Tulia

17franciscanum volumen lv n.o 160 julio - diciembre de 2013

La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

Tulia almanza Loaiza*

Resumen

Este artculo se refiere a la importancia de las experiencias vividas por aquellas naciones y personas que han sufrido la barbarie y que requieren pensar sobre ella. La memoria de las vidas particulares revela contradicciones que no corresponden con la historia oficial, pero que tiene un significado que permite pensar los contextos que producen la guerra y las catstrofes. La historia entendida como me-moria de esas vidas particulares se abre a las vidas de las vctimas, de los sobrevivientes de la guerra, quienes por lo general no tienen un lugar en esa historia. De alguna manera, todos los humanos hemos sido afectados, no podemos escapar a los hechos violentos y seguir viviendo con indiferencia. Adorno reclama a los sobrevivientes, a los espectadores, asumir la dialctica negativa, como la autorreflexin del pensamiento que implica pensar contra s mismo, que inter-pret como la obligacin de no dejar pasar los hechos violentos que afectan a la humanidad toda y que no solo competen a los actores implicados directamente: los verdugos y sus vctimas. En este artculo se presenta la propuesta de relacin entre tica y memoria guiada por la reflexin adorniana Cmo es posible una propuesta tica que surja del encuentro con la memoria?

* Antroploga de la Universidad de los Andes, con Maestra en Filosofa de la Universidad Nacional. Ac-tualmente es profesora de la Facultad de Filosofa de la Universidad de San Buenaventura, Bogot, en la Licenciatura en Filosofa y en la Maestra en Filosofa contempornea. Fue investigadora en el proyecto Victimas y reconocimiento: Teora crtica y filosofa poltica (2012) y actualmente dirige el proyecto Memoria como respuesta tica ante las vctimas (2013). Hace parte del grupo de investigacin Deve-nir de la Facultad de Filosofa de la misma Universidad. Contacto: [email protected].

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Universidad de san BUenaventUra, Bogot FacUltades de FilosoFa y teologa

Palabras clave

Memoria, experiencia, vctima, dialctica negativa, tica.

Memory of experience as an ethical answer to the victims

Abstract

The departure point of this paper is the experience done by those nations who suffered barbarian catastrophes that still re-quire to be thought. In fact, memory of particular individuals who suffered brings often in contradiction the official history, so their stories should be taken into account in order to understand the contexts that produce war and such disasters. This is the reason why History has recently tried to make room to the experience of victims, the war survivors, and has defined itself more as an exer-cise of memory. Somehow, all humans have been affected by such violence and cannot escape from it by living in indifference. Adorno asks the survivors to assume what he calls the negative dialectics, that is the self-reflection of thought which means thinking against himself. He interpreted the expression as the obligation to attend to the violence that was inflicted to all humanity in the particular individuals directly involved: the executioners and their victims. This paper reflects on the relation between ethics and reflection guided by Adornos philosophy and tries to answer the following question: How can an ethical proposal be derived from the encoun-ter with the memory?

Key words

Memory, victim, barbarism, negative dialectics, ethics.

Introduccin

Los pases que han vivido procesos violentos pocas veces involu-cran a las vctimas o reflexionan acerca de los sobrevivientes. Reyes Mate ha indicado que al recuerdo de quienes han sufrido y perdido

19la memoria de la experiencia como respUesta tica ante las vctimas

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en estos acontecimientos debe otorgrsele un sentido poltico1. La vctima descubre su propia perspectiva de la injustica, la misma que Theodor Adorno refiere como la revisin obligada de las seguridades anteriores. Adorno se refiere a esta problemtica del olvido desde un punto de vista inslito, pues no es suficiente con descubrir a los culpables de asesinatos, robos y dems vejmenes. El problema ra-dica en que aquellos que recuperan su vida rodeada de ausencias, ya no pueden recibirla como un regalo2. As la sentencia que afirma, No hay una vida justa en una vida falsa3 abre la reflexin en torno a la sociedad que puede acumular tantas injusticias sin aprender a sobrellevar su propia culpa. En Dialctica negativa4, Adorno se pre-gunta cmo es posible la filosofa despus de Auschwitz e intentar pensar una filosofa liberada de violencia que pueda recordar esas catstrofes sin ser cmplice de ellas.

Siguiendo la propuesta de Adorno, el presente artculo abordar cuatro momentos: primero, exponer cmo la idea de progreso en la filosofa de la historia ha sealado un camino que impide a las sociedades actuales entender la diversidad, la anormalidad o sim-plemente el fracaso. En segundo lugar, la distincin entre vctima y verdugo, como una apertura hacia la formulacin de una tica que no deje atrs el horror y la deshumanizacin. En tercer lugar, tica y memoria como comprensin del holocausto, opuesto al olvido. Por ltimo, en cuarto lugar, se trata el tema del reconocimiento y cmo las vctimas del conflicto colombiano pueden encontrar un apoyo legal e institucional que muestre una posible salida a su situacin.

1. Idea de progreso

Horkheimer y Adorno denunciaron en Dialctica de la ilustracin5, el fracaso del proyecto ilustrado, cuando se encontraban exiliados observando el ascenso del totalitarismo; si el progreso de la historia occidental terminaba con el nazismo, sera innegable que la razn

1 Manuel Reyes Mate, Por los campos del exterminio (Barcelona: Antrophos, 2003), 96.2 Theodor Adorno, mnima moralia. reflexiones desde la vida daada (Madrid: Akal, 2007), 43.3 dem.4 Theodor Adorno, Dialctica negativa (Madrid: Taurus, 1975).5 Max Horkheimer y Theodor Adorno. Dialctica de la ilustracin. Fragmentos filosficos (Madrid:

Trotta, 1998).



y la libertad culminaron en una catstrofe. La barbarie del nazismo, los extremos perversos que alcanz el estalinismo y la capacidad de manipulacin de la cultura capitalista norteamericana, mostraron el declive de la sociedad ilustrada e incluso las posibilidades emancipa-doras de una sociedad que, pocas dcadas antes, haba buscado en la revolucin la mxima expresin de la razn. La bsqueda de estos autores por comprender la autodestruccin de la Ilustracin, les lleva a encontrar una paradoja en esta experiencia de la barbarie6.

Adorno se refiere al progreso ligado a la historia, por ejemplo, a una historia universal de tipo kantiano y no una historia de vidas particulares. La historia cuando se refiere a la totalidad de la humanidad se vuelve contra el progreso. De hecho, en la Ciudad de Dios Agustiniana la representacin de la historia de la humanidad coincide con la salvacin, que se mantuvo hasta cuando Hegel y Marx propusieron una idea distinta. En Agustn la representacin del progreso es el logro de la relevacin de Cristo: la humanidad redimida por Cristo marcha hacia el reino celestial. Sin embargo, su contraparte se constituye en la ciudad terrenal de aquellos hombres que no son tocados por la gracia. La dualidad se mantiene hasta Kant:

Esta ha de progresar, todava en el dualista Kant, segn su principio, su

naturaleza. Pero en semejante Ilustracin, que empieza por poner en

manos de la humanidad su propio progreso y concreta de ese modo su

Idea como llamada a realizarse, acecha la ratificacin conformista de lo

que realmente existe. Lo existente recibe el aura de la redencin despus

que esta no vino y el mal perdur sin mengua7.

As, el progreso ligado a la redencin se contrapona e impugnaba la redencin con la historia posterior a Cristo y la secularizacin se convirti en un motivo irresistible. La lucha entre lo terreno y lo celes-tial en San Agustn fue la estructura de su movimiento histrico y este antagonismo se convirti en la representacin que luego se perfilara en la filosofa de la historia de Kant. El antagonismo podra superarse a partir del progreso que fuera eliminando el sufrimiento terrenal8.

6 ibd., 56.7 Theodor Adorno, Consignas (Buenos Aires: Amorrortu, 1973), 31.8 dem.



Adorno se pregunta si en la actualidad, signada por la catstrofe de dos guerras mundiales y la guerra fra, se poda seguir albergan-do la idea de progreso y si este ha eliminado el sufrimiento. Adorno afirma que no se puede separar la idea de progreso de la sociedad y su movimiento, pero el progreso mismo es a veces su contrario, que se patentiza en el dominio sobre la naturaleza. Modelo de progreso, por ms que se trasponga en la divinidad es el control de la natura-leza interior y exterior del hombre. La represin ejercitada mediante tal control, que tiene su suprema forma de reflexin espiritual en el principio de identidad impone el espritu dominador, tanta mayor injusticia padece lo no idntico9.

Segn el programa de Bacon, el espritu someti a la naturaleza al identificarse con ella en todos sus grados. En Kant, el espritu se proyecta a s mismo en la naturaleza, buscando que esta sea absoluta y no meramente constituida, dejando como legado una posibilidad en la que el sujeto y la naturaleza, finalmente, se armonizaran. El resultado de esta proyeccin ha sido el sometimiento de la naturaleza, generando productos siempre idnticos10. El autor resalta que el pro-greso en la cultura est en el dominio de la naturaleza que se expresa en la innovacin tecnolgica; pero la visin dialctica necesita de correccin segn Hegel y Marx ya lo haban dicho. Si la fuente de la riqueza social no reside en el trabajo, termina limitando su alcance al desarrollo tcnico y a la produccin de mercancas. El progreso termina fetichizando sus lmites aunque pretende aduearse de la totalidad. As su regresin a la barbarie es escondida tras la fachada del consumo y la normalidad11.

Por otra parte, Reyes Mate defiende que la dialctica de la Ilus-tracin consiste en la voluntad de actualizar el proyecto histrico y poltico, que ha legado la herencia europea y de la cual es necesario hacerse responsable; para ello propone diferenciar la Ilustracin de lo ilustrado, con el fin de ampliar las referencias. La Ilustracin repre-senta el uso crtico de la razn en el momento histrico reconocido, mientras lo ilustrado hace referencia al mismo proceso histrico, pero

9 ibd., 33.10 ibd., 35.11 ibd., 47.



no termina all12. Si la Ilustracin ha fracasado es necesario volver a los orgenes de la cultura, a sus contradicciones y a sus experien-cias. El autor retoma el trmino como lo usa W. Benjamin, quien lo enriquece a partir del sentido que pueda tener la experiencia al diferenciarse de la experimentacin cientfica.

Benjamin reflexiona en torno a las sociedades que viven grandes acontecimientos pero no los asimilan, no los convierten en experien-cia como, por ejemplo, el acontecimiento de una guerra mundial que no fue asimilada por los protagonistas y luego los llev de nuevo a los mismos campos de batalla, sin ninguna riqueza que hubiera dejado la reflexin de esta experiencia. As, la cultura requiere de un com-plemento que lleve a la reflexin de los acontecimientos histricos, sin la cual no se produce experiencia sino barbarie.

La experiencia comunicable supone la toma de conciencia de la limitacin

de la experiencia burguesa; experiencia mecnica, la llamaba Benjamin,

esto es, el reconocimiento de una situacin de pobreza actual desde la

cual poder abarcar regiones cuya sistematizacin efectiva Kant (proto-tipo de la experiencia mecnica) no logr. Entre esas regiones supremas

cabe mencionar la religin13.

Para Reyes Mate ese tipo de experiencias no se reduce a la reli-gin, sino que se ampla a la poltica y a la historia.

Reyes Mate14 se arriesga a sugerir que este texto propone un orden epistmico que se concreta en una propuesta de teora del conocimiento y un orden poltico, desarrollados en medio del mate-rialismo histrico. En la carpeta donde Benjamin guardaba el ma-terial de las Tesis, deca que el ttulo sera Conocimiento terico. Teora del progreso, donde se enfatiza en la relacin entre tiempo y conocimiento; al respecto afirma Reyes Mate:

Si tomamos en cuenta que la crtica que hace al progreso es en nombre

de un tiempo pleno en oposicin al tiempo continuo que es ple-

12 Manuel Reyes Mate, La razn de los vencidos (Barcelona: Anthropos, 2008), 10.13 ibd., 12.14 Manuel Reyes Mate, medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin sobre

el concepto de historia (Madrid: Trotta, 2009).



no porque toma en serio las ausencias, entenderemos que eso afecte

al modo y contenido del conocimiento, sobre todo al que se define en

relacin exclusiva con los hechos o presencias15.

La propuesta de teora del conocimiento de Benjamin no se atiene a los hechos, ni a las cuestiones metafsicas, ni a las ciencias. Su orientacin requiere precisar el sujeto que conoce, la realidad que quiere conocer y la relacin entre sujeto y realidad; todo esto como armazn terica para pensar polticamente el tiempo que le toc vivir. Benjamin piensa un sujeto que no est anestesiado, sino alguien que asume su experiencia de sufrimiento y lucha contra sus causas. Este sujeto no pertenece al proletariado, que para Marx era el centro del modo de produccin capitalista y se fascinaba con su poder. Pero el sujeto benjaminiano es central por su debilidad. Es el lumpen, el que sufre, el oprimido, el que est en peligro pero que lucha y protesta, se indigna. Ese es el sujeto que puede cono-cer lo que los dems (el que oprime o manda o pasa de largo) no pueden conocer16. Benjamin se detiene en el margen para hablar con esa persona que no ocupa ninguna posicin preponderante, ni es protagonista, es ms bien el marginado, el oprimido. Para l no son personas que merezcan el desprecio y, por el contrario, tiene la capacidad de conocer desde sus experiencias que se proyectan sobre nuestra realidad.

Desde este enfoque terico se puede afirmar que, dentro de un Estado social de Derecho, los oprimidos viven en un permanente Estado de excepcin; tambin puede afirmar que el progreso, para la mayora, en el fondo es un proceso en ruinas y cadveres, como dice el ngel de la historia de la tesis ix17. Reyes Mate resalta que la capacidad de conocer de los oprimidos se desmarca de la posicin original del sujeto objetivo, para mostrar al mundo lo que produce el progreso, la otra cara de miseria y ruina. Es una mirada que conmueve las seguridades establecidas que sirven de fundamento a la vida en comn, incluso en democracia18.

15 ibd., 19.16 ibd., 20.17 ibd., 20-21.18 ibd., 21.



La Tesis x de Benjamin sostiene que nada ha favorecido tanto al fascismo como considerarlo opuesto al progreso. Es un diagnsti-co fatal porque si denuncia el progreso por ser caldo de cultivo del fascismo, coloca a los progresistas en compaa de unos indesea-bles que nunca hubiera imaginado19. De esa manera la denuncia de Benjamin en relacin entre fascismo y progreso conduce a un problema contundente, pues habra que preguntarse: Qu tienen en comn? Reyes Mate afirma que es el costo humano y social que ambos producen.

El triunfo no es seal de ser el ms fuerte, sino el mejor y esto por la sen-cilla razn de que decir progreso es decir avance del proceso civilizatorio,

superacin de la animalidad, activacin de potencialidades latentes en el

hombre y en la humanidad. Pero cmo se llevan a cabo estos avances?

Gracias a los triunfos de los triunfadores. () tenemos que el que triunfa

es portador de ms humanidad porque el triunfo supone un grado mayor

de desarrollo civilizatorio en lo tocante a instrumentos para la lucha o

en inteligencia blica. De ah se sigue que civilizacin y moralidad van

de consuno: el mejor es el que ms puede20.

Lo ms grave de la visin de la historia del progreso es que, adems de producir vctimas, justifica estos actos en el avance que logra y, por tanto, est autorizado a seguir adelante, a reproducir sus estrategias. Benjamin resalta que los beneficios que deja el progreso son el resultado de una consideracin lgica de un tiempo continuo y homogneo que mira hacia el futuro sin detenerse a examinar el pasado. Esa es la misma lgica que ha usado el fascismo que quiere alcanzar una meta sin ninguna consideracin; esa meta nunca se alcanza porque el mismo fascismo termina devorado por su propia lgica del tiempo continuo21. Benjamin es un moderno que le exige a la modernidad ponerse lmites; critica al progreso no porque aore el pasado de manera romntica, sino que las metas que alcancen esos avances tecnolgicos deben servir a todos; el progreso debe enten-derse como un medio para que todos los miembros de la humanidad disfruten de sus beneficios22.

19 ibd., 41.20 dem.21 ibd., 42.22 dem.



En la tesis viii Complicidad entre progreso y fascismo Benjamin habla del Estado de excepcin en el que han vivido los oprimidos23. Esta afirmacin no concuerda con el concepto de historia, pues Benjamin pretende mejorar una posicin que permita luchar ade-cuadamente contra el fascismo, si este es tomado como ley histrica. Reyes Mate explica lo siguiente: las tesis anteriores han presentado dos maneras de ver el pasado y, en ese caso, dos tipos de historia. El primer tipo identifica la historia con lo que ha tenido lugar. En la tesis vii se ampliaba este concepto con una lectura de los vencedores que reduca la experiencia de los vencidos como si fuera un botn que arrastran los vencedores. Benjamin se dirige entonces a los vencidos, a los oprimidos; su mirada se resume en una frase, como afirma Reyes Mate: su forma de vida habitual ha sido y es excepcional, es decir, viven en un Estado de excepcin permanente24.

As Benjamin invita a pensar el Estado de excepcin de una manera distinta, no como suspensin de los derechos, as tambin habra que pensar la poltica, pues para algunos polticos la regla es lo excepcional. La historia debe entonces denunciar la regularidad que adquiere el Estado de excepcin que normaliza la injusticia e incluso la esclavitud que puede estar presente en pases desarrollados. Ben-jamin pretende encontrar la relacin profunda que logra mantener el Estado de excepcin y la opresin; esa relacin la encuentra entre la historia del progreso y el Estado de excepcin.

Cuando Reyes Mate comenta la actualidad y el sentido de esta tesis se detiene en la primera afirmacin, la cual considera inaudi-ta, pues es demasiado exagerado aceptar que la experiencia de los oprimidos haya pasado siempre desapercibida por la historia. Se hace inevitable formular la siguiente pregunta: a qu precio, con qu fin se han sacrificado a pueblos enteros a nombre de la historia?

23 La tradicin de los oprimidos nos ensea que el Estado de excepcin en el que vivimos es la re-gla. Debemos llegar a un concepto de historia que se corresponda con esta situacin. Nuestra tarea histrica consistir entonces en suscitar la venida del verdadero estado de excepcin, mejorando as nuestra posicin en lucha contra el fascismo. El que sus adversarios se enfrenten a l en nombre del progreso, tomado este por ley histrica, no es precisamente la menor de las fortunas del fascis-mo () Walter Benjamin, Complicidad entre progreso y fascismo, Tesis VIII, Sobre el concepto de historia, en Manuel Reyes Mate, medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, op. cit., 143.

24 ibd., 144.



Pareciera que unos cuantos rasgos oscuros cargados de violencia o de corrupcin que acompaan los actos humanos, puedan ser opacados, mientras relumbra el xito de la batalla, de la revolucin. Dice Reyes Mate:

Ese sentido de la accin del hombre sobre la tierra, a primera vista tan

destructora, tiene un happy end sea porque se nos dice que unos pocos rasgos tenebrosos contribuyen a la belleza del conjunto del cuadro, sea

porque se define esos males sobrevenidos a las vctimas como desgracias

inevitables y pasajeras que al final acabarn redundando en el bien de

la mayora25.

Benjamin propone una lectura de la historia desde la perspectiva de los oprimidos; por eso invita a los investigadores a arriesgarse ante la ceguera que producen las interpretaciones iniciales de mu-chos de los expertos intelectuales, por ejemplo, ante el desparpajo suicida de Hitler en sus decisiones audaces; o ante la reaparicin del fascismo como una figura arcaica que poda prosperar en la moderna sociedad europea del momento. Lo ms grave es que los intelectuales, en su momento e incluso actualmente, no caen en la cuenta en que el caldo de cultivo del fascismo era y es la confianza en el progreso.

Lo que subyace a este inters benjaminiano por el estado de excepcin

es la superacin del problema de la violencia. En un escrito de aos atrs

haba hablado de la complicidad entre derecho y violencia: si la primera

funcin de la violencia puede ser definida como creadora de derecho,

la segunda es la que conservada. (GS II/1, 186-187). La violencia crea

el derecho y lo mantiene violentamente. Esta naturaleza del derecho

contamina la poltica ya que el derecho es la institucionalizacin de la

poltica. El problema entonces es este es posible una visin no violenta

de la poltica? Si la violencia le viene a la poltica del derecho, lo que

procedera entonces sera la suspensin del derecho para acabar con la

violencia. Al retirarse el derecho la vida queda liberada26.

Si el derecho se suspende se abren al menos dos posibilidades, una gran fiesta de carnaval o bien un estado de guerra de todos contra

25 ibd., 145.26 ibd., 147.



todos a la manera de Hobbes. As se entiende que el derecho somete a una parte de la vida humana, cuando no a todos los aspectos de la vida. Pero se puede presentar otra posibilidad cuando el derecho se suspende, si se aplica otra lgica a la poltica que avanza con unas leyes para alcanzar sus fines, pero suspende toda ley a quienes se ven afectados por este proceso. Este es el Estado de excepcin. Ben-jamin no est pensando en el nazismo cuando denuncia este tipo de Estado. Si este fuera el sujeto de la excepcionalidad, sera sencillo derrotar al fascismo, incluso ya habra terminado para siempre dado que sus protagonistas fueron vencidos. El problema adquiere toda su gravedad cuando Benjamin seala que hasta las figuras polticas que cabalgan a lomos de planteamientos progresistas son el lugar del Estado de excepcin para los oprimidos, pues eso significa que hasta los que formalmente estn contra el hitlerismo propician este estado de cosas27.

2. Distincin entre vctima y verdugo

En Dialctica negativa28, Adorno toma una postura radical frente a la afirmacin de la positividad que ha entronizado la verdad de lo inmutable y, en contraposicin, considera que lo efmero es apa-riencia que no es superacin de la contingencia. Toda afirmacin del ser-ah ayuda a mantener la injusticia contra las vctimas siguiendo esta tesis de Adorno: que despus de Auschwitz no es posible man-tener un sentido de la inmanencia que irradia de una trascendencia afirmativamente establecida29.

Las decisiones polticas que se encaminan hacia el totalitarismo despojan a las personas de su condicin, hasta de lo ms insignifican-te, y por ello ya no tiene sentido discurrir en torno a las condiciones de los seres humanos; as, asesinar a un individuo o a una multitud parece no tener ninguna diferencia. Por el contrario, Adorno seala que en este genocidio no es la eliminacin de un nmero alto de per-sonas sino al ejemplar de la especie. De alguna manera, todos los

27 ibd., 149.28 Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit. La ltima edicin en espaol Theodor Adorno. Dialctica

negativa. La jerga de la autenticidad, Rolf Tiedemannn (ed.). (Madrid: Akal Editores, 2011).29 Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 331.



humanos hemos muerto o al menos hemos sido afectados, no podemos escapar a los hechos violentos y seguir fungiendo con indiferencia como simples espectadores. El genocidio es la integracin absoluta que se prepara en todas partes donde los hombres son nivelados, pulidos como se deca en el ejrcito, hasta que, desviaciones del concepto de su perfecta nulidad, literalmente se los extermina30.

El genocidio afecta a los directamente implicados. Adorno agui-jonea a todos ellos, a los espectadores, a los asesinos, a los sobrevi-vientes, pues si la indiferencia permiti que el genocidio se llevara a cabo, tambin permite que se aniquile lo no idntico, lo diferente en todos los mbitos, desde las formas artsticas, el pensamiento crtico, la poltica que se aparta de la masificacin. Quiz con esta postura Marta Tafalla afirma que Adorno propone una crtica renovada de la razn, despus de la feroz crtica a la razn instrumental31. Propone una razn negativa que debe respetar aquello que no es y, por tanto, ser capaz de respetarse a s misma. El sujeto que se hace presente en esa razn renovada es el sujeto que echa mano de lo mimtico, es de-cir, de lo corporal, lo impulsivo, incluso la misma naturaleza exterior. Los sobrevivientes terminan en la oscuridad, pues no se opusieron a la opresin ni evitaron el genocidio. Adorno se preocupa por ellos, por los sobrevivientes del campo de concentracin, del sufrimiento o la indiferencia que los cobija, que evidencia la falsedad de la vida que llega despus. As expresa el autor este desgarramiento:

Pero no es falsa la cuestin menos cultural de si despus de Auschwitz

se puede seguir viviendo, sobre todo de si puede hacerlo quien casual-mente escap y a quien normalmente tendran que haber matado. Su

supervivencia ha ya menester de la frialdad, del principio fundamental

de la subjetividad burguesa sin el que Auschwitz no habra sido posible:

drstica culpa la del que se salv32.

En un solo argumento rene a la cultura burguesa y a la sub-jetividad como generadoras y portadoras de la indiferencia ante la barbarie, que puede desatar e incluso apoyar a un rgimen totalitario.

30 dem.31 Martha Tafalla, Theodor adorno. una filosofa de la memoria (Barcelona: Herder, 2003), 39.32 Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 332.



Pero, una vez consumado el asesinato en masa, all no termina la in-diferencia. Los sobrevivientes siguen siendo indiferentes, como si no hubiese pasado nada, as los hombres comunes y tambin los hom-bres de reflexin y los artistas, parecen no participar del juego, solo son meros espectadores. Esta capacidad de elevarse por encima de los acontecimientos y distanciarse de los mismos es interpretada por el autor como principio de autoconservacin o manifestada en la expresin, no es para tanto33.

La indiferencia permite la sobrevivencia, como una manera de evitar el compromiso con los hechos, examinar hasta dnde con nuestras propias opiniones y acciones contribuyen al dominio sin oponerse a l; as se favorece el olvido y el progreso. El discurso oficial minimiza los hechos, se cambian las cifras o se ocultan los rostros de quienes murieron para que no atormenten el sueo y la tranquilidad. Sealar a las vctimas como diferentes y no aceptadas por la cultura ha sido una manera de negar la ocurrencia de hechos de barbarie, en una sociedad que se ve a s misma como civilizada, es decir, que ha superado la violencia como forma de dominio, que ha progresado al suprimir a los individuos o grupos que importunan. Pero Adorno va ms all, pues los espectadores de la muerte viven una vida falsa ya que no pueden reconocer su participacin en la barbarie, sino que hacen prevalecer su propia sobrevivencia, sin percatarse que:

la vida a la que se aferra se est convirtiendo en lo que espanta, en un

espectro, en un pedazo de mundo de los espritus que la conciencia alerta

percibe como no existente. La culpa de la vida que en cuanto puro fac-tum roba el aliento a otra vida, conforme a una estadstica que completa un nmero aplastante de asesinados son un mnimo de salvados como

si esto estuviera previsto por el clculo de probabilidades, ya no est

reconciliada con la vida34.

Adorno reclama a los sobrevivientes, a los espectadores, asumir la dialctica negativa, como la autorreflexin del pensamiento que implica pensar contra s mismo, que interpret como la obliga-cin a no dejar pasar los hechos violentos que solo competen a los

33 ibd., 333.34 ibd., 334. dem.



actores implicados, a los verdugos y sus vctimas, sino a toda la humanidad, a todos que los que conocen y saben que estos hechos pasaron y toman con indiferencia la noticia. La verdad del ser se envilece cuando se olvida la barbarie y las vctimas se culpabilizan por su diferencia.

Primo Levi ha propuesto que la comprensin del holocausto es el lmite de su singularidad, ya que no se podra recordar un proyecto que fue diseado para el olvido. Ningn rastro fsico que no permitiera recordar. Entonces la diferencia entre vctimas y ver-dugos se borrara porque esta diferencia es idntica a la distincin entre el bien y el mal35. Primo Levi ha sido uno de los sobrevivientes del holocausto ms preeminentes, pues ha sido capaz de recordar sus experiencias en el campo de concentracin, pero no se limit a describir las propias, sino adems a reflexionar acerca de sus re-cuerdos sobre los acontecimientos. Levi no pretende hacer grandes revelaciones sino desentraar el sentido de un acontecimiento que l interpreta como siniestra seal de peligro36.

Qu nos quiere advertir Levi? Quiz, afirma Reyes Mate, que el hecho de haber sobrevivido no significa superar el horror de la des-humanizacin. Muchos de los sobrevivientes han sido catalogados como musulmanes, ya que son el ltimo grado de deterioro fsico, indiferentes a la vida y a la muerte37. El musulmn se ve obligado a ser indiferente debido al experimento de deshumanizacin ejercido sobre l; en cambio el testigo integral ha visto todo pero no puede comunicarlo. Levi pone un tope a la calidad de su testimonio. No puede develar toda la verdad () porque ese es el secreto de quienes han bajado al infierno y no han vuelto. () para hacer elocuente el silencio de los que no pueden hablar38. Levi se adentra en la zona oscura en que se desvanecen las diferencias entre vctimas y verdugos; se refera a los judos miembros de los sonderkomandos, que tenan a su cargo las labores ms terribles, como preparar a sus congneres para la muerte, llevarlos a la cmara de gas. Pero

35 Manuel Reyes Mate, Primo Levi, el testigo. Una semblanza en el xx aniversario de su desapari-cin, en El perdn, virtud poltica (Barcelona: Anthropos, 2008), 12.

36 Idem.37 ibd., 16-17.38 ibd., 18.



confundirlos con los verdugos es una enfermedad moral. Por qu el sufrimiento de la vctima es injusto mientras que el del verdugo no lo es? La distincin entre vctima y verdugo es una diferencia que no se puede perder, pues es la posibilidad de la tica.

3. tica y memoria

En este apartado se pretende abordar la propuesta de relacin entre tica y memoria guiada por la reflexin adorniana Cmo es posible una propuesta tica que surja del encuentro con la memoria? Adorno no propone una filosofa de la historia, sino un anlisis crti-co de la misma que permita reivindicar al individuo y a la memoria. Es a travs del arte donde el individuo puede contemplar y criticar el presente, su imagen del futuro y su olvido o memoria del pasado. En el arte se concentran las fuerzas emancipadoras del individuo y tambin de la sociedad. A travs del arte surge tambin una teora tica; la propuesta ha surgido de los estudios de Schweppenhu-ser, quien desde la dcada de 1990 recoge los conceptos claros de negatividad y mimesis, que renen en torno a s dos conjuntos de elementos de su tica39. Tafalla sugiere adems el concepto de memoria, que no es sntesis de los dos anteriores, pues Adorno conceba su filosofa como una dialctica negativa que no acaba de un tercer momento de la sntesis, porque esta significa la supe-racin de las contradicciones y el olvido de las mismas. Situar la memoria como momento final de un movimiento dialctico entre negatividad y mimesis, es decir, entre razn y naturaleza, implica una reconciliacin de ambas que no consiente en el olvido40. Marta Tafalla sugiere que Adorno aade al arte y a la literatura la necesidad de la reflexin tica, que no podra seguir los postulados kantianos del imperativo categrico:

Para Kant, la mxima de una accin es moral si en ella el individuo

se comprende como igual a los dems, y no intenta protegerse con el

privilegio de la excepcin; si se incluye como uno ms en una comuni-dad de seres racionales que se rigen por leyes universales despus de

39 Martha Tafalla, op. cit., 48.40 ibd., 49.



Auschwitz, esa formulacin ya no se sostiene. Toda vida salvada es en

ella una excepcin, porque lo normal sera haber perecido41.

Por tanto, se hizo necesario hacer descender la tica del plano universal al nivel individual, de tal manera que el individuo no desaparezca en proyectos totalitarios que pueden resurgir. Por el contrario, la tica se construye partiendo de experiencias concre-tas, avanzando por negacin de cada vivencia del mal y del dolor, aprendiendo de las decisiones que tomaron los victimarios42. La propuesta, entonces, partira de las narraciones de experiencias dolorosas que retoman las experiencias de negacin de las perso-nas, experiencias que cuando son compartidas con otros permitirn construir una comunidad tica. Esta concrecin de las historias narradas lleva a las personas a percatarse de que su libertad y sus derechos fueron desechados, su individualidad negada. As, Adorno entiende que la libertad no se realiz positivamente; la herencia ilustrada de Kant basada en la razn, la libertad y la igualdad no pudieron llevarse a cabo en la sociedad del siglo xx. Dice Tafalla al respecto: Pero del hacerse consciente de la ausencia de libertad positiva, nace una mnima libertad negativa, la nica que Adorno cree posible en la sociedad contempornea: surge como dolor y se erige como conocimiento. El individuo se la gana a pulso con su resistencia, su no participar, se la gana mediante la negacin que es distancia y es crtica43.

Esa libertad negativa la logra cada individuo con su decisin en no participar en relaciones de competencia que la sociedad ac-tual lo conmina, que estereotipa sus niveles de consumo, que no se obliga a producir bajo los estndares fabriles que han penetrado en todos los mbitos cotidianos. La resistencia obliga a las personas a tomar distancia de las condiciones de cosificacin y opresin que la economa global ha llevado a la sociedad; pero esta postura crtica no puede traducirse en praxis, pues terminara siendo atrapada por la sociedad dominadora. La accin libre apenas es factible ms

41 Martha Tafalla, Recordar para no repetir: El nuevo imperativo categrico de T.W. Adorno en Jos Mara Mardones y Manuel Reyes Mate, La tica ante las vctimas (Barcelona: Anthropos, 2003), 131.

42 ibd., 132.43 ibd., 133.



que como resistencia, conocimiento o creacin artstica. Tesis que acarre a Adorno crticas feroces y que fue en parte responsable de las tensiones con sus estudiantes en los aos sesenta44.

Para Adorno la tica no es un discurso autnomo que se sostiene en una fundamentacin, que puede ocupar el lugar de los problemas que pretende resolver. La tica no surge de la autonoma del suje-to, sino cuando esa autonoma se ve sacudida por la violencia. No nace de la razn del sujeto, sino de su dolor, o de la reaccin ante el dolor ajeno. La tica no es algo originario sino una respuesta a la realidad45. Marta Tafalla piensa que, aunque Adorno no explicita su respuesta tica, se sustenta en tres conceptos fundamentales que se encuentran a lo largo de su obra: la negatividad, entendida como rechazo y denuncia del sufrimiento y como respuesta a la identidad que ha mantenido la razn positiva y la ciencia. Esta negatividad se manifiesta en el cuerpo que se conmueve ante el dolor y, como naturaleza, es capaz de sentir el sufrimiento de otros. As, como res-puesta mimtica, afirma el rechazo ante la tortura, la desaparicin y la muerte violenta. El tercer concepto es la memoria, que contribuye con la esperanza de que estos acontecimientos no se repitan. De esta manera, Tafalla afirma que el autor pudo pasar del imperativo kantiano a la formulacin del suyo propio. Este nuevo imperativo categrico muestra el horror que el genocidio ha producido, pero lo peor es que vuelve a presentarse o bien que nunca haya termi-nado, que el mal all producido se densifique atrapando a todas las personas y llevndolas a una espiral de violencia de la cual no puedan salir. Afirma Tafalla que la propuesta de Adorno pretende una apertura hacia el futuro, interrumpiendo la reproduccin de lo idntico, que el pasado no se cierna como la desesperanza del porvenir46. Y para que el pasado no reaparezca hay que condu-cirlo a su lugar: la memoria, porque ella puede liberar al futuro. El recuerdo consciente y crtico del mal permite instaurar un orden ms justo; el recuerdo de las vctimas, de los ausentes, nos ensea a construir una comunidad ms libre47.

44 dem.45 ibd., 135.46 ibd., 137.47 dem.



En los aos noventa se ha planteado la presencia de una tica implcita en la obra de Adorno, que es posible encontrar si se or-denan las piezas de su pensamiento. As lo afirma Tafalla cuando seala que uno de los problemas es la forma misma de los textos, ya que el autor renuncia al avance lineal del discurso y a someter al pensamiento a un orden que es fingido y que impide la relacin del pensamiento con la realidad a la cual responde. Adorno no acepta los textos que tienen la pretensin de ofrecer cascadas de sentido, montones de ideas perfectamente ordenadas que pretenden explicar la realidad sin dificultad alguna. Adorno deposita sobre el papel su pensamiento en mnadas, concentraciones de sentido en la brevedad de aforismos y, configura esos fragmentos como nudos de una cons-telacin tridimensional, ligados unos con otros en mil conexiones48.

As, Adorno ha optado por la dialctica y las contradicciones que se separan de la coherencia lgica y ms bien le otorga a sus textos una forma que permite lo inesperado.

Resulta contradictorio objetar a Adorno la imposibilidad de una tica

justamente por la forma tica de sus textos. Esa forma, en el umbral de

la literatura, quera liberar al pensamiento de pretensiones totalitarias

abrindolo y fragmentndolo, en una renuncia al sistema que nunca lo

fue al rigor, consagrndolo a la crtica que puede transformar la realidad

y no la justificacin que la detiene tal y como es. Es una forma entregada

a la profundidad del detalle y a la pluralidad de elementos, discernidos

con la mirada microscpica heredada de Benjamin49.

Algunos autores han argido que el contenido de su filosofa no permite una tica, primero porque Adorno es un marxista que se encuentra atrapado en la filosofa de la historia y, segn esta, la justicia no es posible a nivel individual sino en el progreso de la humanidad. En segundo lugar estn quienes consideran a Adorno como un terico del arte, en cuya obra no se encuentra un lugar para la tica. La filosofa de la historia porque niega la libertad indivi-dual, la esttica porque contempla la relacin desde una distancia que puede ser incompatible con la tica. Ambas impiden el juicio

48 ibd., 138.49 ibd., 138.



tico de la realidad, la accin moral, el compromiso individual, el trabajo por la justicia50. La filosofa de la historia, tanto hegeliana como marxista da prelacin a la libertad del nosotros identificada con la racionalidad del proceso histrico. Pero Adorno defiende una perspectiva individual y defiende una libertad negativa como una distancia con la realidad que permite generar conocimiento y que es la misma distancia que exige la postura esttica. Cuando el in-dividuo vierte sobre el mundo una mirada esttica, se ha ganado la distancia de la realidad y la conciencia de s mismo como alguien libre. Y esa libertad es el lugar de la tica51.

Encontramos una mirada ms minuciosa sobre la tica en Adorno a travs de los estudios de Gerhard Schweppenhuser quien sostiene que Adorno se aparta, en primera instancia, de la discusin actual de la tica que gira en torno a quienes defienden el universalismo moral y quienes lo rechazan; John Rawls, Jrgen Habermas y otros defienden un tipo de universalismo moral, mientras Charles Taylor, Richard Rorty y Zygmunt Bauman lo rebaten. Adorno, en cambio, estuvo preocupado por estudiar las aporas de la buena vida y la praxis racional, especialmente entre 1940 y 196052. Uno de sus aportes innegables se encuentra en mnima moralia, donde el autor apunta la conexin interna entre moralidad y represin. Para Ador-no el proyecto ilustrado moderno, en cuanto a la ilustracin moral, consiste en salvaguardar los principios morales y establecer reglas vinculantes para el discurso normativo. Pero desde la perspectiva de la filosofa moral negativa, Adorno objeta si es posible someter esos principios a una crtica dialctica53. En la Dialctica de la ilustracin ya haba mostrado, junto con Horkheimer, que estos conceptos de carcter universal como igualdad, libertad, imparcialidad, justicia, muestran finalmente su lado oscuro, su contraparte; son conceptos asociados a la historia burguesa de la dominacin. Si son aceptados acrticamente se convierten en ideologa. Schweppenhuser defiende la tesis, segn la cual, la crtica moral de Adorno no solamente se dedica a mostrar la ambivalencia de los conceptos universales que

50 dem.51 ibd., 170.52 Gerhard Schweppenhuser, Adornos Negative Moral Philosophy in Cambridge Companion

adorno (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 328.53 ibd., 329.



fundamentan las ideas normativas, sino que, sin duda, Adorno est inspirado en Kant y Hegel, as como en Marx, Nietzsche y Freud para construir una filosofa moral crtica que, a su vez, implica una crtica inmanente y una crtica ideolgica al mismo tiempo. Pero no estaba ocupado en denunciar una filosofa burguesa que se redu-jera en una ideologa de la dominacin. La contribucin de Adorno dentro de la filosofa moral es como sigue, segn la reconstruccin del comentarista:

Todos nosotros tenemos inters en ganar control racional y moral sobre

nuestras interacciones sociales as como obtener y mantener consciente

la ambivalente intuicin tica constitutiva que se mantiene bajo raya,

ante lo que solo podemos cambiar cuando lo sabemos. En particular,

solamente cuando nos reflejamos en las categoras de la ambivalencia

moral podemos usar su poder liberador para formar nuestras vidas en

un modo autnomo y esto ayudar a prevenir la dominacin del lado

opresivo de la moral54.

En las publicaciones de Adorno en vida, los fundamentos norma-tivos de su teora crtica no son siempre obvios. Ms recientemente ha sido posible estudiar estos fundamentos a la luz de una serie de conferencias que dict en la Universidad de Frankfurt tituladas Problemas de filosofa moral55. Estas lecciones de Adorno se caracte-rizan por el entusiasmo del autor por las reflexiones sobre la filosofa moral y por su postura que niega la necesidad de generar una nueva tica. Los dos trminos se distinguen para marcar la diferencia de su contenido. Cuando usamos tica y moralidad nos referimos a las acciones en el mundo de la vida, donde tica y filosofa moral refieren reflexiones sistemticas cuyo objeto principal consiste en estas acciones56.

El pensamiento adorniano sobre la identidad y la diferencia en-tre tica y moralidad toma otra direccin, ya que, desde su mirada, cuando se usa el concepto de moralidad se asume que la moralidad

54 ibd., 331. La traduccin de esta cita textual es nuestra, as como las dems que se presentan a con-tinuacin.

55 Schweppenhuser explica que la grabacin de estas lecciones fueron publicadas como Adornos Nachgelassene Schriften: Probleme der Moralphilosophie (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1996).

56 dem.



pblica y la individual coinciden casi siempre. Para Adorno hablar de moral tiene implicaciones restrictivas e incluso represivas en el campo de la sexualidad57. Por contraste, cuando se habla de ti-ca no se piensa en el recurso de una persona para asumir acciones preformadas o prefijadas acordes con la moral, sino aquello que se espera del carcter propio del actor, de su manera especfica de ser. As entendi, sin embargo, que la tica se convierte solamente en la mala conciencia de la conciencia [schlechtes Gewissen des Gewissen]: La justa demanda de la moralidad individual y pblica es retractada en resignacin58. La tica parece no tener la suficiente fuerza para sostener el carcter propio del actor, sino que termina sujetado por la moral. En el clima intelectual de los 50s, la tenden-cia general a ontologizar hacer de la naturaleza humana el camino hacia el estndar normativo prevaleci en la mirada adorniana de la tica. Como lo afirm en una de sus lecciones entre 1956-7, El concepto de tica es mucho ms popular que la filosofa moral. Este suena menos rgido, parece tener connotaciones ms suaves ms humanas () tica es flexible, no vinculante, () esta parece decir, nosotros deberamos derivar de la manera simple como somos, la forma como deberamos comportarnos59.

Lo que es importante para Adorno es acentuar, en la tradicin de la Ilustracin, la oposicin entre racionalidad natural y moral. El orden moral () se orienta hacia la razn, se orienta hacia aquello que nos permite levantarnos frente a la naturaleza. Ethos se sita en contraste con la filosofa moral kantiana60. Este fue un punto central en las propias reflexiones de Adorno. l mismo prefera el concepto de moralidad, cuyo problema central principal se cristalizaba en la relacin entre libertad y ley61.

Consistente con la tradicin filosfica de la Ilustracin, Adorno caracteriz el problema de la filosofa moral como una relacin entre

57 ibd., 170.58 ibd., 15. En Gerhard Schweppenhuser, Adornos Negative Moral Philosophy, op. cit., 331.59 Leccin de Adorno sobre Filosofa moral del 11 de Noviembre de 1956, citado por Gerhard Schwe-

ppenhuser, Ethik nach auschwitz. adornos negative moral Philosophie (Hamburg: Argument Ver-lag, 1993), 7.

60 Gerhard Schweppenhuser, Adornos Nachgelassene Schriften: Probleme der Moralphilosophie, op. cit., 332.

61 dem.



lo universal y lo particular, es decir, entre el comportamiento del ser humano particular y el universal que se opone generalmente a l. Pero sera un error si se le volcara toda la culpa del lado universal. De hecho, el universal siempre contiene un reclamo implcito por representar la moral de la sociedad en la cual, la fuerza y la coaccin tienen lugar62. Este es un horizonte normativo de las reflexiones adornianas sobre filosofa moral. Para l el problema fundamental de la filosofa moral consista en cmo traer los intereses individuales y reclamos de felicidad en armona con alguna clase de normas objeti-vas, uniendo a la humanidad como totalidad63. Incluso Adorno crea que nosotros siempre nos encontraramos en la trama de tensiones y contradicciones64. El problema social de la divergencia entre intereses universales y el inters particular, es simultneamente el problema de la filosofa moral65.

An hoy, podemos seguir la reflexin adorniana; las realidades sociales pueden ser caracterizadas por el hecho de que cada inters particular debe ser elevado a un inters universal. Debemos pre-sentar nuestro inters particular como si coincidiera con el inters universal, tanto como si nos encontrramos en una situacin apo-rtica de contradiccin. De acuerdo con Adorno, esto significa que la cuestin sobre la buena vida solamente puede ser respondida por el camino de una determinada negacin. En trminos prcticos, podemos atender a conducir nuestras vidas de manera decente, an si la sociedad en su conjunto trabaja contra nosotros66. Adorno entendi la tica Kierkegaardiana y Nietzscheana de la existencia (con sus implicaciones y dimensiones estticas), en trminos de determinaciones de negacin. En la resistencia de una socializa-cin heternoma en la resistencia tambin a formas de una moral represiva sancionada por la sociedad discerni el cambio de una buena vida, hacia la nica posibilidad de que toda posible vida es vivida en el error (el mal, la negatividad)67. En la teora crtica,

62 ibd., 18. En el poema sobre Walter Benjamin, Zum Freitod des Flchtings W.B (Sobre el suicidio del refugiado) Bertold Brecht habl sobre el cuerpo atormentado.

63 Gerhard Schweppenhuser, Adornos Negative Moral, op. cit., 332.64 dem.65 dem.66 ibd., 9-10, 175-176.67 ibd., 168. He discerned the chance for a life representative of a good life, the only chance at all

posible when life is lived in the wrong, ibd., 333.



esta tica solo puede ser reconstruida dentro de una filosofa moral crtica o una filosofa moral negativa. Esta filosofa moral negativa se despliega en un conjunto de aspectos que tiene que ver con el impulso moral, las aporas y determinaciones negativas de la mora-lidad, la comprensin adorniana de lo moderno. El autor le debe a la filosofa moral Kantiana tanto que se evidencia en su comentario de las lecciones de 1963 y en su formulacin del que considera un nuevo imperativo despus de Auschwitz:

Hitler ha impuesto a los hombres en estado de no-libertad un nuevo

imperativo categrico: orientar su pensamiento y su accin de tal

modo que Auschwitz no se repita, que no ocurra nada parecido. Este

imperativo es tan reacio a su fundamentacin como otrora el dato del

kantiano. Tratarlo discursivamente sera un crimen: en l puede sentirse

corporalmente el momento adicional de lo tico68.

Su propuesta combina sus reflexiones normativas e histricas enraizadas en una situacin especfica. Por tanto, de manera con-traria a Kant, Adorno formula un imperativo atado a una situacin histrica y social nica. El imperativo categrico que Kant concibi como la expresin de la libertad y la autonoma, es forzado por Ador-no a expresar a la humanidad. Algunos crticos han considerado que Adorno cae en una contradiccin y en un error al perder el punto central. La confianza justificada en Kant, que es posible realizar la autonoma como un principio de socializacin de la libertad indi-vidual, tom en Adorno un viraje en el sentido de que solo hay un asunto realmente importante y es la lucha contra la heteronoma de la humanidad, determinada por las relaciones sociales antag-nicas69. En Adorno el imperativo categrico reclama la validez de abolir el sufrimiento apoyado en nuestra experiencia histrica y en nuestro propio inters en hacerlo. As el imperativo adorniano no resulta absurdo. Adorno reclama que toda posible formulacin de mximas ticas o de contenidos de buena vida debe reflejar la actualidad histrica de la catstrofe manifestada en Auschwitz. Su trabajo no se detiene tanto en qu pudo haber pasado o qu no. Adorno se ocupa ms bien con el motivo autoevidente de la filosofa

68 Theodor Adorno, Dialctica negative, op. cit., 334-335.69 Gerhard Schweppenhusser, adornos negative moral, op. cit., 344.



moral materialista: la nocin de una humanidad en paz70. Adorno intenta mesurar su imperativo categrico contra los criterios de justificacin discursiva, criterios basados en argumentos lgicos, pero no porque piense que es imposible encontrar argumentos racionales para su imperativo, sino porque requiere de sustento en la experiencia. En otras palabras, sera moralmente insusten-table. Esta sustentacin debe ser posible de cara al sufrimiento de la especie humana, manifiesta, sin fantasmas, y debe requerirnos para legitimar el argumento de nuestra demanda por ver abolido el sufrimiento71. Que el imperativo sea incompatible con argumentos lgicos no es la preocupacin ms fuerte del autor, sino ms bien estuvo totalmente de acuerdo en fundamentar la antropologa mar-xista y su emancipacin del imperativo categrico que supere todas las condiciones en las cuales el hombre es alienado, esclavizado y negado como un ser despreciable72.

De todas maneras Adorno no pretendi proponer un principio moral afirmativo sustentado o fundamentado en una filosofa moral, que pudiera ser demostrada lgicamente. En el corazn de su filosofa moral est la formulacin de su imperativo categrico negativo que nos dice que no debe pasar nunca ms, qu no se debe hacer. No dice cmo prevenirlo, sino que los lineamientos del imperativo provienen de la experiencia histrica y, desde un punto de vista sistemtico, l recurre al impulso moral. Adorno lo hace explcito en trminos de una teora materialista de esta experiencia del sufrimiento, como el reflejo espontneo de s mismo73.

4. Reconocimiento y vctimas en el conflicto colombiano

Aquel aserto de las condiciones preliminares de la Lgica hegeliana, segn el cual no hay nada en el mundo que no est tan mediado como

inmediato es, no perdura ms precisamente en ninguna parte que en

los hechos de que hace alarde la historiografa. Sera sin duda estpido

discutir con refinamientos epistemocrticos que, cuando bajo el fascismo

70 The notion or humanity at peace, en Gerhard Schweppenhuser, adornos negative moral, op. cit., 345.71 dem.72 dem.73 ibd., 346.



hitleriano la polica del Estado llama a la puerta de un disidente a las

seis de la maana, para el individuo al que le sucede eso es ms inme-diato que las maquinaciones precedentes del poder y la instalacin del

aparato del partido en todas las ramas de la administracin; o ms an,

que la tendencia histrica que por su parte hizo estallar la continuidad

de la Repblica de Weimar y que no se manifiesta sino en un contexto

conceptual, rigurosamente solo en una teora desarrollada. Sin embargo,

el factum brutum del asalto oficial con que el fascismo arremete contra el individuo depende de todos aquellos momentos para la vctima ms

remotos y por el momento indiferentes74.

Luego del breve examen por el que se ha develado la necesidad de entender a las vctimas y su dolor, la manera como han sido ol-vidadas y deformados los hechos brutos ante los cuales somos indi-ferentes, en este escrito damos paso al concepto de reconocimiento, como una salida que puede partir del imperativo categrico negativo adorniano, pero que adems requiere de un sistema social que lo respalde o lo fortalezca.

Axel Honneth se refiere a los estudios tempranos de Hegel, cuan-do ya se haban vuelto problemticos los supuestos individualistas de la doctrina moral de Kant, que haba determinado el horizonte de su pensamiento incluso en los aos de Frankfurt75. La lectura de Platn y de Aristteles haba influido adems en una corriente poltica que se apartaba del modelo de la lucha entre los hombres en la vida social de Hobbes y Maquiavelo, para acercarse a un modelo basado en la intersubjetividad y en las teoras econmicas que po-nan el acento en la produccin. Hegel vea que para la fundacin de una ciencia filosfica de la sociedad era necesaria la superacin de los errores encadenados al moderno derecho natural, que provena de un tratamiento formal y empirista del derecho natural; Hegel llama emprico a todo principio que arranca de determinaciones fic-ticias o antropolgicas de la naturaleza humana, que suponen una base natural de la socializacin del hombre como sujetos aislados. En contraposicin, En su filosofa poltica Hegel se enfrenta a la posibilidad de desarrollar tericamente esa situacin de totalidad

74 Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 278.75 Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento (Barcelona: Crtica, 1997), 20.



tica. La representacin segn la cual una sociedad reconocida solo puede concebirse de manera consecuente en tanto comunidad ti-camente integrada por ciudadanos libres,76. Para entender cmo las libertades individuales podan realizarse en la integracin, Hegel propuso la utilizacin de las costumbres en una comunidad social de comunicacin y eligi el trmino costumbre (sitte), para exponer que no son las leyes promulgadas por el Estado ni las convicciones de los individuos sino las actitudes intersubjetivas realmente prac-ticadas las que puedan realizar la libertad. Hegel intenta ir ms all cuando en la organizacin institucional de la eticidad inscribe una esfera que denomina sistema de propiedad y de derecho; y a ella se aade una esfera constitutiva de carcter negativo que son las actividades de los individuos mediados por el mercado, que luego llamar la sociedad civil77.

Hegel se ha preguntado de qu instrumentos categoriales ha de dis-ponerse para que con su ayuda sea posible la construccin filosfica

de una organizacin social que, en el reconocimiento solidario de la

libertad individual de todos los ciudadanos, se d su conexin tica. El

pensamiento filosfico-poltico de Hegel en Jena se orienta a la solucin

de los problemas sistemticos que brotan de esa cuestin; los diferentes

esbozos, que prepara en el marco del naciente sistema acerca del espritu

humano, tienen su raz comn en esa pregunta y remiten a ella78.

Hegel intenta superar las distintas teoras del derecho natural, pero no encuentra un cauce que permita explicar la transicin de la eticidad natural a la organizacin de una sociedad en trminos de totalidad tica, lo cual no es posible a travs de las construcciones del contractualismo; l seguir con el compromiso intersubjeti-vo como una condicin cuasinatural de todo proceso humano de socializacin79. El espacio de las filosofas sociales est ocupado por doctrinas del derecho natural, construcciones del contrato social derivadas de ellas y los efectos civilizatorios de la razn prctica, segn la doctrina kantiana. Hegel ya ha supuesto la existencia de

76 ibd., 22.77 ibd., 22-23.78 dem.79 ibd., 25.



compromisos intersubjetivos como condicin cuasinatural de todo proceso humano de socializacin; lo que constituye el proceso que debe explicar no es la gnesis del mecanismo de constitucin de la comunidad en general, sino la reconstruccin y la ampliacin de las formas iniciales de la comunidad globales80.

Hegel logra desarrollar esta investigacin gracias al concepto de reconocimiento, investigacin adems de la naturaleza moral que alcanza su verdadero derecho; la compresin de este proceso en tanto que las negaciones de las relaciones ticas de la sociedad pueden ser rescatadas en cada momento. Lo que le permite efectivamente encontrar una solucin es la existencia de la diferencia lo que saca la eticidad de su estadio natural originario y, en una secuencia de reintegraciones del desequilibrio conduce finalmente a la unidad de lo general y lo particular81. Dicho en otras palabras, la historia del espritu humano se entiende como un proceso de universaliza-cin conflictiva de las potencias morales, que en la eticidad natural se encuentran depositadas. Aqu nos basta recordar las crticas que Benjamn y Adorno adujeron a la idea de progreso que est inmersa y que puede tener consecuencias profundas. Pero cuando Hegel reinterpreta la doctrina del reconocimiento de Fichte, aunado al con-cepto de lucha de Hobbes, es cuando logra encontrar un camino. En el sistema de la eticidad recoge positivamente la teora fichteana del reconocimiento para describir la estructura interna de las relaciones ticas; y, siguiendo esta misma teora del reconocimiento, la interac-cin de los individuos estaba a la base de sus relaciones jurdicas82.

En adelante, la comunidad de sujetos que se contraponen unos a otros est asegurada por el movimiento del reconocimiento, que consiste en un proceso de etapas de reconciliacin y de conflictos separados unos de otros. Esta dinmica, unida a la posibilidad de determinacin de la eticidad humana, le facilita a Hegel concretar el proceso negativo de desarrollo83. Hegel reintrepreta el concepto hobbesiano de lucha para entenderlo como un momento de co-

80 dem.81 ibd., 26.82 ibd., 27.83 ibd., 28.



nexin de la vida social. As comienza con las formas elementales del reconocimiento social, que presenta como eticidad natural para luego entender que la violacin de estas relaciones iniciales de reconocimiento, debido a los distintos tipos de lucha, son ex-puestos como estadios intermedios bajo el ttulo de delito; estos momentos son conceptualizados como relacin orgnica de inte-gracin social84.

Los distintos estadios que estudia Hegel van desde las interaccio-nes iniciales de socializacin y educacin de los hombres, que hacen parte de la eticidad natural, pasando luego por el segundo estadio que son las relaciones de propiedad, reguladas por los contratos. El cami-no que lleva a la nueva relacin social se describe como un fenmeno de generalizacin jurdica; las referencias prcticas que los sujetos ya en el primer estadio mantenan respecto al mundo, se desgajan de sus condiciones de validez simplemente particular y se transforman en exigencias jurdicas generales y fundadas en el contrato85.

En este texto de system de sittlichkeit contrapone distintas formas de reconocimiento y esboza distintas maneras de lucha social, que marcarn el camino hacia el estadio siguiente, pero lo importante e interesante es cmo las distintas formas de desarrollo interno de lucha por el reconocimiento resultan de las perturbaciones de la vida comunitaria, que se manifiestan en el delito. Para l los distintos actos de destruccin representan formas de relacin negativa de la libertad abstracta, que es concedida a los sujetos en las condiciones jurdicas de reconocimiento86. En una accin delictiva los sujetos hacen uso de la destruccin por el hecho de estar inscritos de ma-nera negativa en la vida social comn como sujetos de libertad; sin embargo, Hegel en esta etapa temprana de sus escritos no menciona los motivos que llevan al delito, como un tipo de formacin reactiva a las abstracciones y unilateralidades que estructuralmente estn depositadas en las relaciones jurdicas como tales. Honneth conjetura que se pueden interconectar algunas aseveraciones que permiten delinear estas motivaciones, como devastacin natural o contra-

84 ibd., 29.85 ibd., 30.86 ibd., 32.



posicin a la contraposicin, que remiten al origen del delito, como un estado incompleto de reconocimiento.

Un delito en el sentido estricto de la significacin de la palabra representa

por el contrario, el tipo de acciones negativas que Hegel introduce solo en

el segundo estadio. En la expoliacin de otra persona, un sujeto conculca

voluntariamente la norma general de reconocimiento ya conformada en las condiciones del establecimiento de relaciones jurdicas87.

Ante un delito la persona es lesionada como persona en su to-talidad, cuando no cuenta con el sostn de la generalidad, es decir, del Estado y su capacidad de coercin que pueda velar por los de-rechos de todas las personas. En este estadio las personas pueden oponer resistencia ante el delito y defender su honor, por cuanto las personas sern lesionadas no solo en su propiedad, si se trata de un robo, sino en su identidad y en su honor, pues sus cualidades, su especificidad y su libertad quedan afectadas ante el delito que no es resarcido por la sociedad. Las ofensas y los conflictos pueden desembocar en la muerte, por ello Hegel ampla su sistema de la eticidad con el fin de que los actos de alienacin negativa de la libertad puedan crear nuevas relaciones de reconocimiento tica-mente maduras y desarrollar comunidad de ciudadanos libres88. Se hace necesario un tercer estadio que no es de carcter natural guiado por la categora de solidaridad, que debe proveer una base comn que le permita a los sujetos aislados o dbilmente relacionados por principios jurdicos, encontrarse en un marco general de comunidad tica; este reconocimiento toma el carcter cognitivo-formal del derecho y es as como la persona abstracta del Estado reconoce a los sujetos como una concrecin general, que puede ofrecer resistencia y solidaridad a todos los ciudadanos de la comunidad en sus contradicciones89.

Al retornar a Adorno, encontramos una referencia crtica a la Fi-losofa del derecho que puede ser muy pertinente en este momento, pues aqu se intenta dilucidar el reconocimiento de las vctimas en

87 ibd., 33.88 ibd., 36.89 ibd., 38.



una espacio democrtico de derecho como el Estado colombiano, el cual, sin embargo, se mantiene en un conflicto interno que desdi-buja las condiciones adecuadas para el respeto y la solidaridad que debe proveer a los ciudadanos. Adorno afirma que Hegel confirm en el derecho la existencia de la formalizacin de los mecanismos sociales, equivalentes de la dominacin que se abre paso a travs de la misma razn90. Tambin en su Filosofa del derecho, Hegel confirm que lo malo, el delito, le sirve de justificacin al Estado y le otorga una apariencia de bien; por ello el derecho aparece como el benefactor de los ciudadanos. Dice Adorno: Ciertamente este protege positivamente la reproduccin de la vida; pero el principio destructivo del poder realza sin paliativos a travs de formas cons-tituidas del derecho lo que hay de destructivo en la vida. Por ms que una sociedad sin derecho, como el Tercer Reich, se convierta en presa de la pura arbitrariedad, el derecho conserva en la sociedad el terror, al cual est constantemente dispuesto a recurrir con la ayuda de la ley pertinente91.

Todo mbito jurdico consta de definiciones. Su sistemtica impone la

exclusin de todo lo que escapa a su mbito cerrado, (). Este recinto

cerrado, ideolgico en s mismo, se convierte en el poder real gracias

a la sancin del derecho como instancia social de control. El mundo

tecnocratizado es su realizacin perfecta. En las dictaduras, el paso se

realiza inmediatamente; mediatamente estuvo siempre dicho poder en

el trasfondo. El hecho de que al individuo se le haga injusticia tan fcil-mente, cuando el antagonismo de intereses le empuja a la esfera jurdica,

no es, como Hegel trat de hacer creer, culpa del individuo, demasiado

obcecado como para reconocer su propio inters en la norma objetiva

del derecho y en el garante de ella; los elementos constituyentes de la

misma esfera del derecho son los culpables92.

Con estas citas textuales se trata de retornar al problema central de las vctimas, en el sentido de si la dimensin tica permite com-prender las condiciones en que puedan ser reconocidas en el mbito jurdico, pero no con el nimo de resarcir aquello que no es posible

90 Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 306.91 dem.92 ibd., 307.



resarcir sino, ms bien, no repetir la produccin de nuevas vctimas. As como Adorno haba sealado que el nuevo imperativo se encuen-tra en este punto nodal, habra que encontrar la manera de que el reconocimiento jurdico de las vctimas garantizara esta situacin de no repeticin. Cuando en Colombia vivimos tantos aos de violencia, masacres, desaparecidos, desplazados y durante dcadas no hemos conocido otra realidad, parece que no hubiera otra alternativa; la historia queda atrapada en la identidad, en este caso de la violencia. La situacin del conflicto armado ha sido una constante estructu-ral, hace que en las ltimas dcadas los estudios intenten explicar este conflicto y encontrar salidas que efectivamente no permitan esa repeticin. Adolfo Chaparro, desde la filosofa poltica, sostiene que la sociedad colombiana se encuentra en una paradoja mayor al coexistir un Estado de derecho pleno, mientras los hechos violentos producen miles de vctimas todos los das. En las ltimas dcadas la situacin ha empeorado, pues la Constitucin del 1991 ampli los derechos fundamentales, reconoci a las minoras tnicas, pero aun as se recrudeci la violencia poltica y tambin aumentaron las violencias de otro tipo, como la violencia delincuencial93.

No pretendo entrar a examinar en detalle el conflicto armado en Colombia, solo resaltar que los gobiernos nacionales han intentado terminar el conflicto con base en algunas leyes como la Ley de Jus-tica y Paz, 975 de 2005 y desde el ao 2010 la Ley de vctimas 1448. Esta ley pretende, desarrollar medidas de restitucin de bienes para las vctimas, con especial nfasis en las tierras94. Este proyecto de ley y la ley misma, pretenden reparar y atender a las vctimas de las violaciones a los derechos humanos, el cual ha retomado las discu-siones y propuestas de los ciudadanos, las organizaciones sociales de vctimas y las instituciones del Estado, que a lo largo de la historia reciente de Colombia se han venido manifestando de manera grave, sistemtica y masiva95.

93 Adolfo Chaparro, Genealoga de la forma Estado en Colombia, en Adolfo Chaparro y Carolina Galindo, Gnesis y transformaciones del Estado nacin en Colombia (Bogot: Editorial Universidad El Rosario, 2009), 160.

94 L.J. Garay, F. Barberi y F. Vargas, anlisis propositivo del proyecto de Ley de vctimas. Por el Cual se dictan medidas de atencin y reparacin integral a las vctimas por el Gobierno nacional en la Cmara de representantes. Comisin de seguimiento a la Poltica Pblica sobre Desplazamiento forzado (Bogot: Mmeo, 2010), 1.

95 ibd., 3.



La definicin de vctima dentro de la Ley responde a requerimien-tos jurdicos en trminos del dao injusto sufrido, independientemente de quien los haya causado96. Contempla la asistencia judicial a las vctimas generando una nueva institucin que desarrolle programas de asesora y adems distintas modalidades de reparacin; vale la pena resaltar el siguiente prrafo donde se destacan los aspectos sustantivos:

El primero de ellos, sobre la necesidad de que en la prctica las medidas

de reparacin solicitada por va judicial atienden a las mltiples dimen-siones del dao y no se limiten a una o a un grupo de las mismas. En

efecto, el proyecto solo contempla la restitucin o la compensacin de

bienes, dejando de lado la compensacin por dao moral, dao emergente o lucro cesante, as como tambin ignorando el otorgamiento por parte de

los tribunales mencionados, de medidas de satisfaccin, rehabilitacin y garantas de no repeticin97.

Estos aspectos sustanciales muestran un reconocimiento jurdi-co de las poblaciones y las personas, que han sufrido graves daos durante el conflicto armado en el pas durante las ltimas dcadas, y adems contempla una dimensin que podra denominarse tica desde el punto de vista adorniano, es decir, una bsqueda de no repeticin que sea garantizada por el Estado. Adorno no confa en las instituciones estatales, ms bien en las personas que como ciu-dadanos sean capaces de no repetir los daos. Adorno no advierte cmo prevenir las agresiones, sino que su imperativo proviene de la experiencia histrica y, desde un punto de vista sistemtico, l recurre al impulso moral. Adorno lo hace explcito en trminos de una teora materialista de esta experiencia del sufrimiento como el reflejo espontneo de s mismo. El punto es cmo hacer que estas experiencias puedan pasar a las relaciones intersubjetivas de reco-nocimiento, que tanto en trminos jurdicos como en la estructura social puedan encontrar relaciones equitativas e igualitarias que puedan efectivamente garantizar la no repeticin de la violencia, pero para ello es insustituible la activacin de las experiencias su-fridas, la reflexin sobre las mismas, la comprensin contextual de

96 dem.97 ibd., 5.



las acciones, en suma, la vigencia de la memoria como garante de no repeticin de la barbarie.

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recibido: 31 de enero de 2013aceptado: 2 de junio de 2013

Date post:	15-Nov-2015
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