PABLO ARANGO RESTREPO, LUIS ALEJANDRO BARRERAAVELLANEDA, JAIME BERNAL VILLEGAS, BERNARDO BULLAPINTO, JAIME ESCOBAR TRIANA, ALFONSO FLÓREZ FLÓREZ,JORGE GAITÁN PARDO, GUSTAVO GARCÍA CARDONA,NELLY GARZÓN ALARCÓN, EMILSSEN GONZÁLEZ DE CANCINO,FRANCISCO GONZÁLEZ LADRÓN DE GUEVARA, HERNANDOGUTIÉRREZ PRIETO, GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ, HORACIOMARTÍNEZ HERRERA, JAIRO MEJÍA PORRAS, OSCAR MEJÍA
QUINTANA, JUAN MENDOZA VEGA, VIRGILIO NIÑO CRUZ,GLORIA INÉS PRIETO DE ROMANO, FERNANDO SÁNCHEZ
TORRES, ÁNGELA UMAÑA MUÑOZ, EMILIO YUNIS TURBAY.
COMITÉ EDITORIAL
ALFONSO LLANO ESCOBAR, S. J., GILBERTO CELYGALINDO S.J., GERMÁN CALDERÓN LEGARDA, OLGAMALDONADO DE DELGADO, EDUARDO A. RUEDA BARRERA,EDUARDO DÍAZ AMADO, JOSÉ EDWIN CUELLAR SAAVEDRA,EFRAÍN MÉNDEZ CASTILLO, MARGARITA SÁNCHEZMORALES, MORALES, RICARDO A. ROA CASTELLANOS.
Revista Selecciones de Bioética, N° 15. ISSN 1657-8856
Instituto de Bioética-Cenalbe, Bogotá, D.C., Colombia, 2009
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EL RESPETO A LA VIDA: EL BIOCENTRISMO
EN LA ÉTICA MEDIOAMBIENTAL*
Juan Alberto Lecaros
RESUMEN
El valor inherente de toda la naturaleza lleva a preguntarse cuál es el valor último que la sostiene.
Intuitivamente reconocemos que somos vida en medio de la vida, que quiere seguir viviendo
como nosotros. Pero la respuesta que las éticas medioambientales centradas en la vida han dado
a la pregunta de por qué toda la vida merece respeto, en cuanto es un fin en sí misma igual que el
ser humano, ha sido distinta. Si bien todas ellas se sitúan más allá del paradigma antropocéntrico
en ética, la cuestión es cómo se armoniza el puesto singular del hombre en la naturaleza.
ABSTRACT
The inherent value of the whole nature leads us to ask ourselves what maintains it. We intuitively
admit that we are life among life, which wants to keep on living as we do. But the answer that
environmental ethics focused on life have given to the question about why any life deserves
respect, as it is a purpose itself, like the human being, has been different. Although all of them
position themselves beyond the anthropocentric paradigm of ethics, the question is how to
harmonise the singular niche of man in nature.
* Tomado de la revista Bioètica & debat Vol. 14. Nº
52. mayo-agosto 2008. pp. 18-21.
Es de conocimiento general que aquelloque, hasta ahora, distingue al planeta Tie-rra de todo otro planeta es la vida. Pero esmenos sabido que la vida no es meramen-te el contenido de este planeta, sino aque-llo que permitió que éste fuese un lugarpara albergar más vida. No hay vida por-que nuestro planeta tuviese ciertas carac-terísticas físicas propiciatorias para ella,sino que fueron determinadas formas devida primitivas las que generaron las con-diciones físicas (atmosféricas) para la exis-tencia en el planeta de más vida y dar cursoa la evolución. Cuando en el artículo «Las
éticas de la Tierra» (Bioètica & debat, No.51), destacábamos el papel que el concep-to «tierra» tiene en los orígenes de la éticamedioambiental, principalmente, de lamano de su gran mentor, Aldo Leopold, elconcepto que subyacía al valor de la «tie-rra» es el de «vida».
Más allá del valor que el ser humano pue-de dar a la naturaleza, las éticas que se agru-pan bajo el nombre de ecocentrismos creenen el valor inherente de toda la naturalezay consideran moralmente a los ecosiste-mas, a la biosfera y a la Tierra. Por esto sedebe estudiar el valor de la vida. Porque,precisamente, el valor de estos sistemasecológicos se funda, en última instancia,
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en el valor de la vida. Las éticas de la natu-raleza que se centran exclusivamente en laconsideración moral del ser vivo se agru-pan bajo el nombre de biocentrismos. Aestos enfoques dedicamos este artículo.
No obstante, bajo este nombre hay postu-ras muy diversas. Unas estiman que sóloalgunos seres vivos merecen consideraciónmoral y ello en virtud de sus capacidadessentientes o por ser individuos con concien-cia (zoocentrismo o animal-welfarism).
Otras, postulan que todo ser vivo, sea ani-mal o vegetal, independiente del grado desus capacidades, merece igual respeto(biocentrismo fuerte o igualitarista). Y fi-nalmente, otros consideran que toda lavida es digna de valor por sí misma, perono todo ser vivo goza de la misma priori-dad moral, ésta depende de la compleji-dad de cada sistema vivo (biocentrismo
moderado).
Sin embargo, antes de entrar en este deba-te es importante destacar que es el valor de
la vida el que estimula a pensar que lasfronteras de la comunidad moral no seacaban en el ser humano, y que la vida esel ser que nos apela a una apertura de con-ciencia ética y a reconocer que somos vidaen medio de la vida. Vida que quiere se-guir viviendo como nosotros, como decíael médico y pensador Albert Schweitzer1,quien anticipó las ideas de respeto por todala vida. No es, entonces, sólo la vida hu-mana la que tiene valor intrínseco, sino tam-bién la vida extra humana en la naturaleza.Este conjunto de teorías éticas sirven parafundamentar el por qué la naturaleza esconsiderada un fin en sí misma, lo que exi-ge un deber moral por parte del ser huma-
no –en tanto sujeto moral– con la natura-leza. Este deber sólo lo asume el ser hu-mano, porque es el único ser que se puedeconsiderar agente moral, esto es, aquel serque es responsable y tiene capacidad decontraer obligaciones. Sin embargo, estono significa que él sea el único miembrode la comunidad moral, porque hay otrosseres que participan de ella, si bien no comoagentes, sí como pacientes morales, estoes, como aquellos seres que por ser finesen sí mismos, por tener un valor o bienpropio a realizar, merecen consideraciónmoral y respeto.
LA COMUNIDAD DE LA VIDA
EN LA TIERRA
En el concepto ecológico de «comunidadde vida» (biocenosis), creado a fines delsiglo XIX por K. Möbius, el cual expresala interdependencia sistémica de los seresvivos y el medio en el que se encuentran,incluido el ser vivo humano en su entor-no, pero que a diferencia del resto de lavida puede alterar con su acción la sim-biosis natural en escalas no asimilables porla «tierra», en esto encontró Leopold unestímulo para pensar la correlación quetiene con la ética. La comunidad ética en-tre seres humanos, cuyo fin es la coopera-ción entre sus miembros, debe serextendida, según él, a la comunidad de vidaa la que pertenece naturalmente, porquehay una interdependencia que debe ser te-nida en cuenta moralmente y no sólo demanera instrumental; esta simbiosis o co-operación natural tiene un valor moral yno sólo un valor económico.
Luego el ecólogo ruso Vernadsky, a fina-les de los años veinte, profundizó la ideade «biosfera» y mostró la ubicuidad e in-
1 Schweitzer A. Filosofía de la civilización. Buenos
Aires: Editorial Sur; 1962.
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divisibilidad de toda la vida en la Tierra, ycomo ésta y aquella se entrelazan íntima-mente, sin perder de vista que el hombrees el único ser vivo que puede llegar a seruna «fuerza geológica planetaria», en lamedida que impone la tecnosfera sobre labiosfera2.
Pero más allá del íntimo vínculo entre lavida y la Tierra, el hecho de que sea la vidala que dirige el curso de las condicionesambientales adecuadas para su existenciaen la superficie es una idea reciente. Estaidea se debe al geoquímico inglés JamesLovelock (1919), quien sostiene en su Teo-ría Gaia (antes Hipótesis Gaia) que la viday el planeta no evolucionan separadamen-te y que la vida no se adapta simplementea las condiciones planetarias, sino que latotalidad de los organismos que compo-nen la Tierra forman un sistema autorre-gulado junto a la superficie rocosa, losocéanos y la atmósfera, y este sistema deautorregulación compuesto por la vida yla materia no viva, llamado Gaia, tiende aregular las condiciones de la superficiepara que sean lo más favorable posible parala vida que en aquel momento puebla laTierra. Esta autorregulación está siendohoy en día alterada debido a la acción téc-nica del hombre con consecuencias a es-cala planetaria3.
Esta experiencia científica del por qué lavida y la Tierra están indisolublementeunidas se correlaciona con la experiencia
filosófica, que analizamos en al artículoanterior «las éticas de la Tierra» (Bioètica
& debat, Nº 51). Según Husserl, la huma-nidad pertenece esencialmente, y no pormera contingencia, al suelo de la Tierra yeste es un juicio de existencia de lo que élllamaba el Lebenswlt [mundo de la vida],suelo o fundamento de nuestro pensar. Lavida, la humanidad y la Tierra se nos mues-tran, entonces, como nudos de una mismacuerda. Pero ¿qué es lo que hace que todala vida y no sólo la vida humana tenga unvalor por sí misma en la Tierra, es decir,que sea un fin en sí independiente de nues-tro propio fin, vale decir, que tenga un va-lor más allá del valor que está en relacióna nuestras necesidades o fines?
Las respuestas de la ética que se ha ocupa-do de la dignidad de la naturaleza han sidodistintas. En una u otra respuesta el pues-to del hombre en la naturaleza, desde elpunto de vista ético, no es exactamente elmismo, aunque todas estas éticas están másallá del paradigma antropocéntrico en éti-
ca; es decir, aquel que concede valor in-trínseco sólo al ser humano, en cuanto esel único ser que merece respeto directa-mente por su autonomía y razón, estiman-do que el resto de la naturaleza sólo tieneun valor instrumental y no merece respetodirectamente, a lo más indirectamente,porque mejora el bienestar físico, psíqui-co y moral del hombre.
ZOOCENTRISMO: PETER SINGER
Y TOM REGAN
¿Pero qué es lo relevante moralmente? ¿Esla facultad de razonar, el lenguaje o la li-bertad de un ser perteneciente a una espe-cie determinada? ¿Pero qué sucede conaquellos seres de esta misma especie que
2 Vernadsky V. The Biosphere and the Noosphere.
American Scientist. 1945; 33:1-12. Deléage JP.
Historia de la ecología. Una ciencia del hombre y de
la naturaleza. Barcelona: Icaria; 1993.
3 Lovelock J. Gaia, una nueva visión de la vida sobre
la Tierra. Barcelona: Herman Blume Ediciones;
1983. Lovelock J. La venganza de la Tierra. La
teoría de Gaia y el futuro de la humanidad. Barce-
lona: Planeta; 2007.
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carecen de razón, capacidad discursiva yautonomía para tomar decisiones, comoson los niños, los discapacitados intelec-tuales o ancianos con facultades mentalesdeterioradas? ¿Es que estos últimos nocuentan moralmente? A fines del sigloXVIII, el padre del utilitarismo, JeremyBentham, se hacía estas preguntas, ponien-do en jaque nuestro «límite insuperable»de la moral y viéndolo como un prejuicioobjetable. Él concluía diciendo que el cri-terio de inclusión de los individuos en lacomunidad moral «no es si pueden razo-nar, o si pueden hablar, sino ¿pueden su-frir?»4.
Algunos animales sienten placer y dolor,tienen capacidad sensitiva igual que noso-tros, y por tanto tienen interés en evitar eldolor y aumentar el placer, en este sentidoaspiran a una vida buena. Y si desde elpunto de vista ético, según el principio deuniversalidad, es racional que considere-mos todos los intereses dirigidos a unavida buena con el mismo grado de impor-tancia, entonces, excluir los intereses delos animales del universo moral por elmero pretexto de que no pertenecen a laespecie humana es tan arbitrario como lofue en algún momento excluir por moti-vos de raza o sexo los intereses de otrosseres humanos. Si incluimos en la comu-nidad moral a seres de nuestra especie quecarecen de las capacidades que según laséticas tradicionales facultan para ser per-
sona ¿por qué otros seres con interesesdefendibles, y que tampoco son personas,no pueden estar incluidos?
Este es el punto de arranque del razona-miento de Peter Singer5, quien siguiendolos criterios utilitaristas de la igual consi-deración de intereses y el principio de lamaximización del mayor placer para elmayor número de individuos, no puedellegar sino a la conclusión de que la ex-clusión de los animales sentientes es unprejuicio irracional consistente en consi-derar de mayor importancia los interesesde un individuo por pertenecer a la espe-cie humana en desmedro de otras espe-cies. Este prejuicio Singer lo denomina«especismo».
¿Pero es lo mismo matar a una persona
que a un animal no humano con capaci-dad de sufrir? Singer ante esta pregunta seve obligado a matizar sus posturas inicia-les. La negativa se obtiene distinguiendoentre los seres autoconscientes (seres hu-manos) que desean seguir viviendo por-que son capaces de concebirse a sí mismoscon un pasado y un presente, y los seresmeramente conscientes (animales no hu-manos) quienes no son capaces de cono-
cer la preferencia de una vida que aspira aprolongarse. Sin embargo, dice Singer, estono implica que no respetemos los intere-ses de los animales, ya que éstos siguenteniendo un interés en experimentar tantoplacer y tan poco dolor como sea posible.En consecuencia, debemos evitar hacersufrir a los animales, por ejemplo, con lacrianza intensiva para fines alimentarios yel uso de éstos en la experimentación.
Otros defensores de los animales ven enestos criterios utilitaristas deficiencias quedejan en un estado de mayor vulnerabili-dad los intereses morales de estos seres.
4 Bentham J. Introduction to the Principle of Morals
and Legislation. London: The Athlone Press, 1970
[1789]. p. 283.5 Singer P. Liberación animal. Madrid: Trotta; 1999.
(Ed. original es de 1975).
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En efecto, Tom Regan6 considera que sólose puede defender el interés moral de losanimales concediéndoles derechos por te-ner éstos un valor inherente, en la medidaque son seres que por su grado de concien-cia (los mamíferos superiores al menos)son «sujetos para una vida» que puede irmejor o peor para ellos y que obliga a tra-tarlos como fines y no como meros me-dios, del mismo modo que Kant pensabaque debíamos tratar a las personas.
EL VALOR IGUALITARIO DE TODA VIDA:
P. W. TAYLOR
Sin embargo, ¿estos criterios no son aúndemasiado antropocéntricos? Cabe pre-guntarse si sólo tienen interés moral aque-llos individuos vivos que tienen un quererconsciente o capacidad de sufrimiento.¿No hay un interés moral también en elinstinto inconsciente dirigido a la reali-zación natural de cada ser vivo? Un serque tiene estas «actividades conativas»,esto es, aquellas que le permiten lucharpor prolongar la vida, sea consciente oinconscientemente, y conozca o no estefin, tiene intereses. Y quien tiene intere-ses tiene un «bien» que merece conside-ración moral, al menos como pacientemoral. Así pensaba el filósofo JoelFeinberg7, no obstante, consideraba a lavida vegetal como carente de esta vidaconativa y, por lo tanto, fuera del domi-nio moral.
Para P. W. Taylor8 ésta es una exclusióninjustificada porque cualquier individuovivo «lucha por conservarse y por conse-guir su propio bien de acuerdo a su singu-lar y propio modo», esto es, tiene un valorinherente, que lo hace objeto de respetomoral por sí mismo. Y si todo ser tiene unvalor por sí mismo en cuanto persigue supropio fin, el principio de respeto a la vida
se aplica a toda la vida sin distinción, y,por tanto, carece de fundamento pensarque la vida humana sea superior a las de-más. En efecto, no podemos aplicar losméritos o capacidades humanas para com-parar a otros seres que también son finesen sí mismos en la naturaleza.
Este igualitarismo biótico radical, sinembargo, se presenta como impracticableporque debemos seguir alimentándonos yprotegiéndonos de la depredación macros-cópica y microscópica. Además, la propiavida extra-humana nos indica que este prin-cipio de respeto total no tiene asidero enla naturaleza. Se debe, entonces, distinguir–como piensa Goodpaster9– la considera-
ción moral de toda la vida del significado
moral de unos seres vivos en relación aotros. Necesitamos criterios de prioridadque jerarquicen el puesto del hombre y elresto de la vida en la naturaleza dentro delmarco del respeto a toda la vida.
EL SER HUMANO COMO CUSTODIO
DE LA VIDA: HANS JONAS
Que la ética sólo sea para los seres huma-nos (las personas o agentes morales) nosignifica que la ética sea sólo acerca de6 Regan T. The Case for Animal Rights. Berkeley:
éstos. Debemos ser capaces de apreciar ensu justa medida el puesto singular del hom-bre en la naturaleza y la llamada moral ala que debe responder. El ser humano noestá separado de la naturaleza, es un frutoevolutivo de la misma, que depositó en éluna esfera de libertad en el actuar y en elconocer de la cual debe responder adecua-damente. La adecuación es la responsabi-
lidad por esta libertad, libertad que tiene acargo el mundo de la vida del que surge.En este sentido, como sostiene HansJonas10, una ética que supera el antropo-centrismo tradicional, no obstante, siguesiendo en cierta medida antropocéntrica,porque su primer deber está orientado ano arriesgar la existencia de la vida huma-na futura en el planeta, vida que sólo po-demos desear que se perpetúe en unaTierra capaz de acogerla dignamente. Elimperativo ético está dirigido entonces, enprimer lugar, a una vida humana digna en
Más allá del valor que el ser humano puede dar a la naturaleza, las éticas que se agrupan bajo el
nombre de ecocentrismos creen en el valor inherente de toda la naturaleza y consideran moral-
mente a los ecosistemas, a la biosfera y a la Tierra. Por esto se debe estudiar el valor de la vida.
Porque, precisamente, el valor de estos sistemas ecológicos se funda, en última instancia, en el
valor de la vida. Las éticas de la naturaleza que se centran exclusivamente en la consideración
moral del ser vivo se agrupan bajo el nombre de biocentrismos. JUAN ALBERTO LECAROS
10 Jonas H. El principio de responsabilidad: ensayo de
una ética para la civilización tecnológica. Barcelona:
Herder; 1995.
el futuro, pero esta vida será digna en lamedida que se custodie solidariamentetoda la vida en el planeta. Esta humanidadfutura, a su vez, será la que se hará cargode continuar reconociendo el valor (de lavida) en el mundo.
El hombre, en consecuencia, es el únicoser capaz de responder a la llamada que lavida hace en la tierra, llamada que apela ala unidad del ser y del bien. Y esto implicapara el ser humano asumir la responsabi-lidad de aquello que no le pertenece, peroque hace de su vida algo digno en la tierra,y que se resume en la responsabilidad porla pregunta de ¿por qué debe existir algoen el mundo en vez de nada? Los sereshumanos presentes tenemos un deber conlos seres humanos futuros, y no podemosarriesgar su existencia ya que ellos debe-rán continuar haciéndose esta pregunta, yrespetar toda forma de vida en la tierra.
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EL PUESTO DEL HOMBRE EN LA NATURALEZA:
EL PROBLEMA DEL ANTROPOCENTRISMO*
Juan Alberto Lecaros
RESUMEN
La ética medioambiental se define, en buena medida, en oposición a los argumentos de las éticas
antropocéntricas. Estas últimas niegan la necesidad de una nueva ética porque postulan que la
ética tiene que ver sólo con los intereses humanos y no es posible fundamentar racionalmente la
idea de valor intrínseco en la naturaleza. La ética medioambiental argumenta que éste es un
prejuicio histórico que se debe modificar por el bien de la humanidad futura, bien que es solidario
con el bien de la naturaleza.
ABSTRACT
Environmental ethics is defined in great measure against the arguments of anthropocentric
ethics. The latter deny the need of a «new ethics» since they argue that ethics has to do just with
human interests and it is impossible to set the grounds for the idea of intrinsic value in nature in
a rational way. On the other hand, environmental ethics argues that this is a historical prejudice
that should be modified for the good of future humankind, a good which is supportive with the
good of nature.
* Tomado de la revista Bioètica & debat. Vol. 14. Nº54. Septiembre-diciembre 2008, pp. 22-25.
A lo largo de los dos últimos artículos he-mos pasado revista a las distintas vías defundamentación de la ética medioambien-tal, recorriendo desde las posturas holistaso ecocéntricas (Bioètica & debat, Nº 51)hasta las posturas biocéntricas (Bioètica
& debat, Nº 52). Ambas líneas de funda-mentación racional se sitúan más allá delantropocentrismo ético tradicional en Oc-cidente. Es en tensión con esta tradiciónque la ética medioambiental se perfilacomo una disciplina distintiva, por estomismo se hace necesario aclarar qué sig-nifica el antropocentrismo, qué sentidos
han sido usados en esta disputa y hasta quépunto es incompatible con la ética medio-ambiental.
La ética medioambiental, desde sus iniciosse ha postulado como una nueva ética, en elsentido de que persigue fundamentar ra-cionalmente los principios, valores y nor-mas que regulan la conducta del serhumano con la naturaleza, más allá delcírculo de intereses morales propiamentehumanos. Se argumenta que ésta es la úni-ca vía para defender los intereses de la na-turaleza en razón y por el bien de ellamisma. Demostrar que en la naturalezahay finalidad e intereses y, por lo tanto,valores que nacen desde su interior y que
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exigen una respuesta moral de nuestra parteha sido la tarea de esta disciplina.
Pero, ¿cómo pueden tener intereses mo-rales aquellos seres que no tienen derechoa reclamarlos? ¿No es la ética sólo para losseres humanos, los únicos seres capaces detener una conducta moral, reconocer va-lor, asumir responsabilidad y contraer obli-gaciones? Éstas son las primeras preguntasque formula un antropocentrista, ponien-do en duda la posibilidad de una ética másallá de las fronteras humanas. La palabraantropocentrismo, etimológicamente, sig-nifica centrado en el hombre (en griego:ánthropos) y, cuando se refiere a la ética,quiere decir que el ser humano es el únicocandidato a ser considerado en el univer-so moral. Y esto en virtud de que el serhumano es el único ser en la naturalezaque es un fin en sí mismo, es decir, quetiene un valor intrínseco en razón de suautonomía, libertad y racionalidad. El res-to de la naturaleza carecería de valor in-trínseco y se le consideraría un valorinstrumental a los fines humanos, por ello,con la naturaleza, a lo más, tendríamosdeberes indirectos, esto es, obligacionesno por su propio bien, sino por el bienhumano. En consecuencia, quienes seoponen a una nueva ética y argumentanque la ética tradicional antropocéntricaes suficiente para enfrentar los nuevosdesafíos éticos de nuestra civilizacióncientífico-técnica, no necesariamente nie-gan el cuidado y respeto que debemos a lanaturaleza, sino que niegan que se funda-mente esta obligación en un valor intrín-seco de la naturaleza.
Entonces, ¿cuál es el problema, si tantoantropocentristas como no-antropocen-tristas se ocupan de velar por el cuidadode la naturaleza, coincidiendo, por lo ge-
neral, en sus políticas ambientales? ¿Noes ésta una más de las disputas que los filó-sofos inventan y alimentan? Aquí, en pri-mer lugar, hay que aclarar que estamosfrente a una diferencia de fundamentos fi-losóficos, esto es, de principios racionalesúltimos e insuperables. Por un lado, tene-mos el esquema de principios tradiciona-les en Occidente, que nacen de la culturajudeo-greco-cristiana, la cual dice que elhombre trasciende la naturaleza, pues elprincipio que lo define (la razón) es esen-cialmente distinto a la naturaleza. Y, porotro lado, nos enfrentamos a los inicios deuna nueva visión no dualista respecto alpuesto del hombre en la naturaleza, ali-mentada por la crisis de nuestra civiliza-ción planetaria, principalmente, hoyasociada a la crisis ecológica. Cabe pre-guntarse entonces, ¿no será el antropocen-trismo occidental un prejuicio del cualtenemos que desprendernos, incluso pornuestro propio bien, por el futuro de la hu-manidad en la Tierra? Dejamos abierta estapregunta hasta el final de este artículo.
Y, en segundo lugar, se debe aclarar una con-fusión terminológica que ha alimentado in-necesariamente el debate y que consiste enla confusión entre el antropocentrismoepistémico y el antropocentrismo ético.Esta distinción dará respuesta a las prime-ras preguntas que se formula un antropo-centrista frente a la posibilidad de unanueva ética. Luego de esta distinción rese-ñaremos los orígenes en nuestra culturade una visión antropocéntrica del mundoy en qué medida es un prejuicio que searrastra por el peso de la tradición y qui-zás justifique, por su propio impulso in-terno, un cambio de visión del mundo.Finalmente, expondremos los argumentosque el antropocentrismo ético ha esgrimi-do y haremos un balance de éstos con los
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argumentos que fundamentan una ética dela naturaleza basada en su valor intrínseco.
ANTROPOCENTRISMO ÉTICO
Y EPISTÉMICO
Un antropocentrista tiene razón cuandosostiene que no se puede dejar de percibirel mundo desde la perspectiva humana yque la ética en este sentido es un productocultural humano que sólo es para los sereshumanos, el único ser que puede dar valory sentirse moralmente obligado y respon-sable ante algo o ante alguien (agente mo-
ral). La naturaleza, en cambio, carece demoralidad, es amoral. Pero, de este argu-mento, no se sigue que la ética sea sóloacerca de los seres humanos, que el uni-verso moral comprenda sólo los interesesmoralmente relevantes del ser humano yse niegue la consideración moral de otrosseres (pacientes morales), y por lo tanto,no se les asigne ningún valor intrínseco.Que la moralidad se agote en la especiehomo sapiens sapiens es quizás un prejui-cio que debemos repensar. Y a esto se leha denominado antropocentrismo ético,
propiamente en este sentido excluyenterespecto a los candidatos a ser considera-dos de una manera moral.
El antropocentrismo epistémico, como yaanticipamos, quiere decir que sólo pode-mos aprehender el mundo a través de lossentidos con los cuales fuimos dotadoscomo especie y con las categorías concep-tuales que se han sedimentado en el pro-ceso de humanización y, en esta medida,los juicios que emitimos dependen de estaestructura cognitiva. Pero no necesaria-mente quiere decir esto que sólo el serhumano goce de una capacidad de valorarun entorno, que persiga fines y disfrute,
por tanto, de un valor por sí mismo o in-trínseco. La vida en general nos demues-tra lo contrario y nos dice, además, quesomos un producto de la evolución de es-tos seres con capacidad de fines. Sin em-bargo, somos los únicos seres que,trascendiendo la animalidad, podemos re-
conocer estos fines y valores en el mundoy, además, los únicos que nos pregunta-mos por el puesto que ocupamos en la na-turaleza. Y así lo ha mostrado nuestraevolución cultural que, en sus distintascosmovisiones antiguas, ha concedido fi-nalidad a la naturaleza y ha situado alhombre en su interior. Sólo a partir de lametafísica y antropología dualista de rai-gambre judeo-cristiana, que separa la esen-cia del hombre de la naturaleza en virtudde la doctrina de la creación del mundopor un Dios trascendente (no inmanente),se ha venido consolidando en nuestra cul-tura occidental la idea de un mundo ca-rente de valor y finalidad por sí mismo.
EL ORIGEN DEL ANTROPOCENTRISMO
En el mundo griego hubiese sido impen-sable definir al hombre como un enteopuesto a la naturaleza. Para los griegos laphysis (naturaleza) era la totalidad del seren movimiento, incluido el hombre y losdioses. Para llegar a pensar que la esenciadel mundo es la extensión, y la esencia delhombre el pensamiento, y que una y otrapermanecen incomunicadas, según la te-sis dualista de Descartes, tuvo que pasarmucho tiempo. El movimiento esencial enla historia fue la infiltración, durante si-glos, de las ideas judías y cristianas en latradición filosófica greco-romana, espe-cialmente a través del estoicismo, doctri-na que posicionó al hombre en virtud desu razón como el máximo fin al cual se
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dirigen todas las cosas del mundo. Las dosideas esenciales que asimiló la filosofíamoderna de la religión judeo-cristina fue-ron: la superioridad de la voluntad sobreel intelecto y la doctrina de la creación delmundo ex-nihilo. Cuando el teocentrismomedieval estaba en su ocaso, estas ideascomenzaron a perder su trasfondo religio-so y, secularizadas, dieron paso a una vi-sión antropocéntrica del mundo, queentronizó la voluntad del hombre y el do-minio de éste sobre la naturaleza. Si elmundo, además, surge de la nada, es decir,es contingente, lo que prima es el concep-to de materia sobre el de forma (racional),
un modo de pensar radicalmente distintoal de los griegos. Entre el medioevo y lamodernidad, el humanismo renacentistaexaltó la idea de voluntad y libertad delhombre, uno de cuyos autores paradigmá-ticos fue Pico della Mirandola, quien, enel Discurso sobre la dignidad del hombre,
expresó: «(El artífice). Tomó, por consi-guiente, al hombre así construido, obra denaturaleza indefinida y, habiéndole pues-to en el centro del mundo, le habló de estamanera: (...) No te hecho ni celeste ni terre-
no, ni mortal ni inmortal, con el fin de que
tú, como árbitro y soberano artífice, te in-
formases y plasmases en la obra que prefi-
rieses»1.
La modernidad, con Descartes, abandona-do el misticismo renacentista, finalmentesancionó el dogma de que la naturaleza esmateria (res extensa) sin finalidad ni va-lor, y que está determinada sólo por leyescausales que la razón descubre y que lavoluntad de dominio controla para some-terla. Este dogma aún perdura en la ima-gen de la ciencia objetiva y tiene como
complemento la idea de que el mundo delos valores, la finalidad intrínseca, radicasólo en la voluntad libre y la razón del serhumano; en consecuencia, se piensa quelos deberes morales sólo pueden referirsea los seres humanos porque la naturalezaes axiológicamente neutra.
ARGUMENTACIONES
ANTROPOCÉNTRICAS EN ÉTICA
El dualismo metafísico y antropológicoque la tradición moderna consolidó hadejado su huella en un consecuentesubjetivismo moral. No se cuestionaronestas ideas hasta que la civilización actualno tomó conciencia de que la acción cien-tífico-técnica del hombre ponía en riesgoinminente a la humanidad y al planeta conuna catástrofe nuclear, o en un riesgo len-to, pero igual de catastrófico, a la natura-leza y a la humanidad futura, con una crisisecológica de envergadura planetaria.
Una de las primeras respuestas éticas anteel desafío planetario tomó un tinte muyradical, llamando a una nueva visión delmundo y a una transformación espiritualdel hombre: era el movimiento de laecología profunda (deep ecology). En estecontexto de ideas aparece, con un espíritucrítico, la primera obra que defiende unaética humanista frente a la naturaleza, Man’s
Responsability for Nature2. Su autor, JohnPassmore, argumenta que no hace falta unanueva ética ni una nueva religión o metafí-sica para responder moralmente ante lanaturaleza; basta adherirse a nuestra tradi-ción ética, sin caer en misticismos y primi-tivismos, porque la fuente de los problemas
1 Pico della Mirandola, G. Discurso sobre la dignidaddel hombre. México D. F.: UNAM; 2004. p. 14.
2 Passmore, J. Man’s Responsibility for Nature. NewYork: Charles Scribner’s Sons; 1974.
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EL PUESTO DEL HOMBRE EN LA NATURALEZA: EL PROBLEMA DEL ANTROPOCENTRISMO 73
ecológicos, además de la ignorancia, son lacodicia y estrechez de miras y, para esto,no necesitamos que una nueva ética, prin-cipios o reglas morales inéditas nos digaque estas conductas son malas. En conse-cuencia, Passmore sostiene que no necesi-tamos una nueva ética, sino simplementeajustarnos a los principios morales ya co-nocidos que promuevan nuevas conduc-
tas capaces de dar respuesta al desafíoecológico.
El antropocentrismo ético en ética medio-ambiental, desde entonces, se caracterizópor la negación de una nueva ética, que setraduce en la negativa a conceder valorintrínseco a la naturaleza y la propuesta deun rearme moral que defienda los intere-ses de las generaciones futuras para viviren un medio digno (W. Frankena y K.Shrader-Frechette)3. El tema de las gene-raciones futuras como un ámbito de mo-ralidad necesario para una macroética
planetaria se transforma en el objetivo delas posturas antropocéntricas –por ejem-plo, las posturas kantianas ampliadas,como la de K. O. Apel y G. Patzig, y lautilitarista de G. Pontara–4, porque la co-munidad de seres humanos –los únicos re-levantes moralmente– que están por venir
tiene el mismo derecho que nosotros agozar de un medio ambiente digno paravivir. En esta misma línea está el pragma-
tismo ambiental de A. Weston, E. Hargro-ve y B. Norton5. Este último ha sostenidoque las políticas ambientales basadas enlo que él llama un antropocentrismo débil
–esto es, aquél que considera un espectromás amplio de valores (humanos) en rela-ción a la naturaleza, tales como valorescientíficos, estéticos y espirituales de lasgeneraciones presentes y futuras– no sedistinguirían de una ética basada en la pro-blemática noción de valor intrínseco, porlo tanto, bajo esta: hipótesis de la conver-
gencia, como dice Norton, basta una éticatradicional ampliada y no meterse en du-dosos argumentos metafísicos que defien-den el valor intrínseco de la naturaleza.
HACIA UN AJUSTE ENTRE
ANTROPOCENTRISMO Y BIOCENTRISMO
Aquéllos que se oponen a las tesis antro-pocéntricas se preguntan si una ética deeste tipo es suficiente, pues qué ocurre conaquella naturaleza que no tiene un valordirecto de ningún tipo, como son los mi-les de especies vegetales y animales queexterminamos sin tener conciencia de ello.Además, muchos de estos filósofos se pre-guntan, mediante un experimento mental,si es lícito a un último hombre en la Tie-rra exterminar toda la vida del planeta, te-niendo en consideración que no esresponsable ni ante seres humanos presen-
3 Frankena, WK. Ethics and the Environment. En:Goocipaster, K. E., Sayre K. M. M. (comps.). Ethicsand Problems of the 21st Century. Notre Dame:University of Notre Dame Press; 1979.Shrader-Frechette KS. Environmental Ethics. PacificGrove. California: Boxwodd Press; 1981.
4 Apel, K. O. La ética del discurso como ética de laresponsabilidad. Una transformación postmetafísicade la ética de Kant. En: Apel K. O. Teoría de la verdady ética del discurso. Barcelona: Paidós; 1991. Patzig,G. Ética ecológica dentro de los límites de la merarazón. En: Patzig G. Hechos, normas y proposicio-nes. Barcelona: Alfa; 1986. Pontara, G. Ética ygeneraciones futuras. Barcelona: Ariel; 1996.
5 Norton B. Environmental Ethics and WeakAnthropocentrism. Environmental Ethics. 1984; 6: p.131-148. Weston A. Beyond lntrinsic Value:Pragmatism in Environmental Ethics. EnvironmentalEthics. 1985; 7:321-339. Hargrove, E.: WeakAnthropocentric Intrinsic Value. Monist. 1992;75(2):183-207.
MAYO
DE 2009
J U A N A L B E R T O L E C A R O S
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tes ni futuros (R. Routley)6. Estas pregun-tas nos llevan a la cuestión de si la conside-
ración moral es atribuible sólo al serhumano, y a cuestionarnos si el deber conlas generaciones futuras no es quizás undeber solidario con el deber de cuidadode la biosfera.
¿No será legítimo pensar que el círculomoral no se detiene en nuestra especie (pre-sente y futura) en la medida en que éstaguarda un deber esencial con aquel valorque la hizo emerger: la vida; y si, además,este valor sólo tiene una dimensión moraly posibilidad de pervivir en el futuro, siexiste una humanidad venidera que lo re-conozca? La ética no se agota en los debe-res y derechos recíprocos de los miembros
Sólo a partir de la metafísica y antropología dualista de raigambre judeo-cristiana, que separa la
esencia del hombre de la naturaleza en virtud de la doctrina de la creación del mundo por un Dios
trascendente (no inmanente), se ha venido consolidando en nuestra cultura occidental la idea de
un mundo carente de valor y finalidad por sí mismo. JUAN ALBERTO LECAROS
del gran pacto social (Rawls), ni en la di-mensión de reciprocidad de los posiblesafectados por el consenso de una comuni-dad de comunicación (Apel), sino que tie-ne una esencial vocación futura de cuidadode aquello que no nos pertenece, la Tierra,y que, como fiduciarios de ésta, posibilitala perpetuación de la responsabilidad en elmundo a través de la humanidad futura.No debería existir incompatibilidad, en-tonces, entre el irreductible carácterantropocéntrico de la ética –el deber conla existencia de las generaciones futuras,premisa ineludible para la existencia en elfuturo de la ética– y su dimensiónbiocéntrica, la consideración moral de lavida como valor extrahumano esencial enla naturaleza.
6 Routley, R., Routley, V.: Against the Inevitabilityof Human Chauvinism. En: Elliot, R., (editor):Environmental Ethics. Oxford: Oxford UniversityPress; 1995. p. 104-128.
