ANTIGUA Y MÍSTICA ORDEN ROSAE CRUCISFlor de la Viola, 16. Urbanización “El Farell” 08140 CALDES DE MONTBUI (Barcelona)Teléfono:938 655 522/ Fax: 938 655 524

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Impreso en España

Nº 70

REVISTA TRADICIONAL DE LA ANTIGUA Y MÍSTICA ORDEN DE LA ROSA-CRUZ

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Salvo mención especial, los artículos en esta revista no representan el pensamiento ofi cial de la AMORC, sino únicamente el de sus autores.

R O S A C R U Z

Esta revista trimestral se publica por la Gran Logia española de la Antigua y Mística Orden de la Rosa-Cruz, conocida mundialmente bajo las siglas de “AMORC”. En to-dos los países en los que puede ejercer sus actividades libremente, está reconocida como una Orden Tradicional e iniciática que, desde hace siglos, perpetúa de forma oral y escrita el conocimiento que le han transmitido los sabios del antiguo Egipto, los fi lósofos de la Grecia antigua, los alquimistas de la Edad Media, los esclareci-dos pensadores del Renacimiento, y los más eminentes espiritualistas de la época moderna.

La Antigua y Mística Orden de la Rosa-Cruz, que también se denomina “Orden de la Rosa-Cruz AMORC”, no es una religión, ni un movimiento político. Y tampoco es una secta. De acuerdo con su divisa “La mayor tolerancia dentro de la más estricta independencia”, no impone ningún dogma, pero propone sus enseñanzas a todos aquellos que se interesan por todo lo que el misticismo, la fi losofía, la religión, la ciencia y el arte, pueden ofrecer a la humanidad para su regeneración física, mental y espiritual.

La AMORC es la única entre todas las organizaciones fi losófi cas y místicas que tiene el derecho de utilizar la Rosa-Cruz como símbolo. En este símbolo no hay ninguna connotación religiosa, la cruz representa el cuerpo del hombre y la rosa la evolución progresiva de su alma.

Publicación trimestral Dirección: Irene Regidor

Diseño y maquetación: Gran Logia de España

NUESTRA PORTADA:

TIBET:KHAROLA GLACIER5560m. sobre el nivel del mar

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La Filosofía Universal o Perenne es una visión mínima común del Mundo, un consenso fi losófi co único, de amplitud uni-versal, que ha sido sostenido por muchos que han compartido las mismas experiencias y han trans-mitido esencialmente la mismas enseñanzas, hoy o hace seis mil años, a lo largo y a lo ancho del mundo. En este artículo pro-fundizo en la crisis general pro-ducida por la “divinización” del ego, del sujeto material, deve-nido en objeto de lujo, “sobjeto” como dice Verdú. Es una reacción contra la debilidad en el pensar, en el hacer, el gobernar y el vivir. Es un grito contra la fi losofía “personista” egocéntrica, mate-rialista y destructora.

Kenneth Earl Wilber Jr

El legado experiencial de la humanidad

Estas verdades de na-

turaleza universal constituyen el legado experiencial del con-junto de la humanidad que, en

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Neuro f i l oso f ía y mist icismo

por Javier del Arco Carabias

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todo tiempo y lugar, ha llegado a un acuerdo sobre ciertas ver-dades profundas referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo Trascendente. Esta es una forma de describir lo que es la Philosophia perennis.

Modernamente se afi rma que es el lenguaje y la cultura lo que modela todo nuestro co-nocimiento. En caso de ser esto cierto, y dado que las diversas culturas y lenguajes son muy di-ferentes entre sí, cabría la posi-bilidad de que apareciera alguna verdad universal o colectiva sobre la condición humana. Desde este punto de vista, no existe una condición humana como tal, sino tan solo his-toria humana; y esa historia es muy diferente en cada caso, planteamiento éste claro de relatividad cultural Ciertamente, existen, sin duda, una diversidad de culturas que poseen un diferente “conocimiento local”, y la investigación de esas diferencias constituye

un actividad muy interesante. Pero si bien es cierta la existencia de una relatividad cultural, ello no constituye toda la verdad.

Además de las diferen-cias culturales evidentes, como son el tipo de alimentación, las estructuras lingüísticas o las cos-tumbres de apareamiento, por ejemplo, existen también mu-chos otros fenómenos en la exis-tencia humana que son, en gran medida, universales o colectivos. El cuerpo humano, tiene por ejemplo doscientos ocho huesos, un corazón y dos riñones, tanto si se trata de un habitante de París, Pekín o Ciudad del Cabo, y tanto hoy día como hace miles de años. Estas características universales constituyen lo que se denomina “estructuras profundas” porque son esencialmente las mismas en todas partes. Sin embargo, pa-rece que las diversas culturas uti-licen esas estructuras profundas de maneras muy diversas, como los chinos que vendaban los pies de sus mujeres o los de Ubangi que estiraban sus labios, o bien el uso de tatuajes y de prendas

todo tiempo l ga ha llegado

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de vestir, los juegos, el sexo y el parto, todo lo cual varía con-siderablemente de una cultura a otra. Todas estas variables re-ciben el nombre de “estructuras superfi ciales”, porque son locales en vez de universales.

La mente humana

Esto mismo ocurre tam-bién en el ámbito de la mente humana. La mente humana posee estructuras superfi ciales que varían entre las distintas culturas, y estructuras profundas que permanecen esencialmente idénticas independientemente de la cultura considerada. Apa-rezca donde aparezca, la mente humana tiene la capacidad de formar imágenes, símbolos, conceptos y reglas. Las imá-genes y símbolos particulares pueden variar de una cultura a otra, pero lo cierto es que la ca-pacidad de formar esas estruc-turas mentales y lingüísticas y las propias estructuras en sí, son esencialmente las mismas en todas partes. Del mismo modo que el cuerpo humano produce pelo, la mente humana produce símbolos. Las estructuras men-tales superfi ciales varían consi-derablemente entre sí, pero las estructuras mentales profundas son, por su parte, extraordina-

riamente similares.

Ahora bien, al igual que el cuerpo humano produce uni-versalmente pelo y la mente produce ideas, el espíritu hu-mano también produce univer-salmente intuiciones sobre lo Di-vino. Y esas intuiciones y vislum-bres confi guran el núcleo de las grandes tradiciones espirituales del mundo entero. Una vez más, aunque las estructuras super-fi ciales de las grandes tradi-ciones de sabiduría sean, desde luego, muy diferentes entre si, sus estructuras profundas, por el contrario, son muy similares y algunas veces idénticas. La Fi-losofía Perenne se ocupa funda-mentalmente de las estructuras profundas del encuentro humano con lo Divino. Porque aquellas verdades sobre las cuales los hindúes, los cristianos, los bu-distas, los taoístas y los sufíes se hallan en completo acuerdo,

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suelen referirse a algo profunda-mente importante, algo que nos habla de verdades universales y de signifi cados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana. Verdades profundas. Llegados a este punto deberíamos considerar cuales son esas verdades profundas y esos puntos de acuerdo fundamen-tales. Como señala Ken Wilber, los más importantes son:

a) El Espíritu existe.

b) El Espíritu está dentro de nosotros.

c) A pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, se-paración y dualidad, en un estado de caída ilusorio y no nos perca-tamos de ese Espíritu interno.

d) Hay una salida para ese estado de caída, de error o de ilusión; hay un Camino que conduce a la liberación.

f) Si seguimos ese ca-mino hasta el fi nal llegaremos a un Renacimiento, a una Libera-ción Suprema.

g) Esa experiencia marca el fi nal de la ignorancia básica y del sufrimiento.

h) El fi nal del sufrimiento conduce a una acción social amo-

rosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

La experiencia directa

Afi rmar con Ken Wilber y además tan categóricamente que el Espíritu existe, me va a poner en una posición incómoda con muchos colegas. Se van a sentir incómodos cuando no van a proceder a descalifi carme. Me es igual. Sé que es posible llegar a esa conclusión por diversas vías. Personalmente me decanto por la experiencia directa. Sus afi rmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espi-ritual Real. Esto es lo que dife-rencia a los verdaderos místicos

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de los religiosos de carácter más dogmático. Ciertamente la expe-riencia mística es inefable y no puede traducirse enteramente en palabras, pero lo mismo ocurre con cualquier otra experiencia, ya se trate de una puesta de sol, el sabor de una fruta fresca o la armonía de una fuga de Bach.

En cualquiera de estos casos debemos haber tenido la experiencia real para saber de que se trata. Pero no por ello se debe concluir que la puesta de sol, la fruta o la música no existen o son experiencias no válidas. Además, aunque la ex-periencia mística sea, en gran medida, inefable, puede ser co-municada o transmitida. Así, por ejemplo, de la misma manera que la danza se puede enseñar aunque no se pueda transmitir con palabras, también es posible aprender una determinada prác-tica espiritual que muchas veces sobreviene a través del cuidado esmerado de un Espíritu que la fe supone y la perfec-ción nos muestra o nos desvela. Ad-mito que esa ex-periencia mística, que tan verdadera le parece al mís-tico, bien puede ser cuestionada. Ningún conoci-miento es absolu-tamente seguro.

T a m b i é n estoy de acuerdo

en que la experiencia mística no es más cierta que cualquier otra experiencia directa. Pero ese argumento, lejos de echar por tierra las afi rmaciones de los místicos, los eleva, en realidad, al mismo estatus que yo defi ni-tivamente acepto. En otras pa-labras, el mismo argumento que se puede aducir en contra del conocimiento místico puede apli-carse, en realidad, a cualquier otra forma de conocimiento ba-sado en la experiencia evidente, incluida la experiencia empírica. Creo que estoy mirando la luna, pero bien pudiera estar errado; los físicos creen en la existencia de los electrones, pero podrían estar equivocados; los críticos consideran que Hamlet fue es-crito por un personaje histó-rico llamado Shakespeare, pero podrían estar en un error, etc. ¿Cómo podemos estar seguros de la veracidad de nuestras afi rmaciones? Mediante más experiencias.

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Pues bien, eso es preci-samente lo que han estado ha-ciendo históricamente los mís-ticos a lo largo de décadas, si-glos y milenios: comprobar y re-fi nar sus experiencias, un récord de constancia histórica que hace palidecer incluso a la ciencia mo-derna. El hecho de que este argu-mento, lejos de echar por tierra las afi rmaciones de los místicos, lo que hace es conferirles de una manera sumamente adecuada el estatus de auténticos expertos e informados sobre su especialidad y, por consiguiente, los únicos verdaderamente capacitados para establecer aseveraciones al respecto.

La visión mística

Quienes atacan la visión mística afi rman que bien podría tratarse de una patología esqui-zofrénica y, al igual que Wilber, afi rmo que se sabe que ciertos místicos presentan rasgos es-quizofrénicos y que hay esqui-zofrénicos que experimentan

intuiciones místicas. Pero desco-nozco a cualquier autoridad en la materia que crea que las ex-periencias místicas son básicas y primordialmente alucinaciones esquizofrénicas. Está claro que también conozco a muchas per-sonas no cualifi cadas que así lo piensan y que resultaría difícil convencerlas de lo contrario. Diré, tan solo, que las prácticas espirituales y contemplativas uti-lizadas por los místicos, como la oración contemplativa o la me-ditación, pueden ser muy pode-rosas, pero no lo sufi ciente como para atraer a un número signi-fi cativo de hombres y mujeres normales, sanos y adultos y, en el curso de unos pocos años, convertirlos en esquizofrénicos delirantes. El Maestro de Zen Hakuin transmitió su enseñanza a ochenta y tres discípulos que se encargaron de revitalizar y or-

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ganizar el Zen japonés. Ochenta y tres esquizofrénicos alucinados no podrían ponerse de acuerdo ni siquiera para ir al baño... ¿Qué habría pasado con el Zen japonés si éste hubiera sido el caso?

En cuanto a la objeción de que la posibilidad de la noción de “ser uno con el espíritu” no sea más que un mecanismo de de-fensa regresivo para proteger a una persona contra el pánico ante la muerte y lo impermanente, cabe decir que si la “unidad con el Espíritu” fuese simplemente algo más en lo que uno cree y se tratara, por lo tanto, de una idea o una esperanza, entonces, ciertamente, solo formaría parte de la “proyección de inmorta-lidad” de una persona, es decir, de un sistema de defensa dise-ñado como Wilber ha intentado explicar en sus libros “Después del Eden” y “Un Dios sociable” para protegerse mágica o regre-sivamente de la muerte bajo la promesa de una prolongación o continuación de la vida. Pero la

experiencia de unidad atemporal con el Espíritu no es una idea o un deseo; es una aprehensión directa. Y sólo podemos consi-derar esa experiencia directa de tres maneras diferentes:

Afi rmar que se trata de una • alucinación, a lo cual acabo de responder.Asegurar que es un error, cosa • que también he rebatido. O aceptarla como lo que dice • ser: una experiencia directa de nuestro Ser Espiritual.

La Filosofía Perenne

Mi defensa del misticismo genuino, a diferencia de las posi-ciones tan sólo dogmáticas, tiene un fundamento científi co porque se basa en la evidencia y la com-probación experimental directa. Los místicos te piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de expe-rimentos para que los verifi ques

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en tu propia conciencia. El labo-ratorio del místico es su propia mente y el experimento es la meditación. Uno mismo puede verifi car y comparar los resul-tados de su experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento. A partir de ese conjunto de conocimiento experimental, consensua l -mente vali-dado, se llega a ciertas leyes del espíritu, o a ciertas “ v e r d a d e s profundas” si preferimos lla-marlo así. Y esto nos lleva de nuevo a la Filosofía Pe-renne, a la fi losofía mística y a sus siete grandes principios.

El segundo principio era: el espíritu está dentro de noso-tros, de ti. El espíritu está dentro de ti, hay todo un universo en tu interior. El asombroso men-saje de los místicos es que en el centro mismo de tu ser, tú vives la divinidad. Estrictamente ha-blando, Dios no está dentro ni fuera, ni en este o aquel lugar concreto -ya que el Espíritu trasciende toda dualidad y está fuera-dentro del espacio y del tiempo- pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro, hasta que ese “adentro” termina

convirtiéndose en “más allá”.

El Chandogya Upanishad nos ofrece la formulación más conocida de esta verdad inmortal cuando dice: “En la misma esencia de tu ser no percibes la Verdad, pero en realidad está

ahí. En eso, que es la esencia sutil de tu propio ser, todo lo que existe Es. Esa esencia invisible es el Espíritu del universo entero. Eso es lo Verda-dero, eso es el Ser. ¿Y tú? Eso eres tú”.

Tat Tuam, Asi, tú eres Eso. Es innecesario decir que el “tú”

que es “Eso”, el tú que es Dios, no es tu iden-tidad individual y separada, el ego, ésta o aquella identidad, el Sr. o la Sra. de Tal. De hecho, el yo individual o ego es preci-samente lo que impide que to-memos conciencia de nuestra Identidad Suprema. Ese “tú”, por el contrario, es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil, como lo describe el Upanishad, que trasciende nuestro ego mortal y participa directamente de lo Divino. En el judaísmo se le llama el Ruach, el espíritu divino y supraindividua-lidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del

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lo que conciben los más grandes fi lósofos y sabios del mundo.

Tercera cuestión: la caída. Entremos ahora en el tercer punto. Si realmente soy uno con Dios ¿por qué no me doy cuenta? Algo me está sepa-rando del espíritu ¿Por qué esta Caída? ¿Cuál ha sido el error? Las diferentes tradiciones, dan dis-tintas respuestas a este asunto, pero todas ellas concluyen fun-damentalmente en lo siguiente: “No puedo percibir mi Verdadera Identidad, mi unión con el Espí-ritu, porque mi conciencia está obnubilada y obstruida por al-guna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de con-traer y centrar la conciencia en

nefesh, el ego individual. En el Cristianismo, por su parte, es el pneuma, el espíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o alma individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Cooma-raswamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su psique (entendida ésta como capacidad sensorial e intelectiva limitada) individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la Filo-sofía Perenne.

El caso de San Pablo es muy claro. Él dijo: “Vivo. Pero no soy yo, sino Cristo, quien vive en mi”. ¿Signifi ca eso que San Pablo descubrió su verdadera Iden-tidad, que era uno con Cristo y que éste sustituyó a su antiguo y pequeño ego, su alma o psique individual? Realmente así es. Nuestro Ruach o fundamento es la Realidad Suprema, no el ne-fesh, el ego. Si crees que tu ego individual es Dios, estás eviden-temente en situación compro-metida por decirlo suavemente. De hecho, estarías padeciendo una psicosis, una esquizofrenia paranoide. No es eso, por cierto,

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mi yo individual, en mi ego per-sonal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mí mismo. Y es pre-cisamente la identifi cación con esa contracción en mí mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide en-contrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo”.

El hombre natural

Mi naturaleza individual “el hombre natural” ha caído y vive en el error, separado y alienado del Espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y ais-lado del mundo de “ahí afuera”, un mundo que percibo como si fuera completamente externo, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en sí, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el Espí-ritu Infi nito, sino que, por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes li-mitadoras de este cuerpo mortal.

Esta situación la

llamaremos “dualismo” porque me divide a mí mismo en un “su-jeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí fuera y, a partir de ese dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en confl icto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Según la fi losofía perenne, la conciencia que se halla dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como Identidad Suprema. En otras pa-labras: el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es.

Y aún más: ese ser con-traído, ese sujeto aislado “aquí

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dentro”, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de pri-vación, de fragmentación. En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, da naci-miento al sufrimiento, da na-cimiento a la “caída”. El sufri-miento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condi-ción. “Pecado”, “sufrimiento” y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia. Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fi n al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo. Así que este mundo dua-lista es el mundo de la caída y el pecado original, es la contrac-ción del ser, la auto contracción en cada uno de nosotros.

No son sólo los místicos orientales sino también los oc-cidentales quienes defi nen el pecado y el Infi erno como algo inherente al estado de identidad separada. El yo separado y su codicia, deseo y huída, carentes

de amor, está en la antesala del infi erno, si no ya en el infi erno mismo. Es cierto que Oriente, y en especial el Budismo y el Hin-duismo, hacen mucho hincapié en equiparar al Infi erno, o Samsara, con el ego separado e individua-lista. Pero en los escritos de los místicos católicos, de los gnós-ticos, de los cuáqueros, de los cabalistas y de los místicos islá-micos también nos encontramos con las mismas imágenes. Al res-pecto, hay un texto interesante de William Law, un místico cris-tiano inglés del siglo XVIII que dice: “He aquí la verdad resu-mida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación y todo infi erno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al

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infi erno eterno”. O las palabras del sufí Abi l-Khayr: “No hay Infi erno sino individualidad, no hay Paraíso sino altruismo”.

También encontramos este mismo tipo de declara-ciones entre los místicos cris-tianos, como lo demuestra la afi rmación de la Theología ger-mánica de que “lo único que arde en el infi erno es el ego”.

En sánscrito, este “pe-queño yo” o alma individual se denomina ahamkara, que sig-nifi ca “nudo” o “contracción”; y es este ahamkara, esta contrac-ción dualista o egocéntrica de la conciencia, lo que constituye la raíz misma del estado de caída. Llegamos así al cuarto gran prin-cipio de la fi losofía perenne: hay una forma de superar la Caída, una forma de cambiar este es-tado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico.

El cuarto principio

Rendirse o comenzar a morir a esa sensación de ser una identidad separada, al pequeño yo, a la contracción sobre uno mismo, es empezar a morir para siempre. Si queremos descubrir nuestra identidad con el Todo debemos abandonar nuestra identifi cación errónea con el ego aislado. Pero esta Caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo que, en rea-lidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por con-

siguiente, el yo separado nunca ha sido más que una ilusión. Sin embargo, para la mayor parte de nosotros, esa situación debe ser superada gradualmente paso a paso, con ayuda, con la ayuda más apropiada según su credo. Claro, sin credo, sin guía, resulta todo mucho más complicado.

Existe un Camino. En otras palabras, el cuarto principio de la fi losofía perenne afi rma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el fi nal, ter-minará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación, desde el Sam-sara hasta el Nirvana, desde el Infi erno hasta el Cielo.

Naturalmente, hay di-versos “caminos” que consti-tuyen lo que estoy llamando ge-

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néricamente “el Camino” y nue-vamente se trata de diferentes estructuras superfi ciales que comparten todas ellas la misma estructura profunda. En el hin-duismo, por ejemplo, se dice que hay cinco grandes caminos o yogas. “Yoga” signifi ca sen-cillamente “unión”, la unión del alma con la Divinidad. La palabra inglesa yoke, la castellana yugo, la hitita yugan, la latina jugum, la griega zugon y muchas otras proceden de la misma raíz. En este sentido, cuando Cristo dice: “Mi yugo es leve”, está queriendo decir “Mi yoga es fácil”. Pero quizá podamos simplifi car todo esto di-ciendo que todos esos caminos,

ya sean hinduistas, cristianos o provenientes de cualquier otra tradición de sabiduría, se dividen en dos grandes caminos.

A este respecto conviene recordar algunas cuestiones im-portantes. Hay dos caminos, uno de ellos consiste en expandir el ego hasta el infi nito y el segundo en reducirlo a la nada; el pri-mero es una vía de conocimiento mientras que el segundo, por el contrario, es una vía devocional. Cristo dijo: “Yo soy el camino de la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por Mí”. Un Jnani (sabio hindú) también dijo: “Yo soy Dios, la Verdad universal”. Un Devoto, por su parte, dice: “Yo no soy nada ¡OH Dios! Tú lo eres todo”. Recordemos Prov. 14:12: “Hay un camino que pa-rece derecho para el hombre, pero su fi nal es un camino de muerte”.

En todos estos casos des-aparece la sensación de identidad separada. La clave del asunto es que en cualquiera de estos dos casos el individuo que recorre el Camino trasciende o muere al pequeño yo y redescubre, o re-sucita, a su Identidad Suprema con el Espíritu universal. Y eso nos lleva al quinto gran principio

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“Divina”, de la persona externa a la persona interna, se denomina “Metanoia”, una palabra que sig-nifi ca tanto “arrepentimiento” como “transformación”. En tal caso, nos arrepentimos del pe-queño yo (el ego individualista) y nos transformamos en el Ser (o Cristo), de modo que, como afi rmaba San Pablo, “no soy yo sino Cristo quien vive en mí”.

De manera similar, el Islam denomina tawbah (que signifi ca “arrepentimiento”) y también galb (que signifi ca “transformación”) a esa muerte y resurrección que Al-Bistami re-sume del siguiente modo: “Olvi-darse de sí es recordar a Dios”. Tanto en el Hinduismo como en el Budismo se describe esta muerte y resurrección siempre como la muerte del alma indivi-dual (jivatman) y el despertar a esa verdadera naturaleza de la persona que los hindúes des-criben metafóricamente como Totalidad del Ser (Brahman) y los budistas describen como Apertura Pura (Shunyata). El momento en que tiene lugar esa ruptura o renacimiento se de-nomina iluminación o liberación (Moksha o Kaivalya).

de la fi losofía perenne, es decir, el del Renacimiento, la Resurrec-ción o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nuestro ser pueda resucitar el gran Yo.

El quinto principio

Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. Así, por ejemplo, en el Cristianismo recibe los nom-bres de Adán –a quien los mís-ticos llaman el “Hombre Viejo” u “Hombre Externo” y del que se dice que abrió las puertas del Infi erno y de Jesús el “Hombre Nuevo” u “Hombre Interno” que abre las puertas del Paraíso- pues en opinión de los místicos, la muerte y resurrección de Jesús constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia, a saber, el Ser Divino o Crístico y su Ascensión. Como dijo San Agustín: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios”.

En el Cristianismo, este proceso de retorno desde la con-dición “humana” a la condición

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El Lankavatara Sutra des-cribe la experiencia de la ilumina-ción como “una transformación completa en la misma esencia de la conciencia”. Esta “transforma-ción” consiste simplemente en desactivar la tendencia habitual a crear un yo separado y substan-cial donde, de hecho, sólo existe

una conciencia clara, abierta y amplia. El Zen denomina Satori o Kensho a esta transformación o Metanoia. “Ken” signifi ca verda-dera naturaleza y “sho” signifi ca “ver directamente”. La Ilumina-ción y el Ego Ver directamente

nuestra verdadera naturaleza es convertirse en un Ser totalmente autorrealizado. Y como dijo el fi -lósofo cristiano Maestro Eckhart: “En esta transformación he des-cubierto que Dios y yo somos lo mismo”.

La iluminación, aunque supone un cambio profundo y a veces se experimenta realmente como una muerte real, en rea-lidad esto se refi ere a la muerte del ego individualista. Los re-latos de esa experiencia, que pueden ser muy dramáticos pero también muy sencillos y nada espectaculares, afi rman clara-mente que de repente te des-piertas y descubres que, entre otras cosas, y por más extraño que pueda parecer, tu verdadero ser es todo lo que has estado mi-rando hasta ese momento, que literalmente eres uno con todo lo manifestado, uno con el universo y que, en realidad, no te vuelves

uno con Dios y el todo, sino que entonces tomas conciencia de que eternamente has sido esa unidad sin haberte percatado antes de ello. Pero junto a ese sentimiento, junto al descubri-miento del Ser que todo lo im-

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pregna, se experimenta también la sensación muy concreta de que tu pequeño ego ha muerto, que ha muerto de verdad. El Zen llama al Satori “la Gran Muerte”.

Eckhart era igual de cate-górico. “El alma-dijo- debe darse a sí misma”. Coomaraswamy dice: “Solo cuando nuestro ego muere comprendemos fi nal-mente que no hay nada con lo que podamos identifi carnos y en-tonces podemos transformarnos realmente en lo que ya somos”. Y surge tras esto una pregunta fundamental: ¿Al trascenderse el pequeño ego se descubre la eternidad?

Siempre que no consi-deremos que la eternidad es un tiempo que no acaba nunca sino un momento sin tiempo, el pre-sente eterno, el ahora atemporal. El Ser no mora para siempre en el tiempo sino en el presente atemporal previo al tiempo, previo a la historia, al cambio, a la sucesión, al Cosmos. El espí-ritu, el Ser, está presente en el sentido de ser Pura Presencia, no en el de estar en un ahora inter-minable que no es sino una no-ción concebida desde una óptica demasiado terrena.

En cualquiera de los casos, el sexto gran principio funda-mental de la fi losofía perenne afi rma que la ilumina-ción o liberación pone fi n al su-frimiento. Su causa es el apego

y el deseo de nuestra identidad separada; y lo que pone fi n al sufrimiento es el camino medi-tativo que trasciende al pequeño yo y al deseo y el apego. El sufri-miento es inherente a ese nudo o contracción llamado ego y la única forma de acabar con el su-frimiento es trascender el ego.

No se trata que después de la iluminación, o después de la práctica espiritual en general, ya no sientas dolor, angustia, miedo o daño. Todavía sientes eso, si. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de consti-tuir un problema para ti. Ya no

te identifi cas con ellos, ya no los dramatizas, ya no tienen energía, ya no te resultan amenazadores. Por una parte, ya no hay ningún ego frag-mentado que pueda sentirse amenazado y, por otra, nada puede amenazar a ese gran Yo del Ser original y auténtico,

puesto que, siendo el Todo, no hay nada ajeno a él que pueda hacerle daño. Esta situación pro-

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duce una profunda relajación y distensión de los sentidos y de la mente. Por más sufrimiento que experimente ahora el in-dividuo, su verdadero Yo no se siente amenazado. El sufrimiento puede presentarse y puede des-aparecer, pero ahora la persona está fi rmemente asentada y se-gura en “la paz que sobrepasa el entendimiento”. El sabio experi-menta el sufrimiento, pero éste no le hace “daño”.

Y como es consciente del sufrimiento, se siente motivado

por la compasión y el deseo de ayudar a quienes sufren y creen en la realidad del sufrimiento. Y esto nos conduce al último punto de Wilber, la motivación del ilu-minado. Se dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la miseri-cordia y la compasión, en un in-tento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la Liberación Suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio des-interesado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sir-viendo a mi propio Ser.

“Adéntrate en ti mismo, digiere lo que viste, húndete en el mutismo de tu mundo interior, y recobra, -si puedes-, el Edén que perdiste. Todo lo que con-templas dentro de tu alma existe: es tu propio espectáculo y tú, el espectador.” Amado Nervo

NOTA: Javier del Arco Carabias, es biólogo y fi lósofo. Profesor de Universidad y Coor-dinador Científi co de la Fun-dación Vodafone España, ba-sado sobre la interpretación del pensamiento de Kenneth Earl Wilber Jr,