo de la identidad colectiva del ser
mojeño o indígena mojeño.
La identificación de las situaciones y eventos comunicativos, así como los momentos
o actos de habla en los cuales la lengua mojeña ignaciana está viva nos permitirían planificar
acciones estratégicas para fortalecerla o revitalizarla, dependiendo de los actores a los que está
destinada. Los espacios tradicionales o alternativos pueden permitir contribuir a esta tarea de
fortalecer la lengua dándole estatus y también revitalizarla, porque no es desconocido para
ningún hablante que en tiempos pasados no muy lejanos, era castigado el hecho de hablar
vechejiriruwa en la escuela al ser un espacio formal. Aunque actualmente las mismas
organizaciones tienen como propuesta política la toma de la escuela como espacio fundamental
para revitalizar la lengua y cultura mojeña por medio de elevar su estatus, propuesta que
encuentra una gran dificultad al momento de implementarla en aula porque los maestros no
hablan el vechejiriruwa. Entonces debemos hacer una relectura nuestra propuesta indígena y
12
dar énfasis a la educación comunitaria, es aquí donde se complementa la relación la comunidad
y el territorio.
Viendo lo antes mencionado desde la perspectiva ecológica del lenguaje, la cual
propone una visión integral, donde se mira y actúa sobre las lenguas desde los miembros de
la comunidad de habla y su entorno social y natural. Por lo tanto es necesario contar con un
contexto natural y pertinente para el mantenimiento de la lengua mojeña ignaciana, sería inútil
el intento de mantener o criar actitudes positivas hacia el vechejiriruwa sólo actuando en el
ámbito del aula en la escuela tradicional; esto porque solo se lograría un aprendizaje aislado
de vocabulario sin su verdadero sentido dentro de la comunidad misma. Esto frente a
aprendizajes significativos que se dan en un contexto real donde la lengua vive desde la
práctica, desde la interrelación con el otro, siendo nuestros abuelos y abuelas quienes mantiene
el vechejiriruwa en la casa, en la comunidad, en el monte, en el pueblo, en las fiestas. Por lo
tanto adquirir la lengua indígena mojeña implica aprender sistemas de conocimientos en
relación con la naturaleza y con el espíritu. De tal forma que la generación de políticas y
acciones para el fortalecimiento y la revitalización del vechejiriruwa deberán tener sus raíces
en las situaciones y eventos comunicativos naturales, en los cuales se encuentra una actitud
positiva hacia los hablantes, de la lengua y la cultura mojeña, así como prestar mayor
importancia a los momentos de habla donde se aprecia el mantenimiento del vechejiriruwa.
En el caso de la cultura mojeña, las fiestas patronales, rituales y reuniones en las que
participa el Gran Cabildo Indigenal gozan de prestigio. No es desconocido para nadie que en
los días de la Ichapekene Piesta Inacianuana14 indígenas y karayanas se visten de camijeta y
tipoy y que van tras los conjuntos, que comen majadito y toman la preciada chicha de camote
en el Gran Cabildo Indigenal, que saludan a los “taitas” y “mamitas” como les dicen los que
no se consideran indígenas. Las fiestas patronales en territorio mojeño, como situaciones
comunicativas, atraen la participación de indígenas, karayanas15, turistas (nacionales,
14 Ichapekene piesta inacianuana, en idioma mojeño ignaciano significa “gran fiesta ignaciana”. 15 Persona no indígena, es decir blanca.
13
extranjeros) y hasta políticos. La intervención de estos nuevos actores tiene su impacto en el
mantenimiento o desplazamiento del vechejiriruwa.
Es importante prestar atención a la incursión y apropiación del Estado Nacional e
instituciones como UNESCO de la fiesta mojeña desde el discurso oficial. Como en el caso
del reconocimiento de la Ichapekene Piesta como “Patrimonio Cultural e Inmaterial de la
Humanidad” desde hace tres años, esto implica cambios positivos y negativos. Los cambios
positivos es que se cuenta con este título lo cual debería permitir al gobierno nacional
departamental y local generar políticas y destinar recursos para fortalecer nuestra fiesta grande
del pueblo. Los cambios negativos para el mantenimiento de la lengua y cultura mojeña se da
por la afluencia de extranjeros, de no hablantes mojeños, de funcionarios públicos y de medios
de comunicación que de cierta forma inciden en la forma cotidiana de vivir la fiesta y del uso
del vechejiriruwa. Como ejemplo vemos la traducción los discursos del mojeño ignaciano al
castellano para que los entienda el Presidente la República, sus ministros y los medios de
comunicación, entonces cabe preguntarnos ¿qué pasa con la lengua cuando intervienen estos
agentes externos en las situaciones, eventos y momentos donde la comunidad de habla mojeño
ignaciana desarrolla su espiritualidad?. Entones estamos frente al desplazamiento del
vechejiriruwa, nuestra lengua indígena, por el castellano, que pese a la nominalidad de ser un
Estado Plurinacional, en la realidad lingüística sigue siendo un Estado castellano dominante.
Pero esto no es suficiente, o está chuto, por decir a medias, si no conocemos las
actitudes de los mismos hablantes hacia su lengua y cómo ven ellos y ellas el mantenimiento
o desplazamiento de su lengua indígena. Esto principalmente en el espacio del Gran Cabildo
Indigenal desde los hablantes adultos o adultos mayores que han pasado o pasan un cargo en
esta organización tradicional y que son partícipes de estas situaciones y eventos comunicativos
como las fiestas patronales, rituales y reuniones que son parte de la vida organizativa, espiritual
y el fortalecimiento de la identidad mojeña.
Estas situaciones y eventos comunicativos, así como momentos de habla a los que me
remito es donde se percibe los estilos del uso de la lengua mojeña ignaciana en las prácticas
14
naturales, como ser: las conversaciones, preparación de los altares, servicio de la comida y la
chicha, chistes de los Achus, discursos o reflexiones de las autoridades del Cabildo, de los
Pasados y de las abadesas. Debiéndose tomar en cuenta los factores género, generacional y
ocupación; porque así podremos proponer mejores opciones para una planificación de
fortalecimiento y revitalización lingüística.
Entonces conocer los factores que influyen en el mantenimiento o desplazamiento de
la lengua indígena mojeña ignaciana, teniendo en cuenta que hoy se vive en un contexto legal
e histórico favorable a las lenguas indígenas en Bolivia; lenguas que son reconocidas como
oficiales dentro del Estado nos permitirán contribuir a una tarea pendiente, que es, desarrollar
lineamientos, políticas y acciones para su fortalecimiento y revitalización desde las mismas
comunidades de habla. Planificación que partiría de situaciones comunicativas de carácter
espiritual de la cultura mojeña, teniendo cuidado de respetar la lógica propia para el desarrollo
de actividades en contextos culturalmente naturales; así como la incursión de actividades y
herramientas nuevas para el desarrollo de aprendizajes significativos alternativos e
innovadores.
Esto porque, hasta el momento, se han generado acciones y políticas más de orden
formal relacionadas a la educación escolarizada y de participación social comunitaria en
educación desde y para la cultura mojeña. Siendo las actividades emprendidas por el CEPOIM
por ejemplo con el Comité Intersectorial16 del que participaron las organizaciones indígenas,
no indígenas e instituciones a nivel local, regional y departamental entre el 2011 y el 2012. Así
también un “Encuentro de la Identidad Mojeño Ignaciana”, instancia social en la que
participaron hablantes de vechejiriruwa representantes de las comunidades del TIMI, del TIM-
1 y miembros del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, quienes en mesas de
trabajo dieron lineamientos para el desarrollo de políticas culturales y lingüísticas, esto con el
16 Está conformado por el CEPOIM, los municipios de San Javier, San Andrés, Loreto, Trinidad y San Ignacio,
4 Direcciones Distritales de Educación de San Javier, San Andrés- Loreto, Trinidad y San Ignacio, La Dirección
Departamental de Educación del Beni. (CEPOIM, 2013)
15
apoyo del CIPCA en el 2012. Estos eventos han generado algunos lineamientos para el
fortalecimiento de la lengua y cultura mojeña y principalmente la variante ignaciana.
Bajo esta misma línea a gestión del CEPOIM, con la Universidad Gabriel René
Moreno, la Dirección Departamental de Educación y el municipio y Dirección Distrital de San
Ignacio de Mojos se crea el “Proyecto de Revitalización Lingüística” que funcionó del 2009 al
2013 y que elaboro materiales didácticos para la implementación del vechejiriruwa en el aula,
capacitación a maestros en ejercicio y en formación. Ya el primero de noviembre del 2013,
con una visión a largo plazo, se crea el “Instituto de Lengua y Cultura Mojeño Ignaciano
Salvador Chappy Muibar”, en “Reunión Consultiva Educativa de la Nación Mojeña”,
convocada por el CEPOIM, quien lleva la propuesta ante el Ministerio de Educación y el
Instituto Plurinacional de Enseñanza de Lenguas y Culturas -IPELC-, instancia que
actualmente cuenta con una sede en el centro urbano de San Ignacio de Mojos y continuó la
labor del proyecto de Revitalización (CEPOIM, 2013).
Por lo cual, abordar temas de carácter sociolingüístico contribuiría al desarrollo de
procesos de planificación, no solo para el corpus de la lengua, sino también para el estatus y el
prestigio. Comenzar a conocer las dinámicas propias del mantenimiento y desplazamiento de
la lengua en situaciones y eventos comunicativos espirituales mojeño permitirá ver las
actitudes reales de los hablantes y los no hablantes respecto de la lengua mojeña, sobre todo
situaciones y eventos comunicativas así como momentos y actos de habla donde está presente
la espiritualidad mojeña, construida en base a elementos de la religión católica llegada con la
Reducción Misional Jesuítica y elementos ancestrales de la religiosidad mojeña.
16
Capítulo 2: Metodología
2.1. CARACTERIZACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN
La investigación está desarrollada con base en el paradigma naturalista; porque se parte
del carácter cualitativo de los hechos o fenómenos, en este caso de las situaciones
comunicativas al interior de las cuales se dan los eventos comunicativos y los momentos de
habla (Barrantes, 2001) en el plano espiritual de la cultura mojeña. Siendo el enfoque
cualitativo, etnográfico (Guber R. , 2001) se aborda la investigación a nivel general desde un
nivel meso y en relación directa con la comunidad por medio de la inmersión. En relación al
tiempo, la investigación es diacrónica, por desarrollarse entre en situaciones comunicativas de
carácter espiritual al interior de un período comprendido entre mayo de 2014 a noviembre de
2015.
Al interior de la investigación se tiene tres niveles de análisis donde se analiza el
mantenimiento o desplazamiento del vechejiriruwa en espacios comunitarios y familiares
donde la espiritualidad mojeña vive. En el nivel macro se analiza las situaciones
comunicativas, donde generalmente se han contemplado las fiestas patronales como la de
Corpus Cristi o San Ignacio de Mojos. A nivel meso se identifica los eventos comunicativos al
interior de las situaciones, con esto refiriéndonos a eventos al interior de la fiesta como el
velorio, o la fiesta misma. Finalmente a nivel micro se identifica los actos de habla al interior
de los eventos comunicativos, como ser el “brindado de cántaro” o maripeo dentro del día de
la fiesta de San Ignacio de Mojos.
Las unidades de análisis son: las situaciones comunicativas, los eventos comunicativos
y los actos de habla de la espiritualidad mojeña donde se mantiene y desplaza el vechejiriruwa.
En las situaciones, eventos y momentos el protagonista es el Gran Cabildo Indigenal de San
Ignacio de Mojos como estructura orgánica de carácter espiritual de la nación mojeña. El Gran
Cabildo está conformado por representantes de los conjuntos folklóricos mojeños, Autoridades
17
y sus esposas, los “Pasados” (Consejo de sabios o ex – autoridades del Gran Cabildo
Indigenal), las Abadesas y los Perpetuos17.
La unidad de estudio está ubicada en el centro urbano de San Ignacio de Mojos,
principalmente en la sede del Gran Cabildo Indigenal o Santo Belén, en las capillas católicas
zonales y las casas de los entrevistados. Las zonas o barrios donde se desarrolló el trabajo de
campo durante sus fiestas patronales fueron: Santa Fe, La Asunta, San Juan, 1ro de Febrero,
Loreto, El Carmen y Marchena. Las observaciones a nivel familiar, como el matrimonio en la
zona El Carmen y los cabos de año en la zona Marchena. Las entrevistas fueron realizadas en
las siguientes zonas: Santa Fe, La Asunta, Marchena, San Martín, San Juan, El Carmen, Loreto.
2.2. ESTRATEGIA METODOLÓGICA PRACTICADA EN LA INVESTIGACIÓN.
La estrategia llevada adelante en la investigación es el estudio de caso (Rodríguez, Gil,
& García, 1996, págs. 90-100), porque sólo tomamos en cuenta la máxima instancia orgánica18-
espiritual de la cultura mojeña, la cual es el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.
La recolección de la información parte del método etnográfico, desde la inmersión en las
situaciones comunicativas de carácter espiritual propias de la cultura mojeña donde
tradicionalmente se habla el mojeño ignaciano.
Esta estrategia nos permite describir y analizar las situaciones y eventos comunicativos,
así como momentos de habla donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa, así como la
triangulación de datos que nos permitió hacer una interpretación de los hallazgos no solo desde
la perspectiva que el investigador lleva al campo, sino desde los datos, la percepción y vivencia
de los mismos actores, como explica Guber en su obra la “Etnografía, método campo y
reflexividad” (2001). Las técnicas con las que se trabajó en el proceso de recolección de
17 Son los nombres de los grupos que conforman el gran Cabildo Indigenal y que se explican a detalle en el
capítulo 4, punto 4.1.3, tabla N° 7 Estructura de Cargos del Gran cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos 18 Tomando en cuenta que a nivel orgánico territorial-político se encuentran las Subcentrales Indígenas TIMI y
TIM-1 donde existen comunidades de hablantes mojeño ignacianos, así como la organización política regional
que es la CPEM-B que aglutina a todas las subcentrales del pueblo mojeño. incluyendo a las dos subcentrales y
el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos y Trinidad.
18
información de primera mano son: la observación participante, registrada mediante notas de
campo y registro fotográfico y guías de observación; así también, la entrevista de carácter semi-
estructurada y la no estructurada, ambas registradas mediante grabaciones de audio.
La aplicación de la estrategia y las técnicas fue facilitada por ser parte de la misma
comunidad de habla, el contar con la confianza de las autoridades del Gran Cabildo Indigenal,
de algunos pasados, músicos, de las mamitas y abadesas. Tener una actitud de respeto, ganas
de aprender de nuestros Viachukana19, conocer las dinámicas de vida, para respetar tiempo,
espacios y actividades es fundamental para adquirir saberes para nuestra vida y que en el
proceso de la escritura de la tesis convertimos en datos esperando que contengan veracidad.
Así también participar de los eventos como la misa, el velorio, la fiesta, reuniones de
evaluación o actividades preparativas como la elaboración de alfaforas es bien visto por los
del cabildo cuando participamos de un comienzo hasta el final de la actividad, lo que para ellos
representa una actitud de respeto y valentía20 que es valorada.
Si bien ha sido fácil, agradable y enriquecedor este proceso, también se nos ha
presentado dificultades al momento de aplicar las entrevistas principalmente, ya que al tener
un grado de cercanía y confianza con las personas y conocer a muchas de ellas, era por así
decirlo “ridículo”, el preguntar por su nombre al comenzar las entrevistas; por esta razón
decidimos preguntar como si se hiciera una entrevista para la Radio Comunitaria, diciendo “y
para la gente que no le conoce meme, ¿cuál es su nombre?”. La estrategia antes mencionada
nos permitió generar esa distancia con los entrevistados sin que se sientan desconocidos por
mí persona, su amiga, conocida de años y ahora en calidad de investigador. Otra dificultad que
debimos superar en las mismas entrevistas fue, preguntar cosas que ellos asumen que yo
conozco por estar con ellos, pero que era necesario preguntar por cuestiones metodológicas de
la investigación que no son comprensibles. Aunque la tesis responderá mínimamente a la
19 Nuestros abuelos en lengua mojeña ignaciana. 20 Ser valiente en el contexto mojeño es trabajador, incansable, cumplidor de las actividades que se le
encomiendan.
19
demandad de nuestras organizaciones indígenas mojeñas que al darnos el aval para postular a
la maestría se tiene el compromiso de escribir sobre la cultura mojeña desde la misma
comunidad, desde la vivencia, si bien no se puede escribir todo como piden las autoridades por
la limitante de tiempo y recursos.
Para la sistematización de datos, estos se separaron por situaciones comunicativas y
eventos comunicativos, así como momentos y actos de habla. En esos tres niveles se identifica
el mantenimiento o desplazamiento de la lengua mojeña ignaciana. Lo cual tiene dos ópticas:
la del investigador y la de los actores de las situaciones comunicativas de carácter espiritual
mojeño ignaciano. La observación en campo es registrada mediante guías de observación así
como registros fotográficos que permiten captar la realidad desde la lógica del investigador.
Las entrevistas semi-estructuradas y no estructuradas tienen la perspectiva de los actores
mismos, donde el arte de la no-directividad parte de tratar de encontrar que los entrevistados
compartan ese sentido de la vida social por medio del discurso de la vida cotidiana, desde la
informalidad donde el trato y las conversaciones en un contexto cómodo son la clave, lo que
hace que la gente hable de lo que sabe, piensa, cree y siente (Guber R. , 2001, pág. 75).
El acceso a los espacios comunales y familiares, donde se observó las situaciones
comunicativas, eventos comunicativos y actos de habla donde se mantiene o desplaza el
vechejiriruwa fue imprescindible para el desarrollo del trabajo de campo (Rodríguez, Gil, &
García, 1996, págs. 72-75). Así mismo, las entrevistas semi-estructuradas fueron aplicadas a
personas relacionadas directamente con estas situaciones, eventos y actos de habla parte de la
espiritualidad mojeña donde está presente la lengua indígena conjuntamente con la cultura.
El ingreso al campo contó con el respaldo de una organización indígena, el CEPOIM,
así y el consentimiento de las autoridades del Gran Cabildo Indigenal respetando la estructura
de la organización. Esto permite hacerse parte de las mismas situaciones, eventos y actos de
habla, desarrollando un carácter amable, colaborativo y de respeto que es fundamental para
contar con información fidedigna. Así como decía Guber, que la información salga de lo
cotidiano, sin que se busque impresionar o responder a preguntas preestablecidas, permitiendo
20
hallar actitudes cotidianas y espontáneas que suman reflexividades de los actores y del mismo
investigador (Guber R. , 2001, págs. 66-72).
El ingreso al campo también tiene que ver con los procesos de negociación entre el
investigador con los informantes. En nuestro caso, ha sido factible el acceso a lugares
restringidos para otros investigadores, esto por vivir y ser parte de las actividades espirituales
de la comunidad indígena mojeña. Dando lugar a una doble responsabilidad, porque hay que
saber hasta dónde registrar, ya que si bien es una tarea delegada por la comunidad misma el de
registrar sus saberes, hay que ponerse límite como investigador para respetar esa situaciones,
eventos y actos de habla parte de la espiritualidad mojeña en los cuales las emociones son el
principal componente. A lo que Rodríguez, Gil y García denominan “la negociación de roles”
(1996, págs. 131-132); porque no es lo mismo para un investigador interno a la comunidad que
para uno externo el acceso a la información, lo cual también esté relacionado con la ética como
investigador y como miembro de la comunidad.
2.3. OBSERVACIÓN PARTICIPANTE
No es lo mismo participar en eventos al interior de la iglesia o del cabildo o en las sedes
de conjuntos, que en un matrimonio o en una limosma de cabo de año. Si bien a los espacios
comunitarios como la iglesia y el cabildo pueden asistir todos sin restricción, a los espacios
más cerrados como: reuniones de grupos específicos como la de los Pasados, para la elección
de nuevas autoridades, así como a ámbitos familiares donde se desarrolla una ceremonia de
matrimonio se necesita contar con cierta aceptación de la comunidad. En casos como la
ceremonia de la limosna de cabo de año de un difunto es necesario tener confianza para no
incomodar en estas situaciones donde lo espiritual está a plenitud y los sentimientos se
expresan sin reparo.
21
Podríamos decir que se toma un rol de participante pleno21 por medio del cual el
investigador oculta su rol académico y se vuelve uno más de la comunidad. En nuestro caso
no se oculta nada, ya que la comunidad sabe este rol técnico y que ha sido una tarea delegada
desde la misma organización. Este es un punto a favor para poder realizar las observaciones
con participación con pocas restricciones, aunque al momento de tratar de hacer un alejamiento
para la sistematización y análisis de la información la comunidad piensa el por qué del
alejamiento (Rodríguez, Gil, & García, 1996, págs. 755-77).
Se registra mediante notas de campo vaciadas a guías de observación y fotografías en
los respectivos registros fotográficos. Las guías de observación dan lugar a registrar los eventos
comunicativos y momentos de habla más significativos, así como mapear los lugares que
ocupan hablantes y no hablantes al interior de las situaciones y eventos comunicativos de la
espiritualidad mojeña, de la misma manera, los actos de habla en los que se da el
mantenimiento y desplazamiento de la lengua indígena. Estando compuesta de dos partes: A)
descripción textual de la situación, evento comunicativo y actos de habla. B) descripción
gráfica del uso del espacio en los eventos, mediante un mapa parlante, como vemos apreciar
concretamente en al anexo B.
Siendo los criterios para realizar la observación de eventos comunicativos al interior se
situaciones comunicativas de carácter espiritual mojeño tomando en cuenta en qué ámbito en
que se desarrollan pudiendo ser: familiares, comunales abiertos al público y comunales de un
grupo selecto. Sistematizamos tanto las situaciones y eventos comunicativos en los que se
realizó la observación participante por medio de tablas donde encontramos: la situación
comunicativa, el evento comunicativo y momento des de habla, el ámbito, los protagonistas
de los actos de habla, la técnica utilizada, la fecha, el lugar donde se desarrolló y la forma en
que se accedió a este espacio. Siendo los del ámbito “familiar” de un carácter cerrado, las de
21 Esto en contraposición del observador puro que solo observa y no se incluye en las actividades (Guber R. ,
2001, págs. 72-74). Claro está que en esta explicación de esta técnica el observador es externo a la comunidad y
toma dos actitudes distintas frente a los informantes, lo que no se puede dar en nuestra situación porque somos
parte de la comunidad misma.
22
ámbito “comunal” de carácter abierto cuando nos referimos a las fiestas patronales y
finalmente las de ámbito “comunal de grupo selecto” con un carácter cerrado como las
reuniones de las autoridades del cabildo y los pasados, así como las actividades de las abadesas.
Todas estas situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual mojeño han sido
observadas en el centro urbano de San Ignacio de Mojos durante el trabajo de campo, entre
mayo de 2014 y noviembre de 2015.
A continuación, presentamos en una tabla las situaciones eventos y momentos del
ámbito familiar en que realizamos la observación participante.
Tabla 1: Situaciones comunicativas del ámbito familiar
Situación
Comunicativa
Eventos
comunicativos
y actos de
habla
Ámbito Protagonistas de
los actos de habla
en vechejiriruwa
Técnicas Fecha Lugar Forma de
acceso
LIMOSNA
DE CABO
DE AÑO “Espíritu
Pariqui”+
Evento de la
Limosna:
Distribución de
la limosna
Fam
ilia
r
Abadesas
Pasados
Coro musical
Miembros adultos
mayores de la
familia sobre
todo la esposa del
difunto.
Observación
participante
Registro
fotográfico
Entrevista con
sabio para
repertorio
lingüístico Jun
io 2
01
4
Cas
a p
arti
cula
r
Invitación
del coro
musical
LIMOSNA
DE CABO
DE AÑO
“ Jesús Cunavi
Jau” +
Evento de la
Limosna:
Distribución de
la limosna
Fam
ilia
r
Abadesas
Pasados
Coro musical
Miembros adultos
mayores de la
familia sobre
todo la madre y
padre del difunto.
Observación
participante
Registro
fotográfico
Entrevista con
sabio para
repertorio
lingüístico
En
ero
2
015
Cas
a p
arti
cula
r
Invitación
de la
familia
KAMATUNA
RE
Sonia
Guayacuma
Evento de la
fiesta en casa de
la familia
Momento de
habla: Ritual de
la bendición de
la comida
Fam
ilia
r
El que hace la
Ceremonia
La abuela de la
novia
Los padres de
ambos novios
Invitados adultos
mayores que son
Pasados,
abadesas y parte
del conjunto
Sargentos Judíos.
Observación
Registro
fotográfico
Entrevista con
sabio para
repertorio
lingüístico
Jun
io 2
01
4
No
vie
mb
re 2
014
(en
trev
ista
)
Cas
a p
arti
cula
r
Invitación
del que
hace la
Ceremonia
de
bendición
de la
comida
Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.
23
Estas tres situaciones en las que se realiza la observación participante se desarrollan en
el centro urbano de San Ignacio de Mojos, durante el 2014 y el 2015. Son aquellas a las cuales
accedimos por invitación de la familia, específicamente en el caso de la “limosna de cabo de
año” de Jesús Cunavi Jau (+). Por su parte en la otra situación como es la “limosna de cabo de
año” de un Pasado Músico del Coro fuimos a invitación de algunos miembros del Coro
Musical. Así mismo, accedimos a la situación del Kamatunare a observar el evento de la fiesta
y del ritual de la bendición de la comida de los novios; esto a invitación de la persona que
realizó la bendición de la comida. Las invitaciones directas de personas directamente
relacionadas a estas situaciones o eventos comunicativos nos permitieron hacer la observación
participante sin alterar las mismas, esto por la confianza con las familias y personas que son
parte de esta fiesta. Estas situaciones y eventos espirituales propios de la cultura mojeña es
donde están presentes las emociones22 de forma más evidente y que están presentes en los
informantes y en el mismo investigador. Uno como persona y miembro de la comunidad y
conocida o amiga no está al margen de expresar sentimientos, por ejemplo al ver llorar a un
conocido o amigo y también llora por sentimiento, como me pasó con la familia Cunavi Jau, o
compartir la alegría de una abuela al ver a su nieta ser parte de la “bendición de la comida” en
su fiesta de matrimonio como se hacía antes.
En el caso de la observación de campo, en espacios de carácter comunitario, se ha hecho
la observación participante en el centro urbano de San Ignacio de Mojos, en fiestas patronales
grandes y pequeñas. Siendo las fiestas patronales grandes la de San Ignacio de Mojos y Corpus
Cristi y en Todos Santos, fiestas a las cuales se da una gran afluencia de personas del centro
urbano, de las comunidades e incluso de fuera del departamento y del país. En cambio las
fiestas patronales zonales, son más pequeñas; a estas asisten personas del pueblo y de la misma
zona o barrio principalmente; a este nivel asistimos a las fiestas patronales de la zonas:
Marchena, Santa Fe, Asunta, Loreto, Zona 10 de Octubre, San Juan, 1ro de Febrero, 1ro de
22 Ver acápite III. Las emociones. En Guber (2001).
24
Mayo. Otro espacio de observación fueron las reuniones del Cabildo Indigenal, estas de
carácter cerrado, como la elección o nombramiento del nuevo corregidor, evento al que sólo
pueden ingresar miembros del grupo, como los Pasados, ay que son espacios de reflexión y
decisión. Para cuestiones metodológicas podemos dividir en tres las situaciones observadas en
el ámbito comunal: Fiestas grandes, fiestas zonales y actividades o reuniones de grupos
selectos.
Tabla 2: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario de Grandes fiestas.
Situación
Comunicativa
Eventos
comunicativos y
actos de habla
Ámbito Protagonistas
de los actos de
habla en
vechejiriruwa
Técnicas Fecha Lugar
JURAMENT
ACIÓN
FIESTA DE
LA VIRGEN
DE LA
CANDELARI
A
Arreglo de altares:
Habla de las
Abadesas y
Perpetuos que
arreglan los altares
antes de las fiestas
patronales
Comunal
/abierto/c
errado
Abadesas
Perpetuos
Observación
participante
Registro
fotográfico,
Entrevista semi-
estructurada a
Cacique Mamita
Abadesa.
30-01-
2015
01-02-
2015
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
Iglesia
Juramentación de
Autoridades del
Cabildo Indigenal,
Músicos, Conjuntos
y Abadesas.
Comunal
/abierto Autoridades
y sus esposas
Abadesas
Pasados
Perpetuos
Coro y
conjuntos
Observación
Entrevistas no
dirigidas
Registro
fotográfico
02-02-
2015
Iglesia
católica.
Fiesta en el Gran
Cabildo Indigenal
Comunal
/abierto
Autoridades
y sus esposas
Abadesas
Pasados
Perpetuos
Achus
Coro y
conjuntos
Observación
participante
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
Fiesta en la sede de
los Achus
Comunal
/abierto Autoridades
del conjunto y
sus esposas,
músicos del
conjunto
Achus
(adultos
mayores,
adultos y
algunos
jóvenes)
Observación
participante
Entrevista semi-
estructurada
Registro
fotográfico
Sede
conjunto
de los
Achus
25
Mujeres de
los Achus
(adultas y
adultas
mayores).
NIÑO
CORPUS
Velorio (víspera)
Chisteo de Achus
Discursos de las
autoridades
Comunal
/abierto Autoridades y
sus esposas
Abadesas
Pasados
Perpetuos
Achus
Coro y
conjuntos
Observación
participante
Registro
fotográfico
18-06-
2014
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
Fiesta: maripeo,
Chisteo de Achus
Discursos de las
autoridades
Comunal
/abierto Autoridades y
sus esposas
Abadesas
Pasados
Perpetuos
Achus
Coro y
conjuntos
Observación
participante
Registro
fotográfico
19-06-
2014
04-06-
2015
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
DÍA DE LOS
DIFUNTOS Y
TODOS LOS
SANTOS
Visita al
cementerio: Charla
informal, rezos y
cantos en las
tumbas
Comunal
/abierto/c
errado
Abadesas
Pasados
Perpetuos
Coro
Mamitas
Observación
participante
Registro
fotográfico
Entrevista con
sabio para
repertorio
lingüístico
01-11-
2014
Cementeri
o de San
Ignacio de
Mojos
Misa: celebración
religiosa católica,
saludos,
conversaciones y
despedida
Comunal
/abierto Autoridades y
sus esposas
Abadesas
Pasados
Perpetuo
Coro y
conjuntos
02-11-
2014
La iglesia
Limosna:
Servicio y
distribución de la
limosna (comida y
chicha) a los
conocidos.
Comunal
/abierto/c
errado
Familiares
adultos y
adultos
mayores
(Autoridades,
Abadesas,
Pasados,
Perpetuos)
Coro Musical
02-11-
2014
La iglesia
FIESTA DE
SAN
IGNACIO DE
MOJOS
Fiesta: Discurso del
autoridades del
Gran Cabildo
Indigenal, de
autoridades
estatales
Comunal
/abierto Autoridades
Pasados
Coro
Observación
Registro
fotográfico
31-07-
2014
31-07-
2015
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
Almuerzo: servicio
de la comida de las
mujeres
Comunal
/abierto/c
errado
Abadesas
Mamitas
esposas de las
Autoridades
Pasados
Autoridades
Observación
participante
Registro
fotográfico
Entrevista semi-
estructurada
31-07-
2014
31-07-
2015
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
26
Perpetuos
Achus
Coro y
conjuntos
Algunos
visitantes
Fiesta: el Chisteo
de Achus
Comunal
/abierto Achus
Pasados
Coro
Abadesas
Perpetuos
Autoridades
Miembros
adultos y
adultos
mayores de
los conjuntos
Observación
participante
Registro
fotográfico
31-07-
2014
31-07-
2015
Gran
Cabildo
Indigenal
de San
Ignacio de
Mojos
Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.
Las situaciones comunicativas de grandes fiestas se caracterizan porque pueden asistir
todos y participar de la generalidad de las actividades como el bailar, comer y tomar chicha,
ver a los conjuntos, escuchar la misa, los discursos o los chistes de los Achus. A estas
situaciones las consideramos como de carácter abierto. Dentro de estas mismas situaciones
existen eventos y actos de habla que son de carácter cerrado, como por ejemplo: el evento de
la limosna de los difuntos, que si bien todos pueden ver, la distribución de la comida la hacen
las mujeres con ayuda de los esposos pero se invita la comida entre las mismas familias que
han puesto sus mesas. También, convidan a personas que conocen haciéndole participar de la
limosna como muestra de su cariño o reconocimiento a nombre de su difunto.
Tabla 3: Situaciones comunicativas del ámbito comunitario
Situación
Comunicativa
Eventos
comunicativos y
actos de habla
Ámbito Protagonistas
de los actos de
habla en
vechejiriruwa
Técnicas Fecha Lugar
REUNIÓN DE
ELECCIÓN Y
RECOMENDA
CIÓN DEL
NUEVO
CORREGIDOR
Reunión informal
previa a la reunión de
recomendación del
nuevo corregidor:
saludos, chistes,
charla
Grupo
selecto/cer
rado
Pasados
Grabación
nota de
campo y
fotografías
21-12-
2015
Casa de
Pasado
corregidor.
En el
presente
miembro y
Segundo
Cacique
del
conjunto
Reunión formal:
Discursos de
reflexión y
recomendación de los
Grupo
selecto/cer
rado
Pasados
Grabación,
nota de
campo y
fotografías
21-12-
2015
27
Pasados al futuro
Corregidor y su
esposa para cuando
tome el cargo
Sargentos
Judíos.
FIESTAS
PATRONALES
ZONALES
Velorios: Habla y
actitudes hacia la
lengua y los hablantes
de asistentes: músicos
del coro, abadesas,
conjuntos, gente de la
zona.
Comunal/a
bierto Achus
Coro
Pasados
Abadesas
Perpetuos
Miembros
adultos y
adultos
mayores de
los conjuntos
Vecinos
adultos y
adultos
mayores
Observación
participante,
Registro
fotográfico.
Mayo
2014-
julio
2015
Capillas o
sedes de
las zonas
en centro
urbano en
San
Ignacio de
Mojos: Velorios: Chisteo de
Achus
Comunal/a
bierto
Observación
participante
Registro
fotográfico
Mayo
2014-
julio
2015
Fuente: Elaboración propia en base a trabajo de campo.
Las situaciones comunicativas en comunitarias donde hay menos gente, como ser en
las fiestas zonales donde se festeja a su santo patrón o santa patrona, así como las reuniones de
los Pasados, muestran un carácter colectivo pero en menor dimensión, pudiendo observar que
por cuestiones metodológicas el ingreso al campo en estas dos situaciones es diferente. Para
participar de la reunión de los Pasados, que es de carácter comunitario pero al mismo tiempo
cerrado, ha sido importante tomar en cuenta el lugar del investigador23 como parte de la
comunidad, respetando este espacio de profunda reflexión tratando de pasar desapercibida,
para lo cual no se han hecho ningún comentario, ni el uso de la palabra en ese momento,
mostrando una actitud de respeto y aprendizaje. Es así que, se debe de tomar en cuenta que
existen situaciones y lugares donde sólo se puede ingresar al ser parte de la comunidad mojeña,
contar con su aprobación y gozar de confianza del grupo de Pasados. Las observaciones en
campo requieren apegarse a los ritmos y circunstancias de la situación y de los tiempos de los
protagonistas, tanto para situaciones, eventos y momentos de carácter abierto o cerrado.
23 Ver el acápite II. La persona del Investigador. En (Guber R. , 2001).
28
2.4. ENTREVISTAS
Las entrevistas son de carácter semi-estructurado, ya que si bien estaban dirigidas a
abordar el mantenimiento o desplazamiento de la lengua en situaciones comunicativas
espirituales mojeña, estas se adecuaron a los tiempos y espacios más cómodos para los
entrevistados. Si bien la guía de preguntas era la misma base para todos, en el proceso de
aplicación se adecuó a las características del o la entrevistada, por ejemplo si era Abadesa o
Pasado se relacionaba a las actividades en las que identificamos su participación de un grupo
específico, esto al interior de las situaciones, eventos y momentos de carácter espiritual
observados en el primer trabajo de campo.
Entendemos la entrevista como un proceso de construcción de relaciones sociales entre
el entrevistado y el entrevistador (Guber R. , 2001, pág. 77). Por lo general a los mojeños y
mojeñas les gusta las visitas y charlar por las tardes, así que tomamos esta dinámica como parte
de la metodología en relación al uso del tiempo. Con esta lógica se aplicaron las entrevistas en
espacios de la vida cotidiana como ser: la casa, la sede del conjunto24, la oficina del corregidor
en el Gran Cabildo, la iglesia, oficinas de algunas autoridades y personas relacionadas con los
hablantes del vechejiriruwa. El tiempo promedio de duración de la entrevista fue de una hora,
que en la mayoría de los casos se alargó de acuerdo a los temas abordados y la predisposición
de las personas. Aplicamos la mayoría de las entrevistas mediante una visita, compartiendo un
cafecingo, una chichita o un refresco lo que generaba un ambiente de mayor familiaridad al
desarrollo de las entrevistas. También les entregamos fotografías que les fueron tomadas en las
fiestas, este fue un buen punto para romper el hielo, comenzar a hablar generando una charla
agradable y luego continuar con aplicación de la entrevista, teniendo las preguntas guías en la
memoria y apoyándonos con una reportera digital o el celular. Lo más gratificante al concluir
la entrevista no era el contar solo con datos, sino sobre todo con la generación o fortalecimiento
24 La Sede del Conjunto, es un cuarto o sala grande en una casa, es el lugar donde se reúnen los miembros de un
conjunto, de un grupo de danzarines nombres y mujeres, músicos y sus mujeres así como las autoridades del
conjunto y padrinos y madrinas del mismo. por ejemplo los Achus o Ichasianana tiene su sede en la zona El
Carmen, frente al cuarte, dentro del centro urbano de San Ignacio de Mojos.
29
de lazos de amistad, estos se sellaban por lo general con un regalo de vuelta de las mamitas,
huevitos criollos, chocolate o cuñapes25 que nos dieron con mucho cariño sacando de las cosas
de su propio consumo y que los disfrutamos en casa.
Las entrevistas contaron por lo general, con más de dos personas: el entrevistador, el
entrevistado (que van de una a dos personas) y un sabio hablante de vechejiriruwa, Don Robín,
Pasado Corregidor que al ser miembro reconocido de la comunidad fue un gran apoyo en esta
etapa de recolección de la información. Conocer a la gente y hablar sobre el tema se amenizó
a manera de una charla informal, dando lugar a contar con información fidedigna y que nace
desde el corazón. Siendo las entrevistas, espacios y tiempos donde los participantes, tanto en
sus roles de investigador o investigados son personas que tienen sentimientos y parte de la
misma comunidad (Rozo López, 2011, págs. 46-47).
Las entrevistas26 se aplicaron en castellano y en vechejiriruwa, realizándose preguntas
de motivación en castellano e ignaciano y respetando la decisión del entrevistado a poder
responder indistintamente en cualquiera de las lenguas o en ambas. Sólo una abadesa uso su
lengua materna, el vechejiiruwa, desde el ingreso a su casa, los saludos, cuando nos invitó
chicha, durante la entrevista y hasta en la despedida; haciendo mención a que hace pocos años
atrás recién tenía prestada la lengua castellana. En los demás casos, se hicieron las preguntas
y respuestas en castellano, cambiando al vechejiriruwa para explicar algunas cosas que los
hablantes veían por conveniente (Rozo López, 2011, pág. 50). De tal forma que, las entrevistas
son transcritas en el idioma que se desarrollaron.
25 Una especie de masita horneada, hecha en base a almidón de yuca y queso. 26 Ver en anexos la guía general de entrevista.
30
Tabla 4: Criterios generales aplicados para la selección de entrevistados
Criterio Descripción del criterio
Edad Viachukana
Nuestros abuelos
Tatanavena-
Padres-señores
Memenaveana
Madres-señoras
Shena
Mujer joven
Ajaira
Hombre
joven
Shipu
Señoritas
Amaperu
Jovencitos
Amuyana
Niños y niñas
Sexo Esena
Mujer
Ajaira
Hombre
Grupo
social
Pasados Abadesas y
Perpetuos
Cabildo Conjuntos Familia
Lengua Bilingüe
++Vechejiriruwa
-castellano
Bilingüe
+castellano
–vechejiriruwa
Bilingües
++Castellano
–
vechejiriruwa
Bilingües
++Castellano
-vechejiriruwa
Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.
Con estos criterios se han realizado 20 entrevistas de carácter semi-estructurado, en
estas participaron más de dos personas, por lo general, porque en varias circunstancias
participaban el marido y la esposa, madre e hija por ejemplo. Las mismas fueron aplicadas en
el centro urbano de San Ignacio de Mojos entre noviembre de 2014 y febrero de 2015. A
continuación, presentamos una lista de todas las entrevistas realizadas:
*2 CORREGIDORES, 1 con su esposa
*1 PASADO CORREGIDOR
*3 ABADESA- MATUNARE: El uso del vechejiriruwa antes y ahora. 1 abadesa del conjunto de los
Sargentos Judíos, 1 abadesa de la iglesia y cuidante de la capilla de la zona Marchena.
*1 MAMITA, esposa de un Pasado Corregidor.
*2 JOVENES DE LOS CONJUNTOS (1 Achu joven, 1 reina de los Sargentos Judíos)
*1 FAMILIA-KAMATUNARE (2 mujeres 1 madre y 1 hija)
*1MEME ABADESA: sobre la elaboración de la alfafora
*1 ACHU ANTIGUO.
*1 PAREJA SARGENTOS JUDIOS (esposo y esposa)
*2 PROF. HABLANTES ILC ignaciano y trinitario.
*1 DIRIGENTE DE CEPOIM.
*2 PAREJAS DE PASADOS CACIQUES. (Marido y mujer). Alfafora y kamatunare.
*1 TECNICO DEL CIPCA, sociólogo que trabaja con las organizaciones desde 1996
*1 CORREGIDOR PROVINCIAL. La organización y el uso de la lengua mojeña.
De todas estas entrevistas se transcribieron 11, luego de una escucha de las grabaciones
se eligieron las más resaltantes y que coincidían recurrentemente con los datos de las
observaciones participantes. Sin que esto signifique que las demás entrevistas no sean
igualmente ricas en datos que vienen de las prácticas y vivencias de saberes y conocimientos
31
de los actores de estas situaciones comunicativas. Hay que reconocer que el tiempo es limitado
y en muchos casos las entrevistas previstas para unos 20 minutos se extendieron a una hora y
más por ser de carácter cualitativo etnográfico. A continuación, describimos a los entrevistados
fueron tomados como referencia en el desarrollo de los resultados.
Tabla 5: Entrevistas empleadas en el desarrollo de los resultados
N° Entrevistados Cargo o grupo de
pertenecía
Lengua(s) Sexo Edad
Entr. 1 Julio Guataica Conjunto de los Achus.
Achu joven.
Castellano (todos los días) –
vechejiriruwa (cuando baila de
Achu) y con su abuela y con los
mayores
Masculino 23 años
Entr. 2 Ignacia
Mayuco y su
hija Sonia.
Madre la Novia que
hizo Kamatunare
Vechejiriruwa con los mayores y
castellano con sus hijos, nietos y
otras personas.
Castellano
Femenino
Femenino
60 años
22 años
Entr. 3 Robín Cuellar
Tumo
Pasado Corregidor del
Gran Cabildo
Indigenal, Cacique de
los músicos del coro y
cacique del conjunto de
los Sargentos Judíos.
Vechejiriruwa con los del cabildo,
conjuntos.
Castellano en la escuela, ahora
con los jóvenes y los no
indígenas. También habla
trinitario y un poco de chiman,
javeriano y loretano.
Masculino Adulto
mayor
Entr. 4 Dionicia Noe
Nuni
Meme Abadesa.
Cuidante de la Capilla
Marchena.
Vechejiriruwa con los del
cabildo, conjuntos, las abadesas y
los mayores, con sus hijos y
nietos.
Castellano con los no indígenas.
Femenino 60 años
Entr. 5 Lorenza Yaca
Caguana y
Celestino Nuni
Javivi
Presidenta y fundadora
de las trabajadoras del
hogar en San Ignacio
de Mojos.
Pasado 1er Cacique,
Santo Varón y
Perpetuo.
En ambos casos: Vechejiriruwa
con los mayores del cabildo, de
los conjuntos.
Castellano con sus hijos y nietos y
con los no indígenas
Femenino
Masculino
Casi 69
años
74 años
Entr. 6 Modesto
Jimenez Icri
Conjunto de los Achus:
Achu Antiguo
Vechejiriruwa (cuando baila de
Achu) y con los mayores del
cabildo
Castellano con los jóvenes y
niños y los no indígenas
Masculino 60 años
Entr. 7 Agustín Yujo
Matene y su
esposa Meme
Balbina –
(Martha, apodo
de tocayasgo)
Corregidor Interino del
Gran Cabildo.
Vechejiriruwa con los mayores
del cabildo, con las abadesas y
con las esposas de los miembros
del Cabildo.
Castellano con jóvenes, niños y
con karayanas principalmente
autoridades estatales.
Masculino
Femenino
59
50 años
aproxi
madam
ente
Entr. 8 Carmen Rosa
Pariqui Aguirre
Reina del conjunto
Sargentos Judíos
Castellano
Femenino
16
32
y su mamá
Celia Aguirre
Castellano y un poco de ignaciano Femenino Adulta
Entr. 9 Manuela
Balcazar
Macábapi y
José Sucubono
Caity
Abadesa, Perpetuo En ambos casos: Vechejiriruwa
con los mayores del cabildo, de
los conjuntos.
Castellano e ignaciano con sus
hijos y castellano con sus nietos y
con los jóvenes y niños que no se
consideran indígenas
Femenino
Masculino
71 años
75 años
Entr.
10 Ismael Guzmán
Torríco
Sociólogo, técnico
organizativo del
CIPCA.
Castellano Masculino 49 años
Entr.
11 Flora Caity Meme , esposa de un
santo Varón
Vechejiriruwa con los mayores
del cabildo, de los conjuntos.
Castellano e ignaciano con sus
hijos y castellano con sus nietos y
con los jóvenes y niños que no se
consideran indígenas
Femenino Adulta
mayor
Entr.12 Ignacio Apace Pasado corregidor y
Corregidor provincial
Vechejiriruwa con los mayores
del cabildo, de los conjuntos.
Castellano e ignaciano con sus
hijos y castellano con sus nietos y
con los jóvenes y niños que no se
consideran indígenas y con las
autoridades políticas del Estado e
instituciones.
Masculino 57 años
Entr.
13 Pastora Nuni
Curata y Luis
Cahuana
Pasiquiña
Meme: Presidenta
entrante de la
organización de
trabajadoras
Tata: Achu, Cacique
del Cabildo, Pasado
cacique del conjunto de
las mascaritas.
Meme: Vechejiriruwa por su
padre, y castellano por su madre y
la escuela.
Tata: castellano y el
vechejiriruwa de adulto en el
Cabildo. De adulto al entrar al
cabildo. Lo Habla con los del
cabildo y de los conjuntos y los
mayores.
Femenino
Masculino
63 años
62 años
Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo.
La aplicación de las entrevistas y la observación participante trajo consigo desafíos que
no imaginamos al plantearnos estas técnicas, como ser, el abordaje a personas que conocíamos
de antemano en las fiestas patronales a las que asistimos y los talleres de los que fuimos parte
al trabajar como técnico del CEPOIM, por más de cinco años continuos. Mostrarse como
investigador, preguntador de algo, que en la mayoría de los casos la comunidad asume que
sabemos y vio nuestras preguntas obvias incluso como “tontas” en algunos momentos, y en
otras como algo que todavía no estábamos preparados para conocer. Un ejemplo, con la meme
Manuela Balcázar, fue clara al decirme, que ganaba yo si ella me explicaba cómo hacer
alfaforas en vechejiriruwa si no la iba a entender, esto por la falta de confianza, lo cual cambio
33
cuando volvía reiteradamente a su casa, saludándola en mojeño ignaciano, trayendo conmigo
algunas fotografías que me comprometí a dárselas, el trato cambio a uno de mayor confianza,
correspondiéndome al saludo en la calle o el Cabildo e incluso invitándome a volver a visitarla.
Es precisamente el respeto, la constancia, la sencillez y ganas de aprender lo que
valoran los mayores en la cultura mojeña, lo cual genera familiaridad que nos permite
reconocer que son saberes y conocimientos que tienen su tiempo y su espacio, los cuales no se
comparten con cualquier persona, incluyendo a nacidos en la misma comunidad, si estos no
son evaluados previamente. Procesos de evaluación y valoración que se dan constantemente al
asistir a las fiestas, nos miran si tomamos chicha como ellos sin mirarle feo a la tutuma, si
esperamos con paciencia nuestro turno para comer el almuerzo en la fiesta, si aceptamos
maripear y lo hacemos hasta el final, si bailamos, si respetamos y somos parte de los rituales,
si jugamos y chisteamos con los Achus. Es entones que, podemos estar seguros que la
información que obtenemos para la investigación en las entrevistas y la observación
participante es veraz, en la medida en que nos han ido evaluando y dosificando contenidos
culturales y lingüísticos de acuerdo a nuestro progreso.
2.5. REGISTRO Y SISTEMATIZACIÓN DE DATOS
Los datos obtenidos mediante la observación se registran mediante notas de campo y
fotografías. Las notas de campo permiten construir las guías de observación y las fotografías
se seleccionaron para elaborar los registros fotográficos, así como las entrevistas registradas
mediante grabaciones digitales permiten, al ser transcritas, identificar las percepciones desde
y hacia la lengua de los hablantes y los no hablantes. A partir de las observaciones y entrevistas
se elabora algunos registros lingüísticos desde los eventos y momentos de habla donde se
encuentra el mantenimiento del vechejiriruwa. Esto con el apoyo de hablantes27 y de los
técnicos28 del ILC mojeño ignaciano en junio de 2015. A continuación, compartimos un
27 Robín Cuellar y su esposa. 28 Estanislao Muiba, Lucia Yaca, Felicia Fabricano, Santa Mayuco.
34
fragmento del registro que se usa en la preparación de Alfaforas, los dulces tradicionales de la
Fiesta Grande de San Ignacio de Mojos, evento en el cual son protagonistas las mujeres.
Tabla 6: Repertorio de la preparación del dulce para fiesta
Te alpajura La alfafora
-Suruke´a ta sipaniki te yuku, viyuwaka te kawarasi
juka te mari.
- Etayare te jarinapa, te pikatijika te jirema (…)
- Piana meme te titive pinaka´ani,
- Pevirijika te titive te echarape.
- Pima´araka juka te titive, te tiurupapuka te
wijachapapa.
- Tiuripa Meme.
-Tiuri, piama´ani.
- Yare meme piama ta jarina´ani te pépachaka te
mesa.
-Piama´ani vinakaya te jarina, viyakana ani te titive,
vinakaya te yuku, pevirika, vima´ayare te
tiuripapuka(punto).
-Turipa meme juka alpajura (…)
-Tostado el maíz, luego se muele en el batán con
piedra.
- Luego se saca y se cierne la harina en el urupe
(cernidor de cascara de tacuarilla)(…)
- Traiga la miel y póngala aquí
- Batí la miel con un palo/batidor
-Mire usted sí el dulce ya está en su punto o no en su
punto.
-Está bien señora
-Bien, tráigalo
-Traiga señora la harina y póngala en la mesa
-Hay que echarle la harina a la miel y batiéndola
sobre el fuego, mira si ya está en su punto.
-Ya está lista la alfafora (…)
Fuente: Elaboración con apoyo de hablante y ILC mojeño Ignaciano. Junio 2015.
Entendemos los registros lingüísticos como un vocabulario ligado a una variedad de
una lengua en relación a un tema determinado, tema, actividad o grupo social, pudiendo dar
lugar a la identificación de los hablantes como parte de un grupo específico (Trudgill &
Hernández Campoy, 2007, pág. 275). El ejemplo que presentamos en la anterior tabla
corresponde a un registro propio del grupo de las Abadesas y que utilizan en la actividad de la
elaboración de alfaforas. Ah sido construido en base a la observación, entrevistas y la
colaboración de una pareja de hablantes y los técnicos de ILC Mojeño Ignaciano. Estos apoyan
en la descripción de los actos de habla en vechejiriruwa, tomando en cuenta que en la mayoría
de las situaciones no se puedo tomar notas de lo que se habla o transcribir las grabaciones por
las interferencias de sonido. Por lo anteriormente dicho, se hizo una entrevista a una pareja de
hablantes, ellos nos dijeron que palabras se utilizan en estas circunstancias.
El apoyo de la memoria de los más cercanos a estos actos de habla es fundamental.
Hombre y mujer porque en la lengua mojeña existen ciertas formas de tratamiento entre
mujeres, entre hombres y entre mujer-hombre. De esta forma se trabaja diez registros
35
lingüísticos que podremos apreciar en los anexos y que son: 1) Bendición de la comida en la
fiesta de matrimonio, 2) Preparación de Alfaforas, 3) Preparación de altares, 4) Pasados
recomendando a nuevas autoridades, 5) Corregidor dando discurso de Bienvenida a la fiesta,
6) Chistes de los Achus, 7) Discurso del Maripeo, 8) Recomendaciones entre músicos, 9)
Servicio de la comida en la fiesta, 10) Servicio de la comida en la Limosna. Registros que
tomaremos en cuenta a lo largo del desarrollo de los resultados como evidencia del habla en
vechejiriruwa en estos espacios espirituales mojeños.
2.6. REGISTRO FOTOGRÁFICO
Otra técnica que utilizamos para registrar los datos de campo y que también parte de la
observación en campo, se da mediante la toma de fotografías. Se registra los actos de habla por
medio de imágenes fotográficas donde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa al interior de
las situaciones y eventos comunicativos en espacios espirituales de la cultura Mojeña. Estas
fotografías se seleccionan y se sistematizan mediante un registro fotográfico (Rozo López,
Guía introductoria para la investigación de saberes, prácticas y productos musicales., 2011,
pág. 65). El Registro fotográfico parte de situaciones y eventos comunicativos, al interior de
los cuales están registrados los actos de habla que son claves para observar el mantenimiento
o desplazamiento de vechejiriruwa. El Registro fotográfico fue construido por evento
comunicativo al interior de una situación comunicativa determinada, con un promedio entre
tres a cuatro horas por evento, con una serie de fotografías ordenadas y descritas
cronológicamente, esto en una etapa posterior al trabajo en campo.
Recurrimos al aspecto visual, muy característico de la cultura mojeña, como el Padre
Enrique Jorda en el Documental “Mojos. El país del Agua” (2008), menciona de la siguiente
manera: “El mojeño es esteta, bonito dicen, en ese ver las cosas bonitas, esas danzas antiguas
se vuelven a Dios y la virgen”. Es aquí que lo visual forma parte del lenguaje de los mojeños,
una forma de ser y hacer en el mundo. Es por esto que desde esta forma de aprender la realidad
tomamos la fotografía como una herramienta que captura ciertos momentos dentro de las
36
situaciones y eventos comunicativos donde se dan actos de habla en vechejiriruwa y en
castellano.
Cada registro fotográfico está compuesto por los datos generales de la situación y
eventos comunicativos y por fotográficas. Para el análisis de las fotografías se tienen tres
partes: la imagen, la descripción y la percepción. Las imágenes se seleccionan con dos criterios:
el contenido y la calidad, de la misma forma que tienen dos componentes: uno el denotativo y
el otro connotativo (Rozo López, 2011, pág. 68). El componente denotativo indica el sentido
literal y está presente en la parte de la descripción de la fotografía. El sentido connotativo está
relacionado al significado o a un conjunto de interpretaciones en relación a lo que se ve, lo que
se siente y lo que conoce. Teniendo en cuenta que la interpretación se da desde el observador
que registra la imagen desde su propia realidad sensorial y subjetiva (Villafañe & Mínguez,
2006, págs. 29-33). Donde las imágenes que son parte del registro fotográfico tienen estos
componentes de connotación y denotación, mostrando así otra forma de texto, el cual nos
ayuda a ver más allá de la palabra y ampliar al contexto donde habitamos; porque en una
grabación de audio podríamos escuchar la palabra, la voz, los sonidos, que en el mundo mojeño
son complementario al mundo visual (Rozo López, 2015).
Las imágenes nos permitieron registrar los actos de habla en los que se mantiene o
desplaza el vechejiriruwa tanto en espacios comunitarios y familiares como parte de
situaciones y eventos comunicativos: fiestas y reuniones; donde los registros muestran una
serie de fotografías de la observación participante con nuestras descripciones de lo visto y
percepciones de nuestro sentir como parte de la comunidad. A continuación, mostramos parte
de un registro fotográfico.
Registro fotográfico Situación comunicativa: Fiesta de la Virgen Candelaria
Evento de habla: Arreglo del Altar de la Virgen de la Candelaria.
Lugar: Iglesia de San Ignacio de Mojos.
Fecha: 31 de enero de 2015, 10:30 a 12:00 a.m.
Descripción técnica del instrumento: Cámara Nikon D60, semi-profesional,
37
Observador: Sara Cruz Ramos
Tipo de observación: Observación participante
Fotografía Descripción
El arreglo consta de tres líneas
horizontales y entre ellas figuras sueltas
de flores o estrellas plateadas.
Dispuestas simétricamente.
Las franjas inferior y superior tienen
colores similares a diferencia de la
franja media que resalta de las otras dos.
Percepciones: Pareciera una especie de tejido donde se ven figuras lineales que contienen figuras en su interior como
en los antiguos tejidos. Las Abadesas ponen unas 3 franjas, la del medio es diferente a la de arriba y de abajo, las de
los costados tienen colores más claros, resaltando la franja del medio. Como cuando vemos los tejidos de las hamacas
y los morrales. Son colores que parecen reflejar el territorio, porque aún es tiempo de agua. Una especie de reflejos de
las estrellas en el agua.
Con esta técnica se elaboramos doce registros fotográficos, utilizando las imágenes
obtenidas a lo largo del trabajo de campo, y que son utilizados a lo largo de la construcción de
los resultados de la tesis29. Esta forma de registrar datos es aceptada con poca o ninguna
resistencia, al saber que se trata de un trabajo que entregaremos al Gran Cabildo Indigenal de
San Ignacio de Mojos y el CEPOIM. Como parte de la relación con la comunidad devolvimos
varias fotografías a miembros del cabildo y de los conjuntos, principalmente a los protagonistas
29 Incluimos algunos registros fotográficos en anexos.
38
de los eventos comunicativos y de las entrevistas, como una retribución a su apoyo en nuestro
proceso de aprendizaje. Como parte de la toma de fotografías con una temática específica,
tenemos una tarea a concluir y que daría lugar a un registro fotográfico de todas las autoridades
presentes y pasadas del Gran Cabildo Indigenal, este debe ser complementado con
descripciones en vechejiriruwa, un registro escrito, de la forma de organización social, que
debe de construirse conjuntamente el Cabildo, y está incluido como parte de la propuesta de
revitalización en este mismo documento.
2.7. PROCEDIMIENTO PARA LA APLICACIÓN DE INSTRUMENTOS Y RECOLECCIÓN DE DATOS.
Fue fundamental volver primero a coordinar nuestra investigación con el CEPOIM, la
organización que nos apoyó para ingresar a la maestría, esto, porque con esta misma institución
se realizaron reuniones de acercamiento con las autoridades del Gran Cabildo Indigenal para
informar del objetivo de la tesis, hecho que fue bien recibido, donde se nos encomendó registrar
nuestros saberes y conocimientos porque se están perdiendo. Este apoyo lo notamos cuando
las autoridades, los pasados, los conjuntos y las abadesas nos brindaban su apoyo,
compartiendo lo que hacen y viven. Actitud que agrademos por habernos permitido ingresar a
situaciones complejas como la elección del nuevo corregidor o la limosna de cabo de año,
como también participar de actividades públicas parte de la fiesta de San Ignacio de Mojos y
otras fiestas, situaciones y eventos donde extraños y propios sacan fotografías que nunca
vuelen y por lo cual la mayoría de la gente se molesta aunque no lo dice. En nuestro caso contar
con la aprobación de las autoridades y sobre todo del acercamiento y confianza con la gente
del cabildo y los conjuntos, acompañado esto de nuestra actitud de respeto a las fiestas, los
rituales y ritmos propios de vida de la gente nos permitió ganarnos la confianza y el cariño de
la comunidad, de las autoridades y sobre todo de algunas abadesas y mamitas que nos
reconocen como amiga, como nieta, yendo más allí de nuestro rol de investigador.
Ser parte de la comunidad implicó un doble reto ver desde fuera como investigador
universitario, así como ver desde dentro, como amiga, como nieta y como parte de la cultura
39
mojeña. Esto nos permitió conocer desde la lógica interna mojeña los factores que intervienen
en las distintas situaciones y eventos comunicativos que son parte de la vida mojeña y su actual
espiritualidad, hallar actos de habla donde está presente el vechejiriruwa y que hasta hace poco
pasaban desapercibidos por ser vistos de manera demasiado familiar, creo que aquí está el
aporte de alejarnos un poco de la comunidad, desnaturalizarnos para ver mejor, para escuchar
mejor nuestro contexto. Con esta apertura de la comunidad desde el consentimiento y apoyo
de las autoridades pudimos identificar tres tipos de factores sociales: a) en relación a la
organización- estructura social-ocupación, b) en relación a los roles de género y c) en relación
a lo generacional. Estos factores los tomamos en cuenta desde la perspectiva de los pueblos
indígenas de Bolivia en la propuesta de los CEPOs sobre las formas de valoración, donde la
edad, el género y la ocupación se ven y viven desde el ser mojeño y que se describen con mayor
amplitud en el capítulo de fundamentación teórica.
40
Capítulo 3: Fundamentación Teórica:
3.1. MARCO TEÓRICO
El presente trabajo lo desarrollamos desde el pluralismo epistemológico, un nuevo
planteamiento teórico que parte de reconocer el mundo en su diversidad y complejidad,
radicando en la heterogeneidad y en la búsqueda hermenéutica de un diálogo de saberes, de
cosmovisiones de nuestras naciones y pueblos indígenas de igual a igual con las culturas
“modernas” (Prada Alcoreza, 2014). Y para esta investigación trabajamos tanto conceptos
desde la lógica de investigación occidental, como conceptos que elaboramos desde nuestra
cultura mojeña como los de vechejiriruwa y vitukakeneana- viye´erepiana 30, que podríamos
interpretarlos como lengua indígena y cultura, acompañados de otros conceptos de las ciencias
sociales, que tienen una mirada cualitativa de los fenómenos sociales y lingüísticos.
Para fines de la investigación tomamos como columna vertebral la sociolingüística31 al
ser nuestro objetivo las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento de la lengua mojeña
como fenómeno social y cultural. De esta tomaremos dos vertientes, una de la antropología
lingüística32, para entender los fenómenos sociales que se desarrollan en la misma comunidad
de habla y la otra vertiente será de la sociología del lenguaje33. Esta mirada nos permite
desarrollar un análisis de las causas del mantenimiento y del desplazamiento de las lenguas y
proponer también estrategias para la revitalización y fortalecimiento de la lengua indígena
30 Viye´erepiana vitukakeneana son dos palabras en lengua mojeña ignaciana que al interpretarlas
corresponderían al concepto cultura en castellano, vitukakeneana significa lo que sabemos hacer nosotros y
viye´erepiana significa nuestras costumbres de nosotros. 31 Esto en el marco de una relación interdisciplinar entre la sociología y la lingüística, definiendo que el habla
humana es un acto social dentro de un determinado contexto social (Fishman, 1988, págs. 12-16). 32 Entendemos la antropología lingüística busca comprender el lenguaje no solo como una forma de pensamiento
sino, sobre todo, como una práctica cultural, donde los sujetos de estudio son los hablantes, vistos como actores
sociales, parte de comunidades singulares, complejas y con un sistema instituciones sociales, creencias, valores
morales. Con este panorama la antropología lingüística ve el lenguaje como un medio de la transmisión de la
cultura, como una forma de relacionarse entre sistemas culturales, donde el lenguaje tiene un rol fundamental en
la forma de ser y hacer en el mundo desde la mediación de aspectos materiales e ideativos entre humanos y con
su entorno. (Duranti, 2000, págs. 19-30) 33 El estudio de la interacción de dos aspectos que son el uso del lenguaje y la organización social de la conducta
lingüística, porque la homogeneidad del lenguaje no se da ni dentro de una sociedad unilingüe, porque las
estructuras sociales son complejas (Fishman, 1988, págs. 23-28).
41
mojeña ignaciana desde propuestas generales que podrían aplicarse en la región mojeña, tanto
para el fortalecimiento interno de la lengua y cultura mojeña; y un fortalecimiento externo en
su relación con la población en general que no es hablante ni es indígena; esto porque la
propuesta busca generar estatus para la lengua y sus hablantes a nivel local o regional como un
elemento de identidad de colectiva en general, bajo el criterio de Territorialidad contemplado
en la Ley General de derechos y políticas lingüísticas34.
El presente documento de investigación es abordado desde la sociolingüística, yendo
más allá de las exclusividades de los aspectos lingüísticos o sociales, para esto proponemos
una mirada complementaria entre lo social y lo lingüístico a nivel “meso” y “micro”35. El
análisis del desplazamiento de la lengua mojeña en espacios tradicionales se toca desde la
sociología del lenguaje, por la existencia de la diglosia, es decir la sobreposición de la lengua
dominante, el castellano, sobre la lengua indígena, el vechejiriruwa. “La sociología del
lenguaje examina la interacción entre estos dos aspectos de la conducta humana: el uso de la
lengua y la organización social de la conducta” (Fishman, 1988, pág. 33). Esto permite ver
las actitudes lingüísticas hacia la lengua desde los mismos usuarios, tanto la parte lingüística,
como del aspecto social que influye para tales elecciones y dan como resultado el
mantenimiento o desplazamiento de la lengua indígena en espacios espirituales tradicionales
mojeños ignacianos.
En cambio, el mantenimiento de la lengua mojeña ignaciana se aborda desde la
antropología lingüística36, esto porque la lengua es parte de la cultura, caracterizándose por
situaciones comunicativas donde se encuentra presente el vechejiriruwa como parte de un
determinado contexto histórico-social-cultural-natural. Sin embargo aún se necesita ir más allá
a un nivel micro, como dice Ferrano, el observar y analizar la lengua en un contexto, pero
34 Ley N° 260, del 02 de agosto de 2012. (Estado Plurinacional de Bolivia, 2012) 35 Maurizio Gnerre en el diálogo con Emilia Ferrano hace referencia al nivel macro y micro respecto a las
investigaciones lingüísticas. Ver en “Y el verbo se hizo cultura”: lingüística y antropología. (Ferrano, 2004,
pág. 94) 36 La antropología lingüística contribuye a comprender el estudio del lenguaje no sólo como pensamiento sino
como un recurso de la cultura y el habla una práctica cultural. (Duranti, 2000, págs. 19-30)
42
también en la interacción cara a cara donde un gesto o un tono de voz tienen su propio sentido
en el uso de la lengua:
[…] la necesidad de mirar a una lengua-cultura y no sólo al lenguaje. Estudiar el
lenguaje, ver cómo está estructurado, sus sonidos, sus morfemas, su sintaxis, es
básico. Pero para un lingüista-antropólogo eso es como estudiar las escalas cuando se
quiere aprender a tocar el piano: quedarse en este nivel no permite ir más allá y
analizar el contexto en el cual subsisten, o cambian, las condiciones comunicativas,
cuáles son estas funciones comunicativas y cómo la lengua está integrada, cómo se
adapta. El uso de la voz, el ritmo, el volumen, la interacción cara a cara, la expresión
de los ojos, los movimientos, todo esto expresa lo que el lenguaje comunica. Las
lenguas en sí son, por lo general, necesariamente bastante limitadas. (Ferrano, 2004,
pág. 91)
Por esto, la investigación contempla el aspecto de la lengua y también su relación con
el contexto territorial. El territorio desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas
comprende el aspecto material y espiritual, lo humano y lo no humano. Podríamos llamarla
“sociolingüística territorial”37 al ser un proceso de comprensión de las formas de vivir y
concebir el uso de la lengua en un tejido de aspectos sociales, económicos, culturales,
simbólicos en un espacio territorial e histórico determinado. Siendo más fácil de entender la
lengua desde dentro, como parte de un proceso de construcción colectiva y de relación
constante con el contexto que nos rodea, con el territorio, que es lo físico y lo espiritual.
3.2. MARCO CONCEPTUAL
3.2.1. Cultura, lengua e identidad
Según Geertz (2003, pág. 52), en el caso del ser humano este tiene facultades generales
para su conducta pero necesita estar dirigida por estructuras culturales; es decir, sistemas
37 “La sociolingüística territorial es el proceso de comprensión de las formas de vivir y concebir el uso de las
lenguas en un tejido de campos simbólico, económico, social y cultural en contextos históricos territoriales
específicos”. (…) Por ejemplo, el maripeo es una práctica sociocultural que se desarrolla en el territorio mojeño
que implica necesariamente el uso de la lengua. Por tanto, en esto hecho social se puede evidenciar los capitales
de las personas. Por ejemplo, para elegir al padrino se considera aspectos relacionados al prestigio y otros
capitales culturales, sociales y otros. Este tipo de ritos es diferente en contextos yuracares, quechuas u otros
territorios donde intervienen de diferente manera los diferentes capitales”. La sociolingüística territorial es un
concepto construido en grupo en el II módulo del área de Cultura del segundo semestre de la Maestría de
Sociolingüística. PROEIB Andes-UMSS. 2014. (Cruz, Rodriguez, & otros, Sociolingüística territorial. Trabajo
Grupo 2, 2014)
43
organizados de símbolos significativos, esto para evitar el caos de actos sin finalidad y de
estallidos de emociones llegando así a vivir una experiencia amorfa. Entonces la “cultura” es
esa totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, de reglas que son su esencia una
condición de la humanidad. Además, al referirnos a la “cultura”, la comprendemos como un
sistema de prácticas, una serie de expectativas sobre el mundo y sobre las formas de vivir en
él, desde las experiencias individuales y colectivas, tomando en cuenta las condiciones
materiales y sociales (Duranti, 2000, pág. 75). Es importante también hacer una defunción de
cultura desde la lengua mojeña ignaciana, para lo cual no podríamos traducirla literalmente en
una sola palabra sino por medio de dos palabras que son viye´erepiana vitukakeneana, ambas
palabras hacen al concepto de cultura. La palabra viye´erepiana significa, nuestras costumbres
y vitukakeneana significa lo que sabemos hacer nosotros, entre las costumbres y lo que se sabe
hacer se genera la cultura para los mojeños.
“El lenguaje es muy económico en relación a la inmensa complejidad de la experiencia
humana” (Ferrano, 2004, pág. 93). Por esta razón, desde una perspectiva bourdieusiana, no
podemos siquiera pensar en la lengua como algo ajeno a la cultura, o sólo como un conjunto
de palabras emergidas de la nada, sino como un conjunto de prácticas sociales, culturales,
políticas, históricas, donde tienen sentido las palabras y reglas gramaticales, los sistemas de
clasificación, formas de referencia, el tratamiento, los léxicos especializados, las metáforas, es
decir, un determinado poder simbólico de la palabra misma en un contexto determinado.
Entonces, si la palabra cobra su sentido en el contexto social, es importante observar quién
habla en lengua mojeña ignaciana, cuándo y dónde y de qué habla, esto para poder pensar en
las actitudes que se dan hacia la lengua tanto de los hablantes como de los no hablantes:
Se establece en muchos niveles distintos. Lo que parece más obvio, más directamente
“observable”, son las dimensiones de tipo sociolingüístico, que son cuantitativas y
cualitativas, pero por lo general a un nivel “macro”. Me refiero por ejemplo a quién
habla, cuánta gente habla, cómo utilizan el idioma, en qué contexto (familiar, político,
ceremonial, etc.). Esta atención propia de la sociolingüística ayuda a visualizar una
dimensión que yo considero absolutamente central y que se encuentra a niveles
44
micro: la actitud de la gente con su idioma, si la valoriza o no, lo que piensa que
puede hacer con su idioma, y para qué, etc. (Ferrano, 2004, pág. 92)
La actitud hacia el uso o desplazamiento de la lengua indígena en situaciones o eventos
determinados muestra un acto de identificación o proyección personal y su pertenencia a un
grupo en particular. Esto, porque el hablante elige qué repertorio verbal utilizar en determinado
contexto, por lo cual cualquier acto de habla38 realizado por una persona constituye un acto de
identidad, ya sea para autoafirmarse o para negarse como miembro de una cultura. Entonces
las características individuales como: género, raza, edad, estatus socioeconómico, origen, etc.,
son lingüísticamente variables relevantes, es fundamental la actitud o el deseo de identificarse
con las personas hablantes de la misma lengua o variedad lingüística, por lo que la identidad
tendrá que ver con ese factor de actitud positiva del hablante o no hablante respecto a la cultura
y la lengua indígena.
Pues bien, pueden hablar una lengua y no autoidentificarse como miembros de una
comunidad precisamente por las concepciones o construcciones sociales hacia determinados
denominativos, como taitas y decir está hablando taitadas, por decir indiadas, cosas de
indígenas. Los momentos históricos en los que uno se adscribe a una determinada comunidad
son determinantes. En tierras bajas, para los mojeños ignacianos, el hablar vechejiriruwa fue
motivo de castigo en las escuelas y discriminación de la sociedad, a tal punto de generar una
negación de la identidad indígena mojeño, dejando de usar la camijeta y el tipoy como parte
del lenguaje, que sin hablar decía que eran indígenas; sin embargo en muchos casos por medio
de las prácticas sociales en espacios tradicionales de la cultura mojeña como el Gran Cabildo
Indigenal y las fiestas patronales se mantuvo viva la lengua indígena la cual hoy es un símbolo
de la identidad mojeña.
38 Acto de habla o “speech act”, es un término que se utiliza en el análisis del discurso, la etnografía del habla y
la pragmática, y se refiere a la unidad mínima de análisis de la interacción conversacional, por lo cual una serie
de actos de habla constituye un evento de habla, para nosotros un evento de habla comunicativo. (Trudgill &
Hernandez Campoy, Diccionario de sociolingüística, 2007)
45
3.2.2. Vechejiriruwa
Susan Romaine hace una reflexión acerca de la comunidad de habla y la competencia
comunicativa en su obra “El lenguaje en la sociedad”. Aquí menciona la importancia de la
sociedad y como esta incide en la existencia de las lenguas, porque las leguas dependen de la
existencia de un grupo social determinado que la reclame una variedad de la lengua como
propia y que la mantenga diferente a como la hablan sus vecinos, lo que hace que tengan
convenciones que sólo sus miembros entienden, es decir “competencias comunicativas”, lo
que genera la “comunidad de habla” (Romaine, 1996, pág. 39).
La lengua mojeña tiene su origen en el arawak y este a su vez del protoarahucano y este
del tucanoano39, antes de la colonización, fue adoptado como lengua franca en las Reducciones
misionales, teniendo influencias del castellano y del latín que llegaron con los mismos
misioneros de la Compañía de Jesús, incluso llegando a considerarse una lengua reconocidas
por el Gobernador Ribera en 1788 (Olza Zubiri, Nuni de Chapi, & Tube, 2004, pág. xiii). En
la actualidad el mojeño tiene cuatro variantes regionales40 o dialectales que son: mojeño
ignaciano, mojeño trinitario, mojeño javeriano y mojeño loretano. La variante dialectal
ignaciana se encuentra ubicada principalmente en el centro urbano de San Ignacio de Mojos,
en las comunidades del Territorio Indígena Mojeño Ignaciano (TIMI), y en algunas
comunidades del Territorio Indígena Multiétnico (TIM-1). Pero cuando hablamos del mojeño
ignaciano nos referiremos a esta variante como una comunidad de habla, puesto que sus
39Se extendió por las costas de Venezuela, las Guayanas y las costas del Brasil. El Arawak, es el resultado de la
evolución del protoarahucano, aproximadamente hace 2500 años se extendió por el Norte hasta las Antillas y
por el Sur hasta el Gran Chaco, y de Este a Oeste desde la boca del Amazonas hasta los Andes, siguiendo
probablemente las rutas pluviales de la cuenca del Amazónica, de este ronco, lingüístico en los Llanos de Mojos
se encuentran el Mojeño Ignaciano, Mojeño Trinitario y Baure. […] A pesar de la instauración de las
reducciones, la lengua moja se conservo, […] que hasta 1970 se hablaba mayoritariamente. (Fabricano, y otros,
2009, pág. 108) 40 Estas cuatro variantes regionales provienen de las 4 misiones en las que hubo mayor población mojeña en el
período Reduccional, siendo estas variantes correspondientes a los centros reduccionales de: La Santísima
Trinidad, San Javier, Nuestra Señora de Loreto, y San Ignacio de Mojos, siendo las variantes las correspondientes
a estos lugares como el trinitario, javeriano, loretano e ignaciano respectivamente. Ver sobre las misiones en
(Fabricano, y otros, 2009, págs. 54-57)
46
hablantes comparten además de la lengua una serie de normas sobre el uso social de la misma
en un contexto territorial e histórico-cultural determinado.
Con fines operacionales y más técnicos, podemos definir al mojeño ignaciano como
una variante lingüística de la lengua “moja” En cambio para los hablantes de esta lengua
indígena, esta se denomina en la misma lengua, “Vechejiriruwa”, término que traducido
literalmente significa “nuestra habla de nosotros” o como le dicen en castellano local el
“idioma”. Considerando a la lengua parte de nuestros saberes que se deben conocer y practicar.
“Vimatikene eta viye’repiana, eta naitukakeneana naye’eichu tasi’a vipikaucha vicheika eta
vechejiriruwa, vimati taichakenerawa vipikaucha eta wanairupiana te awasarechichana
etc.”41 (Fabricano, y otros, 2009, pág. 19)
El vechejiriruwa o la lengua mojeña es aquella mediante la que nos expresamos como
mojeños, la practicamos, y que al mismo tiempo nos permite mostrarnos como parte de una
comunidad frente al otro. Citando a nuestros propios abuelos y abuelas, lo que nos dijeron en
las entrevistas respecto a la palabra “vechejiriruwa” y que esta significa “la lengua que
nosotros hablamos”. En palabras de la meme Manuela “Se le dice vechejiriruwa, es lo que
nosotros hablamos” (Entrevista N° 09, 2014).
Por lo cual, a lo largo del texto llamaremos vechejiriruwa a la lengua mojeña en la
variante regional ignaciana. Esto porque los hablantes así la reconocen cuando se pregunta
sobre su lengua nativa. La lengua mojeña se caracteriza por la oralidad en su proceso de
transmisión aunque, desde el tiempo de las reducciones misionales, se ha escrito el
vechejiriruwa para la traducción de la Biblia y textos de catecismo destinados a los procesos
de evangelización de los pueblos indígenas que estaban concentrados en estos centros urbanos.
Así también, otro fin de la generación de una escritura de la lengua moxa (Olza Zubiri, Nuni
de Chapi, & Tube, 2004, págs. xii-xiii), fue la homogeneización cultural y lingüística, porque
41 En castellano: Es decir se deberá conocer, las costumbres, los valores y los saberes de la cultura de origen y
luego respetarlos y practicarlos, hablar en idioma, saber la historia, respetar las normas de la comunidad.
(Centro de Estudios de la Hoya Amazónica , 2009, pág. 18)
47
había una gran cantidad de pueblos en territorio mojeño, procurándose volverla una lengua
general, lo cual no se pudo por lo que se hicieron vocabularios y catecismos especiales por
pueblo, siendo solo en cuatro misiones que se hablaba y entendía el moxo. Escritura que estaba
destinada exclusivamente a las familias de los caciques, músicos y artesanos por estar más
directamente relacionados con la iglesia, frente a la oralidad y otro tipo de textos que permiten
hasta la fecha expresar los sentimientos y pensamientos de toda la comunidad mojeña.
3.2.3. Percepciones de los hablantes hacia el vechejiriruwa
“La percepción es, sin duda alguna, el mecanismo cognoscitivo esencial que se pone
en juego en el proceso de adquisición/aprendizaje lingüísticos, y que permite la captación
tanto sensorial como conceptual de una lengua” (Caravero, 2015). Entonces el hecho de tomar
las percepciones de los hablantes mismos parte de cambiar el punto de vista epistemológico,
de cambiar el conocer desde dentro del fenómeno sociolingüístico y no desde fuera, viendo
solo el aspecto externo u “objetivo”; es decir, se parte de las percepciones de los participantes
de la misma comunidad de habla, a lo que Geertz se refiere como “el punto de vista del nativo”
(Geertz, 1983, págs. 73-80)”.
Para este caso es la experiencia de vida del mismo hablante sobre cómo ve a través del
tiempo las actitudes de las y los mojeños hacia el mantenimiento de su lengua nativa en los
espacios tradicionales: “Lo que es perceptible de forma incierta, es lo que ellos perciben <de>
- o <por medio de>, o <a través de> o como quiera expresarse esa palabra-. En un mundo
de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino simplemente
espectador” (Geertz, 1983, pág. 76).
Es importante contar con las percepciones de personas que se autoidentifican como
hablantes nativos del vechejiriruwa, ser parte de la organización representativa de la identidad
indígena, el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, esto precisamente porque desde
la visión de una epistemología plural, las formas de concebir el mundo desde las mismas
naciones y pueblos indígenas tienen la misma importancia que las visiones que se tienen desde
48
fuera. Entones este concepto de percepciones de los hablantes hacia el vechejiriruwa nos
permitió ver desde adentro cómo aprecian los hablantes mojeños y mojeñas las actitudes de
sus pares culturales hacia la lengua indígena, actualmente en los jóvenes que están ingresando
a algún cargo con los adultos y adultos mayores que ya pasaron por alguno de los cargos.
3.2.4. Actitudes lingüísticas
Las diferencias asociadas a las diferentes posiciones, es decir a los bienes, las
prácticas y sobre todo a las maneras, funcionan, en cada sociedad, a la manera de las
diferencias constitutivas de sistemas simbólicos, como el conjunto de fenómenos de
una lengua […], es decir como signos distintivos (Bourdieu, 1997, pág. 20).
Como vemos en la anterior cita de Boudieu, respecto de la lengua como un sistema
simbólico que genera diferencias y posiciones, es decir actitudes lingüísticas que son de
carácter social y muestran intereses de la persona dentro de una determinada sociedad y de una
estructura social. Entonces estas posiciones en tanto capital cultural, simbólico incide en los
actos de identidad, pues, si es considerado valioso, este será asumido como valor positivo,
desde una actitud positiva y si es valorado negativamente será menospreciado y hasta negado.
Según el diccionario de sociolingüística las actitudes lingüísticas son una actividad cognitiva,
que si bien está construida sobre una actividad social, el cambio en las actitudes tiene lugar
lenta y gradualmente, y en función de los motivos individuales y de las situaciones sociales
como son los ciclos de vida y sus modos (Trudgill & Hernández Campoy, 2007, pág. 26).
De acuerdo con Fishman, debemos distinguir tres categorías básicas de las actitudes
lingüísticas que son: la lealtad a la lengua, la aversión a la lengua y las actitudes y emociones
hacia los hablantes típicos de la lengua (Fishman, 1988, págs. 167-169). Estas actitudes no
están directamente relacionadas a una actitud de autoidentificación, una especie de militancia
hacia el uso de la lengua o caso contrario a su negación y con ello a su desplazamiento. Al
referirnos a la lengua indígena, esta debe ir acompañada de las prácticas sociales y culturales
que hacen a la identidad. En la actualidad no basta con hablar vechejiriruwa, porque al mismo
tiempo algunos hablantes se pueden autoidentifican como campesinos, como mestizos o
karayanas. Una actitud positiva y una militancia étnico- política (López, 2006, págs. 24-25)
49
respecto del uso del vechejiriruwa es un elemento fundamental a considerar al momento de
elegir autoridades del Gran Cabildo Indigenal; porque lo que diferencia la identidad indígena
mojeña está relacionada a una actitud positiva, ser mojeño en plenitud, en relación con el
territorio, con la organización y ante la sociedad, usando la lengua indígena de forma positiva
en espacios tradicionales y no tradicionales.
3.2.5. Registro lingüístico
Toda actividad realizada por un grupo específico dentro de una comunidad de habla
tiene su propio registro de acuerdo a la temática en la que se desarrolla. Es decir que los
registros lingüísticos nos permiten identificar a los hablantes como pertenecientes a un grupo
determinado:
[…] se emplea para describir una variedad de la lengua asociada a un determinado
tema, materia o actividad y propia de situaciones sociales específicas con fines
también específicos (formal, científico, religioso, etc.). Normalmente se caracteriza
por el vocabulario, aunque también puede haber rasgos gramaticales implicados.
(Trudgill & Hernandez Campoy, 2007, pág. 275)
De tal forma que el registro lingüístico puede verse como esa particular forma de hablar
de un grupo en el marco de una práctica cultural, y no solo refiriéndose a la lengua sino al
lenguaje que es más complejo y está relacionado con su relación con la sociedad y el territorio.
Por lo cual se debe tener en cuenta que los registros lingüísticos tienen su sentido en el marco
de los requerimientos y convenciones sociales, pues son aceptados o censurados en situaciones,
eventos y momentos determinados, así como pueden ser de uso de una determinada edad o
grupo. Por lo tanto, no todas las palabras son iguales en la realidad, no son usadas por todas
las personas, ni en todas las situaciones, ni tienen el mismo trato:
50
Estudiar las palabras en su contexto (su frecuencia de uso, el cuándo, etc.) nos da una
visión distinta a la de un diccionario alfabético que nos presenta una falsa
“democracia lingüística” según la cual todas las palabras son iguales -las más raras u
oscuras, así como las más usadas- y todas son tratadas de la misma manera. Esto no
corresponde a la realidad del uso de la lengua. (Ferrano, 2004, pág. 94)
En este sentido, el plantear partir de los registros para fortalecer la lengua mojeña en
determinados grupos y para usos específicos puede ser una buena opción al momento de pensar
la planificación lingüística desde temas como: la elaboración de dulces, el arreglo de altares,
el discurso de las autoridades, las indicaciones de los músicos del coro o los miembros de los
conjuntos folklóricos, porque existen palabras que no son iguales en todos los contextos y no
todos las dicen; ya que, no es lo mismo sobre todo en los diálogos cara a cara entre hombres,
entre mujeres y entre mujer-hombre. Así mismo, habrá registros que manejan más las mujeres,
los hombres o un grupo, por lo cual habrá que tomar en cuenta las variables como género, edad
y grupo social para nuestros registros en vechejiriruwa.
3.2.6. Evento comunicativo
Los eventos comunicativos desde la antropología lingüística y la etnografía del habla,
están en un tercer nivel de análisis, donde el habla tiene lugar preponderante en los actos
sociales42. Hymes propone para el análisis de los eventos comunicativos ocho elementos que
son: escenario, participantes, propósitos, forma y contenido del mensaje, clave o tono,
instrumentos, normas de interacción, géneros de habla (Messineo & Skura, 2005). Desde la
etnografía del habla también podemos definirlo como “speech event” o evento de habla:
[…] la unidad de nivel superior del acto de habla para el análisis de la interacción
conversacional. Un evento de habla consta de uno o más actos de habla. Este término
se utiliza en el análisis del discurso, la etnografía del habla y la pragmática (Trudgill
& Hernández Campoy, 2007, pág. 148).
De tal manera que, los eventos al interior de las fiestas patronales y reuniones
organizativas de la cultura mojeña son considerados situaciones comunicativas o actos de
habla. Estos pueden ser: un velorio de santo o santa, el día de la fiesta, la fiesta de un
42 Ver: Fichas de cátedra: Etnografía del habla. Componentes del evento comunicativo según Dell Hymes.
51
matrimonio, el día la limosna del cabo de año del difunto, así como las actividades preparativas
de las fiestas como la elaboración de alfaforas y adornado de altares, donde existe una
conjunción entre los aspectos culturales y lingüísticos.
Tenemos como uno de los ejes teóricos la antropología lingüística y asentamos en la
etnografía del habla y que esta tiene los eventos comunicativos como una unidad para hacer el
análisis del lenguaje. Es necesario también tener al interior de los eventos comunicativos se
dan las interrelaciones entre los factores: escenario, participantes, propósito, variedades, estilos
lingüísticos. Al referirse al “escenario” se toma en cuenta el lugar y tiempo en que se desarrolla
el evento de habla. Los “participantes” describen a los remitentes, destinatarios y audiencia
que son parte del evento de habla. El “propósito” se refiere a las funciones y objetivo de los
eventos mismos (Juncosa, 1999, pág. 16).
3.2.7. Acto de habla
Nos referiremos al acto de habla como una unidad menor dentro del evento
comunicativo desde la etnografía del habla, o evento de habla desde la sociolingüística. Este
es el componente más importante y de difícil definición; porque cada evento comunicativo
puede estar compuesto por varios actos de habla de distintos tipos. En el caso del mojeño nos
permitirá ver las promesas, saludos, juramentos, chistes, brindis, servicios de comida y alianzas
matrimoniales entre otros. Así de complejo es un acto de habla porque sus límites se definen
por el contexto pragmático, no es lo mismo un discurso, un chiste, una adivinanza o una
conversación. (Raiter & Zullo, 2004, págs. 58-62). Tendremos en cuenta el acto de habla como
un hecho en condiciones sociales determinadas, adquiriendo sentido a partir de su uso
pragmático:
Es obvio que ya no nos preocupa el discurso tal como es enunciado por un solo
hablante, sino la especificación de las condiciones pragmáticas de actos de habla y de
discursos en forma de conversación.
52
Para en tender las condiciones bajo las cuales las secuencias de actos de habla se
consideran adecuadas, hay que tomar en cuenta que los actos de habla son acciones
(sociales), y que tanto en el monólogo como en el diálogo los actos de habla forman
parte de una secuencia de interacción comunicativa. (Van Dijk, 1998, pág. 63)
Como hacía referencia Van Dijk, en la anterior cita, los actos de habla son vistos como
parte de una secuencia de acciones sociales, en las cuales es importante tomar en cuenta las
condiciones, los actores y motivos que dan lugar al acto de habla. Entonces un discurso como
acción comunicativa, es satisfactoria si la gente que participa de esta es consciente de sus
deseos, preferencias, habilidades, conocimiento del contexto y la situación de sus compañeros
en el acto de habla (Van Dijk, 1998, pág. 63) .
Se debe tomar en cuenta que, desde la perspectiva de Van Dijk, los actos de habla se
pueden considerar en macro y micro actos. Los macroactos de habla como estructuras de actos
globales a una secuencia de actos de habla, como vemos en la siguiente cita:
Un macroacto de habla es un acto de habla que resulta de la realización de una
secuencia de actos de habla linealmente conectados. Los actos de habla se dicen
linealmente conectados si ί] el discurso que los realiza es linealmente coherente y ίί]
satisfacen las condiciones de la secuencia, discutidas en el inciso anterior. Puesto que
un macroacto de habla es también un acto de habla, debe respetar las condiciones
normales de adecuación (Van Dijk, 1998, pág. 72).
Una carta, un artículo, un cuento si bien tienen al interior aserciones y otros actos de
habla, funcionan en sí como un solo acto de habla. Esto, por ejemplo, en los actos de habla del
chisteo de los Achus cuando se juega con una serie de chistes de ida y vuelta. O en el caso del
“maripeo” de la chicha se puede ver micro-actos de habla y contextos que sumados hacen un
macro-acto de habla. El macro acto de habla tiene tres funciones, que son: conversacional,
interaccional y cognitiva (Van Dijk, 1998, págs. 63-76)
3.2.8. Mantenimiento y desplazamiento de la lengua
Observar y analizar la situación de la lengua mojeña frente a la situación del castellano
es fundamental al momento de plantear políticas lingüísticas a favor de esta lengua
53
minoritaria43. Podríamos decir que en el mojeño se da la presencia de “Ausbausprache”44;
porque al momento de contemplarlas en la nueva Constitución Política del Estado es
presumible que influyeron factores políticos y no tanto técnicos, porque quedaron fuera las
variantes mojeña loretana y mojeña javeriana, o haber tomado la decisión de promover la
lengua mojeña en general. Si bien, el mojeño ignaciano está reconocido legalmente por el
Estado Plurinacional de Bolivia, es importante ver qué actitud existe hacia la lengua indígena
en la población hablante y no hablante de la misma, así como del mismo Estado en el proceso
de establecer o cambiar el estatus de la lengua mojeña por medio de políticas concretas.
Es importante hacer referencia al estado del vechejiriruwa caracterizando a este desde
su uso en los procesos de socialización intergeneracional, por ejemplo, se ve en los niños el
uso predominante del castellano sobre el vechejiriruwa. En cambio, el uso de la lengua
indígena, de nuestro vechejiriruwa, se mantiene más en los adultos mayores, adultos y va
decreciendo a medida que se ve a los jóvenes y niños. Es decir, mayor bilingüismo con
preponderancia del mojeño a mayor edad y mayor desplazamiento por el castellano, en el caso
de la generación más joven:
Con respecto a los mojeños, se caracteriza por la existencia de cuatro subgrupos, que
se relacionan con dialectos o variantes lingüísticas diferentes: trinitarios, ignacianos,
javerianos y loretanos. De ellos, entre los trinitarios donde se cuenta con mayor
funcionalidad de la lengua originaria: específicamente en las comunidades
concentradas en el TIPNIS el idioma mojeño aún se conserva como lengua de mayor
uso entre ancianos, adultos y jóvenes. En general, las generaciones mayores de
trinitarios e ignacianos aún utilizan la lengua originaria, pero en ambos casos los
niños son socializados en castellano. De las parcialidades mojeñas, los javerianos y
loretanos hacen parte de nuestro grupo 5, habida cuenta de la situación de pérdida de
la lengua indígena (López, 2006, pág. 228).
43 Lengua minoritaria o minoría lingüística según el diccionario de Sociolingüística es definido como un “grupo
social dentro de una nación o estado u otra unidad organizativa cuya lengua materna es diferente a la oficial,
dominante o principal que se habla como variedad materna en dicho estado o unidad donde se vive”. (Trudgill
& Hernandez Campoy, 2007). En el caso del estado de Bolivia actualmente reconoce legalmente a 36 lenguas
indígenas como oficiales, por lo cual en la teoría han dejado de ser minoritarias. 44 Ausbausprache = a variety that from a linguistic point of view would have to be considered as a variety of a
superposed language, yet constitutes a separate language for political, social, cultural and historical reasons
that have advanced (or are in the process of advancing) its functional and corpus-related evolution. Presentación
de Jeroen Darquennes. Maestría en Sociolingüística, Módulo II del área de Lenguaje. Agosto 2014.
54
Por esta razón es que las situaciones que se pretende estudiar están situadas en espacios
con mayor presencia de los adultos mayores y adultos, tanto mujeres y hombres; teniendo como
la variables sociales a tomar en cuenta: la edad y el género en torno a los participantes de las
situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual que son protagonizadas por el Gran
Cabildo Indigenal, como una instancia de organización de carácter cultural y espiritual de la
cultura mojeña. Por lo cual, contrastar las actitudes de los participantes de estas situaciones
comunicativas como ser: las fiestas patronales, ritos y reuniones, con las percepciones de los
hablantes al respecto, permite conocer desde dentro de la comunidad de habla si se da el
mantenimiento o el desplazamiento de la lengua mojeña en este contexto tradicional.
3.2.9. Factores sociales
Lo social de un factor social es fácilmente apreciable cuando hay relación entre dos
acciones humanas como ser los hechos sociales, las instituciones, las estructuras, los procesos,
dinámicas e interacciones. Estos pueden ser observables y medibles desde fuera por alguien,
sea o no investigador. Es importante diferenciar que lo puramente social constituye en sí un
objeto de la sociología, pero es considerado como “factor” cuando lo social incide con el
mismo proceso en una realidad determinada cualquiera (Guzmán Miranda & Caballero
Rodríguez, 2012, pág. 348).
Para el desarrollo de la investigación se toman tres factores sociales en el desarrollo del
trabajo de campo, la sistematización y la elaboración de los resultados, los cuales son: género,
generación y estructura social. El género en relación a los roles que están dados socialmente a
mujeres y hombres en la cultura mojeña (Ministerio de Educación, 2005, págs. 116-117). Lo
generacional se expresa en torno a los grupos de edades y cómo son concebidas desde la misma
cultura. En el caso mojeño existen palabras para describir las edades que son compartidas por
mujeres y hombres y otras que son exclusivas de los hombres y otras de mujeres, lo que vemos
a continuación.
Tabla 7: Etapas de crecimiento actuales en la cultura mojeña
55
Hombre Mujer
Tikajari: visión premonitoria entre la concepción y el embarazo, se prolonga en la búsqueda de conocer si
será hombre o mujer.
Alaichu: bebé recién nacido.
Amuya: contiene varias subetapas; peladito de brazo, peladito que habla, peladito grande, asociadas
generalmente al proceso de progresiva autonomía, aproximadamente entre 1-12 años.
Amáperu: joven “pelau” 12-17 años. Shipu: joven señorita 12-17 años.
Takima: joven de 18-25 años. Esena: mujer de 18-60 años.
A jaira: hombre de 26-60 años.
Ichasi: anciano(a) antes que por la edad cronológica se refiere a la pérdida de la capacidad de autosubsistir.
Fuente: Semillas del saber mojeño. (Fabricano, y otros, 2009, pág. 82).
En lo que respecta al factor de la estructura social, esta permite ver los grupos que se
forman desde sus funciones dentro de la comunidad mojeña relacionada directamente al ámbito
espiritual en relación con el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. Cuando nos
referimos a este y su estructura de organización socio-política podríamos decir lo siguiente:
Las organizaciones políticas en los pueblos indígenas son variadas y complejas, el
sistema de autoridades es un proceso dinámico que adoptó diferentes formas en el
transcurso del tiempo, tenemos por tanto una mezcla que va desde el estilo de
organización indígena prehispánica, la influencia de la época misional y estructuras
que vienen impuestas o surgidas desde el Estado o simplemente asimiladas de la
sociedad civil, hasta otras adoptadas por recomendaciones de instituciones u
organizaciones. (Ministerio de Educación, 2005, pág. 139)
La cita anterior nos permite recordar que entra en juego la distinción de jerarquía
cuando pensamos en el factor de la estructura social en el contexto del Gran Cabildo Indigenal.
Si bien la estructura se ha generado en la época misional ha sufrido cambios hasta la actualidad,
está conformada de la siguiente manera, por orden de importancia: Corregidor, Capitán
Grande, los Caciques (1er, 2do, 3er), los Intendentes, los Alférez (1er y 2do), los Fiscales, los
Policías, los Albaceas, los Comisarios (pueden ser hasta 14), el Coro Musical, los Doctrineros,
los Sacristanes, los Perpetuos, las Abadesas, los Cajeros, los Apóstoles, los Penitentes, los
conjuntos folklóricos (CEJIS, 2003, págs. 229-235).
3.2.10. Cambios de código
Es el proceso natural en el que los hablantes bilingües, cambian en el uso de una lengua
a otra o de una variedad de la lengua a otra, dependiendo de la necesidad que tengan en relación
a un contexto, situación o grupo determinado. Este concepto es de nuestro interés porque, al
56
interior de las situaciones y eventos comunicativos que analizamos en espacios espirituales
mojeños se da este fenómeno sociolingüístico, por ejemplo, cuando un mojeño hablante del
mojeño ignaciano cambia del vechejiriruwa al castellano o viceversa, para hacerse entender
con uno u otro grupo, o en un determinado contexto. Esto mismo lo define Hudson cuando
habla de la mezcla de variantes en un apartado especial referente a “cambios de código”, como
lo vemos en la siguiente cita:
[…] se denomina CAMBIOS DE CÓDIGO, por el que un mismo hablante utiliza
diferentes variantes en momentos distintos. Esto naturalmente, es consecuencia
directa de la existencia de “registros”, puesto que le mismo hablante utiliza
necesariamente registros diferentes en ocasiones diferentes (Hudson, 1981, pág. 66).
Este cambio de código o de registro, es más visible cuando se cambia de una lengua a
otra dentro de una determinada situación y evento comunicativo, o dentro de un mismo acto
de habla. Esa naturalidad con la que el hablante bilingüe maneja ambas lenguas y decide
cuándo cambiar de una a otra dentro de una misma conversación (Trudgill & Hernandez
Campoy, 2007, pág. 59). Siendo muy útil este concepto para el análisis de los duelos verbales
de los Achus en el cual se nota con facilidad este fenómeno en el cambio del vechejiriruwa al
castellano.
57
Capítulo 4: Resultados
4.1. APAESACHICHA VECHEJISIA VIAWAPAIRU. HABLANDO UN POCO DE NUESTRO
TERRITORIO Y ORGANIZACIÓN MOJEÑA
4.1.1. Vimatiyare te viawapairu. Conociendo el territorio
El llano mojeño, forma parte de las tierras bajas en Bolivia, con una extensión de
100.000 km245, es un terreno extremadamente plano que se inunda anualmente. Es considerado
el humedal más extensos de sur América y del mundo, en el convergen las aguas provienen de
las lluvias caídas localmente, de las zonas adyacentes, de la parte norte de Santa Cruz e incluso
de la zona central de los Andes bolivianos (Fabricano, y otros, 2009). Forma parte de la cuenca
del Amazonas y abarca desde los Andes en el rio Beni, el río Guaporé o Iténez, Guarayos
(Santa Cruz) y el Chapare (Cochabamba); recorrido por los ríos Apere, Cuberene, Sénero,
Tijamuchí y otros que desembocan al Mamoré (HOYAM, 2000, pág. 9).
Fotografía 1: Pampa inundadiza. TIMI. Carretera San Ignacio de Mojos-Trinidad.
Fuente: Archivo Personal. 24-03- 2013.
45Esto según datos de varias fuentes como ser: (Araujo, 2008, pág. 14) que afirma que el pantanal alcanza a una
extensión de 100.000 Km2, en cambio (Fabricano, y otros, 2009, pág. 140) menciona más de 100.000km2, frente
a 180.000km2 cuando (Querejazu, 2008, pág. 19)cita a Denevan y (Lombardo, 2012, pág. 18) hace referencia a
150.000 km2 de extensión de los llanos de Mojos. Lo interesante es, que la mayoría de los autores al referirse a
los llanos mojeños se refieren a una extensión mayor a los 100.000km2.
58
El territorio mojeño tiene tres ecosistemas que son: los bosques, sabanas y humedales;
los cuales describimos brevemente a continuación: El ecosistema de bosque en territorio
mojeño presenta cuatro tipos: a) Amazónico, son altos y medianos, ricos en especies forestales,
ubicados al norte de los departamentos de Beni (Iténez y Riberalta) y Pando. b) Pie de
montaña, son más húmedos al encontrarse a los pies de las cordilleras; ubicados al norte de La
Paz, el Chapare en Cochabamba, el parque Amboró en Santa Cruz (Fabricano, y otros, 2009,
págs. 154-158). c) De galería, forman una especie de corredores a ambos lados de los ríos. d)
De pampa, característicos de las pampas altas y semi-altas, forman islas de monte alto, estas
no tienen mucha diversidad por las condiciones climáticas cambiantes: inundaciones, sequias
e incendios.
El ecosistema de sabanas o pampas es una formación vegetal propia de la región
subtropical, de temperatura cálida todo el año, una época de lluvia corta o mediana y una época
seca mediana o larga, con poca vegetación que se adapta a los cambios climáticos. El
ecosistema de humedales cubre casi todo el territorio mojeño, solo consideramos los lugares
que están inundados la mayor parte del año46, aunque por un período corto casi toda su
extensión se inunda, el resto del año el agua se evapora por las altas temperaturas del tiempo
seco o queda estancada en lugares bajos, a estos lugares o fuentes de agua se conocen como:
bajíos, currichis y yomomos, además de los ríos, lagos, lagunas, arroyos y canales (Fabricano,
y otros, 2009, págs. 158-164).
En este contexto territorial, el manejo del agua fue vital para la existencia de la cultura
mojeña, sobre la red hidrográfica de sur a norte, en la que el transporte fue un desafio que
obligaba a largos rodeos a las inmensas pampas, por esto los mojeños construyeron una red
transversal de canales de comunicación que les permitió navegar de este a oeste,
perpendicularmente a la misma red (Barba, Eskenderian, Madueño, Pacual, & Ten, 2009, pág.
139). Los conocimientos y saberes mojeño sobre, los cursos de los ríos, arroyos, curichis,
46 Mojos es el humedal más grande de sud América, unos 150.000km2 son inundados estacionalmente, un par de
meses al año, como menciona Lombardo.
59
pampas inundadizas, lagunas, sumado al desarrollo de tecnología hidráulica47 con la
construcción de: canales, lagunas, lomas y terraplenes artificiales, cubren una superficie de
150.000 hectáreas en la provincia Mojos, tecnología que respondió a las necesidades de su
población48 en las inundaciones y sequias propias del llano mojeño (Fabricano, y otros, 2009,
pág. 50).
El clima es tropical, húmedo, cálido y estacional, con dos épocas bien marcadas: lluvias
y seca, de temperatura estable a lo largo del año, con un promedio de 25°C al encontrarse entre
los trópicos de cáncer y capricornio. Es húmedo con precipitaciones pluviales anuales que
alcanzan un promedio de 1900 litros/m2. Con dos épocas definidas por la posición del sol y
los vientos: los vientos cálidos del norte, que elevan la temperatura empiezan en septiembre y
los vientos del sur, que son fríos y son de mayo a agosto, bajando la temperatura con los
llamados “surazos” (Fabricano, y otros, 2009, págs. 142-147).
Administrativamente nuestra unidad de estudio está situada en el Municipio de San
Ignacio de Moxos, con una extensión de 33.6161 km2, ubicado en la provincia Mojos del
departamento del Beni, entre las coordenadas 14º 10’00’’ de latitud Sur y 64º57’00’’ longitud
Oeste49. Limitando con cuatro provincias, al Norte con Cercado, al Oeste con Yacuma y
Ballivián, al Este con Marban y al Sur con el departamento de Cochabamba. Tiene una altitud
de 3000 m.s.n.m. en la parte más alta de la Serranía de Mosetenes en su límite sur del Isiboro-
47 […] del aparato hídrico de Moxos como un todo articulado supone la existencia de una sociedad capaz de
coordinar esfuerzos para transformar a gran escala un ecosistema de inundación aplicando técnicas, […] un
verdadero aparato administrativo, tecnificado y centralizado para gestionar todo ese ecosistema como una unidad
aplicando a cada zona las soluciones más adecuadas a la gestión productiva de las aguas […]. (Barba J. , 2003,
págs. 51-52) 48 La interpretación funcional más lógica de estas construcciones es que fueron redes de comunicación y
transporte entre los asentamientos de la zona: las calzadas proporcionaron acceso durante la estación de lluvias,
y los canales proporcionaron vías de transporte acuático durante todo el año (Denevan, 1966). 1 Las calzadas y
canales prehistóricos aún están en buenas condiciones, y han sido reparados y utilizados como medio de transporte
en lugares más aislados de los Llanos de Mojos cerca de San Ignacio. (Erickson, América Indígena. Sistemas
agrícolas prehispánicos en los llanos de mojos, 1980, pág. 137) 49 Por Decreto Ley del 03-12-1937 se crea la provincia Marbán con Capital San Ignacio y los cantones: San
Ignacio, San Lorenzo, San Francisco y San Antonio. El 27-11-1945 por Ley se cambia de Marbán a Moxos,
manteniéndose los límites de su creación (Moxos, 2007).
60
Sécure y 250 m.s.n.m. por el río Mamoré. San Ignacio es la capital de provincia y municipio,
se encuentra a 270 m.s.n.m. (Moxos, 2007)
Ilustración 1: Mapa de los distritos municipales de San Ignacio de Mojos
Fuente: PDM 2007. Diagnóstico de San Ignacio.
En el mapa anterior se muestra los distritos municipales de San Ignacio que son siete:
TIM-1, TIMI, TIPNIS50, San Lorenzo, San Francisco, Desengaño. El distrito San Ignacio tiene
una parte rural y una urbana (Moxos, 2007). En este último distrito y su centro urbano es dónde
se desarrolla la investigación. Según datos del Censo de población y vivienda del 2012, la
provincia Moxos, y Primera Sección Municipal San Ignacio, cuenta con una población total de
20.496 habitantes, de los cuales 10.996 son hombres y 9. 500 son mujeres. La población cuenta
con 8.893 personas en el área urbana y 11.603 personas en el área rural (Bolivia-INE, 2015).
En Bolivia desde 2009 se lo reconocen como 37 naciones y pueblos indígenas los
reconocidos constitucionalmente entre ellas el Mojeño-ignaciano, mojeño-trinitario (Bolivia
50 El TIM-1, TIPNIS y TIMI son también TCOs o tierras comunitarias de Origen.
61
E. P., 2008). Según Romero, el mojeño al ser parte de las 32 lenguas en tierras bajas, está
considerada “vulnerable, en peligro, seriamente en peligro, en situación crítica y extintas”,
donde el mojeño tiene una población de 76.073, de los cuales solo 10.000 son hablantes, que
equivale al 13%, considerando en peligro (CNC-CEPOs, 2009, pág. 85).
Según el Censo de Población y Vivienda del 2012 en Bolivia la población alcanzo a
2.806.592 personas, 1390.913 hombres y 1.415.679 mujeres. En el caso de la nación indígena
originaria mojeña se autoidentificaron 31.078 habitantes como mojeños, 16.564 hombres y
14.514 mujeres, población que incluyó a las cuatro variantes lingüísticas del mojeño:
ignaciano, trinitario, javeriano y loretano. (INE, 2012, pág. 31). En este mismo año se realizó
un diagnóstico sociolingüístico en tierras bajas desde la Confederación Nacional de Indígenas
del Oriente Boliviano (CIDOB). Para la lengua mojeña se desarrollo la investigación con las
variantes mojeño ignaciana y trinitaria sobre aspecto como actitudes hacia la lengua, espacios
de uso, variables sociales (edad, género y ocupación). En el caso de la variante ignaciana se
realizo el estudio en 17 comunidades con población autoidentificada mayoritariamente como
mojeño ignaciana. Datos que nos muestran que son los adultos mayores los que tienen una
actitud positiva respecto al mantenimiento de la lengua indígena entre mujeres y hombres. Las
percepciones de un 59% de la población encuestada dice que los ancianos son los que
conservan mejor la lengua, un 39% cree que son los adultos, siendo estos mismos dos grupos
quienes más valoran el vechejiriruwa, frente a un marcado desplazamiento al castellano en los
jóvenes y niños (UGRM, 2012). Esta percepción respecto a quienes son los que mantienen el
vechejiriruwa guía nuestra atención a esta población y los espacios en los que hacen uso de la
lengua, para así poder plantear acciones y políticas de revitalización de la lengua en espacios
no formales ni estatales, como hasta el momento se ha hecho dándole énfasis y exclusividad a
la escuela.
62
4.1.2. Vitajisirawa te viawapairu. Economía mojeña
La economía mojeña podría pensarse para karayanas e indígenas. Para los primeros
está basada principalmente en la ganadería51 a mediana y gran escala, así como el uso de los
recursos forestales. Para la comunidad indígena mojeña se tiene actividades de subsistencia en
relación al uso y aprovechamiento del territorio: tierra y recursos del monte. Son tres las
principales actividades económicas: a) Agricultura a pequeña escala en base a la roza y tumba;
dando lugar a los chacos destinados a la alimentación familiar: arroz, maíz, plátano, yuca,
camote, caña y frejol. b) Ganadería a pequeña escala, pudiendo ser familiar y comunal, así
como la crianza de animales menores: gallinas, patos, chanchos y ovejos, últimamente se ha
incursionando en la piscicultura de estanque a nivel familiar y comunal. c) Recursos forestales,
en las comunidades está ligada a la caza, pesca, recolección, extracción de madera para
satisfacer necesidades familiares y comunales; en el caso de la madera como recurso, se tienen
concesiones forestales en los Territorios Indígenas y están a cargo de las Subcentrales
Indígenas- TIM-1, TIMI y TIPNIS principalmente. Entonces para comprender la economía
indígena, es fundamental reconocer que el territorio lo es todo.
El territorio es el soporte de la vida en el mundo indígena y en ese sentido, cualquier
iniciativa destinada a la planificación del desarrollo local, deberá de contemplar este
principio sociocultural (Guzmán, 2004, pág. 102).
En la economía mojeña confluye aspectos materiales y de la espirituales, la caza, la
pesca y la agricultura están ligadas a saberes y conocimientos. Por ejemplo, antes nuestros
abuelos, al ir a pescar le pedían al arco iris que le diera pescado y el les daba, ahora ya no se
hace eso, y por esto cuando se va a pescar no se saca nada, porque no se le ha pedido a A´e52,
el dueño de los peces (Cusere, 2012, pág. 83). Los productos del chaco y del monte son para
el consumo y el intercambio (Guzmán, 2004, pág. 90), aunque en la actualidad se está
ingresando a la producción comunitaria destinada también al mercado, esto por medio de
51 Pequeña escala menos de 500 cabezas de ganado, mediana entre 500 y 2000 cabezas de ganado y grandes
ganaderos superior a las 2000 cabezas de ganado vacuno. (Flores, Guzmán, & Paz, 2002, pág. 22) 52 A´e, en lengua mojeña ignaciana significa arco iris.
63
asociaciones indígenas de productores como ser: AAIAS53 que es la Asociación Agroforestal
Indígena de la Amazonía Sur y la Asociación de Piscicultores Indígenas de Mojos ASOPIM54.
Siendo estas organizaciones las que ingresan al mercado occidental de manera organizada para
la venta de excedentes de su producción destinadas al mejoramiento de la calidad de vida en
la familia y comunidad. Esto con el apoyo económico de organizaciones no gubernamentales
y en coordinación con sus subcentrales indígenas.
La incursión en el aprovechamiento del bosque, bajo planes de manejo de diferentes
especies forestales55, es uno de los principales generadores de recursos económicos, en
complementación con la producción agroforestal y la producción de peces en estanque,
constituyen un aporte al desarrollo y la seguridad alimentaria de las familias indígenas mojeñas
y las comunidades, y para la venta en el mercado local y nacional.
“Ninguna actividad es considerada central, complementada por las otras; son más
bien actividades diversas y todas tienen su importancia, según el ciclo anual y las
características de ese espacio territorial” (TIM-1, 2002, pág. 113). Lo que quiere decir que la
economía indígena mojeña no se centra solo en estas actividades grandes, sino también en otras
53 Creada el 2006 en San Ignacio de Mojos, con el apoyo técnico de CIPCA Beni. Esta dirigida a fortalecer la
producción agroforestal y mejorar la calidad de vida en las comunidades. Tiene miembros de las comunidades
pertenecientes a tres Subcentrales indígenas: TIMI, TIM y Cercado Río Mamoré. Las dos primeras de San Ignacio
y la tercera de la provincia Cercado. Su producto estrella el chocolate silvestre, los asociados son las familias
(mujeres y hombres) que están organizados por medio de un directorio que se elige en el encuentro de productores,
tiene un centro de acopio y procesamiento del chocolate en las afueras de San Ignacio. Fuente:
[email protected] CIPCA Beni. 2015. 54 Con el apoyo de la ONG HOYAM Mojos es creada ASOPIM en el 2003 en San Ignacio de Mojos, con
participación de comunidades de los subcentrales Indígenas TIMI y TIM-1, con 26 comunidades miembros, 13
por cada territorio. Cuentan con 63 pozas piscícolas entre familiares y comunales. Cuentan con un directorio
conformado por asociados comunarios productores de las mismas comunidades indígenas que se eligen en el
encuentro de productores agroforestales. Fuente: Conversación con Juana Rojas, encargada de la oficina de
HOYAM Mojos, diciembre de 2015. 55[…] la Convención de Ramsar relativa a los Humedales de Importancia Internacional ha designado
el que supone hasta la fecha el mayor sitio Ramsar del mundo. Con más de 6,9 millones de hectáreas,
el humedal de los Llanos de Moxos tiene un tamaño equivalente a Holanda y Bélgica juntas, y destaca
por su rica diversidad natural y por su valor cultural. […]Estos humedales son especialmente valorados
por su rica diversidad natural: hasta la fecha se han identificado 131 especies de mamíferos, 568 de
aves, 102 de reptiles, 62 de anfibios, 625 de peces y al menos 1000 de plantas. […]La región es
atravesada por tres ríos principales: el Beni, al oeste, el Iténez o Guaporé, al este, y el Mamoré, en la
región central. Estos ríos se juntan para formar el río Madeira, principal afluente meridional del río
Amazonas.[…] (WWF Bolivia, 2013)
64
actividades, como la venta de mano de obra que va desde la comunidad hasta la ciudad. En las
entrevistas a los miembros del Gran Cabildo y de los conjuntos se encuentra que estos tienen
sus chacos en las comunidades y sus casas en el centro urbano56, hacen el chaco para la
subsistencia familiar y la venta de algunos excedentes de la producción en el pueblo. Otra
actividad, la más importante, es atender las fiestas, más cuando se pasan los cargos. Haciendo
memoria de esta redistribución de los productos y aportes para las fiestas, cuenta la mamita
Lorenza Yaca y su esposo don Celestino Nuni Pasado Cacique:
[…] la comida, eso ya son las comunidades ya, van cuatro comisarios. Les decían:
Tiyanapa tata. No es como ahora que esperan oficio. Antes eran Caciques nomas.
Antes sólo mandaban cuatro comisarios a las comunidades a decir: Tiyanapa
tatanavenachichana, aneke ene awasarechicha nekucha avisa kujuhicha,
sipanichicha, arusuchicha, […] [un poquito de maíz, un poquito de arroz, un poquito
de yuca, de plátano]. De ahí otro grupo iba […] juntaban todo en la casa del cacique,
eso era antes, no había presidente de zona, no habían esas cosas al menos en las
comunidades. Poníamos todos de a poco, se juntaba harto, de ahí cuando ya han
juntado todo, el Cabildo manda a cuatro a seis personas con carretón y traen las cosas,
sino los comunarios que vienen al pueblo y tenían carretón, lo traían el aporte hasta el
cabildo. Así era antes. (Entrevista N°6, 2015)
Lo que nos muestra parte de las estrategias económicas comunitarias para la realización
de la fiesta que en la actualidad han cambiado. Actualmente una parte de los recursos los pone
la Alcaldía, la Subgobernación y la Gobernación Departamental del Beni, lo cual también
acarrea compromisos políticos y consecuencias en el desarrollo de la fiesta. Haciendo un
énfasis en la presencia del castellano que viene como en yunta57, junto a los víveres de las
instancias gubernamentales. Junto con los padrinos karayanas y otros padrinos de los
conjuntos que no tienen tanto impacto en la cuestión de estatus y militancia de la lengua
mojeña. Estas situaciones comunicativas son las fiestas patronales principalmente lo cual se
pudo observar a lo largo del trabajo de campo.
56 Trabajo de campo 2014-2015. Entrevistas semiestructuradas. 57 Par de bueyes mancornados, atados juntos que jalan el carretón, es decir una carreta con ruedas y carrocería
tallada en madera, que actualmente se sigue usando como medio de transporte en la amazonia.
65
Las fiestas pese a los cambios en la economía aún no pierden su sentido comunitario,
donde todos son bien recibidos, donde todos comen majau y beben chicha el día de la fiesta en
el Cabildo. Cuando la chicha va y viene aun encantarada, y las tutumas danzan en las manos
de los comisarios y las mamitas que invitan a los presentes. Cuando los niños, jóvenes y adultos
esperan atentos que se lancen las alfaforas en el corral donde se jochean58 los toros, ese manjar
hecho por las abuelas que no se saborea todos los días. Pero sin negar el otro componente no
indígena como los karayanas que también bailan, se ponen camijeta y tipoy para la entrada
del Santo San Ignacio. Cuando los comerciantes de tierras altas florecen y llenan de puestos
las calles de Mojos, trayendo nuevos espejos para la gente que llega a la fiesta desde las
comunidades para gastar su platita. Donde el castellano se impone ante el vechejiriruwa en
esta nueva relación de mercado-fiesta.
4.1.3. Vimati eta naurisirawa´i te viawapairu. conociendo la organización en nuestro
territorio
Antes de la llegada de los misioneros la estructura organizativa mojeña giraba en torno
a las grandes familias. Las relaciones de parentesco eran de consanguinidad y sociales, como
el Tocayasco59 donde alguien comparte su apodo con un amigo/a lo cual genera un lazo de por
vida, así como con su relación con los antepasados mitológicos que compartían y de los cuales
los varones generaban su identidad y nombres, lo cual dio lugar a las relaciones sociales
basadas en la patrilinialidad en la Amazonía (D´Alía Abularach, 2008, págs. 24-25). Esto se
puede comprobar en los distintos términos en lengua indígena que se tiene para los miembros
58 El jocheo de toros es una actividad similar a la corrida de toros en España, en el caso mojeño los asistentes a
la fiesta entran al corral de toros y molestan como señal de su valentía, algunos montan al toro y sacan un pañuelo
atado a sus cuernos, otros corren delante del toro y recogen alfaforas que lanzan los miembros del cabildo como
premio a su osadía. Observación en trabajo de campo. 59 Algo interesante que se mantiene en la actualidad y se da con personas incluso que no son mojeñas, de esto nos
cuenta la meme Valvina: A las gringas les gusta el idioma, María se llamaba, ella que iba a hablar en su dialecto
hablaba en nuestro idioma, como hablaba la gringa le gustaba el idioma. Como era antes las mamitas le hicieron
tocayasgo, le dieron su apodo “Chawape” le pusieron. Antes todos eran llenos de apodos, era como que yo que
tengo mi apodo y ahora “pushi pawapa Martha”. El es Mayati, y usted decía así: “Meme picharakawa meme
Chawape”, y usted le responde “picharakawa tata Mayati” eso ya se ha perdido. (Yuja & de Yuja, 2014)
66
de la familia60, que aún se mantienen en la actualidad. Familias que vivían cerca de las fuentes
de agua y que se movían según la época pudiendo agruparse entre familias en tiempos de
inundación en las llamadas lomas habitacionales.
Las lomas habitacionales están relacionadas con enormes complejos de otras de
ingeniería en base a obras de tierra tales como: camellones, terraplenes, y canales. Según
Erickson, son aproximadamente 20,000 lomas precolombinas en los Llanos de Moxos y son:
complejas o simples, grandes, medianas y pequeñas; con variedad de funciones como ser:
habitacionales, cementerios, de rituales, plazas o centros de juego, áreas de cultivo, áreas de
caza, fortificaciones, límites políticos y mojones (2000, págs. 209-212). El desarrollo de esta
tecnología requirió un gran y complejo esfuerzo humano, debiendo de haber contado con una
organización social sólida para ejecución, como menciona Barba:
[…] del aparato hídrico de Moxos como un todo articulado supone la existencia de
una sociedad capaz de coordinar esfuerzos para transformar a gran escala un
ecosistema de inundación aplicando técnicas, […] un verdadero aparato
administrativo, tecnificado y centralizado para gestionar todo ese ecosistema como
una unidad aplicando a cada zona las soluciones más adecuadas a la gestión
productiva de las aguas […]. (Barba J. , 2003, págs. 51-52)
Esta organización social tenía dos ámbitos: la política y la religiosa (Fabricano, y otros,
2009, pág. 88). La política residía en una especie de armonizadores o consejeros que gozaban
de respeto de los demás miembros de la comunidad. Había un cacique y un consejo de
ancianos: El cacique era como el jefe, pero al gozar del consenso de la comunidad debía
mostrar su valentía para enfrentar situaciones dentro y fuera de la comunidad, velando que no
falte nada en la comunidad y la organización de las fiestas; en cambio, el concejo de ancianos
vigilaba que, el cacique no abuse del poder que se le daba. En el ámbito religioso estaban los
guías espirituales que se les describe como “chamanes”, los que eran elegidos por haber
escapado de la muerte luego del ataque de un tigre, de un accidente o una enfermedad; a ellos
luego de un proceso de curación espiritual de un año se los consideraba como sacerdotes o
60 De los cuales mencionamos algunos en el glosario en vechejiriruwa.
67
guías espirituales por su contacto con la muerte. Llamándoselos Tiarauqui o comocois, es
decir, “de la vista clara” (D´Alía Abularach, 2008, págs. 32-33). Estos han sido destinados
para guiar a la comunidad en su relación con los espíritus y en el trato de las enfermedades que
no son consideradas como físicas y espirituales.
En el período de las reducciones misionales eran pequeños pueblos los que reunían
unos dos mil habitantes, allí se estructuró una nueva forma de vida que alejó a los indígenas
del monte y sus dioses. Una estructura habitacional que rompía con la lógica de las viviendas
comunitarias a viviendas unifamiliares, la imposición de la iglesia, la parroquia, cementerio,
centros artesanales y los huertos, además de la plaza. La iglesia y la plaza son los instrumentos
para desplazar los llamados “bebederos” donde se hacían actividades sociales y espirituales
ancestrales (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 235). En la actualidad
se mantiene de cierta forma esta estructura, pero tras la iglesia se encuentra el Santo Belén o
Gran Cabildo Indigenal donde se hacen las fiestas patronales y reuniones y donde el maripeo
de la chicha no ha podido ser desplazado.
El Gran Cabildo Indigenal61 de San Ignacio de Mojos es parte del sistema organizativo
y normativo del pueblo mojeño-ignaciano. Tenía el propósito de facilitar la comunicación
entre los misioneros y los indígenas, para lo cual tomaron a las autoridades anteriores de los
mojeños los antiguos caciques que tenían cierto poder sobre la comunidad. Así mismo, las
familias de estos formaron una especie de élite, que fue destinada a las artes relacionadas a la
iglesia como los músicos o las artes destinadas al comercio. La demás gente estaba destinada
a la producción agrícola y ganadera (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009,
págs. 234-235). El Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, como organización,
combina las funciones de las autoridades propias mojeñas con las impuestas por los jesuitas y
resignificadas por los mojeños, luego de la expulsión de los Jesuitas de las reducciones y la
61 Lehm menciona que desde el año 1701 se organizaron los Cabildos indígenas en cada misión, bajo el patrón
español y la experiencia de las misiones paraguayas, donde los misioneros elegían al cabildo anualmente y
contaban con más de 20 cargos y a la cabeza del Corregidor. (1999, pág. 31)
68
migración de los mojeños “monte adentro” como un escape a la explotación de la corona
española y la caza de esclavos de los portugueses. En una etapa posterior, con el Estado, este
tampoco influyó mucho en el cambio de la funcionalidad de la organización indígena de los
cabildos en las comunidades ni en el centro urbano.
En el periodo oligárquico conservador, entre 1856 a 1899, la economía tuvo base en el
“tributo indígena”, la explotación de la plata y el estaño en tierras altas y del caucho en tierras
bajas, pero es entre 1870 a 1920 que se marcó la explotación del caucho al norte del
departamento del Beni, generando una desestructuración familiar y despoblamiento de las
comunidades mojeñas. A esto, se sumó una nueva forma de esclavitud, esto en base al
“habilito” o “enganche” (Gutierrez, 2009, pág. 40), este consistió en dar crédito a los indígenas
que iban a trabajar a las barracas gomeras, habilitándoles para comprar víveres a altos costos,
los cuales nunca acabaron de pagar, quedando así en calidad de clavos de los barraqueros. Esta
explotación a los indígenas, generó como respuesta, un movimiento mesiánico de liberación
conocido como: “la búsqueda de la Loma Santa”, o “Guayochería”. Movimiento que fue
dirigido por un mojeño trinitario, Andrés Guayocho, quien manejó un discurso en lengua
mojeña, nombrándose mensajero de Dios, el cual le había dicho: “Dios quiere que los pueblos
sean puro indígenas” (Vargas Velasco, 2007, pág. 64). Discurso con el que convenció a gran
cantidad de mojeños, quienes le siguieron en busca de la tierra prometida, sin karayanas y sin
explotación; caminaron monte adentro a los actuales Territorio llamados TIM-1 y TIPNIS,
dejando a las barracas y a la Ciudad de Trinidad sin mano de obra indígena, lo que generó una
nueva casería de indígenas.
Con la trasformación del Estado a Nacionalista en 1952 y con el reconocimiento de las
organizaciones sindicales campesinas tampoco se quitó su poder a los Cabildos en Tierras
Bajas. Es en 1990 que se conforma una organización grande que agrupa a los cabildos
indigenales comunales, la CCIM o Central de Cabildos Indigenales Mojeños. Luego de esta,
surgieron las Subcentrales Indígenas como las del TIMI y el TIM con el objetivo de resguardar
las tierras de sus ancestros generando las demandas de las conocidas TCOs o Tierras
69
Comunitarias de Origen. Posteriormente a esto, en 1989 crea la Central de Pueblos Indígenas
del Beni – CPIB y es recién el 2002 que se crea la Central de Pueblos Étnicos Mojeños del
Beni CPEM-B (CEJIS, 2003, págs. 226-227).
En la actualidad la nación mojeña está organizada de la siguiente manera: una parte
destinada al resguardo físico del territorio y otra al resguardo cultural-espiritual del pueblo
mojeño. En lo que corresponde al territorio existe una organización a nivel regional que es la
Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni conocida por sus siglas CPEM-B y está
conformada por representantes de las subcentrales indígenas. Las Subcentrales Indígenas62
son una forma de organización a nivel local, algunas están directamente relacionadas a las
TCOs o Tierras Comunitarias de Origen, el TIM-1, el TIMI y el TIPNIS, estas son
representaciones orgánicas de grupos de comunidades y eligen su directorio por medio de las
instancias llamadas “Encuentro de Corregidores”63. Finalmente, están las comunidades que
cuentan con un Cabildo Comunal, este grupo de personas es elegido en reunión comunal de
acuerdo a usos y costumbres.
En lo que respecta a la organización cultural espiritual, la máxima representación es el
Gran Cabildo Indigenal. Estos tienen su sede en los lugares de las antiguas reducciones
misionales (CEJIS, 2003, pág. 226), de las 26 misiones fundadas por los jesuitas (Barba,
Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 234), cuatro son de las más conocidas en
territorio mojeño: La Santísima Trinidad, San Ignacio de Mojos, San Javier y Loreto, y de estas
sólo las dos primeras mantienen la estructura del Gran Cabildo Indigenal vigente hasta el
presente. El Gran Cabildo Indigenal de la Santísima Trinidad que mantiene el uso de la variante
62 Las subcentrales afiliadas a la CPEM-B son: TIMI, TIM, TIPNIS, Isiboro, San Francisco, San Lorenzo,
Desengaño, Cercado Río Mamoré y Bella Selva. Es importante tener en cuenta que no todas las subcentrales
cuentan con TCOs sino están consideradas sólo como comunidades indígenas dentro de las provincias. 63 Esta es una instancia a nivel local de carácter orgánico, donde participan los corregidores de las comunidades
de un determinado territorio, así como representantes de las bases de la comunidad que son elegidos previamente
en reunión comunal donde les asignan la responsabilidad de participar en el encuentro de Corregidores. Esta
instancia se convoca de forma Ordinaria una vez al año, o Extraordinaria de acuerdo a la necesidad, tienen
carácter resolutivo, por lo tanto sus Resoluciones y Votos Resolutivos son de cumplimiento obligatorio para los
dirigentes y las comunidades afiliadas. (Subcentral de Cabildos Indigenales, 2011)
70
trinitaria de la lengua mojeña (CEPOIM, 2012, pág. 30), con asentamiento en la zona Cabildo
en la ciudad de Trinidad, provincia Cercado. Y asentado en el centro urbano de San Ignacio,
provincia Mojos está el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos, donde se mantiene
el uso de la lengua mojeña en su variante ignaciana, siendo esta última organización con quien
se realizó la investigación.
Fotografía 2: Autoridades del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.
Fuente: Fiesta de la Candelaria. Trabajo de Campo. 02-02-2015.
Actualmente, el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos es una parte
fundamental de la vida mojeña, siendo el referente en el mantenimiento de la lengua y cultura
de los antepasados. La estructura, cargos y funciones no han cambiado mucho desde la época
misional y es la siguiente en orden de importancia, para lo cual partiremos del cargo con mayor
poder dentro de la estructura social del Cabildo, por así decirlo. Sus funciones de forma general
son mantener la cultura y costumbres propias, conversar con los conjuntos y hacer los trabajos
de preparación y las fiestas patronales mismas, esto coordinando con las autoridades políticas
del pueblo (Fabricano, y otros, 2009, pág. 96). A continuación, presentamos un cuadro con la
estructura de cargos en el Gran Cabildo Indigenal.
71
Tabla 8: Estructura de Cargos del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos
Cargo Descripción
Corregidor Relativamente nuevo, máxima Autoridad, tiene la función de corregir los problemas y dirigir
las actividades, actualmente de gestionar recursos ante instancias estatales y no
gubernamentales.
Capitán
Grande
Segunda autoridad, luego del corregidor, asume las responsabilidades del corregidor
cuando este está ausente o se le delega.
Caciques 1er y 2do Cacique, son las terceras autoridades, estos coordinan las actividades de las
fiestas patronales, median también en el arreglo de problemas en la comunidad. Son los que
hacen cumplir las tradiciones y costumbres.
Intendentes Hacen cumplir las determinaciones de las autoridades superiores, encargados directos de
los preparativos de las fiestas.
Alférez 1er y 2do Alférez, median en situaciones de conflicto y dan la orden para que se apliquen
los castigos.
Fiscales Velan por el buen desarrollo de las fiestas, ponen orden y respeto en las celebraciones
litúrgicas y las reuniones del Cabildo. Los distingue un látigo que llevan para castigar.
Policías Vigilan y mantienen el orden y la tranquilidad de la comunidad, en días ordinarios o de
fiesta. Vigilan las reuniones dentro y fuera del cabildo, tienen la potestad de detener a los
demandados, dan informe a los superiores de las faltas que observan.
Albaceas Llevan un registro de los objetos que hay dentro el museo de la iglesia.
Comisarios Pueden ser hasta 14, obedecen con prioridad al corregidor, son los hombres de mando de
las autoridades, llevan las citaciones y mensajes ya sean verbales o escritos. También,
pueden intercambiar actividades con los fiscales y policías.
Coro
Musical
Son los músicos que acompañan todas las actividades del Gran Cabildo, así como: las
liturgias de la iglesia y las actividades espirituales como las limosnas, las fiestas patronales
zonales y comunales.
Doctrineros Son varones adultos mayores por lo general y son los que dan formación religiosa, pueden
oficiar ceremonias como las primeras aguas de un recién nacido, bendiciones de los
alimentos y rezos en las fiestas.
Sacristanes Son los responsables de todo lo que se encuentra dentro de la iglesia.
Perpetuos Son los que apoyan a las mamitas abadesas, en las actividades de adornar los altares. Es el
último cargo al que se puede llegar igual que las abadesas, haciendo un juramento de por
vida.
Abadesas64 Son mujeres adultas mayores, que se juramentan de por vida para servir como dicen ellas a
la Virgen o a Cristo. Entre sus principales actividades está limpiar la iglesia, el cabildo, y
el cementerio al igual que las capillas de sus zonas. Hacer velas para los santos y vírgenes,
adornar los altares. Pero también, tiene el rol de dar consejos a las autoridades y sus
esposas y participar con su opinión en la elección de las nuevas autoridades.
Cajeros/
Cajareros
Los que tocan un instrumento de percusión que es la caja, acompañando el repique de
campanas, llaman a la concentración y los inicios de la misa, son también parte de los
conjuntos, ya que acompañan a los conjuntos.
Apóstoles O Santos Varones, son 12 hombres mayores que representan los 12 apóstoles de Jesús, y se
los ve en la Semana Santa.
64 Este cargo estaba contemplado al final en el texto del CEJIS, pero nosotros lo subimos junto al cargo de los
Perpetuos porque son cargos similares. Según nuestras entrevistas estos son cargos que al ser tomados mediante
juramento en la iglesia y en su sede se hace un compromiso de por vida, esto significa que al ingresar a este grupo
sus funciones terminan sólo con su muerte o cuando ya no pueden ir a las reuniones, actos y fiestas organizadas
por el Cabildo. Tanto los Perpetuos como las Abadesas tiene el poder de hacer reflexionar a las autoridades, a
los conjuntos, esto porque ya pasaron cargos satisfactoriamente, por su edad y experiencia de vida; incluso llegado
el momento, llaman a los demás miembros del cabildo para cambiar a las autoridades que no están cumpliendo
con el encargo social que se les encomendó.
72
Penitentes Son hombres que hacen un juramento y llevan como penitencia una Cruz de madera y una
corona de espinas, se someten a períodos de recogimiento espiritual durante la cuaresma.
Conjuntos
Folklóricos
Son agrupaciones de personas que bailan una danza, a la cual se juramentan.
El cuadro anterior resume la estructura del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de
Mojos, presentada anteriormente ha sido elaborado en base la descripción del Quillén en
“Sistema jurídico indígena” (CEJIS, 2003, págs. 229-235). Si bien, sólo se hacía mención a los
individuos que hacen la juramentación individual a los cargos, que son varones, a excepción
del grupo que son exclusivamente mujeres las Abadesas y en los conjuntos, que son tanto
hombres como mujeres los que se juramentan. Aunque no se realiza una juramentación en
pareja, las mujeres acompañan a los varones en la juramentación, como símbolo del apoyo que
darán en las actividades cotidianas durante el ejercicio de los cargos. Por ejemplo, el
Corregidor se juramenta y recibe individualmente su bastón de mando, pero en compañía de
su esposa este a su lado, igual que en el evento previo donde fue aconsejado y consultado
conjuntamente su esposa; aunque no se explicita la participación de las mujeres, estas trabajan
de igual a igual en la preparación de las fiestas65.
A la descripción anterior de los cargos de Doctrineros, Perpetuos y Abadesas los
complementamos en base a las observaciones de campo y que en este texto han quedado
demasiado cortas, por describir funciones que se ven a simple vista y no así desde dentro de la
misma comunidad. El Consejo de ancianos se mantiene en la actualidad y está conformado por
los Pasados Corregidores, Pasados Caciques y Pasados Capitanes Grandes que han concluido
satisfactoriamente con su cargo y quiénes son los que eligen a las nuevas autoridades y los que
las destituyen si estas hacen un mal uso del poder que se les ha concedido. Es importante
también hacer notar, que uno de los elementos que toman en cuenta, es que las nuevas
autoridades hablen el vechejiriruwa, por considerarla un símbolo de la identidad mojeña, y es
la lengua en la que se hacen las reuniones (Fabricano, y otros, 2009, pág. 94). Actualmente,
65 Fuente: Observación durante el trabajo de campo de la presente tesis.
73
hablar vechejiriruwa es un requisito fundamental que toman en cuenta al momento de elegir a
las nuevas autoridades.
4.1.4. Te tiuri ñechejiriruwa kaikutiarakare yare tasia tisuapakareyare. El don del buen
orador en la lógica mojeña del poder66.
La oralidad y el liderazgo son inseparables en la lógica del buen orador, como la
capacidad de manejar la palabra hablada en espacios comunitarios con un fin mediador. Según
Pierre Clastres, son tres los requisitos que debían cumplir los líderes indígenas para gozar de
ese poder frente a su comunidad: Siendo el don de “ser un hacedor de paz”, de ser bueno o
“generoso” con su comunidad y de ser “un buen orador” (1978, pág. 28). Requisitos que son
similares a los que deben cumplir las autoridades mojeñas, principalmente, “ser un buen
orador”.
Algunos estudios67 realizados en la región mojeña68, que hacen referencia a tiempos
“pre-coloniales” o “pre-misionales” y el desarrollo de tecnologías hidráulicas la cual requirió
una gran cantidad de fuerza humana, y de una sociedad estratificada y un manejo del poder de
forma ordenada y disciplinada (CEJIS, 2003, pág. 208). Esto no significó que el poder residió
en la coerción, sino, en un poder común de la comunidad que era delegado a una persona, a
una autoridad que los convenció por medio del poder del discurso. Fueron los llamados
caciques “(…) la autoridad ejercía más bien el rol de ser la representación simbólica del
poder, es decir su encarnación” (Vargas, 2007, pág. 105). Aunque en esta estructura se hace
66 En este subtítulo recuperamos gran parte de nuestro trabajo individual del módulo 1 del Área de Cultura,
Maestría en Sociolingüística. PROEIB Andes-UMSS. 22-02-2014. 67 Algunos autores que escriben al respecto son: (Araujo, 2008), (Fabricano, y otros, 2009) , (Querejazu, 2008),
(Lombardo, 2012), (Erickson C. , 2000), (Denevan, 1980) y otros. 68 El Congreso Educativo de la Nación Mojeña considera como región algunos municipios en el departamento de
Beni, en los cuales se encuentran tanto las organizaciones indígenas espirituales y político-territoriales. Tomamos
a los municipios como una referencia para ubicar al lector en el contexto político administrativo del actual estado
nacional. Aunque el antiguo territorio tiene su propia lógica y no implica que sea de exclusivo uso de una sola
nación indígena. Los municipios en los cuales las personas se han autoidentificado como mojeños y están en: San
Ignacio de Mojos, Trinidad, San Javier, San Andrés y Loreto
74
también referencia a un intermediario, que residía en un “ichavika”69, un anciano que le hacía
seguimiento y reflexionaba al cacique, si se le subían los humos o el placer del poder.
El poder del cacique estaba centrado en su don para hablar, lo que le permitió convencer
a la comunidad para moverse de un lugar a otro por las inundaciones, para construir canales y
terraplenes, para la cacería o para los encuentros bélicos interétnicos. Estas autoridades con el
don de la palabra se reunían en torno al fuego en la casa grande, debatían los temas a ser
resueltos para luego convencer a la comunidad de realizarlas (Vargas Velazco, 2007, págs.
104-107).
En la época de las reducciones misionales fueron tomados como nexos entre la gente
que se resguardaba en los centros reduccionales y los religiosos, bajo una estructura
organizativa, espacial y económica (Vargas, 2007, pág. 58). Existiendo caciques por
parcialidades, los cuales tenían su especialidad: músicos, ganaderos, carpinteros, artesanos y
otros, teniendo el rol de convencer a la gente de hacer los trabajos. Algunos escritores hablan
de la metodología de los misioneros, en la cual se encuentran la forma de transmitir la
catequesis, por medio del discurso del manejo de la palabra, las metáforas, la música, el teatro
y la danza (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 235), que fueron
fundamentales para convencer primero al cacique o autoridad y luego a la comunidad. Mismo
discurso y manejo de la palabra que permitió convencer a la comunidad mojeña de asumir y
sumar a su lógica de vida las nuevas formas de política, religión y economía.
Cuando hubo un cambio en esta lógica de vida con la expulsión de los misioneros
fueron, a causa de los intereses de la corona española, cuando los acuerdos se volvieron en
explotación y abuso hacia los indígenas, caciques como Pedro Ignacio Muiba, Gregorio
Gonzales, José Bopi, Juan Maraza, se levantaron en noviembre70 de 1810. La organización
del levantamiento fue organizada mediante cartas elaboradas entre y por los caciques y con el
69 En mojeño ignaciano significa abuelo, anciano. 70 Ver: El Alzamiento de Pedro Ignacio Muiba y su trascendencia histórica y social en los pueblos indígenas de
Mojos. (Gutierrez, 2009, págs. 28-38)
75
pueblo mediante el uso del “don de la palabra”, esto permitió a los caciques guiar la liberación
de los mojeños en la búsqueda de la “Loma Santa”. El discurso tuvo un rol fundamental para
movilizar a las poblaciones, en sublevaciones, enfrentando al enemigo y en otras dando lugar
a migraciones a lugares alejados monte adentro, hoy como San Lorenzo y San Francisco de
Mojos (Lehm Ardaya, 1999, págs. 34-40).
El discurso de liberación en búsqueda de un lugar con libertad, paz y alimentos, sin
explotación, le permitió a Andrés Guayocho, en 1887, proclamarse el “Mesías”, de esta manera
sacó de la esclavitud en la que los karayanas, los blancos, habían sometido al pueblo indígena
mojeño, diciendo que Dios quería que el pueblo sea de pura gente indígena (Vargas, 2007, pág.
64). Su don en el uso de la palabra encaminó a los mojeños hasta la Santísima Trinidad donde
hicieron frente al poder que les oprimía. Los indios de la guayochería solo estaban armados
con arcos y flechas, superados en número y en recursos bélicos. Los discursos por la búsqueda
de la Loma Santa continuaron guiados por otros corregidores y caciques71, con similar don de
la palabra que les permitió organizarse y movilizarse en una búsqueda permanente de la tierra
prometida, que no era otra cosa que la recuperación de su territorio (CEJIS, 2003, pág. 219).
Esto me permite presumir que el don de la palabra ha estado en íntima relación del
mojeño con su territorio (Guzmán, 2004, págs. 106-112) desde su origen hasta la actualidad
aunque con algunos cambios. Ya en la época de los estados nacionales este mismo don que
recae también en la sabiduría de los mayores permitió hacer un nuevo frente al avance de los
karayanas al territorio. Desde el discurso se hace una rearticulación de las comunidades
generándose un gran movimiento indígena conocido como la “Marcha por el territorio y la
Dignidad”. En esta nueva situación, el discurso de los mayores guía al pueblo en la búsqueda
permanente de una vida mejor, una vida común, que continúa buscando la recuperación de su
territorio ancestral (Lehm Ardaya, 1999, págs. 83-84). Si bien este discurso no fue sólo de la
Nación Mojeña, también fue de otros pueblos como los Sirionos y Canichanas. Discurso y
71 Otras autoridades indígenas como José Noe, Nicanor Cuvene y Nicolaza Noza, Masapaija (Vargas, 2007, pág.
64).
76
acciones que visibilizaron las demandas territoriales de los pueblos indígenas y encabezado
por líderes indígenas de tierra bajas y marcando un hito en la historia boliviana.
La marcha indígena del 90´ ha sido multiétnica, con la participación de catorce pueblos
indígenas, donde los principales líderes fueron tres mojeños: Marcial Fabricano, Ernesto Noe
y Antonio Coseruna, y un sirionó, Tomás Ticuazu. Movimiento en el que vieron dos tipos de
discursos para abordar la demanda de territorio y dignidad para los pueblos indígenas. Un
primer discurso de los mojeños más negociador, hacedor de paz basado en la articulación de
la visón ancestral y la católica donde todos son hijos de Dios por lo que tienen los mismos
derechos, discurso que buscó interpelar desde sus mismos valores a un Estado Católico. Frente
a un discurso de rebeldía como el sirionó con Ticuazu que pide al presidente hablar de “jefe a
jefe”. Lo que nos muestra como perdura la lógica del buen orador, conciliador en el discurso
de los líderes mojeños (Molina, 2004, pág. 8).
Cuentan los abuelos y abuelas que en esos tiempos se organizaron solos, hablaron
mucho en los cabildos indigenales comunales, iban en comisiones a hablar con los de otras
comunidades y pueblos. Reuniones largas donde los discursos de los antiguos fortalecieron el
movimiento, entrando en acuerdo en hacer una gran marcha para que el Estado les reconozca
el derecho al territorio. La organización fue fundamental, cada cual participó a su manera.
Aportaron alimentos del chaco: racimos de plátano, arroz y charque, otros llevaron los víveres
y otros marcharon (Cruz, 2011).
La organización resurge en base al discurso a la unidad como un acuerdo común como
en los tiempos primeros. La rearticulación de una “sociedad sin estado”, cuya necesidad se
había transformado en resguardo del territorio (Clastres, 1978, pág. 173). En ese momento, no
se construyeron canales, ni terraplenes; se construye la idea de retomar el territorio y de
recuperar la dignidad de vivir a su modo.
Hasta el presente se han dado nueve marchas indígenas, donde la caminata pacífica ha
sido símbolo de la permanente búsqueda de “La Loma Santa”, es decir, el resguardo del
territorio ancestral. Fue la “VII Marcha en Defensa del TIPNIS, los Territorios, la Vida y la
77
Dignidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas” (Marcha, 2011), un nuevo hito histórico
que contó con la participación indígenas de tierras bajas y tierras altas, llegando incluso a
interpelar a citadinos para defender el territorio indígena; movimiento que fue apoyado a nivel
nacional como respuesta a la brutal represión del Estado Plurinacional de Bolivia a los
marchistas. Los discursos fueron un factor clave para la movilización de la gente, en estos
movimientos sociales de reivindicación social y territorial. Según Guzmán, el discurso tiene
una función de búsqueda y reconstitución del territorio y recientemente afirmación de la
identidad indígena (Entrevista N° 10, 2015), recordandonos que “el don del buen orador” busca
la unidad para conseguir el bienestar común desde la cohesión; donde cada mojeño, mujer u
hombre, es dueño de su decisión de ir o no a tales movimientos.
Lo contundente es que hasta la fecha “el hablar vechejiriruwa”, tener “el don de la
palabra” y “ser un buen mediador” siguen siendo requisitos para ser una autoridad espiritual
del Cabildo Indigenal, como nos confirma un Pasado Corregidor, y Corregidor Provincial en
el momento de la entrevista, Tata Ignacio Apace, mencionando que: “(…) es un requisito que
hable las dos lenguas y no tenga vergüenza de hablar las dos lenguas, el castellano para(…)
con las visitas de autoridades y el mojeño ignaciano para hablar con el cabildo” (Entrevista
N° 12, 2014). Así también, ha sido tomado para las nuevas autoridades políticas y territoriales
como de las subcentrales, regionales y el Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena
Mojeño72. El don de ser buen orador no es hereditario, ni exclusivo de los hombres, también
las mujeres lo ejercen, aunque visiblemente en menor proporción, probablemente por falta de
un registro adecuado respecto de la participación de las mujeres. La versatilidad de la cultura,
la retoma de las costumbres ancestrales73, ha permitido a las mujeres ser autoridades en los
cabildos comunales, por su don de hablar, mediar y hablar vechejiriruwa les permite ser:
72 El Consejo Educativo del Pueblo Originario Indígena Mojeño fue fundado por las Regionales CPIB, CMIB,
CPEM-B, los Gran Cabildos Indigenales de San Ignacio de Mojos y La Santísima Trinidad, Cabildo Puente San
Pablo, las Subcentrales TIPNIS, TIM.1, TIMI, San Lorenzo, San Francisco, Desengaño, Bella Selva, Cercado
Río Mamoré, Sécure. Un 14 de mayo de 2004. 73 Porque desde la época premisional, “La esposa” gozaba de la misma autoridad que su marido ante sus
súbditos. Eder en: (Vargas Velazco, 2007, pág. 107)
78
Corregidoras, Capitanas Grandes, Caciques, Presidentas de las Subcentrales y de las
Regionales Indígenas. Entonces, el don del buen orador sigue siendo un requisito fundamental
en la lógica mojeña del poder dentro de las organizaciones tanto políticas-territoriales como
espirituales en el territorio mojeño74.
4.2. ETA VIACHANEWA TE VECHEJIRIRUWA VIAWAPAIRU VIYE´E VITI MAJARANA. NUESTRA
LENGUA, TERRITORIO Y ESPIRITUALIDAD EN LA SOCIEDAD MOJEÑA.
Las sociedades indígenas de las que provenimos, se caracterizan por una marcada
distribución de las actividades de acuerdo a roles de género, edad y grupo al que se pertenece
en la comunidad y a nuestra relación con el territorio. Mujeres y hombres tienen sus espacios
al interior de las situaciones, eventos comunicativos y actos de habla donde se vio si se
mantiene o desplaza el vechejiriruwa. Las situaciones comunicativas las consideramos de
carácter macro en la sociedad mojeña, por ser abiertas a toda la comunidad y estar compuestas
por varios eventos y a su vez de una infinidad de actos de habla. Lo eventos comunicativos,
los consideraremos de carácter meso o mediano al interior de las situaciones (Fishman, 1988,
págs. 67-69), y es donde se nota más los actos de habla protagonizados por: mujeres u
hombres, jóvenes o adultos. A un nivel más específico, micro, y con temáticas concretas,
tenemos los actos de habla, en estos se identificaron fácilmente: los protagonistas, sus actitudes
respecto al vechejiriruwa y su mantenimiento o desplazamiento.
Son las mujeres las protagonistas principalmente de: la elaboración y distribución de la
comida y chicha, la preparación de alfaforas para el jocheo de toros, la danza en los diferentes
conjuntos, en los espacios espirituales mojeños donde converge lo católico y lo ancestral
mojeño como ser: el arreglo de altares para las vírgenes y santos católicos, los cantos y rezos
de las abadesas en las misas, en las fiestas patronales y en las limosnas de cabo de año de los
difuntos. En cambio los varones tienen oficios relacionados a la construcción e interpretación
de instrumentos musicales, danzar en los conjuntos, elaboración de máscaras, plumajes y
74 Lo cual se ha podido apreciar a lo largo del trabajo de campo, en reuniones del Gran Cabildo, reuniones con el
CEPOIM, y Encuentros de Corregidores dados a lo largo del trabajo de campo.
79
sombreros, manejo del discurso en las reuniones y fiestas, así como el mantenimiento del orden
en las fiestas.
Lo que se apreció y se registró a lo largo del trabajo de campo entre el 2014 y el 2015
en los espacios espirituales comunitarios o familiares, actividades, que tienen sus actores
primarios y secundarios; porque cada grupo tiene un rol preponderante y el otro un rol de
apoyo. En la mayoría de estos eventos observados se ha encontrado actos de habla favorables
al mantenimiento de la cultura y lengua mojeña en armonía. Espacios y tiempos en los cuales
encontramos registros lingüísticos o dominios (Trudgill & Hernández Campoy, 2007, pág.
119) particulares de cada grupo, donde se vive el vechejiriruwa en relación a temas específicos
que los une.
4.2.1. Eta naitusira na´arukuresira taimaiama eta vechejjiriruwa ena awaresana. El
lenguaje oculto de las abadesas: El arte de los altares y cielos.
Para Geertz (1983, págs. 115-126), la estética indígena se origina en la sensibilidad que
se forma en la vida, donde los significados de las cosas son cicatrices que los humanos dejan
en ellas, es decir una sensibilidad colectiva basada en la existencia social que va más allá de la
estética, de la técnica y de lo utilitario; donde podemos encontrar las artes como mecanismos
complejos que definen relaciones, sostienen normas y fortalecen valores sociales. Un plano
semiótico donde los signos o elementos sígnicos se hallan conectados ideacionalmente con la
sociedad en la que se encuentran. A esto sumamos la afirmación de Jorda, en el documental
“Mojos. El país del agua”, cuando dice que, los mojeños son estetas y que les gusta lo bonito
(Araujo, 2008). Entonces la elaboración de Altares y Cielos realizado por las Abadesas, es una
muestra de la estética indígena que actualmente se da en espacios espirituales mojeño, la que
analizaremos en este subtítulo. Para textualizar el tema presentamos a continuación una
fotografía de un altar elaborado por las Abadesas.
80
Fotografía 3: Abadesas arreglando el altar de la Virgen Candelaria.
Descripción: La cacique de las abadesas
observa la labor, las otras abadesas que
van armando el altar con los adornos y
los cortes. Cuando ve algo que no va se
para y se acerca y aconseja en
vechejiriruwa cómo mejorar.
Percepciones: Obra de arte conjunta
que jamás se repite aunque sea similar.
Trabajo conjunto de las mujeres dónde
unas ven de cerca mientras tejen con
telas y adornos el altar y el cacique mira
de lejos desde una distancia similar al
que tendrán los feligreses que irán a la
ceremonia, la procesión y la fiesta.
Mientras se mira se guía esta labor
mediante el vechejiriruwa.
Fuente: Registro fotográfico. Arreglo
de altar Virgen Candelaria. 01-02-
2015.
El arte de arreglar los altares donde reposan las imágenes de Cristo, las vírgenes y los
santos son de dominio de las mujeres mojeñas, especialmente de las Abadesas. Dentro de este
grupo se encuentran integrantes antiguas y nuevas, dentro de las antiguas se encuentra la
Cacique de las Abadesas, ella es quien guía estos procesos de arte colectivo, mira, arregla y
aprueba este arte colectivo.
Para una mujer, ser abadesa significa, un compromiso asumido hasta la muerte y
consiste en: ir a la misa, al cabildo y limpiar la iglesia, el cementerio o el cabildo para servir a
Cristo o la virgen. Por lo general, se juramentan de Abadesas las mujeres adultas mayores y
viudas, porque consume mucho tiempo y si están casadas deben contar con el consentimiento
de sus maridos porque estos pasarán a un segundo plano ya que la limpieza de la iglesia es
temprano y el arreglo de los altares y los rezos en la iglesia, las fiestas, los velorios y las
limosnas consumen la mayor parte del tiempo de las Abadesas. La meme Dionicia Noe
Abadesa de sesenta años y juramentada hace cinco años, nos cuenta que el idioma es
imprescindible para ser Abadesa ya que se habla en el grupo, aunque ahora se está perdiendo
81
el idioma y las costumbres a comparación de los tiempos de su madre, cuando todo era
vechejiriruwa y había mucho orden, respeto y compromiso al juramentarse de Abadesa
(Entrevista N° 04, 2014).
En la actualidad, el vechejiriruwa es aún usado para comunicarse entre las Abadesas,
así como con los Perpetuos que son los varones que les ayudan a acomodar las imágenes de
santos y vírgenes en el armado colectivo de los altares y cielos. El evento comunicativo de
“armar los altares y cielos” es una obra de arte colectivo, donde la coordinación de las acciones
se da por medio del vechejiriruwa y está determinado por los factores de género y social. Las
Abadesas son las protagonistas del acto de habla en vechejiriruwa y en el cual manejan un
determinado registro lingüístico en relación a la actividad y los objetos que se utilizan en la
confección de altares y cielos. La mirada de la Cacique, quien habla a las demás Abadesas,
guiándolas sobre cómo poner los adornos hasta concluir el trabajo, el cual dura de 2 a 3 horas
por lo general. Al finalizar el trabajo colectivo, la Cacique agradece a las Abadesas por el
tiempo brindado igual y a los Perpetuos por su apoyando armando la base del altar o cielo y
poniendo las imágenes que son los objetos más pesados.
La confección de altares y cielos que hacen las mujeres mojeñas muestra una particular
estética de colores y símbolos propios de la espiritualidad mojeña, y tiene dos componentes:
uno católico cristiano y otros mojeño. En el componente católico la lógica de colores la dio el
Papa Inocencio III (1198-1216), el esbozó el uso de los colores litúrgicos que se utilizan
actualmente en las celebraciones de la Iglesia católica, su simbolismo parte de las
interpretaciones alegóricas de los colores y las flores mencionados en el libro “Cantar de los
Cantares” en la Biblia, donde los colores tienen suma importancia en toda la narración
(Católico, 2015). En cambio en la vertiente mojeña podemos hacer referencia al manejo de
colores en cerámica y sobre todo de textiles y el arte plumario que decoraba los antiguos
“bebederos” usando colores muy finos y vistosos. Una suerte de arte suntuario con
funcionalidad simbólica o religiosa, los cuales fueron aprovechados por los misioneros, esto
82
su alta calidad, manejo de colores y estética, cambiándola en beneficio de la religión católica
(Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, págs. 269-271).
Ya en tiempos prereduccionales los mojeños tenían afición por los adornos corporales
como plumajes, pinturas, máscaras, adornos metálicos de plata y estaño como objetos
personales y los cuales llevaban a las fiestas en los bebederos donde adoraban a la luna (Barba,
Eskenderian, Madueño, Pacual, & Ten, 2009, págs. 236-237). Artículos que hasta el momento
son apreciados y usados de los cuales ponemos una muestra fotográfica, de esta estética de
colores presente en las fiestas de los mojeños.
Fotografía 4: Estética mojeña de los colores en las fiestas
Fuente: Archivos personales 2011-2015.
83
Las imágenes anteriores muestran que en la actualidad la estética mojeña está presente
por medio de: altares y cielos (1,4), cintas de colores que adornan los tipoyes y sombreros,
tejidos en hilo de algodón (3), cántaros con figuras de animales75 (5) y los hermosos plumajes
de los macheteros (6). De estos objetos que son elaborados artesanalmente por los mojeños en
la actualidad 5 a excepción del plumaje son elaborados por manos de mujeres.
Este grupo selecto de mujeres adultas mayores y hablantes del vechejiriruwa es un
referente de identidad social en la cultura mojeña, en especial para las mujeres más jóvenes.
Juramentarse de Abadesa significa una entrega total a las actividades espirituales mojeñas, una
combinación de lo católico y lo mojeño, asistir a la misa y comulgar, asistir al Cabildo, el
antiguo bebedero, y maripear. En ambos espacios los diálogos son manejados en
vechejiriruwa, principalmente al momento de diseñar y tejer con telas y adornos los altares y
cielos. A continuación una fotografía del ritual de juramentación de las Abadesas realizado al
interior de la Iglesia católica, luego de la misa, ritual realizado actualmente en castellano,
donde cada grupo lleva la imagen de su grupo, en este caso: Cristo crucificado; en otros casos,
las máscaras, los instrumentos musicales y los bastones de autoridades.
75 Cántaro con forma de piyu, o avestruz amazónica, cántaro propiedad de Pastora Nuni. (San Ignacio de Mojos,
2011)
84
Fotografía 5: Mamita Juramentándose como Abadesa.
Descripción: Mamitas en el atrio de la iglesia
besando la imagen de Cristo en señal
juramentación como Abadesas. Usando
“esenamuiri´a” (tipoy blanco), el cabello
simbado en dos, en el cuello un rosario de
madera y collares con monedas antiguas,
aretes en las orejas, en las manos una escoba
y una canasta de jipurí en la que llevan
albahaca y flores.
Percepciones: Representa un compromiso
para toda la vida, la mayoría son adultas
mayores o viudas. Prima el servicio: barrer la
iglesia, el cabildo y el cementerio, hacer
adornos, llevar albahaca, flores, hacer velas,
armar y desarmar los altares, rezar y cantar en
los velorios de santos en el cabildo, en las
zonas, las misas, las fiestas, limosnas, entre
otras cosas son sus tareas.
Fuente: Registro fotográfico.
Juramentación. 02-02-2015.
Pensar en el arte que realizan, especialmente las abadesas y las mujeres mojeñas en el
arreglo de altares y cielos desde la perspectiva de Geertz, nos permite verlo la estética mojeña
como un sistema cultural. Este arte o texto es resultado de una particular construcción social
que busca comunicar algo, el cual se genera en el seno del territorio y la naturaleza y está
compuesta por elementos del plano material y espiritual, donde intervienen ambas estéticas en
el uso de colores, la funcionalidad del objeto creado y su sentido espiritual, uniendo lo
sobrenatural en relación con la ritualidad del grupo (Geertz, 1983, págs. 117-126). El arte,
desde la lógica espiritual mojeña, combina códigos estéticos ancestrales con los códigos
impuestos por la religión católica, generando algo único. “Los tapices que antes habían
decorado los bebederos pasaron a decorar las iglesias misionales, pero representando una
nueva simbología” (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 271).
Simbología de la espiritualidad mojeña que no era puramente católica o puramente ancestral.
85
Fotografía 6: Abadesas elaborando altar de la virgen de Candelaria.
Descripción: Se coloca una base de tela
blanca, sobre esta los adornos y los
cortes de tela. Primero de colocan las
franjas, luego las figuras sueltas y
finalmente los cortes de tela. Tres
franjas horizontales dispuestas
simétricamente. Las franjas inferior y
superior tienen colores similares a
diferencia de la franja media que resalta
de las otras dos. Entre las franjas se
colocan figuras sueltas de flores y
estrellas plateadas. Luego colocan los
cortes de tela, formando una especie de
bolados en la parte de enfrente del altar.
Predominaron los colores: blanco,
celeste, verde, plateado, y rosado.
Percepciones: Pareciera una especie de
tejido donde se ven unas franjas
horizontales que contienen figuras a su
interior como en los antiguos tejidos de
algodón o plumas. Los colores parecen
esbozar el territorio, porque aún es
tiempo de agua y semejan al reflejo de
las estrellas en el agua de las pampas.
Fuente: Registro fotográfico. Arreglo
de altar Virgen Candelaria. 01-02-
2015.
La elaboración de altares y cielos, arte femenino es hecho por las mamitas Abadesas
utilizando telas de colores y adornos, que son figuras y una especie de franjas que ellas elaboran
con papeles de colores que compran con sus ahorros o reciclan hábilmente de papeles de
regalos, y los convierten hábilmente en figuras, una especie de códigos de la estética mojeña y
que son parte del vechejiriruwa. En el caso de los símbolos que se utilizan mayormente en el
arreglo de altares están: estrellas, flores y corazones cortados de papeles de colores plateados
y dorados que son los elementos que más llaman la atención en todos los altares. Así también
una especie de franjas de unos 15 a 20 centímetros que asemejan a las figuras de los tejidos
donde se ve esta misma simetría.
86
Fotografía 7: Simetría en la estética mojeña
A)Altar en tela, papeles y plásticos de colores B)Tejido en hilo de algodón
Los cortes o telas son de distintos colores que cambian según el santo o virgen, aunque
el blanco es una base general para armar sobre este los diseños con los adornos de figuras y
franjas. El celeste y rosado lo usan para Corpus Cristi, porque la imagen es de un niño. El
morado, rojo, negro y blanco para Semana Santa y todos los colores brillantes como el rojo,
amarillo, verde, azul, naranja se utilizan para la fiesta grande de San Ignacio, el Carmen y San
Juan, fiestas que son de alegría76. Las figuras son flores y estrellas de colores metálicos, como
una remembranza de las joyas de plata o estaño que usaban antes mujeres y hombres para las
fiestas, joyas traídas desde tierras altas e intercambiadas por sus textiles y arte plumario (Barba,
Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 236).
Los altares e imágenes que antes representaban a los espíritus del monte (Barba,
Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 271) y que eran adornados con tejidos de
algodón y plumas, actualmente son adornados con telas, papeles y plásticos de colores en los
llamados altares y cielos en las fiestas patronales. Estos aún mantienen la relación con el
territorio, recordando el principio de que las estéticas, se basan en construcciones sociales que
76 Ver en anexos: Altares y cielos en las fiestas patronales mojeñas.
87
reflejan la vida en comunidad y en territorio. Entones, estamos frente a la sobrevivencia de los
antiguos espíritus del monte, cubiertos por medio de las artes colectivas de las mujeres, ahora
presentes incluso dentro la iglesia, entre los santos y vírgenes, en las procesiones y las fiestas
zonales actuales.
Este arte aún está presente y sigue siendo el centro de las actividades espirituales
mojeñas. Se les baila a los santos y vírgenes, pero también se le baila y adora a los altares, con
sus espectaculares colores y simetrías, una especie de códigos que se han mantenido a través
del tiempo, por medio de la versatilidad de sus escritoras, por medio del vechejiriruwa, que si
bien no tiene discursos explícitos al respecto mantiene el contenido de la relación con el
territorio. A continuación una fotografía del lugar que ocupa el altar y cielo en la fiesta de la
Virgen de la Candelaria en la sede del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.
Fotografía 8: Abadesas, mamitas y macheteros bailando frente al altar.
Fuente: Registro fotográfico, 02-02-2015.
En el caso de la fiesta de la virgen de la Candelaria, son dos los elementos importantes
a tomar en cuenta desde la espiritualidad mojeña: a) Desde la lógica cristiana, el agua y el
fuego, esto se plasma en la bendición del agua que traen en recipientes, velas, fósforos e incluso
88
encendedores que la gente trae a la iglesia. b) Desde la lógica ancestral mojeña, el agua es un
elemento fundamental en su relación con el territorio, esto por ser tiempo de lluvia. Entonces
el uso de los colores como el celeste, los adornos de estrellas y flores podrían ser parte de ese
lenguaje no alfabético, un texto sobre el territorio y que se complementan con los elementos
católicos como el corazón de María y el color rosado que representa lo femenino.
Otra situación comunicativa donde se repite este arte es en la fiesta patronal de San
Ignacio, si leemos el texto que se nos presenta en el territorio, vemos que los tajibos amarillos
están en flor, las plantas están verdes porque pasó el tiempo de agua y se está en tiempo de
sures. Un tiempo en que hay abundancia en los alimentos (yuca, plátano, arroz, y camote) y se
refleja en la comida y bebida que se ofrece en las fiestas más grandes como la del Santo Patrono
San Ignacio de Loyola. Es como si esta realidad del contexto se escribiera con colores en el
arreglo de los altares y se manejara esta lógica territorial desde la óptica de la espiritualidad
donde las mujeres mojeñas hacen algo similar a las artes de las mujeres shipibo-konibo:
Existen diversas formas de trazados del kené. Algunos son pintados con tintes
naturales […] para colocarlos sobre la superficie de […] las telas, y la madera. Otros
son bordados con hilos de colores y cocidos como aplicaciones en la tela […],
también están los que son hechos en telar con hilos de algodón de diferentes
tonalidades para componer tejidos de diferentes tamaños, paños y pulseras. El tejido
de los paños se puede hacer utilizando mostacillas para confeccionar collares,
banderolas, coronas y brazaletes. Hacer kené es una arte femenino. Las mujeres
shipibo-konibo son las maestras diseñadoras que adornan los objetos de su alrededor.
Sin embargo, tan importante como los diseños hechos a mano y visibles en los
cuerpos y los objetos, son los diseños que sólo se ven en visiones logradas gracias a la
ingestión ritualizada de plantas con poder llamadas rao. (Belaunde, pág. 15)
La anterior cita ilustra el arte de las mujeres shipibo como un hecho de relación
espiritual con el territorio, esto mediante una forma de escritura no alfabética, el kené. En el
caso de las mojeñas el arte de “los altares y cielos” hechos a mano por las abadesas, manejando
colores, figuras y disposiciones espaciales podría representar una forma de mantener la lógica
mojeña desde la escritura de textos propios. Es en este evento comunicativo del armado de
altares y cielos, que se dan una serie de actos de habla en vechejiriruwa, que son de carácter
más técnico o de transmisión de saberes técnicos. Actos de habla la lengua está determinada
89
por los factores género, generacional y social, que desde la perspectiva de Labov le llamaría
una variante de prestigio (Trudgill & Hernández Campoy, 2007, págs. 346-347).
Estos altares y cielos también se elaboran en las sedes de los conjuntos, donde están
presentes imágenes de la religión católica y también de la religiosidad mojeña. En el caso de
la sede social de los Achus, donde se colocan las máscaras de “Viachukana”, es decir, de
nuestros abuelos los antiguos amos del monte. Imágenes a las cuales también se rinde respeto
y a las que se les habla al igual que a los santos para pedir favores. En el caso de las sedes de
los conjuntos y de las capillas de las zonas también intervienen las mujeres mayores que no
son Abadesas, pero que también tejen colectivamente, por así decir, los kene de los mojeños.
A continuación mostramos algunas máscaras que representan espíritus del monte y del cosmos
y que están presentes en las fiestas y en los altares: 1) Ichasiana/Achu, 2) Kajawa/ciervo, 3)
Ichine/tigre y 4) Kaje/luna y sache/sol.
Fotografía 9: Máscaras parte de la simbología mojeña expresada en las fiestas.
Fuente: Registros fotográfico. Trabajo de campo, 2014-2015.
90
Podemos concluir que al interior de las situaciones comunicativas, en nuestro caso las
fiestas, se dan eventos comunicativos como el armado de cielos y altares, dentro de los cuales
se dan actos de habla en vechejiriruwa, que permiten transmitir saberes y conocimientos. Pero
también encontramos un lenguaje no hablado que se expresa por medio de la estética de colores
y figuras al elaborar los altares y cielos, momentos en los cuales se conserva parte de la lógica
mojeña, gracias a las abadesas. Evento comunicativo en el que intervienen los factores género,
edad en el mantenimiento del vechejiriruwa y de un lenguaje aún no estudiado, el de la estética
mojeña, plasmado en el arte colectivo de hacer altares y cielos de las mujeres que expresa parte
de la espiritualidad mojeña en el presente.
4.2.2. Nakarichu ena tumeana esena te piyakana eta alpajura tasia techejikana te
vechejiriruwa. Nuestra lengua mojeña y las alfaforas es sólo para valientas
Para aprender vechejiriruwa existe un requisito muy importante y es el querer a la
lengua indígena, no solo en su sentido instrumental, sino, sobre todo en su sentido más
profundo de comunicar una relación compleja entre el sentir y el pensar. Arratia nos hace
referencia al “saber como altamente sensitivo” (2014), esto nos lleva a que si la lengua es parte
de los saberes que nos transmiten la familia y la comunidad, entonces la lengua es también
altamente sensitiva porque transmite sentimientos y pensamientos conjugados en distintas
combinaciones entre factores generacionales, sociales y de género, dentro de distintas
situaciones y contextos culturales dentro del territorio.
El reconocimiento de las abuelas y abuelos está ligado a un proceso de valoración de
las actividades que desarrollamos y cómo las hacemos en todo momento de nuestra vida. Ellos
ven si hacemos las cosas sólo por hacerlas, por cumplir, por el qué dirán, y las abuelas siempre
nos están viendo, sobre todo si somos mujeres nos miran las abuelas, valoran nuestro hacer,
pero sobre todo nuestra actitud, más allá de nuestras manos lo que importa es el corazón.
Constantemente te ven cuando tomas chicha, cuando comes, cuando sirves la chicha, cuando
compartes, cuando bailas con ellas, cuando no les miras desde arriba por el simple hecho de
91
haber ido a la escuela, cuando las saludas en idioma o simplemente cuando guardas silencio y
prestas atención a lo que hacen y dicen77.
En la propuesta de los CEPOS y CNC, sobre las formas y estrategias de transmisión de
saberes y conocimientos en las naciones y pueblos indígenas originarios, se asevera que se
aprende y enseña el sentido desde dos planos complementarios e inseparables. El plano
material, de carácter pragmático más personal e inmediato y el plano espiritual, que es de
sentido trascendental, que está inscrito en la emoción, en los valores e ideas sobre la vida, sobre
el hacer algo con voluntad, con cariño y con el corazón (CNC-CEPOS, 2012, págs. 70-72). Lo
que nuestras abuelas y abuelos hacen cuando nos observan y ven nuestras actitudes en
situaciones comunicativas como las fiestas, en eventos específicos al interior de las fiestas o
rituales comunitarios o familiares. De lo cual compartimos un ejemplo del proceso de
valoración desde la cultura mojeña, expresado por la meme Flora Caity:
Mira a ese…, (mostrando a un señor x que es del pueblo) viene a ver, nos mira de
parado un ratito, de ahí se va pero es nacido aquí, así hay gente que no se queda hasta
el final viene un ratito nomas y ya no quiere hablar idioma. En cambio tu vienes te
sientas escuchas con nosotros, bailas, comes tomas tu chichita, así es pues (Entrevista
N° 11, 2014).
En el texto anterior la meme Flora Caity hace una valoración respecto de dos personas,
una que se suma a las actividades y al tiempo de la gente del Cabildo, y de otra que no.
Entonces, este acto de habla al interior de un evento comunicativo, como es el velorio en del
Niño Corpus, nos muestra un proceso de valoración sobre nuestras actitudes en un contexto
comunal como la fiesta, donde se requiere el involucramiento en las distintas actividades de
las fiestas, acontecimientos, rituales o actividades específicas.
Es en estas situaciones y eventos comunicativos y sobre todo actos de habla en los que
se espera el uso del vechejiriruwa, la participación en los bailes, en la interpretación de la
música o algunos comportamientos esperados como parte de las prácticas culturales. Un
77 Observación durante el trabajo de campo, 2014 al 2015.
92
sencillo acto de habla expresado en un saludo, “yati´ipa meme”78 o un agradecimiento
“asulupaya”, muestran una actitud positiva a la lengua y la cultura mojeña79. Todos los
miembros de la comunidad tienen y cumplen sus roles dentro de la fiesta o actividad, nuestros
abuelos y abuelas, mujeres y hombres, jóvenes y niños, de acuerdo a la cosmovisión o filosofía
de vida. Es en las fiestas donde aun se habla en vechejiriruwa, sobre todo los abuelos y abuelas
con los mayores, si bien los jóvenes y niños de ambos sexos ya no la hablan están en contacto
directo con la lengua y cultura mojeña, formando parte de los conjuntos como danzarines,
músicos o simples acompañantes de los abuelos o padres. Aunque cada vez se hace más
palpable el desplazamiento del vechejiriruwa y de la cultura mojeña, esto por el contacto con
la sociedad karayana y sus costumbres, lo cual es identificado por la comunidad y en especial
por nuestras abuelas y abuelos (CNC-CEPOS, 2013, págs. 37-40).
4.2.2.1. Te vikarawa´u vijimnureka vikarawa´u vechjika te vechejiriruwa. Aprender a
maripear es aprender la lengua mojeña
Vijinureka o el maripear, es un ritual mojeño que se mantiene desde antes de las
reducciones misionales, este consiste en entregar un cántaro lleno de chicha a una persona
especial, la entrega de este simboliza un cariño y la confianza de encomendarle una tarea que
debe ser realizada hasta su conclusión, por eso al empezar la fiesta el primer cántaro se le
brinda al corregidor, en sí el maripeo simboliza ese servicio a la comunidad. Los elementos
para el maripeo son un cántaro, el maripi, las tutumas y la chicha, así como los que brindan o
dan el cántaro y los que reciben o sirven. Entonces un primer evento comunicativo está
relacionado a maripear, la chicha de maíz que iba y venía entre la gente que vivía el momento
a plenitud con el cuerpo y el espíritu, sentados o parados; viendo el velorio de Corpus Cristi,
escuchando y hablando como es propio en la fiesta. Y no es que se niegue la chicha a los
visitantes, porque los mojeños son amables pero la frecuencia de la llegada de la tutuma es
diferente. Un “asulupaya” es diferente a un “gracias”, un tiempo más largo sentado, un
78 Buenas noches señora en vechejiriruwa. 79 Observación participante en el trabajo de campo. 2014-2015.
93
escuchar a los abuelos es acceder a saberes vivos de y en la cultura. Es importante tomar en
cuenta que en la lengua existen una infinidad de conocimientos y saberes, no sólo prácticos
sino trascendentales que se están perdiendo (Arratia, 2014, págs. 175-176).
En las fiestas patronales se pueden aún observar procesos de valoración a flor de piel
que se reflejan en las acciones de retorno de los mayores al invitar la chicha. Valoración que
no siempre es verbal, sino que se reflejaba en las acciones y gestos emotivos de los que nos
evalúan en la comunidad. Entonces, era notoria la llegada con mayor frecuencia de la tutuma
con chicha a los que vivían el momento a plenitud, y no sólo llena de chicha, sino también de
algo trascendental, el cariño de quienes invitan. Incluso llegando a brindar el cántaro en
vechejiriruwa como parte de ese cariño y respeto que se tiene a la cultura, enseñando la lengua
mojeña conjuntamente la práctica colectiva y significativa junto a los mayores.
En otra situación comunicativa y otro evento comunicativo, el tercer día de la fiesta de
San Ignacio, 1ro de agosto de 2015, la esposa de Tata Mariano Matareco, Pasado Corregidor
del Gran Cabildo y actual Corregidor Provincial, nos brindó un cántaro como parte de su cariño
por estar siempre acompañando y compartiendo en las fiestas y celebraciones del Gran Cabildo
Indigenal; al mismo tiempo que guió la forma de cómo recibirlo, cómo hablar con los abuelos
y abuelas presentes, cómo servir y cómo agradecer al concluir el servicio. A continuación
mostramos un segmento del registro lingüístico del acto de habla donde nos brindaron el
cántaro, evento comunicativos en el que aprendimos a recibir el cántaro como una muestra de
aprecio personal de nuestra amiga y al mismo tiempo nos enseñó en la practica un repertorio
lingüístico en vechejiriruwa para recibir el cántaro, con las siguientes palabras que nos hizo
repetir en voz alta y mirando a los mayores: “Tatanaveana, memenaveana, akenukana
veratanayare juka katsiamachicha te ñijare tata San Naciu”80. Lo cual podemos fortalecer por
medio del registro fotográfico de ese momento dentro del evento del maripeo en la fiesta de la
tarde que se realiza tras el corral de jocheo de toros.
80 Señores y señoras, autoridades vengan tomemos todos nosotros esta chichita a nombre del Señor San Ignacio.
Observación participante y Registro fotográfico de la Fiesta de San Ignacio. 01-08-2015.
94
Fotografía 10: Aprendiendo a maripear en el jocheo de toros.
Descripción: Sentados frente al corral
donde se está jocheando a los toros, la
meme nos brinda un cántaro, que
nosotros continuamos sirviendo la
chicha con el maripi, mientras continua
la música y danzan los conjuntos, entre
tanto chicha y vechejiriruwa entre los
asistentes.
Percepciones: Con cariño, la meme nos
indica cómo recibir el cántaro y
compartirlo con las autoridades y
nuestros abuelos y abuelas presentes de
la siguiente manera: “Tatanaveana,
memenaveana, akenukana
veratanayare juka katsiamachicha te
ñijare tata San Naciu”.
Fuente: Registro fotográfico. Fiesta
de San Ignacio. 01-08-2015.
El maripeo como acto de habla, muestra un registro particular en el que convergen dos
ideas principales respecto a quien se brinda el cántaro y son: un reconocimiento y un encargo
social. Esto como parte de un proceso de valoración de la comunidad que se da incluso como
parte de la misma fiesta. Maripear, es un acto de premiación, reconocimiento y cariño y a la
vez genera una nueva prueba simbólica de seguir sirviendo, convocando al compromiso de la
persona. El maripeo, no sólo se da en las fiestas patronales sino también, en las fiestas
familiares, o también a simples actos cotidianos como las visitas donde se invita la chicha
como signo de aprecio. Así también, la meme Flora Caity, evaluó nuestras actitudes hacia la
lengua y cultura mojeña, esto en el evento comunicativo del velorio de Corpus Cristi y de ahí
su invitación a visitarla en su casa para tomar “chichita”, esto como una muestra de aprecio
que nos tiene (Entrevista N° 11, 2014).
Es parte de ser buen mojeño eso de andar visitando las casas, de tomarse un cafecingo
tinto, una chichita, de sentarse bajo el alar de la casa al atardecer para conversar, para correr el
chisme sobre las actividades, la actitud, habilidad de los demás, la salud o solo contarse unos
chistes. El saber de la vida del otro, no por maldad, sino por la propia forma de ser mojeño del
95
preocuparse del vecino, “una suerte de cuidarse el uno al otro”, como decía Guzmán, sociólogo
que trabaja con organizaciones indígenas mojeñas y reside en San Ignacio de Mojos más de
una década (Entrevista N° 10, 2015). Entonces el visitar y compartir las actividades es
importante en los procesos de socialización, de transmisión y valoración de los saberes entre
ellos la lengua mojeña. Esto lo comprobamos en todas las visitas que hicimos a las casas para
hacer las entrevistas, siempre nos recibían con chichita, con cafecingo o chocolate para
acompañar las charlas81. Porque sólo quien respeta y forma parte de las prácticas culturales
mojeñas accede a los actos de habla en vechejiriruwa, como procesos de aprendizaje y
valoración.
4.2.2.2. Eta alpajura naye´e ena tume esenana. Alfaforas para las valientas
Las Alfaforas, son unos dulces elaborados con miel de caña y harina de maíz,
especialmente hechos para la fiesta, y que se lanzan al piso dentro del corral de toros mientras
se los jochea. La elaboración de estos dulces es otro evento comunicativo del que participamos
y en el que vivimos un proceso de valoración de nuestras abuelas, el cual estuvo acompañado
de un acto de habla en vechejiriruwa y que se dio en la preparación de alfaforas para la fiesta
grande del Tata Naciu82 (Señor Ignacio). Días antes hay que preparar estos dulces especiales
hechos con harina de maíz y miel de caña. Actividad que está bajo responsabilidad femenina,
especialmente la mujer del corregidor, de las otras autoridades del Cabildo o de los Pasados,
aunque siempre están presentes las mamitas, las abadesas, es decir, nuestras madres, nuestras
abuelas más respetadas y las de más experiencia. A esta actividad pueden ir cuantas mujeres
quieran, hoy en día ya no van muchas jóvenes, sólo algunas hijas o nietas que van tras las
abuelas83.
81 Es en las entrevistas que se tiene una breve descripción del contexto en el que se realizan, lugar, quienes están
que están haciendo y como nos recibieron. 82 Naciu, es una refonemización de los hablantes decla lengua mojeña del término Ignacio, refiriéndose al Santo
San Ignacio, al cual le llaman “Tata Naciu”. 83 Como se puede evidenciar en el trabajo de campo y mediante los registros fotográficos realizados en julio de
2014.
96
Este año (2014), jóvenes estudiantes y profesoras de la Unidad Académica Multiétnica
Lorenza Congo fueron a “hacer trabajo de campo”, viendo las actividades del Gran Cabildo
Indigenal de San Ignacio de Mojos en los preparativos para la fiesta. Alumnos y maestros
observando, sacando fotos, apuntando en los cuadernos. Incluso profesoras de muy buena
voluntad ayudando a hacer las cosas, metiendo las manos en la harina, “dando sus sugerencias”
como en las aulas para maximizar el tiempo y apresurar los resultados. Mientras las
memenaveana siguen haciendo en silencio y con su ritmo las cosas para preparar las
alfaforas84. Si bien se está tratando de revalorizar en la educación formal los saberes mojeños
por medio del currículo regionalizado, la metodología que se emplea desde la observación y
escritura sobre los mismos, sólo están han quedando en el aspecto nominal de la práctica de la
técnica. Y no se está llegando al cambio de paradigma que une lo pragmático con lo
trascendental, que nos lleva la a preguntarnos ¿si es buena la institucionalización de los saberes
y conocimientos mojeños en la escuela? o si es mejor que esta vaya en espíritu a espacios,
situaciones y eventos comunicativos propios de la espiritualidad mojeña sin cambiar la forma
de aprender y valorar la lógica de la cultura ancestral (CNC-CEPOS, 2013, págs. 27-28).
En pedagogía le llamarían “desarrollo de aprendizajes situados”, tratando de
comprender la complementariedad del plano material y el plano espiritual, en el proceso de
valoración del que son protagonistas nuestras abuelas y abuelos. Los CEPOS afirman que
nuestros abuelos y abuelas son los orientadores de la vida en la comunidad. Partiendo de la
demostración y el ejemplo con el que comparten su experiencia transmitiendo saberes y
conocimientos, ocupando un lugar central en los procesos de valoración de las prácticas
culturales que están compuestas de habilidades prácticas y actitudes trascendentes (CNC-
CEPOS, 2013, págs. 65-70), donde el uso de la lengua indígena es un elemento fundamental
del proceso de transmisión y de valoración de nuestros saberes y conocimientos, lo que hace
sea de interés para la sociolingüística.
84 En mojeño ignaciano: Kamuri alpajura. En castellano: hartas, muchas alfaforas.
97
En la observación participante de la elaboración de las alfaforas, se notó el
desplazamiento del rol de las abuelas sobre cómo hacer los tradicionales dulces para el jocheo
de toros. Hasta el momento “Los ancianos ocupaban un puesto destacable y respetado dentro
de la comunidad: eran los detentadores de la tradición y los instructores de los jóvenes”
(Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 236). Pero con este desplazamiento
del protagonismo de hacer las alfaforas, también se vio desplazada la lengua indígena por el
castellano de las profesoras y el silencio de las memes que casi no decían nada ni en
vechejiriruwa ni en castellano. Viéndose que la cultura y la lengua mojeña no van al ritmo del
mundo karayana, ni de su escuela. En el manejo del tiempo desde la lógica mojeña de nuestras
abuelas las cosas no se hacen “a la carrera”, todo apurado ni superficialmente; porque la miel
es celosa según dicen los presentes y si no se la trabaja bien no llegará a su punto, proceso que
vemos en la siguiente fotografía.
Fotografía 11: En el batido de la miel de caña y la harina de maíz.
Descripción: Ya la miel en su punto, es
bajada del fuego, con ayuda de los varones,
que luego la baten con un palo de manera y
mientras la meme comienza a echar harina
de maíz poco a poco hasta formar una pasta.
Las demás mujeres y hombres observan, la
meme de mayor edad mira mientras se hace
el procedimiento.
Percepciones: Las mujeres guían el
proceso, la gente está pendiente, mirando,
aprendiendo a hacer la alfafora, esperando
pacientemente que la mezcla llegue a su
punto. El batir es para fuerza, el que bate no
debe ser celoso porque la miel tiene su
secreto y así nunca llega a su punto, decían
en castellano y son de chiste los que
miraban.
Fuente: Registro fotográfico:
Elaboración de Alfaforas. 29-07-2014.
Como se aprecia en la fotografía anterior, donde se está batiendo la miel mientras una
meme incorpora la harina de maíz tostado, queda preguntarnos sí ¿estaría celosa la miel?, ¿sería
98
de los hombres que la batían?, esto porque la miel no llegaba a su punto. También podría haber
sido celos de quienes miraban y que andaban apresuradas para concluir con la actividad y
volver a firmar su horario de salida de la Unidad Académica. Alguna de estas razones habrán
sido causa para que tardara en llegar a su punto la miel; mientras se seguía batiendo se requería
más harina de maíz tostado. De rato en rato una meme ya muy mayor probaba el preparado,
esperando que llegue al punto, para así tenderlo a la mesa.
En una visita a la meme Manuela Balcázar de 71 años de edad85, en su casa y
acompañada por su esposo nos explicó en vechejiriruwa cómo hacer la alfafora. Repertorio
lingüístico que ilustra el proceso en el aspecto técnico y en las relaciones que se dan entre las
mujeres que elaboran este dulce cuando no hay intromisión de terceras personas. Esta es parte
de conversación que tuvimos con la meme Manuela sobre como elaborar las alfaforas:
Sara: Meme, me puede explicar cómo haría alfaforas, me explica en idioma por favor quiero aprender.
Meme Manuela: Pero si vos no vas a entender si te digo en idioma.
Sara: Entiendo meme, pero no lo puedo hablar el idioma todavía, además le seguiré preguntando otro
día porque de una no voy a aprender.
Meme Manuela: Ah!, ya, bueno, tiuri meme. (Entonces comienza a explicar el proceso diciendo en
idioma y luego ella misma traduciéndolo en castellano para asegurarse de que yo le entienda bien, lo
que está en cursivas corresponde al habla en vechejiriruwa de la meme y las que están en normales son
su propia traducción).
-Tatiwanu mayanu nusuruki ayasa sipani, nusuruki ayasa sipani, Primero lo voy a tostar el maíz, te he
dicho.
-Nitawapa nuyuwakapa te sipani, de ahí voy a moler el maíz.
-Tiuripa ika´itikapa te serasu, ¡No es sedazo! es ¡serasu!
-Cuando ya está ese dulce como pa batirlo ya se baja ya, lo baten ya
-Te virikapa, te virika te akutenana, la batimos la miel de caña.
-El poner la harina y vaciar la miel y Pepachamekapa es servirlo y echarlo a la mesa.
-Pikapa puichapa, pikapa jameka, es aplanarlo, ya eso cuando todo ya esta parejo ya, entonces ya.
-Puikenepa Tiuripa!, ya decimos cuando ya está eso ya.
-Tiuri puiti pecha titijika´inapa eta alfafura, cuando está eso listo, se deja ahí hasta que endure y ya está.
Sara: Asulupaya meme (gracias señora), Ahora ya tengo más idea de cómo se hace la alfafora y entiendo
lo que vi en el Cabildo.
Meme Manuela: Tiuri meme (bien señora).
Fuente: (Entrevista N° 09, 2014)
Ya explicado el proceso de la elaboración de la alfafora en el registro lingüístico
anterior, pareciera un procedimiento sencillo aparentemente, pero que en la realidad de aquella
tarde en el Cabildo al hacer las alfaforas se vio la complejidad del proceso. Si bien se cumplía
85 Hablante del vechejiriruwa como su primera lengua y del castellano como su segunda lengua aprendida ya en
la edad adulta.
99
la parte pragmática de la receta en sí, no la parte espiritual de no ser celoso, en este caso con
el tiempo dedicado exclusivamente a hacer estos dulces. Por lo cual, el proceso se alargaba y
afectaba la calidad de lo que se hace, en este caso las alfaforas (CNC-CEPOS, 2013, pág. 80).
Este primer acto de habla, donde hay presencia de profesoras castellano hablantes se
ve claramente un desplazamiento del vechejiriruwa por el castellano con presencia de diglosia
(Fishman, 1988, págs. 120-121). Comparando con la entrevista que hacemos a la Meme
Manuela Balcázar, que comenzó en castellano, se desarrollo de forma bilingüe y termino en
vechejiriruwa, porque se genero un ambiente de confianza y familiaridad, porque a lo largo de
la entrevista también se hablo de su familia. Entonces vemos que la presencia de muchas
personas externas al Cabildo, sobre todo con lógicas diferentes de aprendizaje, como ser los
docentes de una Escuela Superior de Maestros, generan un ambiente propicio para el
desplazamiento del vechejiriruwa. Los maestros que representan en el imaginario colectivo de
las comunidades, incluso urbanas, un símbolo de autoridad educativa y que al mismo tiempo
les recuerdan a los antiguos tiempos donde el maestro daba castigos86 a quienes hablaban en
vechejiriruwa, lo que influyó en el uso del castellano como lengua alta en este momento, y
mediante la cual se explicó las actividades realizadas. A continuación, parte del registro
fotográfico que contextualiza el análisis realizado.
86 Como hacen notar los hablantes en la mayoría de las entrevistas realizadas, haciendo referencia a que la escuela
fue uno de los lugares que ha sido el motor del desplazamiento del vechejiriruwa, ya que los profesores castigaban
a los niños por hablar lengua indígena. Entrevistas realizadas durante el trabajo de campo 2014-2015 en San
Ignacio de Mojos.
100
Fotografía 12: Aprendiendo a hacer alfaforas.
Descripción: Colocada toda la mezcla de
miel y harina de maíz tostado en una capa
uniforme, las mamitas con ayuda de las
profesoras, el ganadero que les vendió la
miel de caña y manos de investigador-
aprendiz. Los varones que ayudaron a
vaciar la miel, luego miraban, al igual que
la niña y la muchacha embarazada.
Percepciones: Muchos interesados
(incluso el ganadero que recordaba las
alfaforas y su niñez). La meme me dijo
“pruebe la harina es de maiz tostado”,
creo que era para ver mi reacción, probé y
seguimos aplanando la masa
quemándonos las manos, hasta entonces
sólo escuché castellano, habría sido o era
por la presencia de profesoras y
estudiantes que no hablan vechejiriruwa.
Fuente: Registro fotográfico:
Elaboración de Alfaforas: 29-07-2014.
Podríamos decir por cuestiones metodológicas que se da un segundo momento en la
elaboración de alfaforas. Este comienza con la partida de las profesoras de la UAMLC que se
fueron para firmar su libro de asistencia como funcionarias públicas hasta sus oficinas de
acuerdo al horario laboral de occidente. Si bien los maestros están aplicando un Currículo
Regionalizado, en la teoría, no se da en la práctica ya perdieron la lógica del uso del tiempo
mojeño, instrumentalizando las prácticas de los rituales, para contextualizar el tema,
considerándolos del pasado, esto por su proceso de formación occidental con una matriz
epistémica occidental, que no reconocer otros tiempos ni formas de aprender y enseñar
diferentes a la hegemónica, monocultural y antropocéntrica de los centros de formación del
sistema educativo estatal (Arratia, 2014, pág. 177). Un proceso de conversión hacia una
epistemología plural se notaria, si los docentes tomaran conciencia que en este espacio del
Cabildo los procesos de elaboración de la alfafora por ejemplo tiene su propio tiempo,
conocimientos y saberes no solo prácticos sino también espirituales y tienen sus propios guías.
Pues en la cultura mojeña no solo se aprende con los sentidos sino sobre todo con el corazón.
101
Cuando las mamitas quedaron a solas, siguieron con su oficio a su ritmo y lógica
mojeña, esperaron pacientemente hasta que se enfrió la masa tendida en la mesa y el silencio
se tornó poco a poco en vechejiriruwa, casi en la oscuridad nos pusimos a amasar el dulce
hasta que enduró lo suficiente, se lo aplanó sobre la mesa y añadió más harina de maíz tostado,
se cortó en cuadraditos formando así las alfaforas. Luego, acomodaron los dulces en fuentes
aumentando harina para que no se peguen entre sí, tapándolas con un trapo hasta el día del
jocheo87 de toros. En ese momento es que retornó a plenitud la lengua indígena, cuando las
alfaforas se hacían desde la lógica mojeña y entre iguales que no observaban ni juzgaban, y
con aprendices que en ese momento escuchaban y aprendían a su ritmo en vechejiriruwa88.
El resultado de este evento comunicativo de hacer alfaforas es que presenciamos un
proceso de valoración desde las abuelas sobre nuestras actitudes en el proceso de aprender a
hacer alfafora, a ser mojeña y a ser valienta (trabajadora). Esto porque luego que limpiamos
todo las mamitas sirvieron un vaso de chicha y comida, mientras las abuelas repartían los
sobrantes de la alfafora, esto para llevar a sus casas y prueben sus viejitos y su familia, puesto
que ellas habían dado toda la tarde y parte de la noche para esta actividad. Entonces la mujer
que dirigió el proceso de la hechura de las alfaforas se acerco y dijo “a ella también tráiganle
un plato” (refiriéndose a mi persona) “y a la chica petacudinga (refiriéndose a una muchacha
embarazada), que ayudaba a alcanzar las cosas y a lavar los platos se ha quedado hasta el final”.
La retribución con comida y chicha por igual para las guías y las aprendices, luego de un
trabajo común, lo interpretamos como símbolo de unidad y reciprocidad del grupo que lo une
más allá de las formalidades (Citro, 2006, pág. 151).
Mientras dos mamitas repartían las sobras de las alfaforas hablaban en vechejiriruwa
y decían algo como: “hay que darle a la muchacha porque se quedó hasta el final” la otra señora
87 Actividad en la que jóvenes y adultos generalmente varones montan al toro o lo molestan, momento en el cual
se echan las alfaforas entre la gente que está dentro del corral lo cual recogen de entre las patas del toro que está
correteando a los jocheadores (o molestadores). 88 Descripción realizada a la observación participante. Notas del registro fotográfico que no se pudo continuar
esa noche por la falta de luz y el apoyo en la elaboración de los dulces. Elaboración de Alfaforas: 29-07-2014.
102
decía “sino qué le va a decir su marido, dónde te has ido y no has traído nada seguro le dirá”89.
A este acto de habla valorativo se sumó la señora que estaba guiando la hechura de alfaforas,
quien añadió que debían darle también a la joven embarazada porque ambas nos habíamos
quedado hasta el final. También les dijo a ellas que yo les entendía lo que hablaban en
vechejiriruwa, quedando intrigadas por lo que enseguida me preguntaron en vechejiriruwa si
yo entendía lo que decían, a lo que respondí, que si entendía aunque no podía hablar. Como
diría Arratia, los saberes circulan mediante la oralidad de la lengua en los diálogos, consejos,
explicaciones, ejemplos, canciones, chistes, recomendaciones y otras formas que son propias
de cada cultura (Arratia, 2014, págs. 175-176).
Esta aclaración de una meme marcó la diferencia para con las mamitas que quedaron
hasta el final de la tarea y entonces me hablaron en vechejiriruwa, y recomendaron de la
siguiente manera. “Mamita lleva esta alfafora a tu casa para tu marido, sino que te dirá él,
dónde te has perdido y no has traído nada; ahí le dirás que estabas haciendo alfaforas con
nosotras, para que no te diga que eres floja, sino valienta”90. Este acto de habla nos muestra
que la lengua mojeña se mantiene en los procesos de valoración. En este caso la valoración de
las actitudes de jóvenes aprendices que fueron seguidas durante todo el proceso de la
elaboración de alfaforas, como un evento comunicativo. Encontrando en su interior momentos
de habla en los cuales la lengua indígena expresa su riqueza (CNC-CEPOS, 2013, pág. 81);
porque no solo es importante los términos propios o apropiados para valorar la destreza
adquirida sino y sobre todo la actitud desde el sentido cultural-trascendental.
Esa tarde las aprendices no sólo experimentan y experimentan por separado las técnicas
para hacer los dulces de maíz, o sólo el valor de la actitud como un algo abstracto, del hacer
pensando y sintiendo, sin mezquinar el tiempo ni la atención, sin imponer sugerencias.
Aprendieron desde la epistemología de los abuelos donde el saber es holístico e integrado
89 Observación participante de la elaboración de alfafora, en registro fotográfico del 29 de agosto de 2014. 90 Nikarataka memechicha juka alfafura, nuáma eta nupena, etachucha pima,( …). Esto según lo que puedo
recordar en vechejiriruwa ya que no tenía cómo registrar en ese momento.
103
(Arratia, 2014, pág. 175), escuchando, mirando, haciendo y sintiendo. La valoración de las
mamitas respecto de todo el proceso y es expresado mediante la palabra y el símbolo. La
palabra, como una reflexión de vida en vechejiriruwa sobre el ser una mujer valienta para la
familia y la cultura mojeña; así también la entrega de alfaforas como símbolo de
reconocimiento por trabajar de corazón hasta concluir la labor sin mezquinar el tiempo.
Podemos concluir que el vechejiriruwa y las alfaforas son para valientas; porque en los
eventos comunicativos y actos de habla en los que encontramos mantenimiento de lengua
indígena, la misma está profundamente relacionada a la transmisión y valoración de nuestra
cultura, viye´erepiana vitukakeneana, y de vechejiriruwa. Esto relacionado a la actitud positiva
de las aprendices hacia: las hablantes de la lengua indígena, a la dinámica y metodologías
mojeñas. No necesariamente requirió ser hablantes de vechejiriruwa como primera lengua;
porque la lengua mojeña se aprende en la práctica y con voluntad y perseverancia.
4.2.3. Inasiuanukene te vechejiriruwa eta viutsererurupi neichasipanana. Purito idioma
pa chistear con los mayores
Si consideramos que se están dando fenómenos de desplazamiento de las lenguas
indígenas en los mismos territorios indígenas rurales y urbanos, como en la TCO de Lomerío
en la Chiquitania donde el bésiro91 es reemplazado por el castellano. Desplazamientos
graduales que se dan en tres generaciones, pero en las cuales aún podemos encontrar abuelos
hablantes monolingües de la lengua indígena, padres bilingües e hijos y nietos monolingües
castellano hablantes. Donde el bilingüismo está solo dado hacia los abuelos y no a los hijos,
entonces estamos frente a un horizonte que amenaza con la pérdida de la lengua indígena
(Prada Ramírez, 2006, pág. 100).
El contexto sociolingüístico mencionado en el anterior párrafo es similar al de la
Nación Mojeña, en particular, de la comunidad mojeña ignaciana en el centro urbano de San
Ignacio de Mojos. Es en este contexto, aparentemente desalentador, que encontramos
91 Lengua indígena que es reconocida como parte de las 36 lenguas oficiales a parte del castellano en Bolivia.
Artículo cinco de la Constitución Política del Estado (Bolivia, 2009).
104
situaciones y eventos comunicativos de la espiritualidad mojeña como ser las fiestas, espacios
donde aún existen actos de habla y registros lingüísticos en vechejiriruwa manejados
principalmente por nuestros mayores, como un elemento fundamental para la comunicación la
reproducción de la identidad cultural mojeña. El Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de
Mojos y las fiestas patronales son esenciales para su mantenimiento, y grupos selectos como
el conjunto de los Achus son la clave para enganchar a tres generaciones. La estrategia y arte
indígena hace embelesar a cuanto asistente vaya al Cabildo o a una fiesta patronal donde están
presentes los Achus. Las situaciones comunicativas como las fiestas patronales en el Gran
Cabildo Indigenal y en las zonas del centro urbano y comunidades con la presencia de
conjuntos de músicos y danzarines son propicias para el mantenimiento del vechejiriruwa. Las
fiestas patronales generan lugares y tiempos en los cuales la comunidad tiene una actitud
positiva hacia los hablantes de la lengua mojeña y a la misma cultura (Fishman, 1988, págs.
167-169).
Caracterizar a los Achus o Ichásiana92contribuirá a comprender el por qué se tiene una
actitud positiva hacia los hablantes del mojeño cuando son miembros de este conjunto
tradicional de la cultura mojeña. A continuación una breve descripción en base a la observación
en trabajo de campo: Los Achus hablan tradicionalmente el vechejiriruwa acompañado del
lenguaje corporal, utilizan una máscara que cubre completamente el rostro de los hombres;
tallada a mano en madera, con facciones de anciano, una sonrisa, arrugas y dientes desprolijos.
En la cabeza un sombrero enorme de cuero de vaca, similar al de los duendes de los cuentos.
Visten un saco negro y pantalón, en los tobillos unas sonajas hechas con pezuñas de animales,
principalmente de ciervo y anta y así mismo llevan en la mano derecha bastón hecho de un
92 Ichasiana es una palabra en mojeño ignaciano que significa viejos, ancianos. Proviene de la palabra Ichasi=
viejo y el sufijo pluralizador para humanos ana=s.
105
bejuco retorcido y en la otra una muñeca de trapo vestida con tipoy93 y que ellos le llaman hija
y que la muestran al público con mucho orgullo.
A continuación visualizaremos en una fotografía a uno de los Achus más antiguos y
hablante fluido del vechejiriruwa. Don Modesto Jiménez Icri, de sesenta años de edad, hijo de
madre indígena y padre mestizo según nos cuenta (Entrevista N° 06, 2014).
Fotografía 13: Vestimenta de un Achu.
Modesto Icri, uno de los Achus más
antiguos. Vistió su traje para el día de
la entrevista. Casa de don Robín
Cuellar. Zona Santa Fe. 15-12-2014.
Ya conociendo el aspecto físico de los Achus podemos pasar a una descripción de su
comportamiento en las fiestas mojeñas. El juego de chistes se da entre los “Achus”, también y
con las personas que están en la fiesta o procesión, si las personas le llaman y “chistean” con
él, este personaje se animará y hará más chistes y ademanes, responderá a las provocaciones
con creatividad. De igual forma imitará a alguna persona, exagerando su forma de hablar o la
actividad que realiza y en otras ocasiones incluso haciendo chistes con verdades ocultas que
93 Similares descripciones podemos encontrar en libros como Saberes del Pueblo Mojeño (Ministerio de
Educación, 2005) , Catálogo de danzas. Ichapekene Piesta-San Ignacio de Mojos (Limaica, 2015), Semillas del
saber mojeño (Fabricano, y otros, 2009) y otros.
106
las sacan a la luz para sonrojar y callar al oponente que juega con él. Es una especie de duelo
verbal desde la perspectiva de Dundes, Leach y Ózkök:
(…) the important of verbal dueling lies in the fact that it illustrate, in ritualized and
vivid form, some highly important and, so far, relatively little understood aspects of
the communication process, and materially contributes to understanding on the social
basis of verbal interaction. (Dundes, Leach, & Ózkök, 1989, pág. 133)
La anterior cita de Dundes, Leach y Ózkök sobre un estudio respecto de las estrategias
de duelos verbales con jóvenes turcos, estrategias que nos guían para tomar en cuenta que estos
actos de habla se dan en medio de una interacción social. Duelos verbales que deben ser
entendidos como procesos de comunicación, donde la lengua se presenta en su forma
ritualizada o simbólica y es un arma dentro de estos momentos de habla y son la base social de
la interacción.
El chisteo de los Achus es una interacción lingüística pero a la vez social, un duelo
verbal entre los participantes de la fiesta en el Gran Cabildo Indigenal con los Achus. El evento
comunicativo donde el duelo verbal permite develar una actitud positiva respecto del hablante
de vechejiriruwa y la cultura mojeña. Este acto de habla, contribuye al fortalecimiento de la
identidad mojeña ignaciana del hablante o escuchante, aceptar el chisteo e interactuar con los
Achus, es chistear con nuestros abuelos que vienen a las fiestas para alegrarnos, tanto en las
noches durante los velorios de las fiestas y en los días de las fiestas mismas. A continuación,
en un fragmento del chisteo de un Achu con los asistentes a la fiesta del Niño Corpus el 2014
realizada en el Gran Cabildo Indigenal.
Tabla 9: Chisteo de Achu en el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.
Achu: Deberías de ser como Mariano Yuco, que en vez de sacarse cera del oído se
saca guineo. Jijijijijiji.
(Y luego de decir esto se tapa la cara con el brazo y se mueve apoyándose
en su bastón y haciendo sonar las pezuñas atadas a sus tobillos)
Mariano Yuco
Pasado Corregidor:
Solo sonríe, jajaja.
Achu: …Nawasa…Pimaka (no se escucha bien x la máscara)
Ignacio Apace, Pasado
corregidor:
: piyanapa tikaematane
Achu: Ya pues, Tamutu, tamutu taichena …tauri…
Participante de la fiesta: Achu… Achu…. ¡Foto!
107
Achu: Esu memechicha, ¡meme, eta maquina pluja!
Ena vikarawa’u […]. (Se va cantando y bailando). Luego comienza la
música del Verso.
Fuente: Elaboración propia en base al trabajo de campo (Cruz, 2014).
Dependiendo del contexto y de los participantes del duelo verbal, los Achus hacen un
cambio de código lingüístico del mojeño ignaciano al castellano y viceversa, como apreciamos
en el fragmento anterior, cuando se trataba de gente autoridades pasadas y gente mayor el Achu
chisteaba en vechejiriruwa.; en cambio, cuando interactuaba con gente más joven cambiaba al
castellano. Actitud que es recurrente en otras situaciones y eventos comunicativos como la
fiesta de la Candelaria, de Loreto, en la misma Ichapekene Piesta o Fiesta Grande del Pueblo,
situaciones y eventos donde los chisteos tiene la misma dinámica de selección de los
contrincantes verbales. Los Achus evalúan los momentos y actores con quienes harán el chisteo
teniendo en cuenta si es con gente más joven, gente que no es del pueblo, el padre o párroco
nuevo, público que identifican como no hablantes de la lengua indígena; entonces el chisteo lo
realizan en castellano.
Cuando el duelo es con los adultos y adultos mayores, principalmente Autoridades y
Pasados del Gran Cabildo Indigenal, con los músicos y Abadesas se habla vechejiriruwa. La
dimensión de la fiesta influye en quienes serán los asistentes, cuando la fiesta es más pequeña
hay menos gente foránea, entonces se usa más la lengua mojeña. En cambio, si la fiesta es
grande, como la de San Ignacio de Mojos, hay más gente de fuera (feligreses, turistas
nacionales y extranjeros y políticos), entonces el castellano se hace presente con mayor
frecuencia. Mientras los momentos de habla donde el vechejiriruwa es el protagonista se dan
con gente mojeña adulta y adulta mayor hablante de la lengua indígena. Momentos en los que
los Achus interactúan con gente del Cabildo (autoridades, pasados, músicos, abadesas y gente
de los conjuntos). A continuación veremos un chisteo entre un Pasado y un Achu:
108
Tabla 10: Chisteo de un Achu
Fuente: Trabajo de campo. 2014.
En el ejemplo anterior, se ve un acto de habla donde el vechejiriruwa es protagonista
se dio cuando el Achu, como parte de su chisteo, cortejar a una muchacha que estaba sentada
junto a su tío, un Pasado Corregidor, por lo cual usaba el vechejiriruwa, para chistear con el
tío sobre cómo la trataría si se casara con él. Justo en ese momento le invitaron un plato de
comida, circunstancia que fue aprovechada por un par de tatas del Cabildo para burlarse del
Achu, quienes le entregaron un hueso a razón de tenedor para que coma su comida y ahí
comenzó un nuevo duelo en vechejiriruwa, el cual ilustramos con la siguiente fotografía:
Fotografía 14: Chisteando con el Achu.
Descripción: El Achu con su plato de
comida, Don Marcelino del coro
musical a su izquierda, luego un Pasado
don Mariano y don Pablito Segundo
Cacique del Gran Cabildo Indigenal. A
manera de chiste le pasan un hueso y
dicen “tu trinchi Achu”. Chistes van y
vienen al final se enoja y lanza el hueso
al suelo. Esto frente a la muchacha que
él cortejaba para casarse en su chiste.
Percepciones: Chisteo un duelo de
palabras, los hombres disfrutaban en
vechejiriruwa con el Achu.
Registro fotográfico: Fiesta de
Corpus Cristi. 19-06-2014
El chisteo de los Achus como momento de habla al interior de la fiesta patronal nos
permite ver que los mojeños asistentes desarrollan dos competencias lingüísticas. La del
Vechejiriruwa Castellano
Nekuka: Namari, Ichasiana, Supiwara´a su
nuchicha pikaisaneyare etana waskada te
isanitiyare, pinakayare sipani,arusu, kaerena,
tamutu.
Araitayare viniruyare pinakayare te isaniti te
pitawapa pitekapa miamasamipa sunuchicha
piyenayare.
Ichasina:Tiuri, tiuri tata, asulupaya
Jarari´iyare 20 vichichana yare
Asulupaya, asulupaya tata.
Tío: Achu, mira, Achu, si la quieres a mi hija, vas a
hacer una tarea de chaco de maíz, arroz, plátano.
Si ya lo tienes eso, entonces vienes a llevarla a mi
hija pa tu mujer.
Achu: Bien, bien, gracias mi señor
haré mi 20 hijos también
Gracias, gracias señor.
109
entendimiento del vechejiriruwa en los más jóvenes y no indígenas que por lo general se ríen
de los chistes de los Achus. Así como, la competencia del habla creativa de autoridades
indígenas hombres y mujeres, miembros de los conjuntos especialmente los Músicos del Coro
que entran al duelo de chistear con los Achus de igual a igual usando vechejiriruwa. Esta
interacción, donde participan hombres y mujeres, abuelos y muchachos hablantes del
castellano y/o del vechejiriruwa, nos confirma esa actitud positiva hacia el hablante de la
lengua y cultura mojeña (Fishman, 1988, págs. 168-169).
Conversando con don Modesto Jiménez Icri, mojeño ignaciano de 60 años y
juramentado en el conjunto de los Achus o Ichasiana hace más de 40 años, nos contó qué
significa ser Achu. En la cita que continúa veremos la importancia de este personaje y el uso
del vechejiriruwa en las fiestas del Cabildo Indigenal:
Ahí cuando estamos en el Cabildo y ¡uste sabe!, son puro músicos y gente mayor, le
llaman, le preguntan y ¡ahí uno si tiene que responder bien!, es puro idioma pa
chistear. […] Sí, es puro idioma. Porque yo más antes siempre me quedaba ahí
(refiriéndose al Cabildo). Una vez el cacique me dijo: ¡Uste se va a quedar aquí a
acompañarnos! Y me quedaba y ahí empezaban ellos, los dos nomás (refiriéndose a
su compañero Achu), y me ahuecaban y de ahí venía a ayudarme. De ahí bailábamos
y otra vez nos llamaban, las mamitas abadesas nos llamaban. Así, ¡elay! Nos
llamaban luego los músicos. Así los hacíamos reír, cuando nos cansábamos íbamos
un ratito afuera a descansar así y de ahí nos volvíamos otra vez a welta y así. Ahí nos
daban alcohol, cigarro; si nos poníamos mal salíamos un ratito afuera y otra vez
volvíamos ¡elay!”. Sino también apartan un par (refiriéndose a un par de Achus) para
ir con el Verso (un grupo de músicos que lleva el bajón para la fiesta grande), ahí
vamos cuando salen del Cabildo, el Verso no ve, cuando salen las mamitas. Ahí
también y voy con mi compañero, ahí vamos molestando a las mamitas abadesas,
puro idioma nomás, yo nunca hablé castellano sino puro idioma nomás chisteando.
Ya al llegar al Cabildo vienen dos comisarios y nos llevan al local y nos cambian, y
les dicen ya hemos traído a sus bailadores bien nomás. (Entrevista N° 06, 2014)
Como vimos en el fragmento anterior de la entrevista con don Modesto, es dentro de
las fiestas patronales como situaciones y eventos comunicativos que encontraremos actitudes
positivas y contextos favorables donde se dan actos de habla en vechejiriruwa los cuales
contribuyen al mantenimiento de la lengua mojeña ignaciana, tomando en cuenta que los
factores sociales y generacionales que intervienen generan condiciones favorables. La
110
estructura social, expresada al ser miembro del Gran Cabildo, Pasados, Abadesas, músicos del
coro y conjuntos. Así como, la edad de los protagonistas en su mayoría adultos y adultos
mayores en torno al chistear de los Achus dentro de la fiesta como un momento favorable para
el mantenimiento del vechejiriruwa. Momentos donde la lengua y cultura mojeña son exitosas
están relacionados a que los participantes expresen sus preferencias, deseos y habilidades en
este contexto particular (Van Dijk, 1998, pág. 63).
Es importante tomar en cuenta la complejidad de esta situación cuando los abuelos son
monolingües (lengua indígena) o bilingües tardíos y la segunda generación de los padres es
bilingüe (lengua indígena-castellano) y la de los hijos y nietos ya es monolingüe (castellano
hablante). No es tan simple decir que los jóvenes y niños de ambos sexos tengan el castellano
como primera lengua aunque aún entiendan el vechejiriruwa, porque esto nos muestra un
panorama de deterioro de la lengua indígena (Prada Ramírez, 2006, pág. 100).
Se debe considerar que las fiestas patronales, como situaciones comunicativas y a su
interior eventos comunicativos como los “velorios”, los “días de las fiestas” y especialmente
los actos de habla como el chisteo de los Achus como favorables para el mantenimiento del
vechejiriruwa. La convergencia de la comunidad en todas las generaciones y de ambos sexos
muestra un contacto con la lengua y cultura mojeña. Pero si ya no se habla con la última
generación directamente en vechejiriruwa, entonces hay que tener cuidado porque se está
dando un desplazamiento de la lengua indígena y el castellano está ganando espacio aunque se
mantenga fuerte la práctica cultural del chisteo de los Achus. Esto podemos corroborarlo
cuando vemos a los niños que acompañan a sus abuelos y abuelas a las fiestas y tiene contacto
con la lengua mojeña pero no la hablan, como se ve en el siguiente registro fotográfico parte
del trabajo de campo.
111
Fotografía 15: El gusto por ser Achu o viachuka
Descripción: Niño de unos 7 años mira y
sigue durante toda la fiesta a los Achus,
se acerca y mira de frente al Achu, este le
habla y juega con el niño mientras sigue
bailando.
Percepciones: El niño queda fascinado
con Viachuka, lo mira y sigue donde va y
dice que cuando sea grande quiere ser
Achu. Le pregunto si habla vechejiriruwa,
pero su abuela que estaba sentada cerca
dice que él no quería hablar idioma
cuando ella le hablaba, en ese momento
le dice a su nieto: “vej tenej que hablar
idioma si querej ser Achu y tu no querej”
y el niño sonrió y dijo que aprendería.
Fuente: Registro Fotográfico. Velorio
en la capilla Zona Marchena. 01-12-
2014.
Hoy todavía donde van los abuelos van también los nietos y nietas, toman chicha,
comen pan de arroz y también escuchan vechejiriruwa, pero ya no la hablan. No hay niño ni
joven mojeño que no conozca a los Achus y que no reconozca su picardía a la hora de chistear
con los abuelos y con ellos mismos, por lo cual hay muchos niños se son parte de este conjunto
y salen con su traje y su máscara en las fiestas. Entonces, si es purito idioma, pa chistear con
los abuelos, son fundamentales estos momentos de habla dentro de las fiestas patronales para
que se pueda revitalizar la lengua mojeña desde un sentido de autoafirmación identitaria como
mojeño. Como le decía una abuela a su nieto, un niño de unos 7 años de edad al cual le encanta
seguir a los Achus y que quiere uno cuando sea grande, “vej tenej que hablar idioma si querej
ser Achu y tú no querej”. Qué mejor lugar para el vechejiriruwa que un espacio donde la cultura
y le lengua tienen prestigio pero que no se está aprovechando al máximo estos actos de habla
como el chistear con los Achus para revitalizar la lengua indígena en un contexto natural.
4.2.4. Nuti nechejika te vechejiriruwa, etasera nukámira. Yo la hablo, pero cuando estoy
enmascarau
¿Quién en Mojos no conoce la máscara del Achu?; niños, jóvenes, adultos y adultos
mayores disfrutan de ver en las fiestas a este personaje que tradicionalmente habla en
112
vechejiriruwa. Según Vargas Velazco, las máscaras de los Achus son una representación de
los ancestros mojeños introducida por los jesuitas, que en la actualidad los mojeños mantienen
como parte de un ritual, donde los abuelos muertos se hacen presentes en la fiesta para alegrarla
y haciendo visible su permanencia en la tierra (Vargas, 2007, pág. 96) .Ya los misioneros
encontraron este arte del tallado de la madera, una especie de imágenes o rostros de demonios
tenían en altares en sus bebederos. Habilidad que luego convirtieron para servicios de la iglesia,
con una doble finalidad, borrar las imágenes de sus dioses y remplazarlas por imágenes de
santos y vírgenes de la religión católica (Barba, Eskenderian, Madueño, Pacual, & Ten, 2009,
págs. 271-272). Así como para el tallado de las máscaras que se usan en las danzas, incluyendo
la de los Achus. En el presente el oficio de tallador la tienen los adultos y adultos mayores
quienes las hacen máscaras, también algunos danzarines tallan su propia máscara. Así mismo
las escuelas94 están revitalizando este arte, haciendo tallar las máscaras a los estudiantes con la
guía de un tallador experto que les hace conocer las técnicas, los materiales y las herramientas
que se requieren, como observamos a lo largo del trabajo de campo.
En cada una de las fiestas patronales en San Ignacio de Mojos, en las que se ha realizado
la observación participante, se han levantado registros fotográficos en los cuales están
presentes los Achus, Viachukana o en castellano “nuestros abuelos” haciendo vivir a los
presentes en la fiesta. El asumir esta danza de los Achus y la forma de apropiarse de esta
usándola para mantener su relación con sus antepasados en esta vida, así como con otros seres
de la naturaleza.
Recordar que la cultura mojeña, antes de la llegada de las reducciones misionales y la
religión católica, rendía culto a una serie de espíritus o “taiñeana” y que se ha mantenido
vigente hasta el presente por medio de estas representaciones en las danzas y máscaras que
salen en las fiestas. Actualmente se mantiene parte de esta religiosidad con el respeto a los
dueños de lugares o cosas como ser: el monte, animales, peces, del agua. Por ejemplo el
94Como hemos visto en las escuelas Fe y Alegría y la Unidad educativa José Santos Noco, esta última en la que
se ha desarrollado el currículo regionalizado mojeño como Pueblo Mojeño.
113
Arcoíris, A´e es el amo del agua, pero cada fuente de agua tiene su Taiñe o cuidante, más
conocido jichi, siendo el jichi de la laguna Isireri una “Sicurí” o anaconda (Vargas Velasco,
2007, págs. 47-48). La espiritualidad indígena es un modo de vida que conjuga lo cotidiano
individual y colectivo, la religiosidad católica y ancestral o propia, a lo que Jorda llama “lo
sagrado y lo profano”. Este autor también nos hace notar que los rituales o actos simbólicos
son momentos densos de una ritualidad permanente y continua, porque el indígena no es
espiritual en un momento y deja de serlo en otro (Jordá, 2011, págs. 24-26). Entonces, al
momento de usar la máscara de los “Ichasiana”, es cuando más densa es la expresión de la
presencia de nuestros finados abuelos en la vida cotidiana y en espacios sociales formales como
las fiestas. A continuación colocamos una fotografía que ilustra lo anteriormente dicho.
Fotografía 16: Juramentación de los Achus.
Descripción: Nuevo miembro del
conjunto “Achus”, “Viachukana o
Ichasiana”, a punto de besar la máscara
como símbolo de su promesa Detrás de
él los demás miembros del conjunto
mirando la promesa que hace dentro de
la iglesia, luego de la misa.
Percepciones: Primero, el Padre los
bendice con agua bendita y luego
sostiene la máscara que besan los
nuevos miembros del conjúnto. Esa
máscara es la que los acompañara en un
lugar especial en la sede del conjunto.
Según nos contó un joven Achu, esta
máscara es la más antigua y a quien hay
que pedirle ayuda para poder hablar bien
en idioma cuando se hacen los chistes.
Fuente: Registro fotográfico: Fiesta
de la Virgen de la Candelaria.
Juramentación. 02-02-2015.
La anterior fotografía anterior refleja el evento comunicativo de la “juramentación” de
los nuevos Achus, danzarines, músicos o caciques que asumen un compromiso. En el caso del
114
conjunto de los Achus, principalmente de los danzarines, significa asumir la personalidad de
Ichasiana o Viachukana, es decir, de los abuelos o de nuestros abuelos. Juramentarse en la
iglesia es parte de la religiosidad católica asumida por los ignacianos, el besar la máscara de
igual a igual que a un santo, el hablarle, fumar y tomarse un traguito con ella es parte de lo
ancestral mojeño como actitud de vida, de tal forma que, la gente al ponerse las máscaras de
los Achus, de los animales, de los espíritus del monte ellos asumen la personalidad de sus
máscaras, asumiendo la personalidad del “otro” (Vargas, 2007, pág. 102).
Ponerse la máscara de un Achu no es cualquier cosa, tiene que ser previo compromiso
que cuando se asume significa hablar vechejiriruwa como lo hacían antes los abuelos. Por eso,
aún existen rituales para pedirle a “Viachukana”, a nuestros viejos, el don de hablar en
vechejiriruwa. Eso consiste en conversar con la máscara, beber y fumar con ella para que nos
conceda su poder de hablar como los abuelos. Así también, para tener ese carácter jocoso de
los abuelos que andan haciendo chistes de nuestros actos y recordando historias; esto porque
los abuelos nos están viendo siempre y saben todo lo que hacemos.
A continuación, conoceremos la experiencia de un Achu antiguo, don Modesto
Jiménez, que curiosamente, es hablante del mojeño ignaciano mientras está enmascarau, ya
que la entrevista la respondió toda en castellano, hasta se puso su traje y máscara para sacarse
unas fotografías y recién hablo en vechejiriruwa. Él nos habla del poder de la máscara y cómo,
cumpliendo cierto ritual, uno puede obtener el don del hablar en vechejiriruwa. De la misma
forma cómo él transmite este saber de relacionarse con la máscara a los jóvenes que están
ingresando al conjunto y quieren hablar en la lengua de sus ancestros:
Hay algunos muchachos que quieren hablar ellos, pero no pueden si todavía. Yo
tengo amigos, sí muchachos, pero ellos quieren y me preguntan. Pero yo les digo a
ellos “Si ustedes quieren hablar idioma, antes de una semana, antes de la fiesta
ustedes tienen que comprarse cigarro, alcohol y sentarse en delante de él y
conversarle a la máscara”, le digo. Toma uno y toma la máscara pero pidiéndole
perdón, porque él le enseña a uno a hablar idioma, darle cigarro y tomar, hablándole
y conversar con él como si hubiera una persona uno mismo le contesta,
conversándole. Así era yo cuando empecé, cuando era joven yo no sabía idioma. La
máscara es la que me enseñó a hablar idioma y ahora elay, ahora ve, soy orgulloso de
115
hablar idioma. Así le he dicho a él, a veces quiere aprender pero aun no puede.
(Entrevista N° 06, 2014)
Como vimos en el anterior fragmento de entrevista con don Modesto, el hecho de hablar
con la máscara y que esta le escuche a uno muestra un momento comunicativo, en el cual, el
favor que se solicita es la capacidad de poder hablar en vechejiriruwa. Y el hablar en
vechejiriruwa como un elemento que es parte de la personalidad de la máscara que representa
a nuestros finados abuelos que eran hablantes monolingües de la lengua mojeña ignaciana.
Teniendo como base la propuesta de Vargas (2007, págs. 102-103), en este momento se estaría
reconociendo y solicitando la personalidad de la máscara de los “ichasiana-viachukana”, de
nuestros antepasados que tenían el poder de expresarse libremente en vechejiriruwa en las
fiestas ahora fiestas patronales. Eventos comunicativos de la espiritualidad mojeña muestra
que en ella convergen elementos de la lógica ancestral mojeña de los “taiñeana” o espíritus
con la religión católica. Al respecto concordamos con Jorda en la siguiente cita:
[…] la fiesta que rehace la vida y la armonía y el tiempo verdadero y hace entrar en
comunión a la gente entre sí y con los antepasados, la presencia de los abuelos en los
“Achus”-máscaras de antiguos y simplicidad de antigua-, en la chicha en la danza, en
la comida compartida. […] Hermandad de raza, de idioma, […] de idea, de noche de
velorio, […] en el interior de las cosas están los peligros: los espíritus de los montes,
espíritus del agua, que pueden “brujar” a la gente […] (Jordá, 2003, pág. 161).
La fiesta, como situación comunicativa, en la que los abuelos pueden encarnar en los
nietos mediante las máscaras, jugar con cuatro generaciones solo de varones: abuelos, padres,
hijos y nietos, son los que se ponen la máscara y quienes mantienen el evechejiriruwa, es un
elemento simbólico de los ancestros que los hace hermanos los hace familia en el tiempo.
Aunque las mujeres también participan del conjunto de los Achus, los protagonistas de los
actos de habla donde se chistea son los hombres, los únicos que se ponen las máscaras. Son
cuatro las generaciones que realizan la misma actividad, animar las fiestas; pero cada edad
tiene una relación diferente con el vechejiriruwa, como veremos en la siguiente tabla.
116
Tabla 11: Rol lingüístico y social de los Achus según edad95
Ichavika
Adulto mayor
Chanaru
Adulto responsable
Amáperu
Joven
Amuya
Niño
Chistea en vechejiriruwa
principalmente.
Los destinan a animar las
fiestas en el cabildo
porque hablan de igual a
igual con los músicos,
abadesas, perpetuos,
pasados y autoridades.
Chistea en vechejiriruwa y
castellano.
Algunos son destinados a
los conjuntos para animar
las fiestas en las sedes.
Hacen mayor uso del
cambio de código según el
público u oponente.
Chistea en castellano y algo
de vechejiriruwa, baila en el
conjunto.
Son motivados a pedirle a la
máscara el don de hablar en
vechejiriruwa.
A esta edad ya se
juramentan
Bailan, ríen, imitan los
movimientos de los
mayores y escuchan los
chistes en
vechejiriruwa y
castellano.
Bilingüe tardío.
Vechejiriruwa L1.
Mantiene la lengua
Bilingüe
vechejiriruwa en la escuela
Cambio de código
Bilingüe castellano L1, y
vechejiriruwa L2 con los
Achus
Monolingüe castellano.
Vechejiriruwa L2,
algunos registros.
Fuente: Elaboración propia en base a observación de trabajo de campo.
La máscara es ese elemento que aún cautiva a viejos y jóvenes y les permite aferrase a
su cultura, a su relación con los espíritus del monte y nuestros mismos antepasados teniendo
como elemento central el vechejiriruwa. Por algo en los chisteos o diálogos con los Achus y
los asistentes a las fiestas les dicen en vechejiriruwa: “viachuka” o “Ichavikana
nuparapechichanavena”, con esas palabras se dirigen con cariño a “nuestros abuelos” o “mis
hermanitos viejitos”, que ya no están físicamente presentes en esta vida, pero que vienen por
medio de las máscaras a compartir con nosotros en las fiestas.
Aún algunos jóvenes mantienen a plenitud su relación con los abuelos y reconocen el
poder de la máscara, la cual les da el poder de hablar en vechejiriruwa cuando se ponen la
máscara. Jóvenes que han escuchado a su madre y padre, a su abuela y abuelo hablar el
vechejiriruwa en sus casas, pero que ya ellos no la hablan en su vida cotidiana. Estos jóvenes
tienen en la máscara de Achu a “viachunakana´ini” a “nuestros abuelos ya finados”, la
representación de sus espíritus en ese elemento simbólico y mágico, con quien se comparten
chichita o alcohol, un cigarrito y una charla de corazón, y quien les concede el don de hablar
en vechejiriruwa como lo hacían los ancestros, esos hablantes monolingües de lo que hoy se
llama la lengua mojeña.
95 Las edades y su parámetros se pueden ver mayor detalle en: (CEPOIM, 2011, págs. 38-41)
117
Sobre este mismo tema hablamos con Julio Guataica, un joven de 23 años, juramentado
de Achu desde hace cinco años, que nos cuenta qué significa para él y su familia ser Achu y
qué relación tiene esta danza con la lengua mojeña:
Soy Achu por mi padre, él sigue al conjunto de los Achus, se llama Manuel Guataica
¡y es flautero de los Ichavika!. Ser Achu es tradición familiar, porque mi hermano
menor es igual juramentau, ¡es bailador igual que yo! Se juramentó después de yo.
¡Es difícil ser Achu, […] yo he entrado sin hablar idioma ignaciano, es difícil
aprender la lengua nativa de Mojos, ¡no!, […] pero uno la llega a comprender […] a
aprender y manejar […], como somos ignacianos netos no nos cuesta mucho,
pero,…!cuesta puje! Yo escuchaba a mi padre […] yo la he practicado desde chico
[…] hasta que hable la lengua ignaciana. (Entrevista N° 1, 2015)
Cuando Julio nos contó que el ser Achu es parte de una tradición familiar, nos deja ver
la existencia de una relación intergeneracional al interior de la familia. Así mismo, su contacto
desde niño con la cultura lengua mojeña ignaciana y su decisión de hablarla de joven al entrar
al conjunto, relación que se fortalece aún más con la juramentación y la formación de su propia
familia. Algo que llama nuestra atención es que considera a la misma máscara de Achu como
parte de su familia:
[…] cuando se juramenta aquí en el local de los abuelos, de los ichavika de los
Ichasiana96, eso nosotros tenemos como orgullo, yo lo tengo como orgullo porque yo
me he criau aquí, en este conjunto, mi padre es aquí flautero, juramentado en 1998.
[…] Soy hijo de Manuel Guataica aquí vivo y aquí muero hasta que me termine y mi
esposa me apoya. Este es mi familia (mostrándome la máscara de Achu antigua)
(Entrevista N° 1, 2015)
Pero esta relación con los abuelos vivos y los ya finados es importante como parte de
un proceso de transmisión de saberes y conocimientos. Esto porque con los abuelos vivos se
practica la lengua mojeña cada que van a las fiestas, así también como que considera a la
máscara como parte de su familia y no como un objeto inanimado. En esta misma entrevista,
Julio Guataica se refiere a los Achus más antiguos y mayores como nuparapechichanaveana,
que en castellano se interpreta como “mis hermanitos” con un sentido emotivo de cariño esto
reflejado en el sufijo chicha:
96 Ichávica en relación ala edad adulta mayor, ichasiana, en relación ala palabra viejo, viejos.
118
[…] hoy salieron tres Achus, ellos hablan idioma (refiriéndose al vechejiriruwa) pero
no mucho como yo lo hablo, hay hartos “ichavika nuparapechichanavevana,
nuchavikanaveana” que hablan mejor que uno; porque uno como se dice: somos sus
alumnos de ellos […] (Entrevista N° 1, 2015).
Recordar que los más jóvenes son una especie de alumnos de los más antiguos y que
el conocimiento se transmite y se valora en las mismas prácticas espirituales, donde el cómo
acceder al “vechejiriruwa elemento fundamental del personaje de los Ichasiana” recae en un
contacto directo con los mayores y con la máscara. Julio sabe que la máscara de Achu le da el
don de hablar en la lengua de su padre, de sus abuelos; porque sin máscara él no habla lengua
indígena, como nos dice a continuación: “!Yo la hablo, pero cuando estoy enmascarau!. […],
yo tengo mi propia imagen […], que alabo ante la virgen que uno adora; aquí en este conjunto
de los abuelos ella me la da ese don y yo hablo […]” (Entrevista N° 1, 2015).
La máscara de “viachukana´ini mira”, la cara de nuestros antepasados, es una especie
de espíritu dueño de la lengua mojeña, diríamos un “taiñe eta te vechejiriruwa”, al cual hay
que pedirle en comunión ese poder de encontrar la lengua mojeña para chistear en las fiestas.
Desde la lógica mojeño podemos ver en la máscara al espíritu dueño del vechejiriruwa, y por
eso si se le pide, este te concede el donde hablar, y en el personaje del Achu tiene a su fiel
cuidante o jichi, que la lleva puesta a lo largo de la fiesta, sin dejar que vean su verdadero
rostro. Aquí vemos presente la espiritualidad mojeña, desde su vertiente ancestral, que se hace
carne en los que bailan Achus en las fiestas, tomando en cuenta que estos bailes y las máscaras
tal como se ven en la actualidad fueron una adaptación de las misiones jesuíticas a los intereses
de la evangelización, aunque el contenido sigue mostrando la religiosidad mojeña en profunda
relación con el vechejiriruwa.
Apoyamos nuestra reflexión, sobre el tema, con el trabajo de Prada realizado con
pueblos también de tierras bajas como: los Mosetenes y Tsimane´ y su relación con la
espiritualidad de estos. Donde nos hace notar que estos pueblos mantienen esa reciprocidad
entre la comunidad y la naturaleza por medio de construcciones sociales donde se hacen
presentes los dioses, los que cuidan y los dueños del monte, del agua, de los cerros y de los
119
animales. Dioses que al venir a las fiestas se los recibe con chicha y comida, a quienes se les
pide permiso para hacer alguna actividad en el territorio, para usar los recursos que protegen y
por lo que se les debe de agradecer. Así mismo nos deja ver que estos espíritus o dioses han
sido representados por los humanos, por ejemplo, por medio de los tejidos de las mujeres
(Prada Ramírez, 2009, págs. 96-98).
Desde esta lógica podemos pensar en la máscara de los Achus como en ese espíritu de
los abuelos que cuida el idioma y que se lo concede a aquel danzante que quiere de verdad ser
“Viachuka”, un abuelo, nuestro abuelo. Por eso se le pide compartiendo bebida, cigarro y
charlándole con fe para que le dé ese maravilloso y ya casi escaso recurso del vechejiriruwa
que mayores y jóvenes conocen; pero que poco a poco va perdiendo como la práctica de la
ritualidad para acceder al poder de la máscara.
Entonces para pensar en procesos de revitalización lingüística del vechejiriruwa en
estas situaciones y eventos comunicativos habrá que poner especial énfasis en actos de habla
significativos, como la charla con la máscara, ya que el don del habla en vechejiriruwa viene
probablemente desde su amo algún taiñe del vechejiriruwa, es decir el poder de los ancestros
simbolizados en la máscara de los Achus o Viachukana´ini; lo que sólo se aprende en la
convivencia con los mayores, con los militantes enmascaraus de la lengua mojeña,
“Viachukana”, nuestros abuelos, aquellos que mantienen vigente nuestra lengua indígena
como símbolo de identidad y de relación con los ancestros que se visibilizan en las fiestas y
con quienes compartimos entre chistes y verdades sus saberes y les agradecemos con la chicha
y la comida.
4.2.5. Vechejiriruwa ne vijaneanana: Te vikamatunare. Vechejiriruwa en la familia: El
matrimonio mojeño
En este apartado abordaremos el ámbito familiar a nivel más privado, por así decirlo;
en el cual, también se dan situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual y
relacionados con el vechejiriruwa. Primero, debemos entender la familia como parte central en
120
la vida en comunidad, ya que existen más de treinta términos97 en la lengua indígena para
demostrar el tipo de relación entre los integrantes de la gran familia. En el caso de tierras bajas
y la cultura mojeña desde la época pre-misional estaba constituida de grandes familias, lo cual
se ha mantenido de cierta manera hasta el presente (D´Alía Abularach, 2008, pág. 24). Es
característica la familia mojeña grande conformada por el padre, madre e hijos e hijas, abuelos
y abuelas, nietos y nietas, tíos y tías, sobrinas y sobrinos además de ahijados y padrinos y
madrinas.
Desde la concepción de las naciones y pueblos indígenas de Bolivia, la familia es el
espacio primario donde se transmiten conocimientos propios en el marco de las relaciones
intergeneracionales (CNC-CEPOS, 2013, págs. 40-41). La familia para los mojeños, es lo más
importante al momento de desarrollar actividades productivas y también actividades
espirituales que forman parte del desarrollo de la autoafirmación identitaria. Entonces, las
prácticas familiares como el “Kamatunare” y la “Limosna de cabo de año”, son actividades
rituales de orden familiar que tienen un nivel menor de participación colectiva dentro de la
comunidad mojeña.
En estas actividades rituales a nivel familiar o eventos comunicativos en los que
participamos, donde hallamos rituales propios de la vida mojeña, identificando también a su
interior actos de habla donde el vechejiriruwa así como la cultura están presentes al mismo
tiempo. Sonia Guayacuma, una joven que en su fiesta de matrimonio, tuvo una “bendición de
la comida” retomando parte de las antiguas costumbres del Kamatunare o “matrimonio”,
expreso que realizar este ritual le hacía sentirse más mojeña por seguir la tradición antigua
(Entrevista N° 2, 2014). Iniciativa que fue de su abuela y de su madre para celebrar este ritual
propio mojeño de la bendición de la comida que se desarrolla en vechejiriruwa.
La costumbre del Kamatunare o matrimonio mojeño antes estaba basado en el trato
entre familias, a la cabeza de los padres para generar una relación entre familias, trato del cual
97 Según (D´Alía Abularach, 2008, pág. 25), de los cuales nosotros conocemos 18, y los podemos encontrar en el
glosario en vechejiriruwa, en la palabra “Vevijanenana”, familia.
121
no participaban los jóvenes casaderos, sino hasta el momento de la ceremonia, cuya fiesta
duraba 3 días donde primaba la comida y la chicha, así como la circulación de la fiesta en las
casa de ambas familias98. De esta costumbre, hoy solo queda la “bendición de la comida”
como un ritual simbólico en el cual está presente el vechejiriruwa. Ritual que presenciamos en
el trabajo de campo y que simboliza el compromiso asumido por la pareja ante la presencia de
las familias de ambos novios que guiar en el matrimonio en su vida futura. También se contó
con la persona que realizó el ritual del intercambio de comida entre los novios, en este caso
don Robín Cuellar, Pasado Corregidor y miembro del Coro musical y hablante del
vechejiriruwa. A continuación una fotografía de este momento:
Fotografía 17: Un poco de la tradición del Kamatunare para los jóvenes de hoy.
Descripción: Ritual de la
bendición e intercambio de
comida o parte del antiguo
Kamatunare mojeño ignaciano.
Él novio y la novia reciben las
piernas de la gallina criolla
sancochadas en agua, y las
intercambian entre ellos.
Percepciones: Los novios se ven
felices de realizar el ritual de sus
antepasados, cumpliendo el deseo
de la abuela y la madre de la
novia. Si bien, ya no se realiza
toda la costumbre de hacer los
arreglos matrimoniales aún
algunos jóvenes practican parte de
las costumbres de sus abuelas. Fuente: Registro fotográfico
Kamatunare. 05-11-2014.
En el caso del kamatunare que era un ritual de compromiso entre dos familias que se
consolida por medio de la unión de dos de sus hijos en matrimonio. En la actualidad, esta
costumbre de las alianzas entre familias se ha perdido y es más decisión de los jóvenes el elegir
98 Una buena descripción de los preparativos del ritual del “kamatunarerepi” se encuentra en el texto escrito por
Antonia Yuco y está en lengua mojeño ignaciana. (Yuco, 2013). Así también es recomendable ver el audiovisual
“Kamatunarerepi” producido por estas mismas instituciones, en la comunidad de Mercedes del Apere
(Diplomado producción de textos mojeño ignaciano, 2013).
122
su pareja, aún queda parte de la ritualidad, como un acto simbólico o patrimonial de la
identidad mojeña a nivel familiar. Esto dentro de una situación comunicativa como el
matrimonio estilo occidental y a su interior eventos comunicativos como la ceremonia en la
iglesia católica, la fiesta con música de amplificación, a esto se suma la vestimenta de la novia,
un vestido y velo blanco, junto al saco y pantalón que viste el novio. Pero dentro de esta
situación y evento comunicativo se encuentra en el momento de “la bendición de la comida”,
que compartirán los novios como señal de su unión y de su compromiso al formar su propia
familia. Doña Ignacia Mayuco, la madre de la novia, recuerda que de joven le hicieron el
Kamatunare y nos lo cuenta en la entrevista:
Hice matunare, porque así era antes no ve, de los antiguos, de mis padres, así fue
cuando yo me casé, tres a cuatro días era la fiesta. Primero en la casa del hombre,
luego de la mujer, era así cuando me casé. Puro jate, un plato hecho de harina de
yuca, allí se ponía el majau, ahora no hay ya se acabaron, ya no hay eso de matunare
que uno se abrace ahí. Antes era bonito el casamiento, todos los de las familias lo
sabían, la familia de la mujer y del muchacho, entonces hacían el kamatunare, ahora
ya no. Ahora sólo se hace rezar la comida, por eso le hablamos a Don Chula, pues no
hay quién más. (Entrevista N° 2, 2014)
En el fragmento anterior se hace notar que la invitación a la persona que realizó la
bendición de la comida, tiene en cuenta aspectos importantes como el haber sido Pasado
Corregidor del Gran Cabildo Indigenal, ser miembro activo del coro musical, hablar el idioma
mojeño ignaciano y contar con el don del discurso, lo que en el imaginario de la comunidad le
da el reconocimiento para realizar este ritual de “bendición de la comida”. Así también, como
parte de este momento en relación a la comida, está el intercambio de la comida entre el novio-
novia y entre las familias del novio y la novia. Tradicionalmente se intercambia pollo
sancochado y se invita majadito batido99 a los asistentes a la boda. En base a las entrevistas y
observaciones se ha reconstruido un registro lingüístico, un diálogo entre el novio, la novia y
la madre con los invitados, esto como parte de la noche de la fiesta, dentro de la situación
99 Plato de comida tradición de la culinaria mojeña, elaborado en base a arroz pelado en takú que se coce a leña
y se añade la carne mientras se va batiendo la preparación de forma continua para que quede una especie de
mazamorra.
123
comunicativa como es el matrimonio o kamatunare propio de la cultura mojeña a nivel familiar
y específicamente un acto de habla sobre la bendición y el intercambio de la comida.
Inmediatamente presentamos un registro lingüístico del intercambio de comida entre los
novios:
Tabla 12: Intercambio de comida entre los novios
Enunciado Hablante Texto en vechejiriruwa Texto castellano
E1 Araima/Novia Juka´i ta warayu´a (huevo), juka´i
ta warayu nimachicha.
Toma este huevo de gallina, y
este pedazo de gallina.
E 2 Arayena/Novio Asulupaya. Juka´i ta warayu´a,
juka´i ta warayu nuyenachicha .
Gracias. Toma este huevo de
gallina y este pedazo de pollo.
E3 Mama de la novia Enika tatanavena memenaveana
Coman señores y señoras.
Refiriéndose a los presentes en la
mesa de los novios.
Fuente: Elaboración propia, con el apoyo de Robín Cuellar hablante nativo de vechejiriruwa,
Pasado Corregidor; y Estanislao Muiba, técnico ILC mojeño ignaciano. 13-06- 2015.
En el anterior cuadro se ve el acto de habla donde se dan tres enunciados (E): Los dos
primeros enunciados (E1) y (E2) muestran el intercambio de la comida entre los novios, de dos
elementos el huevo y la pierna de gallina; el tercer enunciado (E3), muestra la atención de la
madre a los invitados de la mesa de los novios. Este diálogo es guiado por la persona que hace
el ritual de intercambio de la comida, pues rato antes está sentado a la mesa de los novios y
tiene tiempo para indicarles que deben de hacer y decir. Este ritual tiene el otro componente,
es decir, otro momento de habla que simboliza una alianza entre familias donde las mujeres
son protagonistas, la abuela y la madre de ambos novios y también se intercambian platos de
comida con los mismos elementos que los novios tenían en sus platos. Acción que nuevamente
muestra el uso del don de la palabra, donde las mujeres que lideran este acto que simboliza el
compromiso de ambas familias para guiar a la nueva pareja, como apreciaremos en el discurso
de Ignacia Mayuco, madre de la novia y que colocamos a continuación:
En la ceremonia me acerqué con mi pollito, para abrazar a la madre del muchacho, le
dije vamos a respetarnos ya ¿no ve?, porque vas a ser mi comadre todo el tiempo
“comadre-compadre”, le abracé a ella, le di mi pollito y ella me recibió. Luego, los
muchachos, él agarró su pollito y le cambió, igual el huevo, luego mi hija, ¿no ve?.
Eso significa que ya están bien casados, marido y mujer, y que comparten el amor y
el cariño como el pollo y el huevo. Meme nukumare vinapa, nukumarechicha, ya a mi
124
comadre, ya. Kakumareka kakaine meme vinapakaikene y de ahí abrazarlos. Más bien
ya me he olvidado (Entrevista N° 2, 2014).
En el anterior fragmento de la entrevista, a la madre de la novia, la señora Ignacia, hace
uso del vechejiriruwa al interior del kamatunare, situación comunicativa del matrimonio donde
la comida simboliza dos hechos: a) la espiritualidad y la lengua mojeña que han quedado en
calidad de símbolo o patrimonio y que son aceptados por los jóvenes como un símbolo de su
identidad cultural mojeña y su relación con las antiguas generaciones a través de estas
costumbres, b) este momento ritual está relacionado con la generación de alianzas familiares
(Vargas Velasco, 2007, pág. 87) y de autoafirmación de la identidad mojeña, donde la lengua
indígena aún tiene estatus o prestigio. Acto de habla en vechejiriruwa donde la guía a la nueva
familia por medio de las recomendaciones y bendiciones que tienen su razón de ser en
vechejiriruwa y que si se tradujeran no tendrían el mismo sentido.
Por lo anteriormente visto nos permite pensar en la persistencia de la espiritualidad
mojeña acompañada de la lengua indígena, aún en tiempos modernos. Actos de habla
favorables al mantenimiento de la lengua indígena, al interior de eventos y situaciones
comunicativas un contexto mojeño donde se ha desplazado la lengua. Momentos con fuerte
carácter simbólico y presencia del vechejiriruwa reflejan los nichos que se deben de proteger
e incentivar para el fortalecimiento de la cultura y la revitalización de la lengua indígena
mojeña, teniendo en cuenta los factores como el género y las relaciones intergeneracionales
son favorables en espacios rituales al interior de la familia.
4.2.6. Vechejiriruwa te tikaipiyakasi vikaichakeneru ne viyana´ini. “Vechejiriruwa”
alimento en la limosna.
La relación de la familia va más allá de esta vida y es ahí, cuando cambia la forma de
comunicarse entre los miembros de la familia (Turner, 1990, págs. 10-13). Que no se vea ni
hable todos los días con los finau100 no significa que la familia no se acuerde de ellos, lo que
pasa es que la familia se va despidiendo de la presencia física del familiar que murió, esto
100 Finau. En castellano local se le dice a la persona fallecida. Es decir finados o fallecidos en plural.
125
mediante situaciones y eventos comunicativos enmarcados en la espiritualidad mojeña como
ser “la Limosna”.
Esa compleja combinación de tiempos, entre lo ancestral con lo católico, situaciones
rituales como el novenario, el mes, los tres, seis meses, y el cabo de año, son situaciones
comunicativas que están compuestas de diversos eventos comunicativos y a su interior
momentos de habla que tienen componentes propios mojeños y católicos. Estos componentes
son: la comida, la chicha y la participación de la familia extendida son elementos propios de la
religiosidad mojeña ancestral, en cambio: la misa, rezos y cánticos son componentes que
llegaron con la religión católica. Estos últimos elementos fueron apropiados por los mojeños
con la llegada de la religión católica en el período reduccional y que actualmente se conjugan
con lo ancestral, generando la espiritualidad mojeña por medio de la cual hoy nos reunimos
nuevamente con los difuntos. Como diría Jorda sobre la espiritualidad mojeña, esta combina
elementos de la religión católica y la religiosidad mojeña de los abuelos (Jordá, 2011). Esto se
ve principalmente en “la Limosna” que practican las familias indígenas en San Ignacio de
Mojos, actividad de la cual también participan como actores importantes las Abadesas y el
Coro Musical del Cabildo. A continuación una imagen de este ritual:
126
Fotografía 18: Limosna de cabo de año.
Descripción: Abadesas sirviendo la
comida de la limosna, en memoria del
finau. Majadito batido con charque y
media gallina criolla, huevo y plátano
maduro sancochados en agua. Se sirven
para los músicos del coro y las abadesas
que han ido a rezar, cantar y tocar
música católica.
Percepciónes: Esta costumbre despedir
con un banquete de comida mojeña
recordando el año de fallecimiento es
realizado por familias relacionadas
directamente con el Cabildo Indigenal o
a un conjunto. En este caso, el padre del
difunto es un miembro pasado del Gran
Cabildo Indigenal y miembro del
conjunto de los Sargentos judíos.
Fuente: Registro fotográfico de
Limosna de cabo de año. 27-01- 2015.
En la fotografía anterior se ve el servicio de la comida como parte de “la Limosna” que
recordaba el año de fallecimiento de un miembro de la familia Cunavi Jau. Este
acontecimiento, de carácter más privado, es organizado por las familias indígenas y donde se
invita a miembros especiales de la comunidad como ser el Coro musical y las Abadesas. Es al
interior de esta situación comunicativa, del “cabo de año” y del evento de “la Limosna”, que
se identifican momentos de mantenimiento y de desplazamiento del vechejiriruwa. Al
contrario de los eventos vistos a nivel abierto y con mucha gente, este que cuenta con no más
de cincuenta personas, en el mejor de los casos, se caracteriza por desarrollarse en lengua
indígena mojeña. Existiendo a su interior momentos donde se mantiene y donde se desplaza el
vechejiriruwa. A continuación un acto de habla donde se mantiene la lengua al interior de la
Limosna:
127
Tabla 13: Diálogo de entrega de la comida en la Limosna de cabo de año
Cheruji te limusna te añupa Comida del cabo de año
Meme 1: Yare meme pinika nuchéruji, juka
te Linusna te añupa nuchicha.
Meme 2: Tiuri meme, Asulupaya meme.
Meme 1: Tata pinika juka ta warayuchicha.
Tata: Asulupaya meme.
Meme 1: Venga señora coma usted mi
comida, es de la limosna de año de mi hijo.
Meme 2: Bien señora, gracias señora.
Meme 1: Señor coma este pollito.
Tata: Gracias señora.
Fuente: Trabajo de campo, registro elaborado con Apoyo de hablante y técnicos ILC.
En cambio los actos de habla donde el vechejiriruwa es desplazado por el castellano se
encuentran presentes en los rezos del rosario y cantos de la liturgia que viene de la religión
católica, guiados este momento por el Maestro Capilla y seguido por las Abadesas y los
miembros del Coro Musical y la familia del difunto. Es en estos momentos de habla donde la
espiritualidad mojeña tiende más a la religión católica y predomina el castellano101. Los
momentos donde se mantiene la lengua y cultura ancestral mojeña son el servir y distribuir la
comida a cargo de las Abadesas y el maripeo de la chicha a cargo de los familiares del finau.
Así como, el preparado de la comida que hacen las Abadesas con los ingredientes que son
dados por la familia. Siendo estos últimos los momentos donde la religiosidad mojeña se
visibiliza.
La limosna nos recuerda las antiguas costumbres de comer y beber en “los bebederos”
o casas grandes (Vargas, 2007, pág. 49). Lugares donde se realizaban las fiestas, ceremonias y
debates políticos antes de la llegada de las reducciones misionales y que luego fueron
reemplazados por los Cabildo Indigenales102. En las limosnas los invitados especiales son las
personas adultas mayores y, es por eso que, se habla más el vechejiriruwa. Según las
percepciones de Tata Agustín Yuja, de 59 años, Corregidor Interino del Gran Cabildo
Indigenal, y su esposa la meme Valvina, ambos hablantes del vechejiriruwa como primera
lengua, nos dicen lo siguiente:
101 Observación participante en trabajo de campo. Enero de 2015. 102 Que tenían la función de eliminar la religiosidad ancestral mojeña en esa etapa, pero que en la actualidad han
creado su propia funcionalidad desde una espiritualidad mojeña que conjuga ambas vertientes ancestral mojeña y
católica. Observación participante en trabajo de campo.
128
Tabla 14: Quienes mantienen el vechejiriruwa
Agustín: Habían más que hablaban, ahora ya son más vejancones nomás (refiriéndose a los
que hablan idioma)
Sara: ¿Quiénes son los que más hablan idioma hoy, las mujeres o los hombres?
Agustín: Igual nomás. Pero las que lo mantienen el idioma son las mamitas.
Meme : Las mamitas son las que lo mantienen.
Agustín: También los pasados corregidores, los músicos, los que han tenido su cargo y los
que no han tenido también lo hablan, pero ya no lo hablan bien, lo han entreverado
(refiriéndose a que mezclan el vechejiriruwa con el castellano).
Fuente: Trabajo de campo (Entrevista N° 7, 2014).
El anterior fragmento de entrevista nos recalca que quienes contribuyen más al
mantenimiento de la lengua mojeña son principalmente las mujeres, las “mamitas” o “ena
memenaveana”, esto tanto en las Limosnas de Cabo de año, de Día de difuntos y en la vida
cotidiana en general, porque están más relacionadas al ámbito familiar, en cambio los hombres
deben ser bilingües porque están relacionados a lo público, por el trabajo o las organizaciones
en las que participan, esto se vio a lo largo del trabajo de campo y al interior de las entrevistas.
Entonces, invitar a la casa a estos miembros reconocidos de la comunidad mojeña como las
Abadesas, Maestro Capilla y Músicos del Coro que son hablantes reconocidos del
vechejiriruwa a la casa de la familia del difunto es de cierta forma ampliar la casa por un
momento. Ahora, esta casa es grande como los bebederos y se acompaña a la familia: padres,
hermanos y hermanas junto a su esposos y esposas, tíos, tías y amigos para recordar al finau
(D´Alía Abularach, 2008, pág. 24). En este acontecimiento la comida es una retribución por el
tiempo que dan para la celebración los músicos y abadesas con sus rezos y cantos. Como parte
de la lógica visual mojeña, complementamos nuestra descripción con la siguiente fotografía:
129
Fotografía 19: Aprendiendo a agradecer. Limosna de cabo de año.
Descripción: Mamita Abadesa
indicando a los familiares cómo
entregar los platos especiales a los
miembros del Coro Musical. Un plato
con una gallina entera sancochada en
agua a nombre del Difunto Jesús Cunavi
Jau+.
Percepciones: Los platos especiales son
un cariño a los músicos del coro y al
maestro capilla por haber compartido
“la Limosna”, y también a las Abadesas
que recuerda un año del fallecimiento de
un familiar. Saber transmitido por las
Abadesas a la familia del difunto.
Registro Fotográfico: Limosna de
cabo de año Familia Cunavi Jau.27-
01-2015
En la anterior fotografía se ve el “servicio de la comida” como ritual, este consiste en
entregar los ingredientes para la comida, la cual es elaborada por las abadesas, ya cocinada la
comida, esta es servida por las Abadesas, los familiares solo ayudan en entregar los platos a
todos los presentes que consistió en: majadito, plátano sancochado y media gallina, esto para
cada Abadesa, Músicos del Coro, Maestro Capilla y para los Pasados que son los invitados
especiales. Además sirve otros platos con una gallina entera para cada uno de los Músicos del
Coro y el Maestro Capilla. Estos actos de habla al interior de un evento comunicativo de la
Limosna, tienen dos componentes importantes que son: El primero es la transmisión de valores
ancestrales de respeto y agradecimiento a los mayores por su presencia en el evento. El segundo
es el vechejiriruwa que es usado por las abadesas, los Músicos del Coro, el Maestro Capilla y
los miembros de la familia del difunto principalmente los adultos y adultos mayores. La
responsabilidad de guiar este ritual recae en la Cacique de las Abadesas porque sabe la
costumbre, cómo entregar una gallina sancochada entera a los invitados especiales y qué decir
en ese momento a los músicos, se hace en vechejiriruwa, igualmente el orden de cómo se
entregaran los alimentos empezando por los padres hermanos y demás parientes, en este acto
de habla vemos la fuerte relación de lengua indígena y la identidad cultural mojeña. El rol de
guía por medio del servicio que hacen de las autoridades, en este caso las mujeres Abadesas,
130
es la Cacique (Vargas, 2007, págs. 108-109). A continuación un breve dialogo en la entrega de
la comida:
En este acontecimiento donde la comida y la chicha son los elementos simbólicos que
permanecen vigentes, junto con el don de la palabra de las mujeres de cómo distribuir la
comida. Es una forma de transmisión de saberes y conocimientos desde el vechejiriruwa en el
ámbito familiar donde el aprender y enseñar está en relación a la edad y el género (CNC-
CEPOS, 2012, págs. 78-80). Situación comunicativa que debe de ser fortalecida tomando en
cuenta que aún se da en el centro urbano de la provincia Mojos tanto por las costumbres, los
valores y la lengua mojeña que todavía se encuentran presentes.
4.2.7. Kauna eta vechejiriruwa. Vechejiriruwa patrimonial
“Ejamikapa tatanaveana, memenavena”, es una frase de saludo muy usual,
dependiendo de quién lo diga tiene dos connotaciones. Una interna, entre iguales, que es de
autoafirmación donde se muestra respeto, se dice entre indígenas mojeños, entre los que
siempre van al Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. Otra situación en la que se
usa es en el encuentro con gente externa al Cabildo. Actualmente, también lo usan las
autoridades políticas estatales y visitantes que por casualidad van al Gran Cabildo, ya sea por
estar candidateando a un puesto en el gobierno Municipal, Subgobernación o Gobernación
Departamental. Actos de habla donde estas palabras en vechejiriruwa adquieren una carga
identitaria colectiva del ser mojeño, donde hablar la lengua indígena es asumido como un
elemento patrimonial, en sentido de que es una señal para mostrar la identidad mojeña como
algo visible, esto tomando en cuenta el momento político de las elecciones en que nos
encontrábamos, entonces lo étnico-identitario era necesario en un contexto indígena, como es
el Cabildo, lugar donde se encuentran futuros votantes e incluso algunos candidatos políticos.
A continuación reflexión de López al respecto:
El logro del bilingüismo aditivo parece ser hoy factible dado el contexto político
vigente de reafirmación étnico-identitaria y de progresiva revalorización de la lengua
ancestral patrimonial no sólo por parte de sus mismos hablantes sino también entre
131
sectores hispano hablantes que comienzan a ver el multilingüismo simplemente como
normal. (López, 2006, pág. 231)
Es conocido que en todas las reuniones de los sábados y domingos, en las pequeñas
fiestas o de las fiestas grandes, se comienza la comunicación con el saludo. Alzar la mano y
saludar de lejos a todos principalmente a las autoridades como el Corregidor y los Pasados, así
como a las Abadesas. Dar la mano y saludar uno a uno en el camino, es importante saludar a
todos antes de sentarse en las bancas de madera que están en el Gran Cabildo Indigenal. Luego
se continúa con el discurso de bienvenida, de recomendación o palabras alusivas a la fecha en
vechejiriruwa, es algo cotidiano en el Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.
Seguidamente ponemos de ejemplo un discurso que da el Tata Corregidor, en lengua indígena
mojeña ignaciana como es de costumbre realizar en la coche previa a las fiestas.
Tabla 15: Discurso de recomendación del Corregidor
Ñechejiriruwa te Ichapekene Piesta , ñi Tata
Curregidor : Pijachapawakaya, taurina ta
pijachapiraina ena achaneana eta apairupairukana
Discurso de la fiesta Grande del Corregidor :
discurso de bien venida las personas y
autoridades
Tata corregidor: Esérereka tátanavena mémenaveana
jarapa te ichape vijaremu´u, taye´e te maye´e San Inaciu.
Tátanaveana, mémenavena, chirípieruna, Pasáduana,
Casíkeana éjamikapa.
Tátanaveana itiari´ikeneana´i tekatiakawa ta vijaremu´u,
Tatanaveana machu ekáwa´a muraka
Achichu te pepanawa´ira ta procesión te plasa ichape
vitiari´iyare vimitu: musikuana, awaresana, kasíkiana,
irimarakiana.
Titatarájipa viyana te misa te Santu Belen tátanavena
memenaveana
Áni viníkayare cheruji etapa vera katsiama[…].
Asulupaya tatanavena, memenaveana
Achaneana: Asulupaya Tata
Señor corregidor: Señores y señoras se van a
listar para recibir la gran fiesta, de nuestro Santo
San Ignacio. Señoras, señores, macheteros,
pasados, caciques buenos días.
Señores ustedes que están presentes ya va
empezar lo fuerte de la fiesta, señores, cuidado
se emborrachen mucho.
Mañana empieza la fiesta con la procesión, en la
plaza estaremos todos nosotros: músicos,
abadesas, caciques y conjuntos.
Cuando ya esté terminada la misa nos vamos al
Santo Belén señores y señoras
Aquí vamos a comer comida y tomar chicha
(…).
Gracias señores y señoras.
La gente: Gracias Señor
Fuente: Registro lingüístico reconstruido con hablante y técnicos ILC. Trabajo de
campo. 2015.
Similar a este discurso se da en otros eventos y situaciones comunicativas, estos en
vechejiriruwa y sin traducción o interpretación cuando los eventos son más pequeños o sin
132
presencia de gente externa la Cabildo Indigenal. Seguidamente, un texto gráfico de este acto
de habla, una fotografía del Tata Miguel Matareco103, que llevaba el cargo de tata Corregidor,
dando su discurso en lengua indígena mojeña ignaciana como es de costumbre realizar, al que
luego le continúan los Pasados.
Fotografía 20: Discurso de Tata Corregidor en vechejiriruwa en la Fiesta de Corpus Cristi.
Descripción: El Corregidor del Gran
Cabildo Indigenal da su discurso en
vechejiriruwa. A su izquierda los
Caciques, el Capitán Grande, atrás
músicos del coro, los de los conjuntos y
abadesas, al frente el altar del santo, a la
derecha los Pasados, abadesas, las
esposas de autoridades y de los Pasados.
Detrás los visitantes en general. En
medio un espacio para la mesa y estera
para servirse la comida y bailar.
Percepciones: Todas los asistentes
escuchan el discurso atentamente,
especialmente los adultos mayores y los
adultos, incluso pareciera que los
jóvenes entienden el vechejiriruwa,
pero no la hablan.
Fuente: Registro Fotográfico: Fiesta
de Corpus Cristi. 04-06-2015.
El escenario y los actores todos indígenas como se ve en el registro anterior dan las
condiciones más favorables en la realidad para que se hable el vechejiriruwa. Esta situación se
altera y desplaza la lengua indígena por el castellano, cuando entra un nuevo actor que es un
karayana: un no indígena que postula o tiene un cargo como Alcalde, Subgobernador, Ministro
de Culturas, o el Presidente del Estado o con la presencia de los medios de comunicación como
la televisión. Con este contexto el acto de habla, el discurso en vechejiriruwa, dentro del evento
y la situación comunicativa cambia, donde la lengua mojeña ignaciana fluía tan naturalmente,
como la chicha en el maripeo, haciendo un alto y siendo desplazada por el castellano. En este
momento, el acto de habla, el discurso en vechejiriruwa se debe re-pensar y guardar la idea
103 Persona que ha sido cuestionada por el concejo de Anciano, es decir por los Pasados y que ha sido sacado del
cargo en la Gestión 2015 antes de la conclusión de su mandato.
133
central, para luego traducirla al castellano y de forma resumida para que los karayanas
entiendan lo que se dijo.
Traducir las ideas dadas en lengua indígena al castellano, para que entiendan los otros,
es desplazar al vechejiriruwa de uso cotidiano y con carácter espiritual donde ese don de la
palabra que guía que reflexiona pasa a un uso simbólico. Similar al uso que se le da en el
periodo misional, cuando la lengua es un instrumento para la asimilación y catequización para
la aceptación de un nuevo paradigma de vida (Barba, Iskenderian, Madueño, Pascual, & Ten,
2009, pág. 228). Ahora, pareciera que cumple una nueva función de asimilación a un Estado
en la teoría Multicultural y Plurilingüe, pero que en la realidad no hace mucho porque las
autoridades cumplan las leyes de hablar una lengua indígena realmente. Por ejemplo, el 30 de
julio de 2015,en el evento comunicativo del Día de la Fiesta , en la Ichapekene Piesta de San
Ignacio, los tradicionales discursos del Corregidor del Gran Cabildo y los Pasados ha sido
reemplazado por un acto protocolar donde se hizo la entrega de la infraestructura nueva del
Cabildo, Este hecho altero el curso normal o cotidiano de la fiesta y el desplazamiento del
vechejiriruwa, por discursos en castellano de políticos karayanas, entre ellos el Gobernador
del Beni, el Subgobernador de la provincia Moxos, principalmente. Y los discursos de las
Autoridades pasaron a ser de agradecimiento a las obras y ya no de carácter espiritual y de
recomendación a la comunidad de feligreses y hablantes que van a las fiestas patronales104.
La falta de un cambio de actitud concreta que sea favorable al uso de la lengua indígena,
significa que sigue siendo un Estado karayana. Actualmente se toma la lengua y la identidad
de los pueblos indígenas como punto de partida de un pasado histórico para los proyectos
políticos y políticas económicas en beneficio de la provincia o el municipio. Pero no como
parte de un presente con hablantes del mojeño ignaciano como actores centrales en un nuevo
paradigma de vida.
104 Observación participante en el Día de la fiesta de San Ignacio, 30 de julio de 2015, grabada mediante registro
audiovisual.
134
Como se ha podido constatar reiteradamente, los discursos de las autoridades del Gran
Cabildo Indigenal son realizados en vechejiriruwa, comenzando por los saludos, palabras sobre
la fecha y una breve reflexión sobre la actitud hacia la lengua mojeña desde los presentes. En
este caso, agradecieron al Ex-Subgobernador105 por haberse acordado del Gran Cabildo
Indigenal, ya que para esta fiesta había donado una res para que se haga la comida, concluyendo
el discurso con el agradecimiento a todos los presentes y haciendo un resumen de lo que dijo,
ya en castellano, para que puedan entender los que no son hablantes de la lengua mojeña
ignaciana. Clastres en “La sociedad contra el estado”, menciona que una segunda característica
fundamental para ser un buen líder, la cual es, ser generoso con sus bienes (1978, pág. 28). Y
no fue en vano la donación de la res, sino una proyección de que se le considere que fue una
buena autoridad, esto por su generosidad que es un don bien visto en la cultura mojeña.
Si el vechejiriruwa está acompañado de las prácticas sociales y culturales que hacen a
la identidad mojeña, es decir, una actitud positiva hacia la lengua y la cultura, si uno se pone
un plumaje106 o un chasquero107. Entonces, el interpretar en castellano lo que se ha hablado en
lengua indígena, es una actitud hacia la lengua mostrando su desplazamiento. (Fishman, 1988,
págs. 167-169). En el siguiente registro fotográfico mostramos el momento en el que se dio
cambio del vechejiriruwa en los discursos al castellano, un momento de diglosia, porque había
que hablarles en castellano a las autoridades occidentales que no entienden ni hablan lengua
indígena.
105 Sixto Bejarano el primer líder indígena en llegar a un cargo público, posesionado como Alcalde del municipio
de San Ignacio de Mojos por la CPEM-B en el 2005. Y de Subgobernador Provincial en el 2010. 106 El plumaje, es un tocado hecho de plumas de la cola de la paraba principalmente, tiene la forma de un abanico
abierto, y lleva una cola adormada con las plumas mas pequeñas de la misma paraba, la cual llega hasta hasta
bajo la rodilla y cuelga en la espalda. 107107 El chasquero, son juegos artificiales que están preparados especialmente para colocar en el sombrero del
Achu, son hechos con pólvora, tripa de rez, y tacuara. Tiene una forma de aro, con tres cohetes distribuidos
simétricamente y conectados con la tripa seca a forma de mecha, este se enciende y comienza a jirar sobre la
cabeza, lanzando chispas de fuego y explotando cada que llega a un de los tubos con pólvora.
135
Fotografía 21: Discurso en castellano del Subgobernador electo.
Descripción: Sub gobernador de la
provincia Mojos, Rafael Pavón Arias,
llega tarde, le dan asiento en uno de los
sillones de las autoridades, y le seden la
palabra. Este habla en castellano a los
presentes en el Gran Cabildo Indigenal
de San Ignacio de Mojos.
Percepciones: Se cambia el
vechejiriruwa en las autoridades por el
castellano, esto para que le entienda y la
nueva autoridad electa para la
Subgobernación sólo habla castellano a
la cual todos los presentes deben de
escuchar.
Fuente: Registro fotográfico: Fiesta
de Corpus Cristi. 19-06-2015.
Como se puede ver en la descripción de la fotografía se da un momento de habla donde
existe un desplazamiento de la lengua mojeña. Esto no sólo por la presencia de un karayana
con poder político, sino también por la misma actitud pasiva de los mismos hablantes que no
exigen a las autoridades gubernamentales que hablen en vechejiriruwa, que es lengua oficial
dentro del Estado Boliviano y pertinente territorialmente al contexto mojeño. Son los mismos
hablantes que perciben que la lengua indígena mojeña se va perdiendo paulatinamente. En
entrevistas semiestructuradas con hablantes del vechejiruwa mujeres y hombres mayores, en
su mayoría dicen, que la lengua mojeña se está perdiendo porque ya no se habla como antes.
Desde la percepción de la meme abadesa Dionicia Noe, cuando se refirió a su lengua y cultura
mojeña nos decía lo siguiente:
¡Ujuuu!, puro idioma, antes era puro idioma, por eso nosotros hablamos idioma;
porque nadie hablaba (refiriéndose al castellano), todo puro idioma. (E118) ¿Cómo se
dice? “Viye´erepi vitukaikutiaka etapa tapana cuál es la palabra?”. “Viye´erepi es
etana”, la primera palabra, esta otra palabra “viye´erepi temitiaka”, es que ya se
perdió, es que se va a perder porque la gente lo está dejando de hablar (E1)
(Entrevista N° 04, 2014).
En el anterior segmento de la entrevista se ve la relación que hace de lengua y cultura
refleja, desde su perspectiva, el desplazamiento de la lengua y con ello la pérdida de la cultura.
Ese “Ujuuu, puro idioma, antes era puro idioma […]” (E118) de la meme Dionicia, hace
136
referencia a la lealtad lingüística de los mismos mojeños y mojeñas que iban al Cabildo y que
está cambiando con el pasar del tiempo, porque ahora ya no todos hablan en vechejiriruwa,
hay muchas mamitas y autoridades que solo hablan castellano, esto tomando en cuenta que
ahora se cuenta con un contexto histórico y legal favorable para el uso de las lenguas indígenas.
Otros puntos de vista como, el del Tata Corregidor Agustín Yujo que ve un cambio en la
actitud hacia el uso del vechejiriruwa de parte de la población, en especial de los karayanas.
Él decía: “Yo llegando a entenderlo eso, los ricos no lo hablan todo, pero ya ellos aunque sea
una palabra o dos palabras lo hablan los ricos, pero hay gente de que no, será que no le
entiende o no sé” (Entrevista N° 7, 2014).
Si bien algunos karayanas, ricos, autoridades, los no indígenas hacen un intento de
hablar vechejiriruwa, usando una o dos palabras, los saludos mínimamente, esto frente a
muchas personas que son de familias indígenas, con abuelas y abuelos hablantes, los cuales se
niegan conocer la lengua y no hacen ni el mínimo intento de hablarla. Estas personas incluso
en algún momento pueden llegar a ocupar cargos de autoridades del Estado a nivel local y que
en algunos actos protocolares como entregas de obras van a espacios donde tradicionalmente
se usa el vechejiriruwa y con ello también la cultura. Pero la gente ya no quiere hablar, dice la
meme Dionicia, en la entrevista que le hicimos:
[…] si todos son ignacianos, sus padres y sus abuelos son ediomistas. Quienes tienen
la culpa son ellos […] Además tienen sus abuelos, que ellos se moneen pues, que
hablen en idioma, aunque atravesau medio castellano, eso nomas que hay que hablar
[…] (Noe, Entrevista N° 04, 2014).
En el Caso de la fiesta grande dedicada al Santo Patrón del Pueblo “San Ignacio de
Loyola”, conocida como la “Ichapekene Piesta”, se hace uso de la lengua mojeña en un sentido
patrimonial. El 30 de julio de 2015 se entregó oficialmente la nueva infraestructura para el
Gran Cabildo Indigenal, acontecimiento que coincidió con la tradicional fiesta del pueblo.
Evento comunicativo propio de la espiritualidad y cultura mojeña donde converge lo católico,
las costumbres y valores ancestrales mojeños conjuntamente y el vechejiriruwa. Esto, sobre
137
todo, en el servicio de la comida, en el maripeo y sobre todo en los discursos de las Autoridades
del Gran Cabildo Indigenal y de los Pasados que recomiendan y reflexionan a la comunidad.
Este hecho, la entrega de la infraestructura del Cabildo, como evento al interior de la
Fiesta acaparó toda la atención de la tradicional forma de celebrar la fiesta. Este año se redujo
el carácter oficial de la lengua mojeña a dos discursos, uno del Corregidor del Gran Cabildo
Indigenal, Tata Miguel Matareco y otro del Corregidor Provincial, Tata Mariano Matareco.
Los demás discursos se dieron en castellano por autoridades estatales a nivel local y
departamental y no precisamente con el sentido reflexivo sino de un protagonismo político.
Una suerte de pequeños donecillos para la gente de cabildo collares, platos y cucharas luego
del discurso, bolsas pintadas con mensajes políticos, una bandera de Entel108 por los regalos
para el palo ensebado.
Estamos frente a un desplazamiento del vechejiriruwa y de la espiritualidad mojeña de
sus propios espacios físicos y de rituales que se desarrollan normalmente en este día, luego del
almuerzo, como ser el maripeo. Esto porque este evento ha usado el tiempo en los que se hace
estos rituales, esto está registrado por medio de la guía de observación de la fiesta de la
Candelaria y de la fiesta de San Ignacio de Mojos ambas en el 2015. Esto, nos permite ver
cómo cambió el uso del espacio físico entre una fiesta más local sin presencia de políticos, a
una que es nombrada Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad y con presencia de
políticos y visitantes externos a la comunidad de habla. Seguidamente mostramos la
disposición espacial que ocupan los hablantes de vechejiriruwa en ambos evento de
comunicativos, dentro de situaciones comunicativas similares.
108 Empresa Nacional de Telecomunicaciones. Esta donó objetos para que sean parte de los regalos que se ponen
en la punta del palo ensebado, pero lleno de propaganda esa actividad como la misma entrada con un monumental
globo. Este año no fue la empresa privada de cerveza “x” o “y” sino una empresa del Estado, la que aprovecho
de la fiesta y las ganancias económicas y de márquetin.
138
Ilustración 2: Posición de los hablantes de vechejiriruwa en el nuevo salón del Gran Cabildo
Indigenal
a) Fiesta de la Candelaria 2015 y otras fiestas 2015 b) Fiesta de San Ignacio de Mojos 2015
En los anteriores mapas se nota el desplazamiento de los hablantes de la lengua mojeña
y de las prácticas culturales, por los hablantes del castellano y por actos políticos occidentales.
El desalojo de rituales propios de la espiritualidad mojeña donde se dan momentos de habla en
vechejiriruwa, como el servicio de la comida y el maripeo, por actos políticos son una nueva
especie de colonización desde la lógica de Estado nacional109. La desestructuración del evento
comunicativo espiritual mojeño, en su forma y en su esencia, es en sí una forma de dejar sin
voz a los hablantes de la lengua indígena mojeña. Las autoridades reducen el discurso a
agradecimientos por obras materiales, los Pasados ya no recomiendan, se altera el orden de
109 En Bolivia las NPIOs consiguieron normativas a favor de las lenguas indígenas, siendo reconocidas 36 lenguas
indígenas como oficiales. Además de normativas específicas como la Ley N° 269 de Derechos y Políticas
Lingüísticas y reglamentos que promueven su protección, mantenimiento, revitalización y fortalecimiento, en la
realidad las acciones de las mismas instancias estatales incumpliendo estas disposiciones de usar la lengua
indígena en espacios oficiales y menos aun respetan los espacios ancestrales donde se hablan estas lenguas como
en el caso Mojeño.
139
importancia al servir la comida, ya no se baila ni al Santo ni al Altar. Mientras los políticos
ganan adeptos y cierran con broche de oro, sentados a la mesa antes que los Pasados. Es aquí,
que hay que ser críticos, porque también está la actitud de los mismos hablantes mojeños, por
qué se baja la guardia, la militancia lingüística110, que se ha mantenido hasta el momento.
Desplazar el vechejiriruwa como una segunda lengua y subir al castellano a un rol protagónico
es un acto de diglosia, porque interviene el factor social, el Estado Nacional occidental
castellano hablante se impone en lengua e intereses culturales mediante la presencia de sus
representantes (Módulo Revitalización lingüística. Apuntes de clase, Cátedra de Luis Enrique
López, 2014).
En este evento, por el contexto, los actos de habla en la lengua indígena han pasado de
ser espirituales en la vida cotidiana de la fiesta, a simplemente patrimoniales y parte de un acto
político. El discurso ahora sólo es símbolo de que la colectividad indígena está presente y
recibe bien una obra, y los Pasados han despojados del don de la palabra, cuando el
vechejiriruwa se convierte en un adorno o símbolo más (Módulo Revitalización lingüística.
Apuntes de clase, Cátedra de Luis Enrique López, 2014). En este evento comunicativo lo
patrimonial asume un carácter negativo, porque el vechejiriruwa está siendo desplazado en su
sentido más profundo en el que no puede ser traducido sino vivido. El traducir para que
entiendan los funcionarios públicos debilita la lengua indígena, ya que se deja en bandeja de
plata para que estos no hagan ni el mínimo esfuerzo de entender el vechejiriruwa. Aunque la
ley mande que todo funcionario público use la lengua de la nación o pueblo indígena del lugar,
aún eso no pasa estando en el término del tiempo que se tenía establecido para cumplir este
mandato.
110 “(…) en procesos de reconstrucción social (…), a la lengua se le asigna el papel central, vinculado no sólo
con el sentirse indígena y que a uno lo vean como tal- sino también con el territorio. Lengua, identidad y territorio
aparecen como indesligables”. (López, 2006, pág. 210)
140
4.2.8. Eta vechejiriruwa tiukucha te visámure. Vechejiriruwa desde el corazón
El mantenimiento del vechejiriruwa o del mojeño ignaciano se puede apreciar en
espacios espirituales de la cultura mojeña en los cuales no ha podido ser desplazado aún por el
castellano. En todas las observaciones realizadas, en las fiestas de carácter patronal que
organiza o a las que asisten los miembros del Gran Cabildo Indigenal, donde se ha realizado el
maripeo o Vijinureka se ha hecho uso de la lengua indígena para realizar este ritual. Aunque,
principalmente, quienes maripean son personas adultas mayores y adultos, no están exentos
de verlas y vivirlas los jóvenes y niños de ambos sexos que están presentes en las mismas
fiestas y ceremonias, los cuales van acompañando a sus familiares, son miembros de conjuntos
o van a ver la fiesta entre amigos de la misma edad y sexo. Lo cual se apreció a lo largo del
trabajo de campo en estas situaciones y eventos comunicativos, principalmente en los de
carácter comunitario y también en el contexto de carácter familiar.
Mucha razón tiene Corder, al decir que: “(…) la lengua como una institución social:
un conjunto de formas de comportamiento, socialmente condicionadas o culturalmente
determinadas”. (Corder, 1992, pág. 28). Esto porque al ver los actos de habla dentro de
situaciones y eventos comunicativos, en espacios espirituales como las fiestas, donde los
mojeños y mojeñas se comunican no solo con palabras sino también por medio de acciones y
gestos, formas de comportarse, que son bien o mal vistas desde la lógica mojeña. Es
fundamental definir que el habla de los mojeños parte de un concepto mismo de la lengua que
es el “Vechejiriruwa”, que en castellano significa “nuestra habla de nosotros”, un término que
es grupal e inclusivo. En las entrevistas los abuelos y abuelas recalcan que la lengua que hablan
es el vechejiriruwa. La meme Manuela Balcázar, que se autoidentifica como indígena y
“hablante del idioma”, como le dicen en castellano, “Se le dice vechejiriruwa, es lo que
nosotros hablamos” (Entrevista N° 09, 2014).
Pero “lo que nosotros hablamos” es más complejo que sólo el habla, por lo que implica
comprenderla como el resultado del accionar humano determinado por prácticas sociales,
culturales, políticas, históricas, donde las palabras tienen sentido y un poder simbólico en un
141
contexto determinado. Así, cuando alguien brinda un cántaro se toma en cuenta las palabras,
los gestos, el tono de la voz del o la que invita, la mirada de quien recibe, las miradas de los
demás que están alrededor y la simbología del acto que implica la responsabilidad de servir a
la comunidad hasta concluir (Vargas, 2007, pág. 73).
Es este entramado de elementos presentes en este acto de habla, que es recurrente en la
mayoría de las fiestas, que muestran una actitud positiva para el mantenimiento del
vechejiriruwa y la autoafirmación de la identidad mojeña. Hallazgos de la observación
participante y las entrevistas durante el trabajo de campo revelan situaciones y eventos
comunicativos, así como dentro de estos, actos de habla específicos, donde se mantiene el
vechejiriruwa en íntima relación con los sentimientos. No se hace maripear a quien sea, por lo
general el cántaro viene pensado para alguien, a quien se le dará esta muestra de cariño
combinada con responsabilidad y servicio. “Eta tajunuresira jarari´i eta taichakene te viye´e
viti majarana, ema achane tiurikene ema tisicha´aviyare vimutu viti, eta´i eta mairiwa ema
achane, eta juka te vijinuresira eta´i eta naye´e ena tiurujikawana vijaneana majarana”111
(Fabricano, y otros, 2009, pág. 123). En la siguiente fotografía podemos ver reflejado ese
momento que conjuga el vechejiriruwa con el corazón durante el maripeo.
111 “El maripeo tiene un fuerte significado para los mojeños. Significa que la persona más importante de la
comunidad sirve a los demás, en un acto de humildad, sometimiento y reciprocidad. Por ello el maripeo es
símbolo de las organizaciones indígenas” (Fabricano, y otros, 2009, pág. 122).
142
Fotografía 22: Visamureanayare te Vijinureka (maripeamos desde nuestros corazones)
Descripción de la imagen: Un miembro
del Cabildo Indigenal se acerca a un
músico del conjunto los macheteros. Le
pone a los pies un cántaro lleno de
chicha, su esposa destapa el cántaro,
luego el sirve tres vasos con la chicha,
una para la esposa uno para él y otro
para el hombre que tiene al hombro el
sankuti (bombo). Le habla en
vechejiriruwa, brindándole el cántaro en
honor al “Niño Corpus”. El hombre
acepta hacer el servicio. Los tres toman
la chicha y luego le ayudan a servir la
chicha a los demás asistentes a la fiesta.
Percepciones: Ver a don Pablito todo
emocionado, él que siempre anda
acompañado de su esposa, ambos
hablantes del vechejiriruwa. En esta
ocasión brindan el cántaro a un músico
de los Macheteros, hablando en idioma
mojeño, con un rostro muy emotivo,
casi llorando al momento de hablarle en
su vechejiriruwa y demostrándole su
cariño con la chichita y al mismo tiempo
diciéndole sin palabras que siga su labor
con el conjunto.
Fuente: Registro fotográfico:
Procesión y fiesta de Corpus Cristi.
19-06-2014.
Maripear es hablar desde el corazón, como vemos reflejada en la imagen anterior:
cántaros y palabras se preparan con antelación. Entre las observaciones y registros en las guías
de observación también se ha visto que este momento es recurrente dentro de todos los eventos
que, por lo general, son fiestas patronales, aunque también se practica en las limosnas y
matrimonios. Si bien, en las misas como eventos comunicativos oficiales de la iglesia Católica
se ha desplazado la lengua indígena en la actualidad, en las fiestas siguen siendo esos eventos
en los cuales nos comunicamos, en los cuales mantenemos y vivimos el vechejiriruwa y donde
son protagonistas valores ancestrales mojeños. Valores como el servicio a la comunidad que
está representado simbólicamente en el maripear de la chicha, a continuación una definición
de qué es este ritual para el pueblo mojeño:
143
El maripeo, como contenido de la vida misma de la cultura mojeña, es un espacio
donde se aprenden y enseñan valores como el compromiso, la solidaridad, la
responsabilidad por medio de acciones simbólicas-brindar, recibir el brindado,
maripear-, cada una de estas etapas con su propio sentido (CNC-CEPOS, 2012, pág.
39).
Luego una breve descripción del maripeo o vijinureka, de este ritual mojeño, que se
practica aún en la actualidad A continuación, presentamos el maripeo como un macroacto de
habla, sistematizándolo por medio de un cuadro que contiene: el diálogo y las acciones de las
que está compuesto (momentos, interlocutores, enunciados y contextos). Cuadro que ha sido
elaborado en base a la observación participante, las entrevistas y repertorio lingüístico producto
del trabajo de campo.
Tabla 16: Discurso del maripeo de la señora Lorenza Yaca. Esu meme Lurensa Yaca
suechejiriruwa viyana vijinureka
Interlocutores Código Vechejiriruwa Castellano- aclaraciones
Mo
men
to 1
: in
icio
Meme Lorenza
Yaca
C1 Tata Celestino trae el cántaro a los pies del cacique, meme Lorenza
destapa el cántaro, bate la chicha con el maripi, sirve las primeras
tutumadas. El cacique se para y se miran a los ojos.
Meme Lorenza
Yaca
E1 Tata verasami yare juka te katsiama
te yujararema te Suvena Candelaria
nusirajari´i
Señor vamos a tomar esta
chicha en honor a la virgen del
Candelaria
(yujarareama al honor o salud
de)
Cacique del
Conjunto
Macheteros
E2 Tiuri tataneveana verayare juka te
katsiama suye´e suvenachicha
Candelaria nusiñaraji
Bien señores tomaremos la
chicha en honor de la
virgencita del Candelaria que
nos cuida
Meme Lorenza
Yaca:
E3 Pijinureka tata
Maripee señor
Cacique del
Conjunto
Macheteros
E4 Asulupaya meme
Muchas gracias señora
Mo
men
to 2
: d
esa
rro
llo
Cacique de los
macheteros y
meme Lorenza
C2 Se sirve la chicha a todos los presentes, empezando por los danzarines y
músicos y todos los que están en el local. Se va en ronda. El Cacique
sirve la chicha en las tutumas y la meme Lorenza lleva e invita a todos
los presentes, es ayudada por su esposo a invitar la chicha. Sirviendo
haciendo breves diálogos para invitan a tomar la chicha y agradecen la
misma al terminar de tomar el contenido de la tutuma o vaso
Meme Lorenza E5 Perata tata Toma señor
Asistente E6 Asulupaya meme Gracias señora
Meme Lorenza E7 Perata meme Toma señora
144
Asistente E8 Asulupaya meme Gracias señora
Mo
men
to 3
: C
ierre
Cacique del
Conjunto
Macheteros
C 3 Cuando ya esta terminándose la chicha sirve lo último en las tutumas
para cerrar el servicio y compartirlo con los que le brindaron el cántaro.
Se para y mira a los ojos a los que le brindaron el cántaro.
Cacique del
Conjunto
Macheteros
E9 Meme vitawapa juka taktsiama
yujarareama suye´e su vena
Candelaria, Asulupaya.
Señora ahora ya termino la
chicha que nos brindó en
honor a la Virgen de la
Candelaria, muchas gracias.
Meme Lorenza
Yaca
E10 Asulupaya tata.
Gracias señor
Meme Lorenza
Yaca
C4 Se recoge el cántaro, maripi y tutumas y se alejan del cacique.
Fuente: Repertorio lingüístico construido en base a la observación con apoyo Tata Robín
hablante nativo y de Tata Estanislao, Técnico ILC Mojeño Ignaciano.
En el cuadro anterior podemos apreciar un discurso en vechejiriruwa de una situación
particular como es el maripeo donde el uso de la lengua es alto112. Este discurso está
comprendido de tres momentos que describimos a continuación. Primera parte o inicio: consta
de dos partes un contexto “C1” que consiste en un acercamiento donde se pone el cántaro a los
pies de la persona a la que se va a brindar el honor de maripear a la comunidad. Luego, el
destape del cántaro, la mezcla y servido de las primeras tutumadas o vasadas de chicha que se
comparten entre los que brindan el cántaro y a quienes se les brinda. También, cuenta con un
diálogo de protocolo o inicio del maripeo, momento en el que se entrega el cántaro y está
presentado por los enunciados “E1-E4”, que se realizaron en vechejiriruwa, a lo largo de las
observaciones realizadas en las fiestas patronales en ambientes del Gran Cabildo Indigenal de
San Ignacio de Mojos.
La segunda parte del maripeo se caracteriza por dos componentes: “C2” un contexto,
en el servir la chicha en los vasos o tutumas, a medida que se va invitando-vaciando las tutumas
mientras se circula en el salón. A continuación, los intercambios conversacionales que son
mínimos, como podemos apreciar en los enunciados “E5-E8”. Un tercera parte o cierre del
maripeo, que se da en un tercer contexto o “C3”, en el que se sirven las ultimas tutumadas de
112 Consideramos alto nivel cuando este se repite en la mayoría de las situaciones observadas. Será considerado
de carácter medio cuando esta situación es recurrente en un 50% de las situaciones observadas y se considerara
de carácter bajo cuando la situación es observada de forma ocasional, siendo casi imperceptible o no perceptible.
145
chicha y se las toma mirando a los que entregaron el cántaro. Dándose un diálogo entre quien
brindó el cántaro y quien recibió el contenido. Esta parte el discurso es realizada en
vechejiriruwa con los enunciados “E9-E10” en los que se agradece y concluye el servicio.
Finalmente, se da un cuarto contexto “C4”, en el cual quienes brindaron el cántaro lo recogen
y se alejan de la persona que sirvió la chicha.
Si bien, en el discurso en lengua mojeña al brindar el cántaro son frases muy cortas,
por lo general, el maripeo se da entre esas palabras. Sólo leyendo entre líneas, le dice que
tomarán la chicha en honor a la Virgen de la Candelaria, pero el hecho de elegir a alguna
persona para maripear es algo más complejo. Implica una selección desde la lógica de quienes
elaboran y encantaran la chicha, ya que piensan de antemano a quien le brindaran el cántaro.
Brindar el cántaro a una persona, además de significar el servicio a la comunidad, el deber de
cumplir con el mandato de que le darán a alguien, significa también un aprecio, un cariño a la
persona que hay que saber valorar. Esto se puede notar por medio de la observación de estos
momentos, algunos de estos fueron registrados mediante la fotografía, medio que nos permite
compartir el momento preciso donde los que reciben o brindan el cántaro muestran sus
sentimientos por medio de lágrimas, de sonrisas o seriedad que acompañan al pequeño pero
significativo discurso en vechejiriruwa que viene desde el corazón.
Es importante tomar en cuenta, para las acciones de revitalización lingüística y cultural,
el maripeo o vijinureka como un acto de habla fundamental, porque en este se mantiene el
vechejiriruwa en armonía con un ritual que contiene valores mojeños como el agradecimiento,
responsabilidad y el cariño.
4.2.9. Ena Pasaduana naituka techejikana tiasi´a te nasámure. Los Pasados y el don de la
palabra desde el corazón
Hablar dos lenguas es requisito para ser corregidor del Gran Cabildo Indigenal, el
vechejiriruwa para comunicarse con los del cabildo y el castellano para comunicarse con las
otras autoridades que son del sistema de gobierno estatal. El conocimiento del castellano es
fundamental para poder gestionar recursos, negociar y plantear demandas como pueblo
146
indígena, pues aunque actualmente nos encontramos en un Estado Plurinacional, que reconoce
como oficiales 37 las lenguas indígenas, la realidad muestra que todos los procedimientos
administrativos y políticos, como la gestión y negociación son realizados en castellano. En este
contexto, es difícil encontrar gente para que sea Corregidor, que cumpla el requisito de ser
bilingüe, además, ser autoridad implica gastos y hay que dedicarse a las actividades del
Cabildo, que son una serie de fiestas y reuniones preparatorias y de evaluación de estas. Tata
Ignacio Apace, Corregidor Provincial y Pasado Corregidor del Gran Cabildo nos dice, que
entrar de autoridad en el Gran Cabildo Indigenal significa un sacrificio, un servicio a la
comunidad (Entrevista N° 12, 2014).
Llegar a los cargos de Corregidor, Capitán Grande y Primer y Segundo Cacique es un
proceso de aprendizaje en el que se valora constantemente los progresos de las autoridades.
Desarrollar la habilidad de buen orador y un buen carácter es lo fundamental, según nuestros
mayores, nuestros Pasados. Por ejemplo tata Luis y meme Pastora dicen que para llegar al
cargo de autoridad superior, es decir, al de Corregidor, se debía pasar una serie de cargos
menores, tiempo durante el cual las Autoridades y los Pasados veían el comportamiento de la
gente: si eran de buen carácter, amables, si eran cumplidos, si aprendían a hacer bien los
mandados de los superiores se los ascendía de cargo; de Comisario a Cacique, de Cacique a
Capitán Grande y de ahí recién a Corregidor, lo cual se está perdiendo en la actualidad. Así
como, el uso de la lengua mojeña, en la cual las autoridades hacían las recomendaciones y se
ejecutaban los castigos a los que se comportaban mal (Entrevista N° 13, 2014).
La autoridad elegida entre los mojeños cumple esa función de preparar la fiesta, de
conciliar problemas en la comunidad y esto basado en su don de convencimiento a la
comunidad. En las sociedades de tierras bajas, a las que desde Pierre Clastre podríamos llamar
“Sociedades contra el Estado”, porque no tienen un sistema verticalista de gobierno. Es una
forma de organización donde el sistema de gobierno ejerce cohesión social a partir de
relaciones no verticalistas, sino de servicio, prestigio y sumisión de las autoridades. Lo cual
nos hace recordar las características de un buen líder es, ser buen orador, ser generoso y
147
hacedor de paz (Clastres, 1978, págs. 27-30). Tres características que describe por lo general
a los líderes mojeños ignacianos.
Eso de ser buen orador y hacedor de paz está directamente relacionado al don de la
palabra y no muy lejos del ser generoso. Estos requisitos, para ser autoridad y su relación con
el mantenimiento o desplazamiento del vechejiriruwa fue lo que me motivó a meterme en
semejante lío, ver por qué la lengua indígena es fundamental en tanto está relacionada con el
corazón de un pueblo. Aunque pareciera un poder sin lugar, este reside en la decisión de los
demás, sobre todo de los Pasados y de las Abadesas, esto porque en la sociedad mojeña los
abuelos, los adultos mayores son respetados desde tiempos anteriores a las reducciones
misionales. “Los ancianos ocupaban un puesto destacado y respetado dentro de la comunidad:
eran los detentores de la tradición y los instructores de los jóvenes” (Barba, Iskenderian,
Madueño, Pascual, & Ten, 2009, pág. 236).
Ese don del discurso reflexivo y emotivo es parte de la cultura mojeña. Ese poder de
convencimiento desde la reflexión, desde la inclusión en el problema, desde el cariño se devela
en el discurso de los mayores, nuestras autoridades o Akenukanaveana, queda como un legado
que viene desde viachukanaveana´ini o nuestros antepasados. Según Van Dijk, los discursos
pueden indicar diferentes cosas, como por ejemplo: el poder, la desigualdad, la discriminación
(1998, pág. 146). En el evento de la reunión de los Pasados con el futuro Corregidor y su
esposa, los discursos que se dan, llaman a la reflexión desde el corazón, y es que cada miembro
del Concejo de sabios le habla a la futura autoridad desde su experiencia y le recomienda. En
este evento comunicativo del “consejo de los Pasados al futuro Corregidor”, los Pasados están
sentados alrededor de la habitación, mirándose de frente, escuchando pacientemente las
reflexiones y entre ellos el futuro Corregidor y su esposa (ver círculo rojo en la fotografía),
como vemos en la siguiente fotografía:
148
Fotografía 23: Pasados dándole consejos al futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal.
Descripción: Reunidos los
Pasados entre corregidores,
primer y segundo caciques en
la sala de la casa de un Pasado
Corregidor, dan uno por uno
su recomendación al futuro
corregidor en vechejiriruwa.
Percepciones: Cada pasado
habla con cariño y dureza al
mismo tiempo a la persona
que tratearon para que asuma
el cargo de corregidor, porque
en castellano no es lo mismo
que en lengua indígena.
Fuente. Registro
Fotográfico: Charla de
Pasados con futuro
Corregidor. 19-12-2014.
En la mayoría de las casas se tienen una sala grande con su altar y sus santos, más los
que han pasado cargos o son a la vez sede de algún conjunto. Esos bebederos, o sedes de
reunión ancestral, se han trasladado a las casas de los Pasados y de los dueños de los conjuntos
folklóricos. En esa reunión los Pasados le recuerdan que debe ser una persona que debe hablar
con la gente, que debe ser amable y generoso, porque así lo respetará la comunidad mojeña.
Lo impresionante es que en este evento comunicativo de la espiritualidad mojeña es de
carácter: formal y cerrado, donde los más mayores y sabios de la organización hablan
exclusivamente en vechejiriruwa. Como en las antiguas reuniones de los llamados bebederos
sitios sonde se reunían para hablar de política, de resolución de problemas al interior y exterior
de la comunidad. Así, se reúnen en una casa preguntándose entre todos sobre la persona elegida
y luego, cuando llega, le aconsejan el cómo debe comportarse una buena autoridad (Vargas,
2007, págs. 109-111). Esto lo apreciaremos seguidamente por medio un repertorio lingüístico
que se práctica en este tipo de evento comunicativo y correspondiente al discurso de un Pasado
Corregidor, tata Robín Cuellar Tumo:
149
Tabla 17: Discurso de Reflexión a futuro Corregidor del Gran Cabildo Indigenal de San
Ignacio de Mojo.
Vechejiriruwa Castellano
Pasadu: Piuiti tata Miguelchicha,
Puiti Tuparaikavinapa te Santo Belén,
Pijáchapara´iyare, tiurinanaji vechejírikayare.
Vechejirikaya pichu´awakaya ena Kasíkiana
irímarakiana,
pimétakayare, vechejirikawayare, ena Viyara´ana
kasiquiana,
Tata Miguel: Tiuri tata
Pasadu: Pimétakayare te Ichape Vijaremu´u viti
inacianuana. Tuparairukavinapa […].
Pasado: Ahora señor Miguelito, ahora tu va a ser
autoridad del Santo Belén, tienes que ser bien
amable- recibidor. Hablarles bonito, traerles y
hablarles a los caciques de todos los conjuntos,
tienes que avisarles, vamos a hablarles. Vas a avisar
a los señores caciques
Tata Miguel: Si señor.
Pasado: Les avisaras de nuestra Gran Fiesta de los
ignacianos. Ya vas a ser autoridad […]
Fuente: Observación participante. 19-12 -2014. San Ignacio de Mojos.
Es en este contexto espacial y social los Pasados le hablan al que será nuevo Corregidor.
Este, acompañado de su esposa, escucha atentamente lo que le dicen los Pasados, los consejos
que van desde no meterse en la política para no entorpecer la labor del Cabildo hasta hechos
muy profundos enmarcados en los principios de un buen líder que debe ser querido. Siendo
importante la presencia de la esposa, porque esta acompañara el mandato que le da la
comunidad a su esposo, y ella también tendrá que trabajar de igual a igual en el Cabildo para
llevar adelantes las fiestas, encargándose de dirigir la cocina principalmente, como se observo
a lo largo del trabajo de campo. Es el Tata Marcelino Coseruna113, Pasado Primer Cacique,
quien se dirige a la futura autoridad con un largo discurso, que duro de una media hora, y del
cual colocamos un fragmento donde se nota la emotividad y características propias de la lengua
mojeña como el de hablar de forma inclusiva y con sufijos de carácter diminutivo y de cariño,
discurso que es dado el vechejiriruwa:
[…] “Amuya Miguelitu”, Kapereipa tatanaveana, amuyachicha […], eta
vechejiriruwa tatanaveana, pipuchawa viyara´ana!!! naviyanaveana […],
tatanavena, nuparapechicha, wa´i, vechakawaicha tatanaveana, Pasaduana. Puitipa
juka vechejirikawa naicha ena vechejirikawayare. Nuparape viparape, nuchicha.
Nupárape puiti pikuitisiwachawa nakutichapulitikuana, puiti pima´a Santu Belén,
Santu Altare, eta pechapawa ene pulitikuana. Tata Viya, amuya Miguelitu eta
113Tata viya Marcelino Coseruna, nacido en San Ignacio de Mojos un 2 de enero de 1932, hablante nativo del
vechejiriruwa y primer cacique en 1986. Datos parte del registro fotográfico a autoridades y Pasados del Gran
Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos. 2014-2015.
150
vechejiriruwa pipikauchayare […]114 (Charla de Pasados con futuro Corregidor,
2014).
Lo que llama nuestra atención, de este fragmento de discurso, es la forma como se
refiere a la persona como “Amuya Miguelitu-niño Miguelito”, “nuparapechicha-hermanito
mío” en el sentido de cariño. A lo largo del discurso, también le dice que debe invitar con
amabilidad a la gente para que vaya al Cabildo. Tener un buen don de la palabra y llamar a la
reflexión a la gente y no tratarlos mal, no mandar de mala manera, sino convencer a la gente.
Aquí, nuevamente florece ese don de líder con poder simbólico que es dado por la comunidad
a la que tiene que convencer con palabras suaves y estratégicas, así como, con generosidad,
para así organizar la Fiesta que es su principal función como Corregidor. Puesto que la fiesta
ocupa un lugar central en la vida de los mojeños, por eso se elige estas autoridades con tanto
cuidado, ya que un buen organizador de la gente conseguirá una buena fiesta donde toda la
comunidad disfrutará:
[…] es la voluntad de la comunidad entera la que se impone y no así el capricho de la
autoridad. La autoridad se encargará de coordinar un determinado trabajo, aplicar o
ejecutar un castigo, o representar a la comunidad en asuntos externos. Es decir debe
tener la capacidad y el ingenio de coordinar y relacionarse con el sistema político del
estado boliviano, que ofrece una lógica distinta a la de los mojeños […] (Vargas,
2007).
Como vemos hoy, ese rol de las autoridades del Gran Cabildo, sobre todo del
Corregidor, se amplía a las gestiones con las autoridades políticas del sistema estatal. Todo con
fines de responder al encargo social que le encomendó la comunidad; aunque estas incursiones
deben ser cautelosas. El Corregidor como cabeza debe de cuidar la imagen del Gran Cabildo
porque el Santo Belén, como decía tata Marcial, es para adorar a los santos, para hacer la fiesta
y no para la política. Es en este momento del trabajo de campo que se ha el período electoral,
y se ha destituido a un Corregidor por haberse metido en política sin consentimiento de los
114 El texto citado lo interpretamos de la siguiente manera: Buenas tardes señores, buenas tardes hijo, Miguelito,
Este es nuestro idioma señores es importante para nosotros, para las autoridades y los Pasados. Hoy nuestro
idioma está siendo usado por los políticos, pero es para el Cabildo para el Santo Belén y el Santo Altar, a este
nuestro idioma Señor, niño Miguelito lo tienes que cuidar.
151
demás miembros del Cabildo. Esto muestra que las normas de vida mojeñas aún persisten,
porque un líder sin el apoyo de la comunidad no dura en la comunidad mojeña.
Y como ponen a una autoridad así mismo la sacan cuando esta no está con los mandatos
de la comunidad. Por ejemplo hubo un caso, un Corregidor en el 2014 decidió aceptar una
postulación a un cargo político, esto sin consultar previamente a la gente del Cabildo primero,
acción que los molestó y terminaron destituyéndolo del cargo, como nos contaron la meme
Lorenza y el tata Celestino. Este es un ejemplo de que una decisión individual no es buena en
la comunidad, porque no es apoyada porque no ha sido conversada por todos:
[…] eso de la política, eso digo yo. Ahora que va ha haber nueva autoridad, hay que
decirle pa que escuche, porque eso no es, no sirve, que no se meta. Ya cuando entre
el corregidor Vela, cuando se puso de Senador nadie del pueblo sabía, cuando ya supo
la gente lo sacó del Cabildo (Entrevista N°6, 2015).
Los de mayor edad del grupo, sabios por su experiencia como autoridades que ya
pasaron el cargo, son las personas que desde su experiencia reflexionan a las autoridades
presentes. Y mencionan que un buen líder debe ser amable y cariñoso con la gente. Según Tata
Ignacio el vechejiriruwa es importante porque115: […] siempre que un mojeño se encuentra
con otro le saluda en idioma, el mojeño ignaciano es respetuoso cariñoso de la gente […] esto
se mantendrá mientras se pueda, para que sean así las autoridades en el Cabildo Indigenal
(Entrevista N° 12, 2014). Entonces, el la lengua mojeña tiene una profunda relación con el
sentimiento, la amabilidad y el cariño que se expresan al hablar, al recomendar y que, al
encontrarse en contacto con la gente, es fundamental.
A lo largo de todo este capítulo que aprecia la lengua indígena viva y conformada tanto
por su cuerpo: el habla, como por su espíritu: los sentimientos. El vechejiriruwa, primero desde
nuestra relación horizontal con el territorio, con nuestros ancestros y con la comunidad, lo cual
115 Ignacio Apace García, nacido en la comunidad de Natividad del Retiro en el TIM-1. Con el vechejiriruwa
como primera lengua. En el momento de la entrevista Corregidor Provincial, elegido en dentro del Sistema de
Gobierno estatal como una autoridad por usos y costumbres, por el voto en urnas. Fue Corregidor del Gran
Cabildo Indigenal. Esto por medio de una alianza del movimiento indígena con el partido de gobierno MAS-
IPSP.
152
expresamos y vivimos en las fiestas. Primeramente el mantenimiento de la lengua indígena
mojeña lo encontramos visible en actos de habla, donde nuestras abuelas, madres, amigas,
hermanas e hijas convergen en la práctica del: hacer alfaforas, en el adornar los altares y
cielos, en el maripear la chicha, en el intercambiar la comida entre familias durante el
kamatunare, y en el servir la comida en la Limosna de Cabo de año de los difuntos; porque el
vechejiriruwa es para las valientas que no mezquinan su tiempo y tienen ganas de aprender
desde la lógica mojeña que combina el hacer, el ser, el decidir y sobre todo el sentir.
Así también, halamos que el vechejiriruwa tiene su espíritu, al cual se le pide el don de
hablar y hay que pedirlo con el corazón, solo así se nos concede hablar como los nuestros
antepasados, como ichavikana´ini. Es por eso que se habla más sin importar la edad cuando se
está enmascarau, cuando se ha pedido ese don a la máscara, es entonces que podemos hablar
purito idioma con los mayores, jugar con ellos de igual a igual y traer al presente a nuestras
fiestas la alegría con la compañía del espíritu de nuestro abuelos.
Pero sobre todo, el vechejiriruwa es ese instrumento que busca guiar a la comunidad
desde el sentimiento y no así desde apetitos personales. Como hacen y dicen los Pasados al
recomendar a las autoridades presentes, lo hacen con cariño en vechejiriruwa para convencer
de hacer las tareas, que van desde acciones comunales para las fiestas hasta la generación de
movimientos en búsqueda de recuperación del territorio.
153
Capítulo 5: Conclusiones:
La investigación busca comprender las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento
de la lengua mojeña en espacios espirituales mojeños. Esto a tres niveles, uno macro o general,
para lo cual se vieron situaciones de carácter comunitario como las fiestas patronales
principalmente y también a nivel familiar como los matrimonios y celebraciones destinadas a
los difuntos. Situaciones comunicativas en las que es altamente visible el desplazamiento del
vechejiriruwa.
Para aumentar la precisión, se trabajó con los eventos comunicativos al interior de las
situaciones. Los eventos comunicativos en un nivel meso o intermedio, con un carácter más
concreto. Los eventos de los velorios, los preparativos como el arreglo de altares y cielos al
interior de las fiestas patronales. Así como, en el matrimonio y la limosna, a nivel familiar se
observaron los eventos realizados luego de las actividades religiosas católicas. Se vio al interior
de estos eventos comunicativos las dinámicas de mantenimiento y desplazamiento de la lengua
indígena mojeña tendientes a ir al castellano pero en una lucha con el vechejiriruwa.
En un tercer nivel micro o específico que ha sido al que mayor atención se ha brindado,
como son los actos de habla, los cuales han mostrado que se mantienen ciertos registros
lingüísticos que son favorables para el mantenimiento del vechejiriruwa. Incluso momentos de
habla en los cuales la lengua indígena es la protagonista exclusiva y relacionada directamente
a aspectos ancestrales de la espiritualidad mojeña.
5.1. EL VECHEJIRIRUWA EN LAS SITUACIONES COMUNICATIVAS
Nuestro objetivo general en la investigación es “Analizar las dinámicas de
mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa al interior de las situaciones comunicativas
de la espiritualidad mojeña”. Hemos encontrado en el transcurso del trabajo de campo que el
vechejiriruwa es desplazado por el castellano en las situaciones comunicativas, pese a las
disposiciones legales vigentes a nivel estatal que reconocen el mojeño ignaciano como lengua
oficial, y no es sólo resultado de la sociedad frente a los hablantes sino de la misma comunidad
154
de habla que decide ir dejando de hablar la lengua en estos espacios grandes por así decirlo
macros. Los factores que intervienen para este desplazamiento del vechejiriruwa son:
a) La presencia de agentes externos a la comunidad de habla, como ser; autoridades
político-administrativas estatales, turistas nacionales y extranjeros.
b) Una sociedad karayana, donde las instancias oficiales como: las oficinas públicas,
la escuela y la iglesia tienen como lengua oficial la lengua castellana.
c) El factor generacional también es determinante, cuando la comunidad de habla del
vechejiriruwa reside en los adultos mayores y los adultos son bilingües mientras que los
jóvenes y niños son monolingües castellano hablantes.
d) La discriminación de una sociedad karayana a los indígenas continua generando
decisiones familiares de protección, prefiriendo la enseñanza del castellano a los niños y la
negación de jóvenes y adultos a hablar vechejiriruwa para evitar la exclusión, para no ser
denominados “taitas” o hablar “taitadas”.
f) el factor género también está presente en el desplazamiento de la lengua, porque, por
lo general los que primero en aprenden el castellano son los varones, por el tema de gestión y
negociación, siendo autoridades requieren esta competencia de ser bilingües, frente a un
mantenimiento de la lengua por parte de las mujeres ya desarrollan mas actividades familiares
y no tanto orgánicas o políticas.
Tenemos la premisa de que el vechejiriruwa es el corazón de la cultura mojeña, ya que
la lengua y la cultura no están separadas. En la actualidad las expresiones culturales se han
folklorizado principalmente en la Ichapekene Piesta o la Gran Fiestas de San Ignacio de Mojos,
porque la identidad indígena mojeña para los que no son indígenas se reduce a vestir un tipoy
o una camijeta en la fiesta, en el uso de la vestimenta como símbolo de la identidad local
mojeña, aunque esto no implica “indígena”. Esto frente a una forma de vida que tienen las
personas organizadas alrededor del Gran Cabildo Indigenal, donde la fiesta es parte de la
espiritualidad mojeña, porque el mojeño vive para las fiestas, porque apenas está saliendo de
una está comenzando a preparar otra. Estas situaciones comunicativas son propias de la
155
espiritualidad mojeña; donde el vechejiriruwa es un elemento fundamental que permite
fortalecer la identidad mojeña individual y colectiva, esto desde su relación con el territorio y
la comunidad misma.
Entonces, si ya no se habla en toda la fiesta el vechejiriruwa se está desplazando, ya no
es como decía la meme Dionicia “Ujuuu antes era purito idioma”, ahora es más castellano y
cada vez menos idioma mojeño. Una de las razones es la masificación de las fiestas por
políticas nacionales que son externas a la comunidad de habla; un ejemplo claro a considerar
es el impacto de nombramientos como el “Patrimonio inmaterial de la humanidad” a la
“Ichapekene piesta”, hecho que ha generado mayor afluencia de visitantes a la fiesta, lo que
implica atender a más gente, porque el mojeño se caracteriza históricamente por atender bien
a la visita. Ampliar la olla, aumentar la chicha, pero al mismo tiempo, y disminuir el uso del
vechejiriruwa y usar más el castellano para que la gente entienda. Una mayor presión de afuera
lleva a dejar de hablar la lengua indígena, esto sumado a un largo proceso de minorización y
represiones a los hablantes nativos, encabezado por la escuela y la iglesia. Esto, frente el
mantenimiento del vechejiriruwa en situaciones comunicativas de menor amplitud, con
carácter más familiar, similar a las que realizaban ancestralmente en los bebederos, donde
además de la chicha y la comida, el vechejiriruwa era y sigue siendo un elemento clave para
la mantener la organización social sin represiones y donde Autoridades y Pasados con el don
de la palabra son los protagonistas desde su experiencia
Analizar la dinámica de la lengua en la sociedad mojeña requiere ir más a fondo, al
interior de las situaciones comunicativas como las fiestas patronales tanto, las grandes y las
pequeñas, tienen cada una su propio matiz. En el caso de las fiestas pequeñas de carácter más
local y con menos presencia de agentes externos a la comunidad de habla se puede observar
que el vechejiriruwa está presente pero aún en proceso de desplazamiento. Otro tipo de
situaciones de carácter más cerrado, o a nivel familiar, como las Limosnas de cabo de año de
los difuntos o el Kamatunare, como parte de los matrimonios nos dejan ver que aún se
mantiene el vechejiriruwa en vigencia. Especialmente en las Limosnas, porque los que la
156
protagonizan son nuestros abuelos y abuelas, esto a comparación de los matrimonios donde
son los jóvenes quienes deciden como se realizará la situación comunicativa de forma general.
5.2. EL VECHEJIRIRUWA EN LOS EVENTOS COMUNICATIVOS
A este nivel, nuestro objetivo específico es el “determinar los eventos comunicativos
comunitarios espirituales mojeños dónde se mantiene o desplaza el vechejiriruwa”. Podemos
decir que en la mayoría de los eventos comunicativos observados existe una tendencia al
desplazamiento de la lengua mojeña por el castellano. Esto, principalmente en los eventos
comunicativos con mayor participación de visitantes externos a la comunidad de habla.
En las noches los “velorios” o vísperas, los días de las fiestas patronales sobre todo en
la Ichapekene Piesta de San Ignacio de Mojos es cuando mayor uso del castellano se ve, esto
por la intromisión de lógica occidental, con la transformación de eventos comunicativos
espirituales a políticos partidarios, donde se generan cambios en la estructura organizativa de
los eventos, así como el desplazamiento o la instrumentalización de la lengua mojeña, ya que
no transmiten, ni valoran saberes y conocimientos ancestrales.
En cambio, en eventos comunicativos más pequeños mantienen más su sentido desde
la espiritualidad mojeña, fiestas comunitarias como la del Niño Corpus, de la Trinidad y de la
Candelaria; o eventos de carácter más familiar como el Día de los difuntos, las Limosnas de
los difuntos, el Kamatunare, la elaboración de alfaforas o arreglo de altares dejan ver un
espacio y tiempo más favorable para el mantenimiento del vechejiriruwa, porque conservan su
sentido de espiritualidad, porque la lengua indígena tiene un rol importante en los procesos
comunicativos y donde los protagonistas siguen siendo los hablantes de la lengua mojeña,
adultos y adultos mayores pertenecientes al Gran Cabildo Indigenal.
En los eventos comunicativo comunitarios espirituales, como un nivel intermedio de
análisis, se evidencian dos contextos, uno de desplazamiento y otro de mantenimiento del
vechejiriruwa. El desplazamiento de la lengua indígena y de las costumbres como resultado
del predominio de factores sociales como: la presencia de actores externos a la comunidad,
157
momentos de acontecer político, los cuales dan un contexto diglósico donde el castellano se
impone sobre el vechejiriruwa. En cambio en eventos comunicativos comunitarios espirituales
donde los actores son los miembros de la misma comunidad de habla y cuando las fiestas no
coinciden con etapas electorales los eventos comunicativos tienen a ser propicios para el
mantenimiento del vechejiriruwa.
5.3. EL VECHEJIRIRUWA Y LOS ACTOS DE HABLA
Teniendo en cuenta que otro objetivo específico es “Determinar los actos habla en los
que se encuentran registros lingüísticos en vechejiriruwa al interior de las situaciones y eventos
comunicativos comunitarios espirituales mojeños en el Cabildo Indigenal de San Ignacio de
Mojos”. Hemos visto que, en este nivel más específico, los actos de habla, dados al interior de
eventos y situaciones comunicativas en espacios espirituales mojeños, es donde mayor
fortaleza encontramos para el mantenimiento del vechejiriruwa, pero también encontramos
actos de habla que muestran el desplazamiento de la lengua mojeña.
Los actos de habla que favorecieron al mantenimiento de la lengua indígena, son
aquellos que contienen registros lingüísticos en vechejiriruwa, en relación a: temas, actores,
situaciones, objetivos y tiempos específicos. Actos de habla que son una amalgama entre
saberes y vechejiriruwa, que conservan y transmiten su sentido espiritual de relacionarse con
la comunidad y en relación con el territorio. La intervención de factores como el género, la
edad el lugar que ocupan en la estructura de la sociedad mojeña, sobre todo del Cabildo
Indigenal son determinantes para la generación de estos repertorios
Otra conclusión es que los actos de habla donde se mantienen conservan registros
lingüísticos en vechejiriruwa, en el caso de las mujeres, está relacionado principalmente en
relación a la edad y la ocupación de las mismas. Siendo las Abadesas y las mamitas esposas
de las Autoridades y de los Pasados quienes mantienen viva la lengua en contextos más
pequeños o familiares, donde ellas son las protagonistas en la transmisión de saberes y
conocimientos, así como en la valoración de los mismos, y en las que se encuentran ricos
158
repertorios lingüísticos en vechejiriruwa. Siendo un interesante hallazgo de un lenguaje no
verbal ni alfabeticamente escrito, que es el arte del arreglo de altares y cielos, evento
comunicativo protagonizado por las Abadesas, y donde los actos son de habla se dan
exclusivamente en lengua indígena, manteniendo un registro lingüístico de carácter técnico.
De esto es necesario realizar aun un estudio más a fondo, para ver la el sentido de la estética
mojeña, como una forma de resistencia de la lengua y cultura mojeña en relación con el
territorio en ese sentido espiritual.
Concluimos que entre el reconocimiento de la comunidad de habla se refleja en el uso
del vechejiriruwa como un don que está destinado a las personas persistentes y sensibles a los
valores de la cultura mojeña. Entregar y recibir un cántaro o alfaforas acompañadas de
vechejiriruwa es un símbolo de que la comunidad valora la actitud positiva hacia los hablantes
de esta lengua y de las actividades que desarrollan, y por eso se les retribuye entregando objetos
o realizando acciones como símbolo de cariño, una especie de actos sentihablantes.
El hablar vechejiriruwa es fundamental para chistear con los abuelos, porque se
necesita creatividad y carisma en este duelo verbal, por lo cual no cualquier Achu puede jugar
con los mayores porque ellos son exigentes y jocheadores cuando se trata de chistear. Donde
ese don de la palabra en vechejiriruwa, herencia cultural de los mojeños, está relacionado a un
símbolo, la máscara. Este objeto al que tanto mayores como jóvenes creen tiene el poder de
concederte el don de la palabra en vechejiriruwa y la personalidad de los ancestros que vienen
a jugar con los vivos al colocarse la máscara de Achu o viachuka.
En el ámbito familiar los actos de habla aun tienen su protagonismo en algunos como
actos de habla patrimoniales o simbólicos como, el kamatunare, que expresa el sentir de los
jóvenes de mostrar su identidad indígena mojeña, dentro del matrimonio como una alianza
interfamiliar y en relación con la comunidad. En cambio, las Limosnas de cabo de año y de
Día de difuntos, son actos de habla que conservan y expresan la espiritualidad mojeña, son más
emotivos, contando con mayor presencia de adultos y adultos mayores por lo cual el
vechejiriruwa es un elemento fundamental y está presente en la mayoría de los actos de habla,
159
con una riqueza de registros en relación a rituales como la entrega de alimentos, de objetos
personales que dejo el difunto, en el maripeo.
Considerar que el vechejiriruwa se está volviendo patrimonial en el momento donde la
lengua indígena ha pasado de ser cotidiana y espiritual a ser un objeto símbolo y decorativo,
ya sin valor sentimental. Ver los discursos de Autoridades y Pasados convierte en un adorno
o símbolo más decorativos en sus propios espacios y tiempos, esto por la intromisión de la
lógica karayana, plasmada en actos políticos que traen consigo la imposición del castellano.
Lo cual refleja una situación de diglosia incluso a nivel de actos de habla, disminución o
pérdida paulatina de registros lingüísticos, relacionados a un espacio fundamental la
Organización indígena, a la transmisión de valores como el convencer en vechejiriruwa frente
a un imponer en castellano.
Nuestra conclusión más importante, respecto al mantenimiento del vechejiriruwa en
los actos de habla dados en contextos espirituales mojeños está relacionada a la presencia y
expresión de los sentimientos y la emotividad. Porque el vechejiriruwa viene desde el corazón,
tanto en los discursos que reconocen, agradecen, dan responsabilidades y transmiten cariño.
Donde los rituales tienen como elemento central el vechejiriruwa que les permite expresar sus
sentimientos y a la vez generar cohesión en los individuos y la comunidad. De forma general
concluimos que todos los actos de habla donde se mantiene la lengua indígena, existe la
comunión entre la cultura, el vechejiriruwa y los sentimientos.
5.4. CONCLUSIONES GENERALES
Podemos concluir que el estado del vechejiriruwa en espacios espirituales mojeños
presenta de forma general presenta dos direcciones: una de mantenimiento de la lengua
indígena y otra de desplazamiento. Las situaciones y eventos comunicativos donde se mantiene
vivo el vechejiriruwa están determinados por tres factores que son: a) el protagonismo de
actores tradicionales como ser hablantes y miembros del cabildo de ambos sexos, b) el
desarrollarse en contextos pequeños, de carácter más familiar y de cercanía entre los
160
participantes y c) el componente de la lengua indígena cargada de emotividad, de proceso de
valoración y con carácter inclusivo de las actividades. En cambio el desplazamiento del
vechejiriruwa en situaciones y eventos comunicativos de carácter espiritual mojeños está
marcado por factores como ser: a) participantes que son agentes externos a la comunidad
indígena mojeña, autoridades políticas, turistas y Karayanas, b) los contextos públicos con
mayor concurrencia, lo cual genera lejanía emocional entre los participantes, c) presencia del
castellano, con un carácter discriminador, dominador y utilitarios en beneficio de los agentes
externos. Esto lo sistematizamos en el siguiente gráfico.
Ilustración 3: Situación de mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa en espacios
espirituales mojeños
En un nivel más concreto de análisis, los actos de habla, las dinámicas de
mantenimiento y desplazamiento del vechejiriruwa están relacionados al tipo de actos de habla
VECHEJIRIRUWA
VIYE´EREPIENA-VITUKAKENEANA
protagonistas tradicionales
contexto pequeño familiar cercania
lengua emotiva, valorativa inclusiva
castellano utilitario,
dominacion discriminacion
contexto grande, público
lejania
protagonistas agentes externos
Situaciones
comunicativas
Eventos
comunicativos
Mantenimiento Desplazamiento
161
y según qué carácter muestran los registros lingüísticos, hallados a lo largo del trabajo de
campo. Los actos de habla donde está presente el desplazamiento del vechejiriruwa por el
castellano son de tres tipos: Son Actos de negociación o subsistencia, porque los hablantes,
principalmente autoridades deciden dejar de hablar la lengua para poder conseguir beneficios
de la sociedad occidental para la comunidad, esto con la aceptación de la presencia de agentes
externos castellano hablantes. Así mismo, los actos de habla de carácter diglósico son aquellos
en los que el castellano como símbolo de sus hablantes con poder político y social dominan el
contexto y la lengua indígena, generando proceso de discriminación. Y un tercer tipo de actos
de habla es donde se desplaza la lógica de vida mojeña y sus saberes ancestrales, llegando a la
eliminación de las prácticas culturales. De forma general podemos concluir que el
desplazamiento del vechejiriruwa acarrea más que el empobrecimiento del repertorio
lingüístico y con ello a los distintos registros y estilos que se tiene al interior de la lengua
mojeña; además de trae consigo un proceso de neo colonización cultural del ser mojeño.
Mientras que los actos de habla que mantienen el vechejiriruwa son de tres tipos:
Protocolares, espirituales y de transmisión de saberes y conocimientos mojeños. Los actos de
habla protocolares están relacionados a momentos donde se dan discursos públicos en
vechejiriruwa que buscan persuadir a la comunidad presente, y son principalmente emotivos,
como en el caso del discurso del corregidor antes de comenzar la fiesta. Así también,
encontramos actos de habla de carácter espiritual, aquellos que están relacionados
principalmente a los rituales y expresan los sentimientos más profundos de valoración de los
hablantes de la lengua mojeña, como en el maripeo o en la entrega de las alfaforas. Finalmente
los actos de habla transmisores de saberes y conocimientos son los que permiten desde el uso
de repertorios de transferir técnicas y procesos que se practican en la cultura mojeña; de lo
anteriormente dicho mostramos a continuación un esquema:
162
Ilustración 4: Tipos de Actos de habla en espacios espirituales mojeños
Sobre este análisis incluimos un resumen de las situaciones y eventos comunicativos y
actos de habla en los que se ha identificado registros lingüísticos que pueden ser fortalecidos
para el mantenimiento del vechejiriruwa, esto de acuerdo a los factores que intervienen, en
estos y son los siguientes:
Tabla 18: Situaciones comunicativas.
Situación
Comunicativa
Eventos comunicativos y actos de habla Ámbito
Limosna de cabo
de año
Evento de la Limosna: Distribución de la limosna
Espiritual+transmisión de saberes
Familiar
Kamatunare
Evento de la fiesta en casa de la familia
Momento de habla: Ritual de la bendición de la comida
Protocolar+transmisión de saberes
Familiar
Juramentación
Fiesta de la virgen
de la Candelaria
Arreglo de altares:
Habla de las Abadesas y Perpetuos que arreglan los altares
antes de las fiestas patronales
Transmisión de saberes+ espiritual
Comunal/abierto/
cerrado
Juramentación de Autoridades del Cabildo Indigenal,
Músicos, Conjuntos y Abadesas.
Protocolar+espiritual
Comunal/abierto
Fiesta en el Gran Cabildo Indigenal
Discurso de las Autoridades y Pasados
Espiritual+Protocolar
Maripeo: Espiritual
Comunal/abierto
Fiesta en la sede de los Achus
Espiritual +transmisión de saberes
Comunal/abierto
Niño Corpus Velorio (víspera)
Chisteo de Achus: Espiritual
Discursos de las autoridades: Protocolar
Comunal/abierto
Fiesta:
Discursos de autoridades: Protocolar+espiritual
Maripeo: Espiritual
Chisteo de Achus: Espiritual
Comunal/abierto
Mantenimiento Vechejiriruwa
Actos de habla
protocolares
patrimonial
simbolo de identidad
espirituales sentimientos y
rituales
transmisión de saberes
transmite tecnicas
163
Día de los Difuntos
y Todos los Santos
Visita al cementerio:
Charla informal, rezos y cantos en las tumbas: Espiritual
Comunal/abierto/
cerrado
Misa: celebración religiosa católica, saludos, conversaciones y
despedida: Protocolar
Comunal/abierto
Limosna:
Servicio y distribución de la limosna (comida y chicha) a los
conocidos: Espiritual
Comunal/abierto/
cerrado
Fiesta de San
Ignacio de Mojos
Fiesta:
Discurso público de autoridades del Gran Cabildo Indigenal,
de autoridades estatales: Protocolar
Comunal/abierto
Almuerzo:
Servicio de la comida de las mujeres: Espiritual
Comunal/abierto/
cerrado
Elaboración de las alfaforas
Primera parte-Transmisión de saberes-técnica-proceso
Segunda Parte: Espiritual
Comunal cerrado
Fiesta:
El Chisteo de Achus: Espiritual
Comunal/abierto
Reunión de
Elección y
Recomendación
del Nuevo
Corregidor
Reunión previa a la recomendación al nuevo corregidor:
saludos, chistes, Protocolar, charla Espiritual
Grupo
selecto/cerrado
Reunión formal:
Discursos públicos de reflexión y recomendación de los
Pasados al futuro Corregidor y su esposa para cuando tome el
cargo: Espiritual+transmisión de saberes
Grupo
selecto/cerrado
Fiestas Patronales
Zonales
Velorios:
Acciones y habla músicos del coro, abadesas, conjuntos a la
gente de la zona: Transmisión de saberes
Comunal/abierto
Velorios:
Chisteo de Achus:Espiritual
Comunal/abierto
Finalmente concluimos que el vechejiriruwa en los actuales espacios espirituales de la
cultura mojeña asume dos direcciones distintas: una instrumental y otra espiritual. La
dimensión instrumental se halla en las situaciones y eventos comunicativos así como actos de
habla donde la lengua se usa solo para negociar, para recibir a unos karayanas, con un carácter
protocolar, aquí el vechejiriruwa está desprovisto de su ser mismo, de su ritualidad, de su
concejo, de sus saberes y sobre todo carente de sentimiento, de gusto por la lengua, esto es
como dar misa en una iglesia llena de ateos. En cambio si la lengua es practicada en estos
mismos espacios espirituales y con contenidos espirituales, lleva consigo esa cercanía,
familiaridad, emotividad y vida: en discursos en chistes, en la estética, en el servicio, la palabra
y el signo muestran un apego al sentimiento. Aquí la lengua adquiere un sentido espiritual que
trasciende y encarna en la palabra hablada y sentida desde lo más profundo del ser mojeño.
164
Estamos seguros de que si se pierde el vechejiriruwa en su sentido altamente sensitivo,
espiritual, se perderá también el ser mojeño en intima relación con viye´erepiana-
vitukakeneana, que es comunidad y territorio; porque el vechejiriruwa es el corazón de la
cultura mojeña. Por lo tanto queda pendiente el seguir desarrollando investigaciones por
ejemplo sobre el lenguaje oculto de las Abadesas desde su manejo de la estética de colores, así
también el poder o la relación de la máscara con el don de hablar en vechejiriruwa.
165
6: Propuesta: Vemunakana Vechejiriruwa. Amemos nuestro Idioma
mojeño
6.1. INTRODUCCIÓN
Esta propuesta busca contribuir al mantenimiento del vechejiriruwa o la lengua Mojeña
ignaciana en espacios comunitarios como alternativos y que pueden ser coordinados o
complementados con la educación escolarizada y la aplicación del Currículo Regionalizado
Mojeño, estando compuesto por líneas de acción para el desarrollo de actividades dirigidas al
estatus de la lengua y los hablantes nativos, a la revitalización en la tercera y cuarta generación
en la comunidad de habla como una segunda lengua. Estas líneas se concretizan en actividades
propias de la cultura mojeña con actividades innovadoras.
6.2. CONTEXTO
Según el Censo del 2001, el municipio de San Ignacio de Mojos tenía 21.643
habitantes, 12.750 en la parte rural y 8.893 habitantes en la parte urbana116 (11.606 hombres y
10.037 mujeres). Según los datos del Proyecto de Educación Intercultural Bilingüe de Tierras
Bajas (PEIB-TB), los hablantes mojeños son aproximadamente 4233 hablantes identificados
de la siguiente manera por variante: mojeño ignaciano con 1.153, el mojeño javeriano con 374
hablantes y el mojeño trinitario con 2.706 hablantes (Fabricano, y otros, 2009, págs. 42-43).
Según el Censo de Población y Vivienda realizado el 2011 en Bolivia, la población que
se autoidentificó como mojeña es de 31.078, de los cuales son 16.564 hombres y 14.514
mujeres (INE, 2012, pág. 31), y que a la fecha no muestra datos específicos de: cuántas
personas son hablantes o el nivel de bilingüismo. Es importante tomar en cuenta que este censo
buscó datos exclusivamente cuantitativos de pertenencia a un pueblo indígena y no contó con
datos de carácter más profundos respecto a la vitalidad de las lenguas indígenas, pese a que el
Estado se denomina, plurinacional.
116 Ver estadísticas del censo de población y vivienda de Bolivia. 2001.
166
El diagnóstico sociolingüístico realizado en el 2012 para la lengua mojeña ignaciana
como parte de Tierras bajas desde la Confederación Nacional de Indígenas del Oriente
Boliviano (CIDOB), sobre aspectos como actitudes hacia la lengua, espacios de uso, variables
sociales (edad, género y ocupación), con 17 comunidades con población mojeño ignaciana.
Hallazgos relevantes son: que los adultos mayores son los que mantienen viva la lengua
mojeña, así como actitudes de lealtad lingüística, mientras niños y jóvenes ya no hablan el
vechejiriruwa pese a encontrarse en contextos familiares donde aún se habla la lengua
indígena. En entrevistas del trabajo de campo se identificó que las escuelas fueron y siguen
siendo uno de los espacios donde se da el desplazamiento de la lengua mojeña frente al estatus
del castellano. Pero, hoy las organizaciones indígenas ven en la escuela un espacio que
permitiría la revalorización y revitalización de los saberes y de la lengua mojeña porque la
escuela tiene estatus social.
Actualmente, se están levantando datos en todas las comunidades del TIMI para la
elaboración del PGTI en el cual contemplarán el tema de lengua y cultura. Estos datos aún son
parciales porque faltan aplicar las boletas de encuestas a la mitad de las familias de las
comunidades del territorio mojeño ignaciano. Sin embargo la parte teórica del documento que
ya ha sido aprobada en un Encuentro de Corregidores en diciembre de 2015, se ve una actitud
positiva para revitalizar la lengua y la cultura en la TCO TIMI.
6.3. OBJETIVOS
Los objetivos de la propuesta de lineamientos para el mantenimiento de la lengua
mojeña son a dos niveles117, uno a nivel general y otro a nivel específico.
117 Apuntes de clase. Módulo de revitalización Lingüística. (Cruz, 2015.)
167
Objetivo general
Contribuir al mantenimiento del vechejiriruwa en el pueblo mojeño, a partir de la
transmisión de saberes y conocimientos desde el contacto intergeracional y de
complementariedad de los roles de género en la cultura mojeña en.
Objetivos específicos
Motivar a las generaciones jóvenes a expresarse desde su identidad cultural y
lingüística mojeña por medio de actividades lúdicas. (Estatus de la lengua)
Desarrollar actividades donde se valore y adquiera el vechejiriruwa de forma
alternativa dirigida a niños y jóvenes en contacto con los abuelos y abuelas. (Adquisición de
la lengua)
6.4. JUSTIFICACIÓN
Esta propuesta es para contribuir en el mantenimiento de la lengua mojeña y de la
variante ignaciana: para las generaciones adultas en relación a lo que es el fortalecimiento, en
las generaciones jóvenes en lo que es la revitalización del vechejiriruwa. Trabajar dándole
énfasis al estatus de la lengua mojeña ignaciana, esto, acompañado de actividades que
contribuyan a la adquisición de la lengua como L2 en jóvenes en contacto con los abuelos y
abuelas que son los transmisores directos de la lengua y cultura mojeña. Buscándose como
resultados palpables, contar con la producción de textos orales y escritos para contribuir al
corpus de la lengua, pero sobre todo a darle estatus, porque los textos oficiales están escritos
alfabéticamente y tienen mucho valor en la lógica de los padres de familia y la comunidad.
Teniendo en cuenta que el uso de la lengua está íntimamente relacionado con un acto
de identidad, nos basaremos en los principios de territorialidad118 y soberanía119 para el
desarrollo de la propuesta. Tomando en cuenta, que la lengua y cultura son elementos centrales
118 Derecho en base al territorio, en el caso de Bolivia se aplica a los territorios ancestrales de las naciones y
pueblos indígenas que son originarios. 119 El derecho que define las lenguas oficiales de un territorio determinado y de un estado en sus distintos niveles.
168
en todas las líneas de acción, estas actividades dentro de las tres líneas propuestas serán
gestionadas mediante alianzas estratégicas que estarán a cargo del CEPOIM.
6.5. METODOLOGÍA
La propuesta será presentada a las organizaciones indígenas con población mojeña
ignaciana como ser: TIMI, TIM, Gran Cabildo Indigenal y CEPOIM, estas serán quienes
aprobaran a detalle el plan de revitalización así como sus líneas de acción y las actividades,
pudiendo priorizar que actividades pueden incluir en sus POAs, PGTIs o proyectos con
financiamiento propio o de las cooperaciones. Así también, dependiendo que línea, o que
actividades priorizan por las organizaciones se desarrollara un perfil específico por actividad
para su ejecución. Tomando en cuenta que nuestro rol es de técnico, que propone acciones para
la revitalización de la lengua y cultura, y las organizaciones indígenas son las que tienen el rol
de decisión sobre qué políticas tomar.
6.6. LÍNEAS DE ACCIÓN:
La propuesta tiene tres líneas de acción, las cuales deben ser revisadas y aprobadas por
las organizaciones indígenas mojeñas, que son las siguientes:
Viútsererupinayare/ lúdico:
Esta línea de acción tiene el objetivo de llevar adelante actividades relacionadas más a
un ámbito de juego, promoviendo espacios alternativos donde se pueda adquirir la lengua en
contacto directo con los abuelos que son los hablantes nativos del vechejiriruwa. Esto tomando
en cuenta que la generación más joven entre niños y jóvenes ya tienen como primera lengua el
castellano. Estos espacios deben motivar a usar el vechejiriruwa.
Vikarawa´u /Comunicación:
Esta línea de acción tiene como objetivo el de buscar un cambio de actitud hacia la
lengua indígena y sus hablantes. Esto por medio de la generación de elevar el estatus del
vechejiriruwa desde las actividades innovadoras que muestran la versatilidad de la misma y su
169
capacidad para apropiarse de actividades y espacios no tradicionales. Siendo la radio emisora
una herramienta útil, esto porque en las comunidades y en el centro urbano de la provincia
Mojos, la mayoría de las personas tienen la costumbre de escuchar la radio mientras desarrollan
sus actividades, entonces se propone desarrollar: noticieros bilingües, un tiempo para contar
cuentos, programas de recetas de cocina.
Viye´erepiana vitukakeneana viawapairu/Tradiciones de nuestro territorio:
Esta línea de acción está relacionada a fortalecer y dinamizar algunas costumbres
propias de la cultura mojeña, sus principales actores son las personas adultas mayores hablantes
del vechejiriruwa y los jóvenes que aprenden repertorios concretos como un paso para
fortalecer las actividades culturales del pueblo mojeño. Busca desarrollar acciones donde la
lengua y cultura mojeña estén en permanente contacto y contribuyan a fortalecer la identidad
cultural mojeña.
6.7. TIEMPO
El tiempo que se tiene previsto para el desarrollo de actividades de forma general es de
dos años donde se debe generar un proyecto que detalle el desarrollo de las tres líneas de acción
y gestionar su financiamiento, a lo largo de este se debe buscar la sostenibilidad desde las
mismas instancias locales gubernamentales, las organizaciones indígenas y organizaciones no
gubernamentales, así como la comunidad misma.
6.8. POBLACIÓN META
La población meta es la comunidad de habla mojeña está compuesta por los actores y
por los beneficiarios de las acciones para la revitalización de la lengua y cultura mojeña: Los
actores del proceso de revitalización y fortalecimiento de la lengua y cultura mojeña son: La
generación adulta y adulta mayor de ambos sexos serían los sabios y facilitadores en los
procesos de adquisición del vechejiriruwa, porque son los que manejan la lengua y cultura
170
mojeña. Esto con la participación de la generación joven, que tendrán un rol de facilitadores
en las tres líneas.
La población beneficiaria: en relación con la adquisición de la lengua, es la comunidad
mojeña en general, pero las acciones están destinadas a concretizarse con niños y jóvenes de
ambos sexos. En relación al estatus de la lengua, los beneficiarios son los grupos de hablantes
de vechejiriruwa de edad adulta y adulta mayor, porque ellos serán los protagonistas de las
actividades planteadas.
6.9. RESPONSABLES DE LA EJECUCIÓN
Esto se determinará en la instancia pertinente, por lo general estas actividades
relacionadas, a educación, lengua y cultura se las delega al CEPOIM el cual se hace
responsable de la ejecución y del seguimiento de las actividades.
6.10. ALIANZAS ESTRATÉGICAS
Estas buscan generar alianzas con instancias que están relacionadas al tema lengua y
cultura. Son consideradas tanto las instituciones públicas como las privadas, así como las
organizaciones indígenas y sectores sociales. Las alianzas que tienen dos finalidades: una la
buena ejecución de las acciones propuestas ya segunda es la sostenibilidad de las actividades
en el tiempo.
6.11. SEGUIMIENTO Y EVALUACIÓN
Durante los dos años se apoyará a las organizaciones del Gran Cabildo Indigenal, el
CEPOIM y el ILC para gestionar recursos para las actividades dentro de las tres líneas de
acción. Pudiéndose desarrollar algunas actividades desde iniciativa y recursos propios, como:
escribiendo nuestra historia, con la elaboración del libro de registro de autoridades del cual se
tienen avances en torno a los registros fotográficos tomados durante el trabajo de campo de la
maestría. Así mismo, es la noche de chisteo puede realizarse en coordinación con el Gran
Cabildo, la biblioteca.
171
6.12. MATRIZ DE PROPUESTA DE REVITALIZACIÓN DEL VECHEJIRIRUWA L
ínea
d
e
acc
ión
Actividad Objetivo de acción Población meta Productos Tiempo Alianzas
estratégicas
Viú
tser
eru
pin
aya
re/
Lú
dic
a
Vacacionando
con los
abuelos.
Generados espacios
alternativos para la
adquisición del
vechejiriruwa desde
el encuentro entre
abuelos/abuelas y
niñas/niños en
contextos naturales
de inmersión.
Actores: Abuelos y
Abuelas hablantes
de vechejiriruwa.
Técnico
Beneficiarios:
Niños y niñas
entre 7 a 10 años
Audiovisual
de las
actividades de
inmersión que
se realizan con
los abuelos.
Revista con las
experiencias
de los niños en
LI.
2 veces
al año.
Cada
vacació
n
escolar.
2 años
ONGs,
gobernación y
municipio.
ILC.
Taller de
música
moderna
alternativa
Generar nuevos
espacios para el uso
del vechejiriruwa en
la creación de música
no tradicional con
diferentes ritmos
Actores: Músicos de
distinto géneros
Abuelos hablantes
de la lengua.
Beneficiarios:
Jóvenes hombres
y mujeres entre 15
a 18 años.
Dos conciertos
con las
creaciones
musicales en
LI y distintos
géneros.
Grabación de
las canciones
bilingües
2 años Agrupacion
es de artistas
Gobernació
n
Municipio
Ministerio
de Culturas
ONGs.
Biblioteca
Vikarawau
vimutu.
Escuela de
música.
Vik
ara
wa´u
/C
om
un
icaci
ón
Noticiero
bilingüe
Motivadas y
desarrolladas
habilidades en
jóvenes y adultos para
la producción radial
en vechejiriruwa para
que la comunidad esté
informada sobre el
acontecer de las
comunidades y del
centro urbano de
mojos.
Actores: Técnicos en radio,
ILC y hablantes de
la lengua.
Beneficiarios: 20
Jóvenes y adultos
inclinados a la
producción radial.
Programas
bilingües de
radio
grabados.
2 años
1 hora,
2 veces
a la
semana
.
Municipio
Gobernació
n Ministerio
de
Comunicaci
ón
Ministerio
de Culturas.
Ministerio
de
Educación
Radio
comunitaria.
Organizacio
nes
indígenas.
PADEM,
CEFREC
La hora de los
cuentos
Creado un espacio en
la radio semanal que
se difunde cuentos
tradicionales
contados por los
abuelos y abuelas en
vechejiriruwa.
Actores: Técnicos en radio,
ILC y hablantes de
la lengua.
Beneficiarios: 20
Jóvenes y adultos
inclinados a la
producción radial.
Difundidos 40
cuentos
recopilados y
contados en
mojeño y
castellano por
nuestros
abuelos y
abuelas.
2 años
Primer
año de
produc
ción y
segund
o de
difusió
n.
172
Aprendemos a
hablar
vechejiriruwa
Generados
microprogramas de
radio y televisión para
la enseñanza básica
del vechejiriruwa.
Actores: Técnico
en producción
radial y de
audiovisuales.
ILC y hablantes de
la lengua.
Beneficiarios: comunidad en
general que
escucha radio y ve
televisión.
Elaborados y
difundidos
20
microprogram
as de radio
10
microprogram
as en
televisión.
2 años
Vikacherujian
a
Cocinamos
Fortalecido programa
radial “90 minutos
Maripeando” con
recetas de comida
tradicional mojeña de
forma bilingüe una
vez a la semana.
Actores: Radio comunitaria
Arairu Sache.
Beneficiarios: Comunidad en
general que
escucha radio y ve
televisión.
Programa
cuenta con un
segmento
semanal de
cocina
tradicional en
LI.
1 año Radio
Arairu
Sache.
Organizació
n de mujeres
de las
subcentrales
Cabildo
Juntas
vecinales.
Ministerio
de
Educación
Unidad
género y
generacional
SLIM
ONGs en
relación a
tema género.
Señalizando el
pueblo
Señalizado en
vechejiriruwa el
centro urbano
principalmente sitios
turístico de San
Ignacio de Mojos
como símbolo de
retoma territorial por
medio de la lengua
mojeña tomando en
cuenta que la
Ichapekene Piesta es
Patrimonio inmaterial
de la humanidad.
Actores:
Unidad de cultura
y turismo, cabildo
Indigenal, ILC.
Beneficiarios: Comunidad en
general que vive
en el centro
urbano, turistas.
Centro urbano
señalizado en
Li
Se da estatus al
vechejiriruwa
por medio de
la escritura en
espacios
públicos
6 meses Municipio
Gobernació
n
ILC
Ministerio
de Culturas
173
Vit
ukaken
ean
a v
iye´
erepia
na
te
v vi
aw
apair
u/
Tra
dic
ion
es d
e n
ues
tro t
erri
tori
o
Pascanas del
saber
Estatus de la
lengua
Adquiridos algunos
repertorios
lingüísticos en
vechejiriruwa en
jóvenes por medio de
la actividades
practicas en relación
a roles de género
propios de la cultura
mojeña.
Actores: Sabios y sabias
del cabildo.
técnico
Beneficiarios: jóvenes 15-20-
años Mujeres
/shipuana (arreglos de
altares, comida
típica para las
fiestas)
Hombres
/ajairana 30
varones. (Música
para los
conjuntos,
logística de las
fiestas).
Recetario de
comidas para
la fiesta
Guía para el
adornado de
los altares y
cielos en las
fiestas
patronales.
Guía para
organizar la
fiesta
Cancioneros
para los
nuevos
músicos.
2 años Municipio
Gobernació
n
Ministerio
de Culturas
Ministerio
de
Educación
ONGS.
Biblioteca
Vikarawa´u
Vimutu
Escuela de
música.
Cuenta
cuentos en la
biblioteca
Niños y niñas
menores de 6 años
adquieren el
vechejiriruwa por
medio de narraciones
de los abuelos y
abuelas.
Actores: Abuelos y abuelas
del cabildo.
bibliotecario
Beneficiarios: 20
niños y niñas entre
4 a 6 años del área
urbana
Grabación de
las tardes de
cuentos en
vivo.
2 años
Una
vez por
semana
Cabildo
Indigenal
Ministerio
de
Educación
Defensoría
de la niñez y
adolescencia
Gobernación
ONGs,
UNICEF
Save the
Children’s.
Noche de
chisteo
Incentivados jóvenes
y adultos en el uso del
vechejiriruwa por
medio de la
recuperación de la
tradición de chistear
como los Achus.
Actores: Abuelos
y abuelas del
cabildo, conjunto
los Achus.
Beneficiarios: mujeres y
hombres de la
comunidad
mojeña
10 jóvenes
10 adultos
10 abuelos
2 tertulias de
chistes.
Grabación con
los mejores
chistes
Difusión den
las radios de
los chistes.
2 años
Una
vez al
año
mes de
la fiesta
de San
Ignacio
Cabildo
Indigenal
Ministerio
de Culturas
Gobernació
n
Municipio
ONGs
174
Escribiendo
nuestra
historia
Elaborar un libro que
registra las
autoridades del Gran
Cabido Indigenal a
partir de los registros
fotográficos tomados
en el trabajo de campo
de la tesis.
Actores: Sabios y
sabias del cabildo.
técnico
Beneficiarios: Profesores y
estudiantes de
secundaria.
Gran Cabildo
Indigenal
Libro con la
biografía de
las autoridades
y Pasados del
Gran cabildo
2 años Municipio
Gobernació
n
Ministerio
de Culturas
Ministerio
de
Educación
ONGS.
Biblioteca
Vikarawa´u
Vimutu
175
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181
ANEXOS
ANEXO A: REPERTORIOS
Discurso del Maripeo Lorenza Yaca. Sueche jiriruwa viyana vijinureka su meme
Lurensa Yaca.
Participantes del dialogo: A) Meme Lorenza Yaca, esposa de un Cacique pasado Tata Celestino Nuni,
ella lleva su cántaro y lo brinda. B) Cacique de los Macheteros, recibe el cántaro; este recién se juramenta como
Cacique el 2 de febrero 2014; por eso recibe el honor y cariño de la meme Lorenza. Esto con el mensaje de que
debe cumplir el en cargo de confianza que le han dado los del conjunto los Macheteros. Esta acompañado por su
esposa que lo apoyara en todas sus actividades en el conjunto y las actividades socioculturales como la del
maripeo.
Interlocutores Código Vechejiriruwa Castellano- aclaraciones
Mo
men
to 1
: in
icio
Meme Lorenza
Yaca
C1 Tata Celestino trae el cántaro a los pies del cacique, meme Lorenza destapa
el cántaro, bate la chicha con el maripi, sirve las primeras tutumadas. El
cacique se para y se miran a los ojos.
Meme Lorenza
Yaca
E1 Tata verasami yare juka te
katsiama te yujararema te Suvena
Candelaria nusirajari´i
Señor vamos a tomar esta chicha en
honor a la virgen del Candelaria
(yujarareama al honor o salud de)
Cacique del
Conjunto
Macheteros
E2 Tiuri tataneveana verayare juka te
katsiama suye´e suvenachicha
Candelaria nusiñaraji
Bien señores tomaremos la chicha en
honor de la virgencita del Candelaria
que nos cuida
Meme Lorenza
Yaca:
E3 Pijinureka tata
Maripee señor
Cacique del
Conjunto
Macheteros
E4 Asulupaya meme
Muchas gracias señora
Mo
men
to 2
: d
esa
rro
llo
Cacique de los
macheteros y
meme Lorenza
C2 Se sirve la chicha a todos los presentes, empezando por los danzarines y
músicos y todos los que están en el local. Se va en ronda. El Cacique sirve
la chicha en las tutumas y la meme Lorenza lleva e invita a todos los
presentes, es ayudada por su esposo a invitar la chicha. Sirviendo haciendo
breves diálogos para invitan a tomar la chicha y agradecen la misma al
terminar de tomar el contenido de la tutuma o vaso
Meme Lorenza E5 Perata tata Toma señor
Asistente E6 Asulupaya meme Gracias señora
Meme Lorenza E7 Perata meme Toma señora
Asistente E8 Asulupaya meme Gracias señora
Mo
men
to 3
: C
ierre
Cacique del
Conjunto
Macheteros
C 3 Cuando ya esta terminándose la chicha sirve lo último en las tutumas para
cerrar el servicio y compartirlo con los que le brindaron el cántaro. Se para
y mira a los ojos a los que le brindaron el cántaro.
Cacique del
Conjunto
Macheteros
E9 Meme vitawapa juka taktsiama
yujarareama suye´e su vena
Candelaria, Asulupaya.
Señora ahora ya termino la chicha
que nos brindó en honor a la Virgen
de la Candelaria, muchas gracias.
Meme Lorenza
Yaca
E10 Asulupa tata.
Gracias señor
Meme Lorenza
Yaca
C4 Se recoge el cántaro, maripi y tutumas y se alejan del cacique.
Fuente: Repertorio lingüístico construido en base a las observaciones con apoyo de un hablante y del Técnico
ILC Mojeño Ignaciano.
ANEXO B: GUIA DE OBSERVACIÓN
I.- DATOS GENERALES
LUGAR: Centro urbano de San Ignacio de Mojos, Sala del Gran Cabildo Indigenal de San Ignacio de Mojos.
FECHA: 19 de junio de 2014,
TIEMPO DE LA OBSERVACIÓN: 09:00 a.m.- 14:30 p.m.
MOMENTO COMUNICATIVO: Fiesta patronal de "Niño Corpus”.
LENGUA(S) UTILIZADA(S): Castellano y mojeño ignaciano.
ACTORES COMUNICATIVOS: Autoridades presentes del Gran Cabildo Indigenal, mamitas abadesas, Coro
Musical, Conjunto los Achus, conjunto los macheteros, los ciervos y visitantes en general.
II DATOS DESCRIPTIVOS
IDENTIFICACIÓN DEL MOMENTO MÁS REPRESENTATIVO DEL USO DISCURSIVO DE LA LENGUA INDIGENA:
Discurso del corregidor a los presentes, el brindado del cántaro.
IDENTIFICACIÓN DE LOS MOMENTOS DE LA PRÁCTICA COTIDIANA DE LA LENGUA INDIGENA: Chistes de los
Achus con las autoridades pasadas, músicos del coro y comunidad.
DESCRIPCION DEL MOMENTO COMUNICATIVO: Los momentos repetitivos en el día de la fiesta donde se encuentran los hablantes de la lengua indígena mojeña ignaciana es el momento del saludo de inicio y de la despedida. Esto se hace con las autoridades, los adultos mayores y las autoridades presentes.
Un segundo momento comunicativo en lengua indígena mojeño ignaciana esa en la procesión, mientras se canta y dice las oraciones en castellano los Achus están chisteando con los feligreses en idioma, al igual que con otros danzarines de otros conjuntos y los músicos. Al mismo tiempo las “memes” y “tatas” (señoras y señores) del cabildo hablan en lengua indígena entre ellos algunas palabras en voz baja. Una “meme” le da indicaciones a un varón miembro del cabildo indigenal, sobre la comida.
Un tercer momento comunicativo es el discurso del Corregidor. Dado en lengua mojeña ignaciana, parado frete a su silla. Se da la bienvenida a la fiesta en una primera parte. Luego van bailando los conjuntos y a medida que se van del salón hacia sus sedes, se despiden del corregidor en lengua indígena y moviendo la mano.
Un tercer momento es el paso de “los Achus”, una especie de personaje de la cultura mojeña, representa a los antiguos amos del monte, a los viejos “ichasiana” o “viachuka” “ichavika” en idioma mojeño. Estos forman un conjunto al cual se juramentan, lo que los hace participar de ese grupo de por vida. De a uno, dos o tres Achus se quedan a amenizar las fiestas, para que la gente no se duerma, cuentan chistes en idioma indígena mojeño ignaciano. Manejan por lo general tanto su idioma materno como el castellano y realizan alternancia de códigos lingüísticos de acuerdo a la necesidad del contexto. A medida que el público o interlocutor le exige hablar en lengua indígena el Achu toma como código lingüístico el mojeño ignaciano. Uno de los temas de conversación y chistes fue el de conquistar a una joven. A esta le hablaba en lengua indígena y discutía el trato con su tío un ex – corregidor del cabildo indigenal. Ambos en mojeño ignaciano iban negociando, el tío de la muchacha le decía que para casarse debería tener unas 30 gallinas, y tener chaco con arroz, yuca, maíz y plátano, que debería tener una casa y si no tenia eso entonces no la muchacha no se casaría, sino solo lo tendría para su mozo. El Achu respondía en lengua indígena que tenia eso y que si ella se decidía a casarse entonces le enseñaría su cultura.
Otro momento de uso de la lengua mojeña es en el brindado del cántaro, cuando una pareja brinda un cántaro de chicha a un músico del conjunto de los macheteros. El uso del idioma para darle un honor de servir a la comunidad, de forma simbólica en la distribución de la chicha.
MAPA PARLANTE DEL EVENTO COMUNICATIVO:
ANEXO C: ENTREVISTA
ENTREVISTA –N04
FECHA: 16-12-2014 Horas: 8:30 am.
LUGAR: Sede de los Achus, Zona el Carmen, San Ignacio de Mojos, Mojos. Beni. Bolivia.
TIEMPO: 51 minutos (audio A 4:54 minutos + audio B 45:256 minutos)
ENTREVISATOR: Sara Cruz Ramos
ENTREVISTADO: Dionisia Noe Nuni, doña Kilila. 60 años Abadesa juramentada en la
Iglesia.
TRANSCRIPTOR: Sara Cruz Ramos
Descripción del lugar de la entrevista:
Capilla de la zona Marchena, lugar en el que tiene un cuarto y cuida la capilla junto con su
marido. Se comienza la entrevista temprano antes que comience a hacer sus quehaceres de la
casa.
E1 Dionisia Viye´erepi, se dice en castellano viye´erepi viachukaka (nuestro
cultura de nuestros abuelos), a ver la palabra.
¿Cómo se dice? Viye´erepi vitukaiku tiaka etapa tapana cuál es la
palabra?
Viye´erepi es etana, la primera palabra, esta otra palabra viye´erepi
temitiaka, es que ya se perdió, es que se va a perder porque la gente
lo está dejando de hablar. Es como hace rato me estaba explicando
usted nove. Entonces te viye´erepi temiatakawa emitiaka, así pues
tiene que levantarse de a poquito a poquito, pero ya no…. Te
vechejiriruwa
E2 Sara Hoy ya es 9 no de diciembre de 2014, ¿no?
E3 Dionisia Si ayer era 8
E4 Sara Estamos en la zona Marchena todavía
E5 Sara ¿Cuál es su nombre completo de usted meme?
E6 Dionisia Dionisia Noe Nuni
E7 Sara ¿Cuántos años tiene doña Dionisia?
E8 Dionisia Tengo ya 60 ya!
E9 Sara ¿Cuándo nació?
E10 Dionisia Yo nací…?,Eso no me quedo en mi cabeza,… como mi papá al no
saber leer igual que yo no me pusieron a la escuela mis padre.
E11 Sara ¿Cuál era su primer idioma?
ANEXO D: REPERTORIOS LINGÜÏSTICOS-VECHEJISIRANA ETA
VECHEJIRIRUWA
REPERTORIOS Observaciones
Matunare
Takima- shipu (12-15 años)
Abuela de la chica
Tiuri nuchicha piti pipauchapa esu piyena
Bueno mi hija tu ya te casaste
Piti pinika juka warayu etapa warayu´a pijarakapa su piyena,
Tú toma esta gallina y el huevo y dale a tu mujer.
Eti emununakakayare
ustedes se van a querer
Su abuela del muchacho sale con su plato de pan te arroz
Puiti juka te pan te arusu
toma este pan de arroz
Entre mujeres:
Meme 1: Yatíipa meme, puiti juka ena vichichanavena; nuti, piti numatunareviyare.
Buenas noches señora, hoy ellos nuestros hijos; tu, yo compadres vamos a ser.
Meme 2: Tiuri meme
Bien señora
Responde la otra y le entrega el plato
Meme 1: Yare vera ta katsiama,
Ahí se abrazan y se dicen ven tomaremos la chicha.
Meme 1: Puitirichu numatunare
Ahorita nos trataremos de matunare-compadres
Meme 2: Asulupaya, verayare ata juka katsiama, viti vijinurekayare
Gracias, tomaremos esta chicha ya viene el cántaro y empieza el maripeo
Intercambian la comida.
Novia: juka´i ta warayu´a (huevo), juka´i ta warayu nimachicha.
Novio: asulupaya . Juka´i ta warayu´a, juka´i ta warayu nuyenachicha .
Madre de la novia dicen: Enika tatanavena memenaveana
Coman señores y señoras
Matrimonio
Recomendación
Preparación de dulce para fiesta( Mujeres)
Te alpajura
Suruke´a ta sipaniki te yuku, viyuwaka te kawarasi juka te mari.
Costado el maíz, luego se muele en el batan con piedra
Etayare te jarinapa, te pikatijika te jirema
Luego se saca y se cierne en el urupe (cernidor de cascara de tacuarilla)
Luego de cernir
Inakayana te ichapeyare erepa
(pónganlo en una tutuma grande)
Ki (propiedad de
volver garano, sipani-
sipaniki. Grano de
maíz, chukulate,
chukulateki.
Tiuripapuka (punto).
5 kiluana te akutenama titive, 5 kiluana te sipani jarinapa.
(5 kilos de miel de caña y 5 kilos de harina de maíz),
Piana meme te titive pinaka´ani,
(traiga la miel y póngala aquí)
Pevirijika te titive te echarape.
(batí la miel con un palo/batidor)
Pima´araka juka te titive, te tiurupapuka te wijachapapa (mire usted su el dulce ya está en su punto o no en su punto)
Tiuripa Meme.
(bien señora)
Tiuri, piama´ani.
(bien tráigalo)
Yare meme piama ta jarina´ani te pépachaka te mesa
( traiga señora la harina y póngala en la mesa)
Piama´ani vinakaya te jarina, viyakana ani te titive, vinakaya te yuku, pevirika,
vima´ayare te tiuripapuka(punto).
Hay que echarle la harina a la miel y batiéndola sobre el fuego, mira si ya esta en su
punto)
Turipa meme juka alpajura
( ya esta lista la alfafora)
Evéapa
(sáquenlo)
Pépachamerepa te mesa (échenlo en la mesa)
Piama´ani vinakaya te jarina pépachameka te taina´u
(heche la harina de maíz sobre el dulce)
Vikúchapayare kásareyare
(esperemos hasta que se enfrie)
Piama eta túmare pechatikapa te alpajura
(traiga el cuchillo y córtelo ya la alfafora)
Pive´a ani péchatika ánichichawaka
(córtalo en pedazos pequeñitos)
Tiuripa meme naveana (bien, si muy bien, terminado señoras)
Asulupaya memenaveana vitawapa viyanawa (ya terminamos y nos vamos)
Itatijirikawaine (ahora nos vamos que les vaya bien)
Preparación de altares( mujeres)
Meme casique: Awaresana viyana vera te viasapuani (desayuno- sostener el estomago)
puiti icháwapa vepikayakapa eta aruku
(el altar) (a la vuelta hacemos el altar
vítiakapa meme
vinákapa juka te aruku, viyánape meme
vinaka te anuma (hagan el cielo)
vinaka te “amáratataji” (corte), vere, titsi, tiyakaka etapa uñache.
(Hagan el corte de tela , verde, rojo, amarillo y rosado)
Ajúmerukana te tayéreruwa (cintas collares, ramos)
tasamure, te flure etapa jarairikiri (ahora es ule, brillos antes era algodón jisopo)
itsepiana tajíparakana (hilo de colores).
Anukiapana (más arriba)
Apake´epana (más abajo)
Te waure (Derecha)
Te sapa (Izquierda)
Tupiriku´a (en medio)
Tiuripa meme naveana (bien, si muy bien, terminado señoras)
Tiúrikakare te áruku (esta bello el altar)
Asulupaya memenaveana vitawapa viyanawa (ya terminamos y nos vamos)
Itatijirikawaine (ahora nos vamos que les vaya bien)
Los altares de Corpus
Cristi significan los
amigos que tenían.
Celeste amarillo y
rojo para Corpus
Cristi
Amarillo y rojo.. es
para Espíritu Santo.
Recomendación a las nuevas autoridades (pasados) Don. Robin
Pasadu: Piuiti tata Miguelchicha
(ahora señor Miguelito)
Puiti Tuparaikavinapa te Santo Belén (ahora tu va a ser autoridad del Santo Belén)
Pijáchapara´iyare (tienes que ser bien amable- recibidor),
Tiurinanaji vechejírikayare (hablemosle bonito)
Vechejirikaya pichu´awakaya ena Kasíkiana irímarakiana ( traerles y hablarles a los caciques de todos los conjuntos)
pimétakayare, vechejirikawayare (tienes que avisarles, vamos a hablarles)
Ena Viyara´ana kasiquiana, (vas a avisar a los señores casiques)
Tata Miguel: Tiuri tata
Si señor
Pasadu: Pimétakayare te Ichape Vijaremu´u viti inacianuana
(les avisaras de nuestra Gran Fiesta de los ignacianos)
Tuparairukavinapa
Ya vas a ser autoridad
Discurso de bienvenida en la fiesta (Corregidor)
Pijachapawakaya, taurina ta pijachapiraina ena achaneana eta apairupairukana
(tekatiakawa-
empieza lo
fuerte/fortaleza,
discurso de bien venidad las personas y autoridades
Tata corregidor: Esérereka tátanavena mémenaveana jarapa te ichape vijaremu´u,
taye´e te maye´e Santu Inaciu.
Tátanaveana, mémenavena, chirípieruna, Pasáduana, Casíkeana éjamikapa.
Señor corregidor: (señores y señoras se van a listar para recibir la gran fiesta, de
nuestro Santo San Ignacio de Mojos. Señoras, señores, macheteros, pasados, caciques
buenos días)
Tátanaveana itiari´ikeneana´i tekatiakawa ta vijaremu´u,
(señores ustedes que están presentes ya va empezar lo fuerte de la fiesta)
Tatanaveana machu ekáwa´a muraka
(señores cuidado se emborrachen mucho.
Achichu te pepanawa´ira ta procesión te plasa ichape vitiari´iyare vimitu,
musikuana, awaresana, kasíkiana, irimarakiana
(conjuntos) (mañana empieza la fiesta con la procesión en la plaza estaremos todos
nosotros músicos, abadesas, casiques y conjuntos)
Titatarájipa viyana te misa te Santu Belen tátanavena memenaveana (cuando ya esté terminanda la misa nos vamos al santo belen señores y señoras)
Áni viníkayare cheruji etapa vera katsiama.
(aquí vamos a comer comida y tomar chicha)
Vítatarajipa vimutu vinakapa ta víjaremu´u, yare iama eta katsiama etapa
aguardiente.
(cuando ya terminamos nosotros comenzamos la fiestas, traigan la chicha y el trago)
Puiti te kapereipa viyana te turúpena te 3,
(ahora a las 3 de la tarde nos vamos en el jocheo de toros)
te tetípawapa ta vijaremu´u vinayare vimutu vicháyukupaíkayare te plasa ,
virimaikaya ta Versu te la 5, vitupurupa te Santu Belen .
(Cuando acaba la fiesta a las 5 nos vamos a dar vuelta a la plaza con el Verso y de ahí
al Santo Belen)
Asulupaya tatanavena, memenaveana
(Gracias señores y señoras)
muraka te samure
persona de corazón
duro, )
Los chistes de los Achus
Nautseruruira na ichasiana
Explicación de la vestimenta del Achu o ichasiana
Don Robin: Namapa nachichachicha muñekana (ellos llevan sus hijas muñecas)
Etapa nayúpairikiana épirepi, yukuki tepiñuñuki (y sus bastones de bejuco o madera
todo torcido)
Lleva su muñeca y la chica le dice uste no me va aguantar es usted viejito, a ver vamos
a ver vamos a echarnos
Achu namari (achu nieto)
Achu waipa pirata´a piti ichávikachichavipa (ya sos viejito tu ya no me vas a aguantar)
Vicháyukupaíkayare-
todos daremos la
vuelta
Ñima´a
timicháyukupaíkanu´
i te peti él mi marido
me ha hecho dar una
vuelta ´(´i) acción de
confirmación
Nuyanapa´i – yo ya
me fui, yo ya Estoy
aquí aninuipa´i te
CEPOIM
Ahhh!! Viyana te vikámane ánaki nemecharekaviya (vamos a nuestra cama alla te voy a hacer entender)
------*------*---------
La madre de la chica: Achu, mira, Achu, si la quieres a mi hija, vas a hacer una tarea
de chaco de maíz, arroz, platano. Si ya lo tienes eso, entonces vienes a llevarla a mi
hija pa tu mujer.
Achu: Bien bien, gracias mi señora
haré mi 20 hijos tambien
Gracias, gracias señora.
Meme: ¡Ichasina!
Ichasiana: Ahh
Meme: Namari
Ichasiana, Supiwara´a su nuchicha pikaisaneyare etana waskada te isanitiyare,
pinakayare sipani,arusu, kaerena, tamutu.
Araitayare viniruyare pinakayare te isaniti te pitawapa pitekapa miamasamipa
sunuchicha piyenayare.
Ichasina:Tiiuri tiuri meme, asulupaya
Jarari´iyare 20 vichichana yare
Asulupaya, asulupaya meme.
-----------*-----------*-------------
Chiste 2
Apina viutsereru
Ichasina: Namari esena, verayare ta katsiama
Meme: ¡Taja´a katsiama ichasiana!
Ichasiana: eta juka taksiamachicha te yupi
Meme: eta será wa´i piye´ena ta kátsiama
Ichasina: Eta meme nuye´e te katsiama
Achu: Mi nieta, tomemos la chicha señora
Señora: !Si tu no tienes chicha!
Achu: esta chichita de aquí del cántaro
Señora : si esta chicha no es tuya
Achu: esta es mi mi chicha señora
Tékatiakawa=la
fortaleza
Discurso del Maripeo, señora Lorenza: Suechejiriruwa te vijinurena, su meme
Lurenza
Cuando comienza:
Meme Lurensa: El que brinda: tatanavena memenaveana puiti juka veraya ta
katsima, vera suye´e Vena Carmen yujárareama. Señoras y señores ahora vamos a tomar la chicha, a la salud de la Virgen Carmen
Tata Miguel: el que recibe el cántaro: Tiuri meme
Meme Lurensa:Tata verasami yare juka te katsiama te yujararema te Suvena
Carmen nusirajari´i
(señor vamos a tomar esta chicha en honor a la virgen del Carmen)
Tata Miguel: tiuri tataneveana verayare juka te katsiama suye´e suvenachicha
Karmen nusiñaraji (bien señores tomaremos la chicha en honor de la virgencita del
Carmen que nos cuida)
Meme Lurensa: Pijinureka tata (maripee señor)
(pilar Javivi, tia de la
Lorenza congo)
(yujárareama al
honor o salud de)
Tata Miguel: Asulupaya meme(muchas gracias señora)
Cuando acaban de servir la chicha del cántaro
Tata Miguel: Meme vitawapa juka taktsiama yujarareama suye´e su vena Carmen,
Asulupaya (señora ahora ya termino la chicha que nos brindo muchas gracias)
Meme Lurensa: Asulupa tata. (gracias señor)
Recomendaciones entre los músicos del Cacique
Eñi Cacique ñechejiriruwa ena músikuana
Cacique: Tatanaveana viyara´ana musikuana, arairu juka tikumpiracha´aviana eta
juka ajúmeruka te 23 te juniu víspera te Santo San Juan te viye´e zona San Juan.
Señores músicos, ha llegado una invitación para el 23 de junio la víspera del Santo San
Juan patrono de la zona San Juan.
Musiku 1:Tiuri tata, vitiari´iyare tata te yati´i. (bien, vamos a estar en la noche)
Musiku 2: Tata, ta hura vichawayare tata? (a que hora vamos a volver)
Cacique:Tatanavena te la 4 vichawayare vimutu.
(A las 4 volveremos todos señores)
Casique: Tata machu ekúkawa´a tatanaveana, kamuri butellana te awariente ( señores que no se emborrachen, con tantas botellas de trago)
Musikuana: Wa´i tata, viuri muri´a (varios músicos: no señor, nosotros vamos a estar bien)
Cacique: Tiuri tatanavena, asulupaya tatanavena musikuana
(Bien señores, gracias señores músicos)
tikumpiracha´aviana
(invitación)
que no // machu//
Distribución de la comida
Techekurekana ta chejuri
Meme 1: Meme pisamapu´a ta cheruji ñiye´e eñi Viya Ignacio
(señora pruebe mi comida que es par el Señor San Ignacio)
Meme 2 : Asulupaya meme
Meme 1: Pinika meme
Meme 2: Tiuri meme, tiurinisi eta pichéruje. (bien señora, muy rica su comida)
Meme 1: Asulupaya meme (gracias señora)
Meme2: Tiuri meme, asulupaya (bien señora, gracias)
Meme 1: Puitirichu écheku´a naníkayare ena musikuana te kuruja (ahorita sirvan los platos de comida para los músicos)
Tata Corregidor: Viníkanayare tatanavena
(comamos señores)
Pasaduana, musikuana: Asulupaya tatanavena, asulupaya memenavena. (gracias señores y señoras)
Luego les sirven a las abadesas
Meme 1: Eneichuwa echeku´a naníkaya esenana awaresana
tambien sirvanles a las señoras Abadesas)
Etapa ta nawara kaerena, (tambien el jakuú de platano) te apake´e te estera, (y
llévenlo a la estera)
Yare meme enika te cheruji eta te kasuela. (que coman la comida allí en la cazuela)
Meme 3: Tiuri meme
Ta cheruji. De cosas
materiales, ta peti
Te jena ) de alla, de
acción, piyana te
pipena
Eta--- art para
cosas—eta peti, ta
peti. Eta peti
tiurikakare… esta
casa es bonita
Tiuriama- linda
chicha
Tiurinisi- linda
comida
Te Kuruja: ver los
platos
imaginarienente sin q
estén ahí
Ta kuruja: cuando ya
están ahí servidos los
platos.
Tatawara ta
nucheruji/ el
Si señora
Abadesana: Tiurinisi ta surúji táwara te chunane eta suruji takawara, te pan te
arusu. (lindo esta la comida bien condimentada con el jakuú de pan de arroz)
acompañamiento de
la comida-jakuu /
Comida de Día de Difuntos: Cheruji te limusna
Awaresa:Yare enika tatanaveana musukuana awaresana ta cheruji maye´e viyaraini
Mariano Yakaini.
(vengan a comer señores músicos y abadesas esta comida en honor al finado (ini)
Mariano Yaka)(finado de más de 20 años)
Musikuana: Tiuri meme, asulupaya
(bien señora, gracias)
-------*-------*-----------
Comida del cabo de año:
Cheruji te limusna te añupa
Meme 1: Yare meme pinika nuchéruji, juka te Linusna te añupa nuchicha
(venga semora coma usted mi comida, es de la limosna de año de mi hijo)
Meme 2: Tiuri meme, Asulupaya meme.
Bien señora, gracias señora
Meme 1: Tata pinika juka ta warayuchicha.
Señor coma este pollito
Tata: Asulupaya meme
Gracias señora
Meme 1: Se regala la ropa al doctrinero a los violinistas, al cajero y si hubiese sido
mujer el difunto, regalaría sus aros y olla a las abadesas. Esto nos dice en castellano
Tata Robin.
Meme 1: Tata juka ta pinaka ta ñikamisaini´i eñi nuchichaini
(señor pongase esta camisa de mi finado hijo)
Tata1:Asulupaya meme
Gracias señora
ANEXO F: ALTARES Y CIELOS EN LAS FIESTAS PATRONALES MOJEÑAS
Fotografía Descripción
Velorio de la Virgen de Loreto. Zona
Loreto.
08-12-2014.
Se introducen algunos nuevos
elementos como los globos de colores.
Se mantienen la base blanca, celeste y
adornos color metálico.
Velorio zona Marchena.
01-12-2014
Los colores que más destacan son le
rojo, amarillo, y los colores metálicos.
Últimamente usan adornos de navidad
de plásticos plateados, dorados, cobre.
Velorio Zona Santa Fe.
06 -12-2014
Altar con un cielo elaborado con telas
y adornos de colores brillantes: celeste,
amarillo, azul, naranja, verde. El altar
tiene la base blanca y franjas celestes.
Figuras sueltas: estrellas y flores de
colores plateados. Resalta el color
plateado con la luz de las vela.
Altar y cielo para la virgen Candelaria.
Gran Cabildo Indigenal.
02-02-2015
El color celeste y blanco es dominante,
así como el plateado. Con muchas
estrellas en el cielo, y adornos que caen
entre telas y brillos. Pareciera un cielo
lleno de estrellas.
Alatar y cielo preparado para San
Ignacio de Mojos.
01-08-2015. Atrio de la iglesia.
Los colores son brillantes, verde,
anaranjado, ciclan, amarillo, dorado,
plateado. Estrellas y flores junto a los
cortes de tela, franjas y la bandera
boliviana adornan el altar de San
Ignacio de Loyola.
Alatar y cielo preparado para San
Ignacio de Mojos.
01-08-2015. Atrio de la iglesia.
La parte posterior también esta
finamente trabajada y resaltan colores
como el verde, rosado, rojo, amarillo.
REGISTRO FOTOGRÁFICO Y DESCRIPCIÓN DE LA IMAGEN
Situación comunicativa: Día de Todos los difuntos- te eyeena sache ñepenakeneana
Evento de habla: Encuentros casuales en la visita a las tumbas en el cementerio
Lugar: Cementerio general en San Ignacio de Mojos.
Fecha: 01 de noviembre de 2014. 5 a 7 p.m.
Descripción técnica del instrumento: Cámara Nikon D60, semi-profesional,
Observador: Sara Cruz Ramos
Tipo de observación: Observación participante
FOTOGRAFÍA Descripción del acto de habla
fotografiado
Doña Pastora Nuni Curata, mamita,
esposa del cacique de los Achus, hizo
limpiar las tumbas en el suelo de su
madre y su padre y de su hijo. A eso de
las 6:50 enciende velas de cebo sobre
cada tumba. Acompañada de su
hermana, llaman al segundo cantante
del coro musical don Pascual…..
Este se aproxima saluda habla en
ignaciano con la meme Pastora y luego
comienza el rezo y canta frente a cada
tumba, esto en castellano.
Esto procedimiento lo hace tumba por
tumba de los familiares que le piden
rece. Al concluir le pagan 10 pesos
bolivianos. Como es tarde le alumbran
con una vela para que pueda leer su
cuaderno con los cantos católicos, así
también sujetan un vaso con agua
bendita traída de la iglesia y un ramito
de albahaca.
Percepciones:
Mientras los cantos católicos se hacen en castellano, los saludos y los chistes se hacen en ignaciano, sobre todo entre
los adultos mayores, y más si son parte del cabildo o de los conjuntos o coro musical. Cuando llego la esposa de don
Pascual se encontró con la señora Pastora y se saludaros y hablaron en ignaciano mientras otra hermana de doña Pastora
continuaba haciendo rezar en las tumbas pagando por su parte.
Entre tanto la conversación tras de la ceremonia formal católica de los rezos y cantos era en ignaciano cuando contaban
sus anécdotas del día de los difuntos y que a los muertos les gusta el cebo y no otro tipo de luz como la lamparina por
ejemplo. Haciendo un cambio de código en la conversación para que yo pudiera entender.
Tres tumbas de la familia de la meme
Pastora:
Su hijo, su padre y su madre. Adornadas
con flores de pajarilla, flores artificiales,
un retoque en la pintura de las cruces y
con velas artesanales de cebo.
Percepciones:
Este día la gente hace limpiar las tumbas de sus familiares o las limpia y arregla personalmente, al igual que el perímetro
de la tumba. Aunque hay algunas tumbas que quedan desatendidas, ya que no han ido sus familiares. Algunas personas
comentan que como se han vuelto a la religión evangélica ya no hacen estos ritos de visitar a los difuntos en el
cementerio.
Por lo general las tumbas de los comunarios están en la parte posterior del cementerio, en la parte delantera se
encuentran las tumbas y mausoleos de los karayanas. Y una pequeña capilla, luego de la capilla empieza a estar
ubicadas las tumbas de la población y sobre todo de la población indígena.
1er Cantante del Coro Musical con su
esposa rezando y cantando a los difuntos
de una familia y echando agua bendita.
Canto y rezo en castellano.
Mientras otras personas limpiando las
tumbas y adornándolas con flores de
plástico, o llevando velas. Un niño
vendiendo tortita de carne.
Percepciones:
Las oraciones y canciones se hacen en castellano porque toda la gente las entiende, cuando uno les saluda en “idioma”,
como le dicen al ignaciano sonríen y continúan hablando en castellano, a no ser que sea alguien de su edad y del mismo
cabildo, alguien que ellos saben es hablante del ignaciano.
REGISTRO FOTOGRÁFICO Y DESCRIPCIÓN DE LA IMAGEN
Situación comunicativa: Día de Todos los Santos- te eyeena sache ñepenakeneana
Evento de habla: Limosna luego de la misa.
Lugar: Iglesia Catedral en San Ignacio de Mojos.
Fecha: 02 de noviembre de 2014. 9 a 12 a.m.
Descripción técnica del instrumento: Cámara Nikon D60, semi-profesional.
Observador: Sara Cruz Ramos
Tipo de observación: Observación participante.
FOTOGRAFÍA Descripción del acto de habla
fotografiado
Antes de la misa entre las 8 a 9 de la
mañana las mujeres, principalmente las
mamitas y abadesas hacen el arreglo de
las limosnas (las mesas de los difuntos
como las conocen en tierras altas en las
culturas quechua y aimara). Se coloca
un corte (pedazo de tela) en el suelo y
sobre esta coloca todos los elementos
traídos. Abadesa acomodando la
“Limosna” para su difunto(s)
compuesta por: sipani katsiama etapa
cheruji. Los elementos que están
presentes en la limosna son eta erepa,
pan te arusu, warayu´a, warayu, yukupi
te seva. (Tutumas llenas de chicha de
maíz, panes de arroz, huevos criollos
sancochados, gallina sancochada, y
velas de cebo elaboradas a mano).
Percepciones:
Interpretación: es importante, llegar temprano a la iglesia y encontrar un buen lugar para colocar la limosna para los
difuntos, la cual debe llevar alimentos que se consumian en vida y deben estar alumbradas con velas de cebo
elaboaradas por las mismas mamitas. Las mamitas siempre estan atentas a que las velas se consumen, por lo cual se
acercan y van cortando el palibo que se va quemando.
Doña María, abadesa acompañada de su
nieta, colocan la Limosna para los
difuntos de su familia. Mesa compuesta
por panes de arroz, huevos sancochados,
gallina criolla sancochada. Plátano
maduro sancochado. Velas de cebo
elaboradas en casa. La apuesta de la
limosna la abuela la hace en
vechejiriruwa de abuela a nieta. Natse
eta namari.
Nuchicha piama eta pan de aruzu.
Juka meme
Percepciones:
La meme siempre lleva a su nieta a las actividades que realiza con el cabildo indigenal. El poner la mesa de los muertos,
cuando elabora las velas, cuando va a las reuniones del cabildo, cuando distribuye la comida. Entonces la niña escucha
constantemente el uso de la lengua mojeña en contexto natural, tomando en cuenta el uso del idioma diferenciado entre
mujeres y hombres.
La meme María en alguna charla casual comentaba que a su nieta no le gustaba ponerse pantalón, ni falda; le gusta su
batoncito o tipoy. Será porque me ve a mí así, decía la meme.
Mujeres de edad adulta
“empantalonadas” preparando la
limosna para los difuntos de la familia.
Percepciones:
Tres mujeres seguramente de la misma familia están poniendo sobre el piso la limosna para los difuntos de su familia
de acuerdo a la costumbre familiar, aunque ya no visten ni falda ni menos tipoy y llevan el cabello trenzado, usan
elementos como platos desechables de plástico para servir la comida. Aunque el lugar donde colocan su comida es uno
de los más incómodos o menos deseados, por lo general las mamitas vienen muy temprano para poner su limosna a los
costados donde pueden verlos y cuidar las velas.
Mujer y hombre adultos colocando la
limosna para un familiar. Incluye
majadito de arroz, plátano maduro
sancochado de pollo, majadito, plátano
sancochado maduro servido en platos
desechables de plástico y cucharas
desechables de plástico. Como bebida
“Coca-Cola” descartable de 2 litros y
vasos de plástico desechable. Una vela
y la fotografía del difunto.
Percepciones:
A diferencia de las memes y abadesas las mujeres más jóvenes acompañadas acomodan diferente la limosna e incluyen
nuevas cosas compradas como los refrescos gaseosos en vez de la chicha, ponen menos esmero en el arreglo de la
limosna, así también en este caso participa un varón en el arreglo de la limosna, algo que no pasa con la limosna que
ponen los mayores. Además que no pusieron primero el corte o tela para armar la limosna, se ha perdido la chicha y
los otros elementos culturales que implican tiempo para su elaboración a comparación de la compra de una gaseosa.
Mamita preparando junto a sus nietas la
limosna de difuntos.
Percepciones:
Las mujeres son las que preparan la limosna desde lo que se cocina la comida y la chicha además de las velas de cebo,
ya a la misa por lo general no van solas van con sus esposos y con las hijas o nietas. Por lo cual creo que existe aun
nichos donde se vive la lengua y en los cuales no solo están los hablantes activos sino también los pasivos, eso los
nietos y nietas que sin querer queriendo como se diría están ahí comiendo pan de arroz, chicha y vechejiriruwa.
Meme Pastora colocando “la limosna”
para los difuntos de su familia. Pan de
arroz, chicha de maíz, plátano, huevo y
gallina criolla sancochados.
Alumbrados con velas de cebo
elaboradas artesanalmente por ella
misma.
Percepciones:
Por lo general las abadesas y las memes van temprano a la iglesia y acomodan sus limosnas cerca adonde pueden
verlas y cuidar el fuego de las velas, porque hay que cortar el pabilo a medida que merma el cebo. Las mujeres indígenas
mojeñas son muy cuidadosas el colocar la comida, la chicha y las velas para que alumbre bien su limosna.
Mamitas abadesas y memes orando en
el servicio de la misa para los difuntos,
vigilando al mismo tiempo sus
limosnas. Todas las mujeres se
encuentran cerca de la comida. Las
oraciones católicas se hacen en idioma
castellano al igual que la ceremonia
católica de la misa del día de Todos los
santos.
Percepciones:
Las mujeres son las protagonistas de este evento, ya que se encargan de preparar la limosna que consiste en cocinar la
gallina criolla, los huevos y plátano principalmente así como el infaltable pan de arroz. En este espacio los varones
están en un segundo plato y sólo ayudan a traer las cosas o a distribuir la comida y esto se nota porque la cercanía de
las mujeres a la limosna es decir la comida es notoria.
La celebración de la misa católica se
hace en lengua castellana en su
integridad. Incluyendo la bendición de
las limosnas de los difuntos.
Percepciones:
Las mujeres en primera fila, cerca de sus limosnas escuchan la misa, aunque la mayoría es bilingüe, ignaciano-
castellano, su primera lengua fue el vechejiriruwa y la segunda lengua la aprendieron de adultas y escuchan con
atención la misa en castellano, y repiten el rezo en castellano, que cuando se escucha no se puede descifrar se escucha
como un murmullo y un castellano mal pronunciado.
Tata Mariano Matareco, Ex corregidor
del Gran Cabildo Indigenal, y parte del
consejo de Pasados (corregidores que
cumplieron con su mandato) mostrando
la limosna que prepararon con su esposa
para sus familiares.
Percepcioónes:
No hay aprendizaje si no se come de la limosna y no se toma chicha, sino nos dan y pedimos hay que saber que no
somos considerados de la comunidad, así que me sentí bien cuando llego mi primer plato de la limosna que probamos
y su chichita de maíz, esto como parte del cariño del tata Mariano Matareco. Ha blante del nativo del vechejiriruwa y
viviente de la cultura mojeña al igual que su esposa.
Memes y abadesas comienzan a servir
platos y deciden a quien invitar primero
a las otras mujeres que hicieron su
“limosna” y al párroco, los varones
miran y ayudan a alcanzar la comida y a
recibirla.
Percepciones:
Las mujeres muestran a su poder de decisión respecto a cuanto servir y a quien servirle. El compartir está definido por
la amistad que tiene con las otras mujeres pues comienzan a comer primero entre ellas. Los platos van y vienen.
Entre las mujeres que atienden la
limosna están las abuelas, las madres y
nietas. Las abuelas u madres distribuyen
la comida y las hijas y nietas distribuyen
la comida y la chicha donde se les
manda.
Percepciones:
Este espacio más de orden femenino pues se ve un protagonismo de las mujeres, un espacio de transmisión
intergeneracional entre abuelas, madres, hijas-nietas. Aunque a regañadientes, dicen algunas abuelas que las nietas ya
no quieren hablar idioma y que las más jóvenes ya están perdiendo las costumbres.
Intercambio de comida entre mujeres
mayores, una abadesa caracterizada por
el tipoy blanco y el cabello simbado.
Meme 1: Meme pinika eta cherujichicha
Meme 2: Asulupaya meme.
Percepciones:
Las mujeres mayores son las que eligen a quien invitar la comida y la chicha, por lo general se hablan en vechejiriruwa.
Se saludan y se invitan diciendo: pinika meme, y reciben la respuesta asulupaya meme, o también perata meme, ó
perata tata, y la respuesta asulupaya. Que quiere decir coma usted señora, con la respuesta respectiva gracias ó tome
señora ó señor, gracias. Por lo general se hace con una sonrisa y un movimiento de la cabeza de aceptación
Abadesas intercambiando chicha,
hablándose entre ellas en vechejiriruwa.
“Meme perata te katsisma”
“Asulupaya meme.”
Percepciones:
El intercambio o el serviciode chicha que se hace luego de concluida la misa, es un espacio donde las mujeres y
hombres habalntes intercambian chicha y comida a la gente que conocen y aprecian, dependiendo de aquien invitan lo
hacen usando el castellano o el vechejiriruwa. Este ultimo lo hacen con las otras otras mamitas y taitas que saben hablan
lengua mojeña.
Meme Pastora lista con su limosna para
ir invitando a sus conocidos entre estos
conocidos estamos nosotros: majadito
de pollo, huevo, plátano maduro y un
pan de arroz.
Percepciones:
La meme Pastora toda alegre de verme me llama y dice meme Sarita yare pinika, por suerte me encuentro en su círculo
de conocidos y personas queridas porque no a muchos se les invita la limosna, aunque la chicha te la invitan si tu pidez,
pero se siente mejor cuando te llaman y te invitan aparyandote un plato especial. Con este era mi segundo plato luego
del tata Mariano ex corregidor y amigo que nos invito primero de su limosna.
Niña de 8 a 9 años Maripeando, sacando
chicha con el maripi del cántaro para
luego invitar.
Percepciones:
Sirviendo como profesional la chicha con el maripi. La niña es nieta de una meme abadesa compañera de Lorenza
coongo, hablante cerrada de vechejirirruwa hasta hace pocos años, recuerdo que la abuela de la niña decia que elas
nietas no querian hablar en idioma. Si bien tienen una actitud de erechazo a la lengua en la casa en cuestiones mas
culturales se desembiuelven bien con la abuela y la madre, como es el heho de servir la chicha del cántaro y con el
maripi.
Niñas participando del intercambio de
comida y chicha en la limosna de Todos
Santos luego de la misa católica.
Niñas hablantes del castellano, con
abuelas de habla mojeña ignaciana
como primera lengua. Principalmente
recibiendo los platos e invitando chicha
a las otras abadesas y mamitas, taitas y
perpetuos que están en el ritual de la
Limosna.
Percepciones:
En este espacio es interesante ver la participación de las mujeres en distintas edades, desde niñas hasta adultas mayores.
El apoyo de las nietas en el servido de la chicha y recepción de los platos en los que se ha invitado la comida de la
llimosna principalmente llama la atención. Si bien no levan la ropa tradicional de las abuelas aun mantienen actividades
propias de la comunidad indigena.
Abadesa hablando con su nieta mientras
se invita la comida y chicha de las
limosnas de los difuntos de cada una de
las familias presentes.
Abuela y nieta ambas de esenamuiria
(tipoy) y de pelo simbado.
Percepciones:
En el Gran Cabildo Indigenal dicen que esta Abadesa, esposa de don Pablito siempre lleva a su nietita a todos lados,
cuando le preguntamos a la señora ella reconoce que su nieta tiene una gran afecto hacia ella y por eso le gusta andar
con su batita, con tipo (vestido), no le gusta pantalón decía, así la vimos en el día 2 de noviembre de tipoy como su
abuelita, sentada con ella en medio de todos las abadesas, en plena inmersión lingüística y cultural. Escuchando
vechejiriruwa con el corazón.
Amuya suama te yupi.
Niña llevando el cántaro luego de
acabar el ritual de la distribución de la
limosna de Todos los Santos.
Niña hablante del castellano como L1,
según su abuela no quiere hablar el
ignaciano, pero si participa en espacios
espirituales tradicionales donde se usa.
Esta niña es la nieta de Doña Justa
Guamayo, Mamita Abadesa de Cristo,
Abadesa hablante del Ignaciano como
L1 y que aprendió el castellano como L2
hasta hace unos 5 a 10 años según ella.
Percepciones:
Es interesante ver que la niña si bien no habla en vechejiriruwa participan en nichos linguísticos en los que habla la
lengua mojeña, rituales de carácter espiritual donde los adultos y adultos mayores aún hablan mojeño. Aunque es un
espacio bilingüe cuando el contacto es con castellano hablantes; pero entre hablantes, mujeres adultas mayores siempre
se hace en vechejiriruwa. Al sacar la fotogafias el hecho de pregunatar por qué no usa su tipoy y no habla en LI, su
mamá le dice que era importante y la hace reflexionar porque ve que yo le hablaba en lengua y valoraba su cultura
siendo “Licen”.
REGISTRO FOTOGRÁFICO Y DESCRIPCIÓN DE LA IMAGEN
Situación comunicativa: Limosna de cabo de año
Evento de habla: distribución de la comida
Lugar: Casa de los padres del finado. Zona Marchena
Fecha: 27 de enero de 2015. 10:00 a 13 p.m.
Descripción técnica del instrumento: Cámara Nikon D60, semi-profesional.
Observador: Sara Cruz Ramos
Tipo de observación: Observación participante.
FOTOGRAFÍA Descripción del acto de habla
fotografiado
Abadesas sirviendo la comida de cabo
de año en memoria del finau, Jesús
Cunavi Jau. Majadito batido con
charque y media gallina criolla, huevo
y plátano maduro sancochados en agua.
Se sirven para los músicos del coro y
las abadesas que han ido a rezar, cantar
y tocar música para el cabo de año a
invitación de la familia.
Percepciones:
Los que hacen esta costumbre de despedir con la llamada limosna, recordando que ha pasado un año de la partida
física de un familiar por lo visto en el trabajo de campo están relacionados directamente con el cabildo indigenal. En
este caso el padre del difunto es un miembro pasado del Gran Cabildo Indigenal. Así como miembro del conjunto de
los Sargentos judíos. La comida es una retribución por el tiempo que darán para la celebración los músicos y abadesas
con sus rezos y cantos, compartiendo este momento especial con la familia del difunto. Es la Cacique de las Abadesas
quien sirve la comida e indica cómo distribuirla entre los presente
Mamita abadesa indicando a los
familiares como entregar los platos
especiales a los miembros del Coro
musical
Un plato con una gallina entera
sancochada en agua.
Percepciones:
Los platos especiales son una especie de retribución por haber venido a compartir este evento especial de la limosna
que recuerda que ya ha transcurrido un año del fallecimiento de un miembro de la familia. Este saber es transmitido
por las mujeres más mayores y conocedoras de esta costumbre de son las Abadesas y la familia es la que aprende a
gradecer la compañía a través de este momento especial.