El hechizo del Método
Dra. Denise Najmanovich
Descartes no emprendió sus meditaciones en un mundo abstracto sino aquí en la tierra y en un
contexto histórico peculiar. Para comprender a fondo tanto el significado como el impacto de
su obra es preciso tener en cuenta la atmósfera que reinaba en su tiempo: la sensación de
desconcierto, la turbación por las fisuras del sistema aristotélico tomista y su evidente camino
hacia el derrumbe. Esta cosmovisión no era una teoría, en el mismo sentido en que lo es hoy
la del Big-Bang, sino la trama sobre la cual y desde la cual se experimentaba y explicaba el
mundo. Para nosotros es difícil entender cómo el cambio de una concepción astronómica
pudo conmover tan profundamente a una sociedad. Sin embargo, nuestra percepción
comienza a cambiar cuando nos damos cuenta de que la astronomía no era meramente una
descripción técnica de los astros y sus desplazamientos, sino que constituía el núcleo de la
cosmología medieval. Alrededor de la astronomía se tejió una intrincada trama de significados
que conectaban el destino humano y lo instalaban en el escenario cosmológico, ejemplificado
magistralmente en “La Divina Comedia”. En esta maravillosa del Dante obra podemos
apreciar claramente el hecho de que el espacio medieval no era una abstracción, sino la sede
del cielo y el infierno, del hombre y de Dios. Es justamente por eso que una transformación
de ese espacio implicó trastocar todas las relaciones que organizaban la experiencia del
mundo y le daban sentido. En la actualidad la cosmología ha colapsado en astronomía se ha
desplazado desde una posición central hacia un sector marginal de nuestra experiencia del
mundo. Para nosotros la astronomía es un saber técnico que nada tiene que ver con la vida
humana, sus pesares y sus anhelos, sus búsquedas espirituales o su destino. En la época de
Copérnico, Galileo, Descartes y Newton, la transformación de la cosmología produjo una
herida en el corazón del sistema que organizaba al mundo y la experiencia humana.
Cuestionaba a la vez la verdad expresada en el texto bíblico, y la autoridad del más sagrado de
los clásicos: Aristóteles.
Es por eso que la emoción básica sobre la que se construyó el pensamiento cartesiano es el
temor al caos, el deseo de extirpar el error, la búsqueda de la certeza, la necesidad de
garantías. El filósofo no se enfrentaba al mundo con ojos vírgenes. Entre el mundo y él se
interponía el dolor y la frustración de ver morir a una de sus criaturas más extraordinarias: la 127
síntesis aristotélico-tomista. El sacudón de esta frustración es lo que lleva a Descartes a darse
cuenta de que se trata justamente de eso: de una criatura propia. Al enfrentarse a la falibilidad,
se encuentra frente a frente consigo mismo, y se sorprende. Es la conciencia y el temor a
equivocarse lo que empujan a Descartes a emprender el viaje de la duda metódica que lo
lleva hacia el “ ego cogito ”, hacia la afirmación de su ser Sujeto. Para él, ser Sujeto significa
“ ser una cosa que piensa ”. Una sustancia pensante, una razón desencarnada, abstracta y a-
histórica. Un espectador del mundo capaz de conocerlo, pero también de errar, de perderse en
vagabundeos inconducentes, de confundir el camino.
Así como Platón o Aristóteles filosofaban de cara al mundo, en un campo virgen que iban
creando en su quehacer, Descartes pensaba viendo despeñarse a la autoridad tradicional.
Afirma con desazón en el comienzo del Discurso del Método:
“ ...me parecía no haber logrado más provecho procurando instruirme que haber descubierto
cada vez más mi ignorancia. Y, sin embargo, estaba yo en una de las escuelas más célebres de
Europa en la que se suponía que existían sabios, si es que los había en alguna parte de la
tierrai “.
La actitud de Descartes es la de aquel que ya no puede confiar en el legado cultural, pues
siente que se está cayendo a pedazos. Se propone entonces construir un nuevo edificio desde
los cimientos, sin confiar en nada que no sea su “ buen sentido ” o razón, puesto que supone
que de esta manera su construcción no tendrá el mismo calamitoso destino que la grandiosa
obra de Santo Tomás.
Descartes pretende haber abandonado todo aquello que le enseñaron sus maestros, y así
emprenderá el viaje en pos de un conocimiento cierto y fundamentado contando con su razón
como único equipaje. ¡ Como si la razón no hubiera sido formada y conformada por la
cultura! , como si se tratara de una facultad abstracta, cómo si no estuviera tejida con hebras
de lenguaje, y bordada por los dispositivos cognitivos de su sociedad –aún por aquellos que
había de rechazar. Descartes pretende que es posible vaciar la razón de todo contenido, como
si se tratara de un recipiente que puede llenarse con diferentes productos. Sin embargo,
cuando elabora las reglas de su “ método ”, se nutre de la herencia cultural, utilizándola como
herramienta y sustrato del pensamiento asi tanto para criticarla como para construir a partir de
ella su propia concepción. La herencia cultural no es optativa, no puede rechazarse o
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desconocerse, sino que es a partir de ella y en ella que encontramos los problemas y
proponemos cambios.
El estado de “incertidumbre y desarraigoii ” que caracterizó a su época no fue producto
exclusivo de una desazón teórica, sino el resultado de un escenario en el que se libraron
grandes batallas en todos los frentes. Una profunda crisis religiosa que enfrentó a la Reforma
con la Contrarreforma, una expansión descomunal del espacio vital merced a los viajes y
conquistas que incluyeron todo un nuevo continente, tanto físico – América -, como
intelectual - la sabiduría que aportaron los árabes -, una transformación radical de la vida
cotidiana en las ciudades, una extensión desconocida de las posibilidades del conocimiento
gracias a la acción de la imprenta, la ruptura del orden medieval, el crecimiento de las
ciudades, el ascenso de la burguesía y el comercio, y la transformación de los valores y las
prácticas sociales.
Descartes no inventó una nueva filosofía en la nada, sino en la historia. Para lograr imponerla
debía suplantar a la vieja autoridad, que por más que estuviera deteriorada tenía aún enormes
cuotas de poder. Descarte no prentedía meramente proponer una nueva teoría que rivalizara
con las tradicionales. Su proyecto era mucho más ambicioso pretendía cambiar de raiz toda la
forma de concebir el mundo y a nosotros en él.
El triunfo de su filosofía implicaba no solo una nueva imagen del mundo sino una nueva
forma de producir y juzgar el conocimiento. Descartes se proponía cambiar el tribunal que ha
de juzgar por la validez del conocimiento y esta es una operación social mayúscula. La razón
“ pura ” cartesiana no podía tener preeminencia alguna en la sociedad medieval, puesto que
fue un invento Moderno. Esto no quiere decir en absoluto que los pensadores medievales no
fueran racionales, sino simplemente que no concebían a la razón de la misma manera en que
fue pensada por Descartes y sus seguidores. Los pensadores medievales tenían una larga y
exquisita historia de pensamiento racional ligado a sus prácticas, a su historia, a su sistema de
validación y de percepción del mundo, en las instituciones y a través de las personas que las
encarnaban. El tipo de debate que quería instaurar Descartes no podía tener ningún valor
definitorio en esa época ni de hecho ni por derecho. Precisamente, uno de los mayores
aportes del pensamiento cartesiano fue, buscar una forma de otorgarle a la “ racionalidad
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pura ”1 , una carta de legitimidad primero y luego el derecho a presidir el tribunal del
conocimiento. El recurso del método fue la llave maestra para llevar a la nueva racionalidad
moderna - que como veremos de pura no tiene más que la pretensión de serlo -, hasta el trono
mismo del saber.
Alexandre Koyré nos ha enseñado que ninguna ciencia ha comenzado nunca con un tratado de
método, ni ha progresado gracias a un conjunto de reglas elaboradas de manera
completamente abstracta. Sin embargo, es eso justamente lo que pretende hacernos creer
Descartes y toda una cohorte de pensadores que le sucedieron. “ El Discurso del Método fue
escrito después de los ensayos científicos de los que constituye el prefacio,iii “ y no a la
inversa como es de esperar. Sin embargo, el autor nos deja creer que se trata de una reflexión
fundante, anterior e independiente.
Este bucle temporal, esta supuesta anterioridad e independencia del método respecto de los
contenidos, es clave para entender los modos de proceder de la afabulación. A diferencia del
poeta que “ hace camino al andariv “, los creyentes del método suelen pretender que el
camino preexiste aún a la misma Tierra. Su camino (significado etimológico de método)
idealizado elimina la historia viva del pensamiento y con ella de las dificultades, los errores,
las confusiones y vías muertas para presentarnos un trazado directo, sin rodeos, que nos
conduce en línea recta desde la ignorancia al saber guiados sólo por sus normas. Para ello es
esencial anteponer el método a la propia investigación, abstraerlo del fangoso terreno del
pensamiento afincado en la complejidad y enraizado en el mundo problemático para llevarlo
hacia las alturas celestiales de la pureza. Si esto no se logra de hecho, pues el pensamiento
necesita siempre un anclaje de donde partir, sí es posible presentarlo de ese modo a posteriori,
a través de una descripción que re-construye el proceso depurándolo y abstrayéndolo. Los
guionistas del método actúan al modo de los escribas de Hollywood que nos han habituado a
que los soldados permanezcan limpios e impecables después de una ruda batalla, y que las
damiselas luzcan un maquillaje primoroso aún cuando han vertido suficientes lágrimas como
para formar un lago. Estamos tan acostumbrados a esta mistificación de la experiencia que
nos emocionamos y vibrarmos junto al caballero andante que llega impoluto a destino luego
de una jornada bajo el sol abrasador que no ha provocado ni una gota de transpiración en él. Y 1 Las comillas intentan destacar que tal racionalidad fue concebida así en la Modernidad, pero que su pretendida
pureza es el fruto de una forma de narrar los procesos cognitivos. Forma caracterizada por la a-fabulación y que lejos de ser una verdad incontrovertible, es sólo una entre muchas otras formas de pensar-narrar los procederes de la razón.
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no sólo eso, sino que esta incongruencia con nuestra experiencia no parece quitarle
verosimilitud a la escena - aunque nuestro rimel sí se corre y nuestra camisa esté empapada
por el sudor con sólo ver los ajetreos de nuestro héroe -. Del mismo modo, Descartes
pretendió crear un camino que permitiera llegar al conocimiento sin tropezar con el error, ni
perderse en la confusión, sin ensuciarse en el barro de la perplejidad, ni andar a tientas en la
bruma del sinsentido, descartando todo el legado cultural del que se había nutrido para
recurrir únicamente a una facultad no contaminada por prejuicio alguno: la razón. Y su punto
de vista penetró tan hondamente en la cultura que hasta la actualidad - aunque en franco
declive - es parte de nuestro modo de concebir el conocimiento y de pensarnos a nosotros
mismos.
Hoy resulta necesario comprender cómo se estableció la creencia en un método ideal capaz de
conducirnos hacia la verdad sin el rodeo del error. Para liberarnos de esta tiranía metódica que
en la actualidad es casi un chaleco de fuerza - particularmente en las ciencias humanas -,
necesitamos pensar las condiciones de posibilidad que permitieron que la afabulación se
estableciera como modelo narrativo canónico de la Modernidad. Para ello también es preciso
entender cómo este culto a la metodología fue adoptado masivamente aún por aquellos que
en su propia faena habían vivido la experiencia de perderse más de una vez en el laberinto, de
malgastar energías siguiendo pistas falsas, de caminar a tientas en un terreno sin senda
preestablecida o recurrir a fuentes “ non sanctas ” en busca de guía heurística, estímulo o
inspiración2.
Una de las vías para comprender el éxito de la afabulación es darse cuenta que siempre es
posible a posteriori racionalizar el proceso creativo y suponer que los rodeos y dificultades se
han debido sólo a nuestra propia impericia. Los sacerdotes del nuevo culto pretenden
revelarnos el MÉTODO capaz de brindarnos un camino seguro, absolutamente garantizado
hacia el paraíso del saber.
Ahora bien, la ilusión del método se basa en que una vez llegados a la meta podemos inventar
retroactivamente un camino directo que una el final y el principio y - amparados en la virtud
2 Es notable que en casi todas las universidades del mundo no existe una materia denominada “Metodología de la Investigación” en las facultades donde se enseñan las ciencias exactas o naturales. Por el contrario, esta disciplina es casi omnipresente en las facultades de ciencias sociales y humanas.
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de la claridad expositiva y el provecho pedagógico3 -, rescribir la historia compleja
reemplazándola por una fábula con desarrollo lineal y final feliz.
El hechizo del método reside en esta posibilidad de reescribir la historia, depurar el pasado,
exorcizar la complejidad e inventar una autopista donde sólo haya una huella difusa o una red
de senderos entrecruzados. Las coordenadas cartesianas – justamente - nos permiten ubicar
dos puntos cualesquiera en el globo terráqueo y unirlos con una línea. Pero esto no implica de
ninguna manera que sea posible llegar desde uno al otro caminado rectamente. La simplicidad
de los mapas no es correlativa a la del territorio: es una abstracción geométrica que descarta el
relieve concreto, el clima y sus vaivenes, los predadores y sus afanes, los pantanos y sus
albures, las bifurcaciones y sus acechanzas.
Como hemos visto, Descartes escribió sus reglas del método a posteriori, pero nos deja creer
que se sirvió de ellas para sus investigaciones, que ellas fueron su guía y que sólo gracias a
sus indicaciones y a no haberse desviado del recto camino ha obtenido la certeza que buscaba
y la garantía de un conocimiento cierto.
Con la focalización de la problemática filosófica en el método, Descartes obtiene una doble
ventaja. Por un lado, el modo de exposición elegido hace plausible la idea de que es posible la
empresa de “ deshacerse de todas las opiniones ”, es decir, empezar de cero. Por otro parte,
logra la descalificación en bloque de la tradición heredada al inflingirle un golpe en los
cimientos ya que es conciente de que “ con esto se arrastra necesariamente el edificio
todov “.
En este sentido Descartes no ha estado solo. Su contemporáneo Francis Bacon también
dirigió sus dardos contra los cimientos del edificio del saber tradicional: en su Novum
Organum propuso su propia “ solución ” metodológica. Más aún, la cuestión del método
3 La educación moderna consiste fundamentalmente en esta operación de limpieza, simplificación y reescritura que suplanta la historia viva por una historieta despojada e inerte.
i Descartes, R. “ Discurso del método ”, Edaf, Madrid, 1977.
ii Koyré, A. " Estudios de historia del pensamiento científico " , Siglo XXI, México, 1977.
iii Koyré, A. " Estudios de historia del pensamiento científico " , Siglo XXI, México, 1977.
iv Machado, A.
v Descartes, R “ Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas ”. Alfaguara,
Madrid, 1977.132
ocupó un sitio importante en las discusiones medievales aunque no constituyó el corazón de
las preocupaciones de los filósofos. Esto se debió a que ni Grossetteste, ni Duns D’escoto, ni
Occam aspiraban a destronar la autoridad tradicional ni pretendían establecer un nuevo
tribunal capaz de dictaminar sobre la verdad o falsedad del conocimiento. En cambio, este fue
justamente el propósito de Bacon y Descartes y constituyó “ la diferencia que hace la
diferenciavi “ inaugurando el pensamiento moderno.
Llegados a este punto resulta prudencial llamar la atención sobre el hecho de que los aportes
de Bacon y Descartes al nacimiento de la ciencia moderna - que fueron sumamente
importantes - no se debieron a ninguna contribución sustancial en las cuestiones
metodológicas específicas. Por el contrario, en este aspecto su legado fue más bien
intrascendente, cuando no perjudicial. Como veremos el empirismo pedestre de Bacon tiene
poco que ver con el “ modelo experimental ” y el racionalismo mecanicista de Descartes fue a
tal extremo abstracto que no logró en modo alguno generar un campo fértil para el desarrollo
del pensamiento científico.
La nueva ciencia Moderna nació de una feliz hibridación entre las tradiciones empiristas y el
racionalismo matematizante que llevó a una sofisticación de la experiencia en un nuevo
recinto: el espacio del laboratorio.
La idea de un método a-priori válido para todas las ciencias, como todo lo puro, resultó
estéril. A pesar de la poca importancia que la cuestión metodológica “ in abstracto ” tuvo para
el desarrollo de las teorías científicas modernas, gozó – paradójicamente - de una repercusión
colosal en el ámbito del pensamiento filosófico y en el imaginario social. Este éxito se debió a
que las discusiones metodológicas muestran a las claras las fisuras en el edificio del
conocimiento y afectan lo que se considera relevante y legítimo. Cuando hacemos una crítica
metodológica no apuntamos hacia el contenido específico de una teoría, sino a su “ forma ”,
no cuestionamos meramente su veracidad, sino su pertinencia y relevancia, no ponemos en
tela de juicio sólo un resultado específico sino todo el sistema de producción y validación. Es
por eso que - como bien lo han señalado Kuhn y Koyré - en los momentos de crisis profunda
de una teoría, paradigma o cosmovisión en que aparecen y se ponen en primer plano las
cuestiones metodológicas. Y es por eso que, aunque las “ soluciones ” particulares de Bacon y
Descartes puedan ser consideradas como de poca relevancia para el desarrollo de la ciencia,
han tenido el valor de mostrarnos el estado de crisis del pensamiento medieval y han tenido
vi Bateson, G. " Pasos hacia una ecología de la mente ", Planeta-Lohle(1972),Bs.As,1991133
un rol destacado en la evolución social hacia otras formas de producción y validación de los
conocimientos.
La cuestión del método habilitó a los pensadores del renacimiento y a quienes los siguieron a
proponer tanto una nueva forma de pensar como un nuevo tribunal para juzgar sus
producciones. Ya Galileo había dejado bien en claro que lo que estaba en juego era la puja
entre dos verdades: la verdad que Dios había escrito directamente en el mundo - con
caracteres matemáticos, según él - y la verdad inscripta en el texto bíblico. La autoridad de la
jerarquía eclesiástica, que poseía el monopolio de la interpretación de la voluntad divina
inscripta en las Sagradas Escrituras iba a ser desafiada por un saber metódico encarnado por
un nuevo grupo social, que - en un comienzo - sólo pretendió encontrar un lugar para su
propia divinidad laica junto a la tradicional. Para enfrentar al poder ya instaurado los nuevos
pensadores utilizaron el recurso del método. Este resultó ser tremendamente eficaz en la
batalla por el poder del saber, aunque para orientar la tarea creativa de la investigación su
aporte haya sido minúsculo.
En la actualidad, después de varios siglos bajo el imperio del método, hipnotizados aún por el
discurso Moderno, estamos comenzando - aunque todavía tímidamente - a sacudirnos el yugo
de este hechizo metódico, a navegar en los mares de la incertidumbre y la creatividad. Pero el
precio que tenemos que pagar para ello incluye la renuncia a la ilusión de un saber
garantizado y absoluto. Esta no es una tarea sencilla, por el contrario requiere de la
aceptación de nuestra finitud, de nuestra limitación, de la incompletud radical de todo
conocer. Sin embargo, esa es la única forma de abrir las puertas a la invención, a la
imaginación, al azar y a la diferencia. Por supuesto que por el espacio así generado podrá
colarse el error, pero en caso contrario, no tendremos nada más que la eterna repetición de lo
mismo, de lo ya dado.
Renunciar a la idea de un método único que nos conduzca siempre a la verdad, y que la
garantice, no implica de ninguna manera que estamos dispuestos a desistir de la utilización de
instrumentos o dispositivos, técnicas y procedimientos. Sólo implica que no antepondremos el
método a la experiencia, que no creemos que haya un solo camino o un solo dispositivo
adecuado para pensar, explorar, inventar...conocer. Sólo renunciamos al fetiche del método,
podemos todavía desplegar infinidad de dispositivos, construir caminos, sendas y autopistas,
elegir ir a campo traviesa o entre los matorrales, preferir el bosque a la ruta. Renunciar al
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método no implica caer al abismo del sinsentido, sino abrirse a la multiplicidad de
significados.
El método fue el ariete con que la nueva mentalidad burguesa golpeó las puertas de la
ciudadela medieval. Bajo su hechizo, aunque no por su mérito, se construyó todo un modo de
experiencia y legitimación del conocimiento. En su momento significó una gran apertura,
pero sus pretensiones absolutistas llevaron a una nueva cerrazón. Vale la pena seguir la
genealogía del método, atisbar sus trampas, encontrar las formas con que se ha presentado
para poder ganar los grados de libertad imprescindibles para abordar el pensamiento complejo
y navegar en la incertidumbre de la agitada sociedad contemporánea.
La contienda entre las dos verdades:
Para comprender la disputa en torno al método y darle su justo valor, es fundamental ubicarla
en el contexto de la controversia entre la verdad originada en la fe, y la verdad la engendrada
por la razón. Esta tensión entre dos fuentes de conocimiento, y de legitimación del mismo, no
apareció en el Renacimiento sino que tiene una larga y compleja historia. Sus comienzos se
remontan por lo menos hasta los padres de la Iglesia, puesto que desde su origen la doctrina
cristiana abrevó en dos fuentes de conocimiento radicalmente distintas: la herencia griega y
las enseñanzas de Cristo. Los padres fundadores intentaron formular un discurso unitario
sobre la base de una herencia múltiple. El conflicto entre la fe y la razón se inscribió en este
contexto y no puede ser comprendido cabalmente sin hacer referencia al mismo.
Desde luego que en este trabajo no podré dar cuenta de las múltiples problemáticas y
andariveles por los que ha discurrido la oposición razón/fe a lo largo de la historia. Me
limitaré a considerar exclusivamente la forma peculiar que adoptó en el Renacimiento
tomando como modelo ejemplar la polémica entre Galileo y la jerarquía eclesiástica. A través
de la historia de este debate veremos surgir el mito de la razón pura. Aunque muy
tímidamente todavía y sin llegar a la separación radical que planteó Descartes, ya está en
germen todo el dispositivo de aislamiento en compartimentos estancos que caracterizará a la
filosofía moderna.
La controversia planteada por Galileo Galilei en torno de “ las dos verdades ” nos permitirá
entender qué es lo que estaba en juego cuando se hacía hincapié en la cuestión del método en
los orígenes de la ciencia moderna. Al mismo tiempo, el abordaje histórico nos permitirá ver 135
cómo fue configurándose un “ modus racional ”4, emparentado con el de la Grecia Clásica,
pero de ninguna manera idéntico. Veremos cómo la racionalidad moderna fue tomando
cuerpo a partir del Renacimiento y fue instaurando nuevas formas de producir, validar y
expresar conocimientos.
Al alejarnos de las narraciones simplistas de la historiografía positivistas tendremos la
oportunidad de encontrar en el enfrentamiento de Galileo con la Iglesia algunas facetas que
indican una deliciosa complejidad entrelazada con el dramatismo del proceso inquisitorial.
Podremos observar las paradojas fundantes de la práctica científica a través de uno de sus más
extraordinarios exponentes, en el contexto del origen y con algunos condimentos
particularmente notables.
Quisiera destacar especialmente la profunda fe de Galileo en el Sistema Copernicano. Sin esta
convicción no racional - pero tampoco irracional - no hubiera emprendido jamás la fatigosa y
en extremo temeraria búsqueda de las “ pruebas ” requeridas para elevar el heliocentrismo
desde el nivel de hipótesis matemática al de verdad física.
Por otra parte, y a diferencia del discurso cientificista clásico que supone en los religiosos una
adhesión ciega a un dogma establecido de forma completa desde un comienzo, la mayoría de
los estudios históricos serios nos muestran cómo en prácticamente todas las religiones se ha
desarrollado una agitada vida intelectual, plena de polémicas, disputas teológicas, litigios e
interpretaciones encontradas. Las iglesias no son instituciones monolíticas, la fe se ha
conjugado siempre con la razón.
La razón no nació con la ciencia moderna, lo que apareció junto con ella fue la fábula de la
razón pura que presentó una razón desligada del cuerpo, del afecto, de la fe, del deseo, de la
historia, de los otros, de las narraciones y de las prácticas vitales. El recurso del método fue
fundamental para instaurar esta creencia en una razón abstracta y desencarnada, ahistórica y
a-fabulada. Podemos ubicar a Galileo como un pensador en la frontera misma entre dos
tradiciones racionales, sus polémicas con la Iglesia nos permitirán ver in “ status nascendi ” el
modelo de afabulación, y podremos observar cómo la noción de “ método ” actuó como
fórceps para realizar el parto de la “ razón pura ”.
4 Quiero destacar que el hablar de “modus racional” está en relación directa con un enfoque complejo de la racionalidad humana, que no la concibe como algo puro o abstracto, sino como una forma de la interacción humana con el mundo. Desde esta perspectiva puede hablarse de diferentes modos o formas de la racionalidad atravesados por la historia, las creencias, las prácticas de las comunidades humanas.
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Para comprender la polémica respecto a las dos verdades en el contexto de Galileo, antes que
nada debemos cuestionar algunos de los juicios fuertemente impresos en nosotros por la
vulgata cientificista, desachatar la historia, dejar que al menos algunas de las distintas
dimensiones que la constituyen se descompriman. La idea de que los teólogos y filósofos
escolásticos eran fanáticos acríticos a los que se oponían los nuevos “ librepensadores ” y
“ espíritus científicos ”, es nada más que una pésima caricatura producto de un modo de
historiar proclive más bien a la historieta, pero presentado como un saber “ objetivo ” por la
banal virtud de que los nombres y fechas resultan corroborables.
En la época de Galileo la teología católica estaba dominada por los sectores de orientación
tomista y por lo tanto, para entender el debate que se suscitó, es imprescindible conocer la
posición de éstos, su concepción del mundo y su tradición intelectual. Es preciso considerar
las profundas ligazones que Santo Tomás realizó entre el Dogma Cristiano y la filosofía
aristotélica, así como percatarse del peculiar estilo de conocimiento escolástico - su origen y
sus razones -, del mismo modo que resulta imprescindible considerar cuáles eran los focos de
atención que concitaban su interés y, fundamentalmente, qué era lo que consideraban una
prueba legítima.
Desde luego que en este trabajo apenas podré componer un cuadro muy general en el que
algunas de las grandes vertientes históricas aparecerán esbozadas a grandes rasgos, pero esto
es suficiente en tanto y en cuanto mi objetivo es mostrar los procederes de la afabulación, el
achatamiento de la historia que ha producido la narración positivista y las múltiples vías que
confluyeron en el origen de la ciencia moderna para dar cuerpo a una nueva forma de
experiencia, de conocimiento y de legitimación del mismo.
Comenzaremos el viaje destacando el gigantesco esfuerzo intelectual realizado por la Iglesia
para preservar el legado cultural de Occidente. Con la caída del Imperio Romano de
Occidente gran parte de nuestra herencia cultural se conservó en el Imperio Oriental. El saber
Griego quedó por muchos siglos al cuidado de los árabes - que como veremos también lo
enriquecieron y elaboraron - y recién a partir del siglo X, pero fundamentalmente en los siglos
XI y XII, los europeos se reencontraron con las grandes obras de la cultura helénica y
helenística. En Europa sólo la Iglesia se ocupó de preservar la pequeña parte del legado
clásico que pudo rescatar al desmembramiento de la sociedad imperial. Los antepasados de
los escolásticos medievales, y ellos mismos, tuvieron ante todo la inmensa tarea de salvar la
cultura clásica y el legado de los padres de la Iglesia. “ Tuvieron que resolver el enorme 137
problema de cómo organizar la inmensa herencia del pasado pagano, islámico y cristiano
antes de afrontar la tarea de conciliar las contradicciones entre los pensadores cristianos y
los que no lo eranvii “. Los escolásticos fueron ante todo eruditos, y por lo tanto su tarea fue
más sistemática que creativa, más conservadora que revolucionaria, aunque no faltaron
mentes brillantes y talentos originales, que enriquecieran el legado con nuevos aportes. Su
mundo era un universo de textos, de referencias bibliográficas, de citas de maestros, de
polémicas interminables en los que el saber no tenía una gran conexión con la observación de
la naturaleza –aunque ésta no estuvo nunca totalmente ausente. La preservación del legado, su
comentario, elaboración y análisis era la tarea primordial en una civilización desmembrada. Si
esta tarea ciclópea no se hubiera desarrollado, la historia de Occidente habría sido muy
diferente.
Se ha hecho mucho hincapié en la diferencia entre los escolásticos y los nacientes
“ científicos ” respecto de sus capacidades críticas y del valor atribuido a la autoridad. Pero,
como sostiene Alfred Whitehead, la diferencia ha sido exagerada. “ Los escolásticos eran
extraordinariamente críticos, pero lo eran en una esfera del pensamiento distinta de la que
ocupa a los modernos, y a su vez los hombres de ciencia de hoy se apoyan en el principio de
autoridad, pero de autoridades diferentes de las que invocaban los escolásticos “viii. “
Varias generaciones de cientificistas han puesto el grito en el cielo por el hecho de que
algunos teólogos se negaron a mirar por el telescopio. Han pasado por todos los tonos
emocionales respecto a esta cuestión desde el rasgarse las vestiduras hasta la burla sarcástica.
Lo que no hicieron fue preguntarse porqué tuvieron esta postura, qué relación tenían ellos con
el instrumento, cuál era el estilo imperante de discusión racional de la época. Si apartamos la
cegadora luz de los razonamientos abstractos de los positivistas, comenzarán a aparecer
muchas sombras sobre su relato.
En primer lugar una constatación: es cierto que algunos - no todos5 - se negaron a mirar por el
telescopio. ¿Significa esto que se negaran a ver las evidencias?. Las historias usuales que
producen las usinas cientificistas recuerdan la exhortación Galileo a sus adversarios cuando
les pide que se liberen: “ de la esclavitud de tal o cual determinado autor, que soltéis el
5 Es de destacar que los más acérrimos enemigos de Galileo eran aquellos que habían acogido con mayor beneplácito sus primeras observaciones telescópicas, entre ellos varios de los astrónomos más destacados del Colegio Romano, y el Papa reinante en el momento de su condena.
vii Crosby, A. “ La medida de la realidad ”, Crítica, Barcelona, 1998.
viii Whitehead, A., “ Aventura de las Ideas ”, Cía. Gral. Fabril Editora, Buenos Aires, 1961.138
freno a vuestro razonamiento y suprimáis la tenacidad y obstinación de vuestros sentidos, que
se niegan a dar oídos a voces nunca oídasix. “ Pero olvidan informar que para ver era preciso
utilizar el anteojo recién “ construido ” por la misma persona que profería este llamamiento, e
inventado sólo unos años antes.
Si somos capaces de abandonar el mundo chato de la proposición que afirma que “ Los
teólogos se negaron a observar por el telescopio ”, y dejamos que nuestro mundo se expanda
y tome relieve, podremos construir una historia más rica, y por lo tanto menos unívoca, más
sorprendente, facetada, múltiple y altamente compleja. En fin, una historia poco apta para ser
resumida en un slogan o para insertarla en un discurso dicotómico, típico de la retórica
cientificista u “ objetivista ”.
En primer lugar, es importante tener en cuenta que la base de la educación tradicional era la
palabra de los autores-autoridades y que Galileo pide, exhorta, incluso exige cambiar de
tribunal: de la autoridad de los textos sagrados y la palabra de los maestros al imperio de los
sentidos o de la razón - según le convenga –. Galileo ha oscilado permanentemente entre
posiciones empiristas o racionalistas, según le resultara ventajoso para el curso que quería
imponer a un debate. Es notorio cómo, en ciertas partes de su obra, desconsidera el valor de
la información sensorial y privilegia el razonamiento matemático, cuando en otras hace
totalmente lo contrario. Esto ha llevado a una disputa cuasi-escolástica entre los historiadores
de la ciencia respecto de cuál fue el estilo de investigación que utilizó y si la forma en que
llevó adelante sus trabajos coincidía con las ideas que propagandizó a través de sus famosas
polémicas.
Ampliar el alcance de nuestra propia mirada nos llevará a comprender de otra manera las
palabras de Galileo, en especial, si consideramos que no pide sólo que se reconozca a la
información sensorial como una prueba - que como veremos no es cosa menor -, sino que
además solicita que se acepte un “ instrumento ” totalmente nuevo, que nadie sabía bien cómo
operaba, ni cuál era su rango de confiabilidad, ni respecto de qué cosas podía dar información
fidedigna o sobre cuales podía engañarnos.
Para nuestros ojos contemporáneos resulta algo totalmente extraño cuestionar las imágenes
telescópicas, en particular si no estudiamos física o astronomía, disciplinas en las cuales hay
que lidiar constantemente con las informaciones de nuevos instrumentos de exploración
ix Galileo, G. “ Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano ”, Alianza, Madrid, 1994.
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celeste y que obligan a considerar permanentemente sus limitaciones, así como las
informaciones borrosas que proveen, y desarrollar las correcciones que deben establecerse
para obtener datos6 útiles. Para la mayoría de las personas escolarizadas de nuestros días el
telescopio es absolutamente confiable, y les cuesta imaginar que no siempre haya sido así7.
Sin embargo, en la época en que Galileo lo presentó ante el Senado de Venecia (1609), las
informaciones telescópicas estaban más cerca del milagro y la magia que de la ciencia y el
saber.
El instrumento creado por Galileo tenía un aumento de unas nueve veces, lo que permitía
que se vieran “ velas y naves situadas tan lejos que transcurrían dos horas antes de que
pudieran ser divisadas a simple vistax. “ Imaginemos por un momento a un contemporáneo
de Galileo, ¿qué seguridad podía tener de que las velas divisadas correspondían realmente al
barco que recién podría observar varias horas más tarde y sólo en algunos casos?.
El gran valor pragmático del invento, del que rápidamente se percataron algunos militares y
comerciantes, hizo que se le diera una oportunidad. Poco tiempo después de su invención
comenzó a utilizarse en el campo de batalla donde aportó grandes servicios. Pero una cosa
utilizar un instrumento por su el valor práctico y otra muy diferente aceptarlo como “ fuente
probatoria ” en el terreno cosmológico. Más aún si consideramos que la utilización del
telescopio con el fin de escrutar los cielos implicó una transformación total de lo observado
hasta ese momento en la dilatada historia de la astronomía.
La información que nos brinda el telescopio cuando lo apuntamos hacia las estrellas es mucho
menos confiable que cuando lo utilizamos para ver más de cerca objetos distantes respecto de
los cuales podemos - en principio, al menos - corroborar su existencia. Para hacernos una idea
cabal del impacto del telescopio puede ser útil seguir el razonamiento de Isaac Asimov en su
“ Historia del Telescopio ” :
“ Las observaciones astronómicas sistemáticas comenzaron con los sumerios y siguen hasta la
actualidad, en un lapso aproximado de 6000 años. En 1609 - cuando apareció el telescopio -
6 Dice T. Kuhn que los datos no son lo dado sino lo conseguido con gran dificultad!!7 En la actualidad aceptamos el telescopio como un instrumento confiable como parte de nuestra herencia
cultural porque, salvo los astrónomos, casi nadie lo ha utilizado para explorar sistemáticamente los cielos, obtener información o cuestionarse con espíritu inquisitivo. Los que han tenido uno entre sus manos ha sido fundamentalmente como parte de una experiencia lúdica o estética y su confianza en él como fuente de conocimiento no se debe a su experiencia sino a que acatan a pie juntillas los dictámenes de la autoridad sagrada de nuestra época en este campo: “la ciencia”.
x Kepler, citado en Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.140
habían transcurrido cincuenta y seis siglos de observación, casi el 93 por ciento de todo el
período. Durante todo ese tiempo, el instrumento de observación había sido el ojo humano sin
ayuda. Los instrumentos habían servido para determinar la dirección en que el ojo miraba, pero
en ningún momento el ojo veía más de lo que podía verxi ”.
Galileo era consciente que estaba pidiendo a sus contemporáneos que se consideraran cosas
sorprendentes y maravillosas, pero por la misma razón poco creíbles y difíciles de admitir. Él
mismo nos dice que gracias al telescopio se pueden ver “ estrellas, en miríadas, que nunca
antes habían sido vistas, y que rebasan en más de diez veces el número de estrellas ya
conocidasxii. ” Pocas cosas más parecidas a la magia podían experimentarse en esa época. Más
que la multiplicación de los panes, la de las estrellas fue tomada como algo entre milagroso e
increíble.
Para apreciar mejor las dificultades de aceptación de los instrumentos ópticos resulta
sugerente recordar que Francis Bacon, contemporáneo de Galileo, y publicista sin parangón
de la observación como fuente conocimiento, rechazó los hallazgos astronómicos de nuestro
pensador italiano.
Como vemos, la desconfianza hacia los instrumentos ópticos y los saberes que a partir de
ellos pueden producirse no fue una actitud exclusiva de filósofos escolásticos, ni de fanáticos
religiosos, y tampoco se extinguió con ellos. Todavía a mediados del siglo XIX, August
Comte, fundador de la doctrina positivista, expuso públicamente su “ manifiesta hostilidad
hacia el microscopio en la lección XLI del Cours de Philosophie Positivexiii. “ Recordemos
que Leewenhoek observó por primera vez el mundo nuevo “ de los “ animálculos ”
microscópicos a mediados del siglo XVII, logrando que muchos de sus contemporáneos lo
tildaran de diletante y fantasiosoxiv. “ No fue hasta dos siglos después, gracias - entre otros
factores - a la labor de Pasteur, que comenzaron a acallarse las controversias y a aceptarse
generalizadamente la existencia de este micro-mundo.
xi Asimov, I. “ Historia del Telescopio ”, Alianza, Madrid, 1986.
xii Galilei, G. “ Siderus Nuncius ” (El menajero de las estrellas) citado en Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.xiii
? Canguilhem, G “ El conocimiento de la vida ”, Anagrama, Barcelona, 1976.
xiv Ford, B. “ Ciencia en Imágenes: Las primeras observaciones ” Scientific American 261, Jun 1998.
141
¿Cómo podemos comprender que los adalides de la observación y del conocimiento positivo
fueran reacios a la “ evidencia ” de los instrumentos ópticos? Porque, como bien lo ha
expresado Georges Canguilhem, el telescopio, el microscopio y todos los demás dispositivos
de observación “ son más una prolongación de la inteligencia que de la vistaxv. “ Los sentidos
por sí mismos no “ informan ” nada, puesto que sólo a través de un proceso complejo de
integración cognitiva-sensorial y motriz los estímulos sensoriales producen información, en
una realimentación permanente con la historia perceptiva-cognitiva del sujeto que recién
adquiere consistencia a través de la interacción social.
Los apologistas de Galileo pretenden que el “ ver para creer ” ha sido una máxima que nos ha
acompañado desde el origen de la humanidad, cuando - como hemos visto - el privilegio de
lo visual recién comienza a ser parte de nuestra forma de experimentar el mundo cuando ya
está bien instalada la Modernidad. La visibilidad no fue una fuente de conocimiento
legitimada en la época de nuestro apreciado pensador italiano, menos aún la que resulta de la
utilización de un instrumento reciente y - en muchos sentidos - extraño.
La proposición: “ Los teólogos se negaron a mirar por el telescopio ”, pretende resumir al
universo polémico de Galileo en una frase. Si somos capaces de expandir ese mundo
colapsado, en primer lugar nos encontraremos con el hecho de que la información provista por
las observaciones telescópicas era muy poco confiable - lo que es bastante lógico en la
evolución de todo proceso instrumental, pero que suele ser escamoteado por la mirada
fetichista de la observación -. En segundo término, tenemos la oportunidad de darnos cuenta
de que la actitud de los teólogos en muchos aspectos era profundamente razonable y que la de
nuestro filósofo natural puede verse como temeraria o incluso fanática en muchas
circunstancias.
Galileo, que se desgañitó llamando a sus contemporáneos a mirar por su telescopio cuando
éste podía presentar indicios favorables para su punto de vista, no pudo mostrar con su ayuda
el paralaje estelar,que era la prueba observacional que se le exigía para dar credibilidad física
a la hipótesis copernicana. Los apologistas del pensador italiano se cuidan muy bien de que
este hecho pase desapercibido o que aparezca como un “ detalle ”. Sin embargo estaba en el
centro de las discusiones y era esta justamente “ la prueba ” que exigían los oponentes de
Galileo.
xv
? Canguilhem, G “ El conocimiento de la vida ”, Anagrama, Barcelona, 1976.142
Se llama “ Paralaje Estelar ” al fenómeno implicado en que un cierto objeto, en este caso una
estrella, debe verse en diferentes posiciones desde distintos puntos de observación. Si la tierra
se mueve, la ubicación de las estrellas debe mostrar un desplazamiento acorde a nuestro
movimiento. Ahora bien, a simple vista no se observa ningún paralaje estelar y esto
constituyó uno de los argumentos más fuertes contra las teorías que desde los lejanos tiempos
griegos sostenían el movimiento de la tierra. El argumento en que se basa la “ prueba ” del
paralaje estelar es una combinación deliciosa de razonamientos basados en observaciones, y
no la expresión de ningún proyecto fanático que exige una creencia ciega en entidades
sobrenaturales. La exigencia de este tipo de “ pruebas ” es algo perfectamente afín a todo el
estilo de pensamiento aristotélico y fue heredado por el escolasticismo, la teología tomista y
la ciencia moderna.
El sistema astronómico ptolemaico había sido adoptado porque coincidía mejor con la
experiencia observacional y con los más finos razonamientos, y no solamente por la
“ autoridad ” de sus patrocinadores. El Heliocentrismo contradecía tanto a las Escrituras como
a los mejores razonamientos y a la mayoría de las observaciones de la época. Es cierto que
Galileo pudo llamar la atención con su telescopio sobre muchas cosas nuevas y sorprendentes,
entre ellas, algunos indicios fuertes compatibles con la movilidad de la tierra (las fases de
Venus, particularmente), pero no pudo mostrar la prueba más deseada y valiosa: el Paralaje
Estelar.
Para hacernos una idea de qué era lo que Galileo observaba y quería hacer pasar por una
verdad incontrovertible resulta interesante prestar atención a las palabras de Arthur Koestler
al respecto, cuando nos dice que “ los mapas estelares de “ Galileo eran tan inexactos que, en
ellos, el grupo de las Pléyades sólo puede reconocerse con dificultad, el grupo de Orión no
puede reconocerse en absoluto, y la enorme mancha oscura bajo el ecuador lunar, rodeado
de montañas, que Galileo comparó con Bohemia, sencillamente no existexvi. “
Si meditamos sobre las enormes dificultades que hay que atravesar para hacer confiable un
nuevo instrumento, y le añadimos a ello el hecho de que en la época de Galileo ni siquiera se
valoraba un saber instrumental, no podemos seguir sosteniendo sueltos de cuerpo que los
teólogos se negaban a “ ver la evidencia ”, puesto que, sencillamente, no había tal cosa. Lo
que estaba en juego era la posibilidad de construir un nuevo modo de experimentar, valorar, y
xvi Galilei, G. “ Siderus Nuncius ” (El menajero de las estrellas) citado en Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.
143
relacionarse con el mundo. Había indicios y posibilidades en las propuestas de Galileo, pero
nada que pudiera llamarse “ evidencia ” o “ hechos incontrovertibles ”.
Para estimar la perversión de ciertas presentaciones cientificistas resulta útil llamar la
atención sobre cómo trata la cuestión Isaac Asimov, adalid de la vulgata sobre estos temas.
En su “ Historia del Telescopio ” nos dice que utilizando este instrumento “ de ningún modo
probaba que la Tierra se mueve alrededor del Sol. Pero hizo aparecer la idea cada vez menos
ridícula y más naturalxvii ”, para pasar a sostener - muy suelto de cuerpo - y sólo algunas
páginas después que: “ La concepción Griega de un Universo centrado en la Tierra murió
después de 2000 años de reinado indiscutido. Tres años de descubrimientos hechos por un
solo hombre con los telescopios más primitivos bastaron para darle muertexviii ”. Estos
prístinos párrafos son sólo una pequeña - pero paradigmática - muestra del modelo de
construcción histórica del cientificismo objetivista.
Ya hemos comentado el absurdo de sostener que la teoría aristotélica reinó durante 2000 años
(¿en qué reino podrían situar los positivistas ese trono?). Asimov mismo sostiene
- correctamente - que la evidencia telescópica de la época no demostraba en absoluto el
movimiento de la tierra.....y sin embargo es capaz de afirmar que los hallazgos de Galileo
bastaron para herir de muerte a la cosmología ptolemaica!! Como suele suceder, los muertos
siguieron gozando de muy buena salud. No fue hasta después de Newton, que nació cuando
murió Galileo, y fundamentalmente con la aceptación generalizada de la teoría newtoniana y
su difusión merced a los filósofos de la ilustración, casi un siglo después de la muerte del
sabio Inglés, que la teoría heliocéntrica pudo ceñir la corona de Ptolomeo. El reinado del
Heliocentrismo fue posible gracias a la labor de varias generaciones de pensadores, a la
transformación del sistema social de legitimación de conocimiento, al desarrollo de un nuevo
modo de valoración de la “ evidencia ” en una sociedad profundamente distinta a la del sabio
renacentista. ¡Qué diferencia hay entre esta mirada de la historia - aún terriblemente reducida
y superficial - con la caricatura propuesta por Asimov, que limita a tres años, un hombre y un
telescopio, una de las reorganizaciones cognitivas más importantes que ha atravesado la
humanidad!
xvii
? Asimov, I. “ Historia del Telescopio ”, Alianza, Madrid, 1986.
xviii Asimov, I. “ Historia del Telescopio ”, Alianza, Madrid, 1986.144
Galileo no pudo ofrecer nunca la prueba, a la vez empírica y racional, que pudiera mostrar el
movimiento de la tierra. Y era justamente esa demostración lo que le requería con insistencia
el Cardenal Belarmino, uno de sus principales oponentes. Lejos estaba éste de ser una persona
inculta o fanática. Por el contrario, era el “ maestro en cuestiones de controversia ” del
Colegio Romano8 y estaba en permanente contacto con los principales astrónomos entre los
que se contaban varios estudiosos que habían aclamado los descubrimientos telescópicos de
Galileo. En 1615 Belarmino escribió que:
“ ...si hubiera alguna prueba real de que el Sol se halla en el centro del Universo, de que la
Tierra ocupa la tercera esfera, y de que el Sol no gira en torno de la Tierra sino la Tierra en
torno del Sol, entonces nos veríamos obligados a proceder con gran circunspección en explicar
los pasajes de las Escrituras que parecen enseñar lo contrario, y deberíamos decir que no los
comprendemos antes que declarar falsa una opinión que se ha demostrado verdadera. Pero no
creo que exista tal prueba puesto que no se me ha mostrado ninguna. Demostrar que se salvan
las apariencias suponiendo al Sol en el centro y a la Tierra en los cielos no es lo mismo que
demostrarlo realmente. Creo que puede existir la primera demostración, pero tengo graves
dudas acerca de la segunda; y en caso de duda uno no puede abandonar las Sagradas
Escrituras tal como las interpretan los Santos Padresxix. ”
No parecen estas las palabras de un fanático enceguecido…y no lo eran. Belarmino era
general de la Compañía de Jesús, estaba en contacto directo con los astrónomos y estudiosos
del Colegio Romano, tenía francas simpatías por el sistema astronómico alternativo de Ticho
Brahe, sabía que la cristiandad podía llegar a aceptar el movimiento de la tierra, pero que esto
significaba una profunda transformación de los hábitos de conocimiento y que no se trataba
de una reforma menor. Es por ello que desde la óptica de los jesuitas sólo podría emprenderse
esa tarea cuando las pruebas fueran abrumadoras y poderosas, y no sólo indicios o
posibilidades, que era todo lo que Galileo ofreció.
8 Fundado por los jesuitas y reconocido como una notable institución científica, particularmente en matemática y astronomía. De ella nos dice P. Thuillier que “ mucho antes de que aparecieran la Royal Society y la Académie des Siences de París, los jesuitas de Roma habían creado una comunidad científica bien organizada, dinámica e influyente”
xix Belarmino, R. Citado por Koestler, A. “ Los Sonámbulos ”, Salvat, Barcelona, 1994.145
Es importante recordar que la obra de Copérnico había sido publicada y había circulado
libremente por toda la cristiandad desde 1543 hasta 1616. Su influencia fue importante y se
había discutido ampliamente acerca de sus planteos, pero siempre considerándolos como un
“ modelo matemático ”; es decir, como un sistema de “ hipótesis que permitían salvar las
apariencias ” y no como una descripción verdadera del mundo físico. Pero Galileo pretendía
que se aceptara el modelo heliocéntrico como una descripción del mundo y no como un mero
arquetipo hipotético privado de toda realidad. Más aún, sus planteos dejaban claro que entre la
verdad de las Escrituras y la escrita por Dios en la Naturaleza, ésta última debía ser
privilegiada. Se atrevió incluso a invadir el terreno propio de los teólogos proponiendo sus
propias interpretaciones bíblicas. Y todo eso cuando el argumento más sólido que fue capaz
de brindar en apoyo del copernicanismo era una explicación bastante poco convincente del
fenómeno de las mareas.
Como vemos, al desplegarse la historia, las luces de la razón y las sombras del fanatismo se
reparten de múltiples maneras, la mayoría de las veces a contrapelo de todos los prejuicios
que la claridad iluminista sostuvo como descripciones “ objetivas ”. Las relaciones entre
razón y fe, así como los vínculos entre conocimiento experimental y saber revelado en las
Escrituras han sido multiformes y complejas. Lejos de las simplificaciones dicotómicas a que
nos ha acostumbrado la lectura cientificista y el pensamiento representacionalista, se
despliega ante nosotros un paisaje con múltiples recovecos, meandros y bucles donde no
resulta sencillo identificar a un fanático o a un libre pensador, a un empirista o a un
racionalista, a un religioso o a un científico. Muchos de los personajes de la historia han sido
todo esto al mismo tiempo. Otros lo han sido sólo en relación a diversas cuestiones, pero
ninguno de ellos ha tenido ni un pensamiento ni una actitud monolítica. Hacer lugar a la
complejidad histórica nos permitirá ver cuál fue el territorio fecundo y las múltiples simientes
que se unieron para dar origen a la ciencia y el modo experiencial de la modernidad. La
ciencia no brotó de un hombre, ni fue el producto de la concepción inmaculada de un método
abstracto y universal, sino una criatura híbrida, plural y multifacética engendrada por una
comunidad en la que convivieron y se fertilizaron mutuamente religiosos y magos, artesanos y
filósofos, ingenieros y comerciantes, matemáticos y experimentadores, aristotélicos y
neoplatónicos, místicos y racionalistas, en una verdadera orgía de pensamiento-acción-
percepción-creación.
146
Por otra parte, es necesario destacar que Galileo para discutir las concepciones aristotélico-
tomistas se basó ampliamente en San Agustín, es decir, en un padre de la Iglesia!!. Galileo no
emprendió una cruzada positivista. Muy lejos estaba este pensamiento de su mente o de su
ánimo, lo que él quería era legitimar la posibilidad de pensar los fenómenos naturales en su
especificidad9 y no según los dictados de la corriente teológica dominante. Sus planteos
estaban encaminados a conseguir la autonomía para el “ Tribunal de la razón ”. Es decir, que
aceptaba la validez de la doctrina de las dos verdades, pero de una manera diametralmente
opuesta a cómo lo consideraba Santo Tomás. Galileo manifestó clara y explícitamente que
debía darse la supremacía a la lectura matemática del libro de la naturaleza pues Dios se
manifestaba en forma directa. En caso de existir una discordancia de lecturas, eran las
escrituras las que debían reinterpretarse, tarea a la que se dedicó con ahínco invadiendo un
terreno que no le era propio, y en el que tampoco era muy versado. Ésta fue la actitud que
precipitó el juicio en su contra y no la “ cerrazón a ver las evidencias ” por parte de los
teólogos. Galileo no sólo pretendió dictar cátedra respecto de la estructura física del mundo
mucho antes de tener pruebas concluyentes - aunque sus investigaciones hicieron que la
hipótesis fuera mucho más plausible que nunca antes de él -, sino que se abocó a la tarea
propia y exclusiva de los teólogos: interpretar las Escrituras. El precio que pagó por ello es
por todos conocido. Lo que no ha sido tan ampliamente divulgado es que Galileo carecía de
pruebas definitorias que apoyaran su punto de vista.
Aquellos que pregonan a viva voz la ceguera e implacabilidad de los contendientes religiosos
de Galileo10 suelen acallar el hecho de su invasión al terreno teológico y su permanente
desconocimiento de los aportes realizados por la mayoría de sus contemporáneos y
predecesores eclesiásticos a la investigación astronómica y física, del mismo modo que eluden
hablar de su tendencia a atribuirse los descubrimientos de otros, o de ridiculizarlos
arteramente en sus polémicas, logrando así crearse profundas enemistades con muchos
pensadores y personajes poderosos, el Papa Urbano VIII entre ellos. Este último había
9 Cuál es esta especificidad es algo respecto de lo que no se han puesto nunca de acuerdo los filósofos positivistas, ni los cientificistas de toda laya.
10 Muchos de los adversarios de Galileo, especialmente los poderosos jesuitas, se enfrentaron con él debido a las disputas generadas por la prioridad de descubrimientos astronómicos, o debido a diferencias en sus puntos de vista respecto de temas eminentemente científicos, en los que en muchos casos llevaban la razón los religiosos que se le oponían. También deben tenerse en cuanta las rencillas políticas internas entre las distintas congregaciones en la puja de poder dentro de la Iglesia, así como los enfrentamientos con las corrientes protestantes, puesto que influyeron decisivamente en el curso de los acontecimientos que rodearon la condena de Galileo.
147
intervenido a favor de Galileo en 1616, y en 1620 escribió una oda en su honor: “ Adulatio
Perniciosa ”. En 1623 Maffeo Barberini había sido elegido Papa y coronado como Urbano
VIII y aún reinaba cuando el Santo Oficio condenó de Galileo, solo que su posición había
cambiado radicalmente de la adulación a la reprobación. Esta transformación se relaciona con
múltiples factores, en particular las luchas políticas para mantener y extender el poder
pontificio, pero también debe considerarse la imprudencia temeraria de Galileo y sus
permanentes controversias y altercados con diversos sectores eclesiásticos, entre ellos con los
jesuitas, que no eran precisamente los más retrógrados en cuestiones científicas, sino lo
contrario. Estos últimos habían tenido en cuenta la hipótesis heliocéntrica en muchos de sus
trabajos utilizándola como una herramienta matemática útil y sin aventurarse respecto de su
veracidad física.
¿Por qué entonces fueron los jesuitas unos de los más encarnizados enemigos de Galileo, si
constituían una de las corrientes más proclives a escuchar y utilizar argumentos de tipo
científico en el marco de la Iglesia Cristiana? La respuesta a esta pregunta nos pone en
contacto con una interesante paradoja: fueron precisamente los intereses comunes los que los
enfrentaron. Los jesuitas estaban sumamente interesados en los desarrollos científicos y no
podían permitir que actitudes temerarias como las de Galileo llevaran a una condena de toda
la investigación astronómica que venían realizando. Al mismo tiempo, se oponían a las
pretensiones de este último a disputar en el campo de la teología porque su notoria
mediocridad en este terreno podía facilitar el que otras corrientes de la Iglesia aprovecharan la
situación para barrer con toda la investigación. Galileo tuvo la poco feliz idea de difundir
planteos urticantes en un momento que era a la vez políticamente inadecuado y
científicamente prematuro.
En la polémica entre Galileo y la Iglesia no sólo se enfrentaron la “ fe ” de los religiosos y la
“ razón ” del científico, sino también la fe de Galileo en el sistema copernicano, y la razón de
los jesuitas respecto a la falta de pruebas contundentes a favor de este sistema.
Muchas historias de la ciencia salidas de las usinas cientificistas lograron imponer
popularmente la idea de que Aristóteles había reinado ininterrumpidamente desde el siglo IV
a. C hasta el Renacimiento, agregando - en muchos casos - el notable comentario de que este
hecho por sí sólo era el responsable del retraso del nacimiento de la ciencia por casi dos mil
años. Esta es una de las tantas formas de construir una historia lineal a base de achatarla y
comprimirla. Hoy sabemos que el camino que inscribe el tiempo en la historia ha sido 148
bastante más complejo e intrincado. Buena parte del legado aristotélico, incluidos casi todos
sus escritos cosmológicos y físicos, estuvo fuera de circulación en occidente desde el siglo V
hasta su reaparición gracias a los árabes y la inmensa labor de las escuelas de traductores en
los siglos XII y XIII. Sabemos también que el primer gran período de la filosofía católica
estuvo dominada por San Agustín - fuertemente influido por Platón - y que fue recién a partir
de la obra de Santo Tomás en el siglo XII que la filosofía Aristotétilica adquirió un lugar
privilegiado en la cosmovisión medieval.
San Agustín afirmó que “ un cristiano debe estar interesado en conocer a Dios y al alma y
absolutamente nada más. Estas palabras expresan un enfoque general de los padres de la
Iglesia, y explican la esterilidad científica de este movimiento intelectual, en otro aspecto muy
vivaz y no carente, sin duda, de originalidad y de gusto por las sutilezasxx. “ Desde esta
perspectiva el hecho de que Galileo utilizara ampliamente los argumentos agustinianos para
fundamentar una postura que daría origen a la ciencia moderna resulta ser una deliciosa
ironía. Más aún, cuando al oponerla contra los partidarios del aristotelismo que
tradicionalmente habían sido mucho más afines a la exploración empírica del mundo.
El desinterés agustiniano por el estudio de la naturaleza será justamente el motivo por el cual
Galileo se apoyó en él. Para San Agustín y sus discípulos el buscar las causas naturales de los
fenómenos naturales es limitarse a “ causas segundas ”, detenerse a mitad de camino en la
explicación y renunciar al conocimiento de la “ causa primera ”. San Agustín no renunció a la
racionalidad, sino que la dirigió a cuestiones espirituales y buscando únicamente la “ causa
primera ”, es decir, divina de los fenómenos. Galileo, pretendió aprovechar el desinterés
planteado en los argumentos del Santo, para implantar la idea de que la “ especulación
natural ” tenía todo el derecho de ocuparse del terreno despreciado por la teología agustiniana.
Su modo de argumentar pasa por alto un detalle fundamental: el predominio de la filosofía
tomista a partir del siglo XIII y fundamentalmente del XIV.
Hasta el “ siglo XII la actitud teológica predominante era todavía platónica o neoplatónica y
agustinianaxxi “, y respecto de la cosmología puede afirmarse que “ no existió ningún tipo de
unanimidad entre los cristianosxxii “. La atención prestada a la cosmología fue creciendo a
xx Geymonat, L.“ Historia de la filosofía y de la ciencia ”, 3 Vol, Crítica, Barcelona, 1985.
xxi Dampier, W. “ Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión ”, Tecnos, Madrid, 1986.xxii
? Kuhn, T. “ La Revolución. Copernicana ”, Ariel, Barcelona, 1978. 149
medida que entre 1200 y 1225 se recuperaron y tradujeron al latín gran parte de las obras
Aristóteles que habían sido salvaguardadas por los árabes y que fueron llegando
paulatinamente a Occidente desde Bizancio. Del mismo modo se recuperó el Almagesto de
Ptolomeo y otras obras centrales de la sabiduría antigua desconocidas en Occidente, lo que
produjo una profunda conmoción y una gran avidez por conocer los tesoros de la cultura
clásica.
Esta avalancha de conocimientos “recuperados ” produjo un movimiento intelectual de amplio
alcance, que influyó fuertemente en la Iglesia y con el tiempo llevó a un cambio de
orientación que se caracterizó por una preponderancia cada vez mayor de las posiciones
Aristotélicas y un creciente interés en las investigaciones naturales y la cosmología. Ahora
bien, lo último que puede decirse de este movimiento hacia una nueva versión de la doctrina
es que fue lineal e incruento, o que se trató exclusivamente de cuestiones de fe. Aristóteles no
sólo no había reinado durante 2000 años, sino que había estado parcialmente “ ausente ”
durante casi 1500 años, puesto que en Europa sólo se conocían y aceptaban algunas de sus
obras de lógica y otras pocas más, pero la mayor parte de su extraordinario “ corpus de
conocimientos ” había quedado en el Imperio Romano de Oriente. El reingreso a Occidente
no se produjo en un carro triunfal, ni mucho menos: en “ 1210 un concilio provincial de París
prohíbe la enseñanza de cualquier doctrina aristotélica en esa universidad; en 1215 se
autoriza la enseñanza del Organon, pero se confirma la prohibición de la Física y la
Metafísica; en 1231 Gregorio IX declara la condena de Aristóteles válida sólo
provisionalmente en espera de que los libros del Estagirita sean corregidos y
expurgadosxxiii. ” Aunque las prohibiciones perdieron rápidamente su eficacia, el camino hacia
una unificación doctrinaria que incluyera a Aristóteles llevó aún mucho tiempo. Es más, la
aceptación de sus planteos nunca fue unánime, ni total.
El giro aristotélico que se produjo en la doctrina cristiana en el siglo XIII tiene como figura
central a Santo Tomás de Aquino11 quien realizó una síntesis magistral entre la doctrina
cristiana y la cosmovisión aristotélica. Para Santo Tomás el conocimiento abreva en dos
fuentes: la fe y la razón, pero éstas no pueden contradecirse pues “ ambas fluyen del mismo
manantial que es Diosxxiv. “ Esta ligazón entre razón y fe llevó a buscar un sincretismo entre la
11 Recién en 1565 – en plena Contrarreforma – fue proclamado Doctor de la Iglesia.xxiii Geymonat, L. “ Historia de la filosofía y de la ciencia ”, 3 Vol, Crítica, Barcelona, 1985.
(261)150
teología y la filosofía, entre la doctrina cristiana y el saber clásico, que produjo una amalgama
entre los conocimientos naturales y teológicos. Recién después de aceptada esta síntesis como
la posición ortodoxa de la Iglesia podrá concebirse que un ataque al modelo geocéntrico
constituyera también una posible herejía.
A la pregunta de si la teología era una ciencia, Santo Tomás respondió:
“ Respondo que hay que decir que la teología es una ciencia. Pero debe saberse que hay dos
clases de ciencias. Unas proceden de principios conocidos por la luz natural del intelecto, como
la aritmética, la geometría, etc. Otras proceden de principios que se conocen a la luz de una
ciencia superior, así como la óptica proviene de principios conocidos por la geometría y la
música de principios conocidos por la matemática. De esta manera la teología es una ciencia
que Dios y los bienaventurados poseen. Así, de la misma forma en que la música da fe a los
principios que la aritmética le transmite, la teología da fe a los principios que le son revelados
por Diosxxv ”
A partir del momento en que se declaró la imposibilidad de contradicciones entre la razón y la
fe; es decir, a partir del momento en que sólo se reconoce una verdad, los saberes de distintas
fuentes debieron integrarse en una cosmovisión sincrética, y se estableció un lazo de unión
férreo entre la filosofía y la teología, entre el saber de Dios y el de la Naturaleza, entre los
cielos de la Astronomía y los administrados por la Iglesia. La magna obra de Santo Tomás fue
el fruto de esta visión y en su Summa Theologica integró “ una visión bíblica del hombre y de
la salvación con una concepción aristotélica del mundo materialxxvi. “
Sólo a partir de esta constatación cobra sentido la polémica de Galileo con la Iglesia. El
copernicanismo entraba en contradicción directa con la doctrina tomista y por este camino
con la interpretación prevaleciente de las Santas Escrituras. No se trataba de un ataque a una
cuestión colateral sino a la construcción a través de la cual la Iglesia había desarrollado y
construido un poder superior al de los príncipes y reyes. El siglo de Santo Tomás, el siglo
XIII, fue entre otras cosas el del triunfo del papado sobre el imperio, el de una expansión
urbana sin precedentes, el de la fundación de las Universidades, y de la creación de las
xxiv Dampier, W. “ Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión ”, Tecnos, Madrid, 1986.xxv
? Santo Tomás de Aquino, “ Summa Theologica “
xxvi Benoit, P. “ La teología en el siglo XIII: una ciencia diferente a las demás ”, en Serrés
HC151
órdenes mendicantes. “ Época del tránsito de la cruzada a la enseñanza, la época en que la
iglesia predica e instruye (...) en que es necesario convertir al infiel, vencer al hereje (...)
controlar a todas las fuerzas nuevasxxvii. ”
Para comprender un poco más el lugar de la razón en la estructura de la concepción tomista
es útil recordar que su otra gran obra fue titulada “Summa Contra Gentiles”. En ella el Doctor
Angélico explica que debe recurrir a la razón natural, puesto que los gentiles no aceptan la
autoridad de la Sagrada Escritura. ” Hacer de la teología una ciencia era asegurarse medios
de acción eficaz de conversiónxxviii “ pero fue también un arma de doble filo.
La postura de Santo Tomás llevó a asumir que el conocimiento revelado - escrito con
caracteres indelebles en la Biblia -, debía considerarse superior al natural y criterio de verdad
de éste. De esta manera se creó una cosmovisión única que integraba la cosmología
aristotélica al dogma cristiano. Refutar una podía herir de muerte a la otra. Galileo lo sabía
perfectamente, pero como Copernicano devoto y fiel súbdito de la Iglesia, pensó que
recuperando las posiciones agustinianas podría encontrar un camino para combinar su apoyo
al copernicanismo con su fidelidad religiosa12. Sin embargo, en su obra dejó bien en claro que
la verdad obtenida en la fuente de la razón debe privilegiarse respecto de aquella que proviene
de la interpretación de las escrituras. Cuando las verdades de la fe no coinciden con las que
provee la razón, las Sagradas Escrituras deben reinterpretarse a fin de conciliarlas.
Ahora bien, hemos visto que los planteos de Galileo podían estar exentos de muchas cosas
pero no de una fe inquebrantable en el sistema heliocéntrico. Esta convicción se mantuvo sin
mella hasta el final de sus días, a pesar de que nunca pudo encontrar el paralaje estelar que le
hubiera permitido esgrimir una prueba contundente a favor de su posición. También hemos
visto cómo sus oponentes no eran todos fanáticos irracionales, sino en muchos casos
destacados pensadores y hombres de ciencia. Las discusiones que mantuvo Galileo con otros
pensadores a lo largo de varias décadas no saldaron la cuestión porque, como bien nos lo ha
advertido Kuhn (inspirado en un comentario de Max Planck), las disputas entre partidarios de
12Los Franciscanos de Oxford, entre los que se destacaron Roberto Grosseteste, Roger Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Ockham venían transitando desde hace mucho por ese camino.
xxvii Benoit, P. “ La teología en el siglo XIII: una ciencia diferente a las demás ”, en Serrés
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xxviii Benoit, P. “ La teología en el siglo XIII: una ciencia diferente a las demás ”, en Serrés
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paradigmas rivales no culminan porque un grupo convence a otro por la virtud superior de sus
argumentos, sino porque los fieles al viejo pensamiento van muriendo.
El reemplazo de la cosmovisión aristotélico-tomista llevó varios siglos y el cambio de
concepción astronómica fue sólo una de las facetas de un proceso multidimensional. Los
debates fueron cambiando de formas y de argumentos, los contendientes ensayaron multitud
de demostraciones, argumentos, evidencias y testimonios, al tiempo que la sociedad misma
fue cambiando y transfigurándose. Las ciudades fueron creciendo, nuevos actores sociales se
hicieron presentes, las correlaciones de fuerzas entre distintos sectores fueron modificándose,
los viajes y las conquistas del mundo por parte de las potencias europeas crearon un clima
favorable para las nuevas ideas, la ampliación del comercio y la expansión de los horizontes
hicieron más permeable a la gente respecto de las invenciones técnicas y las cuestiones
terrenas. La exploración de la naturaleza se convirtió en una actividad generalizada,
adoptando distintas formas según las necesidades y estilos de las personas que la realizaran:
pensadores o exploradores, conquistadores o misioneros.
Las propias instituciones se fueron transformando de maneras diversas atravesando un tiempo
de cambios muy profundos. No debemos olvidar que la Iglesia experimentó los procesos de la
escisión protestante y que llevaron luego al movimiento de la Contrarreforma. En pleno cisma
doctrinario y político no es extraño que se haya producido un brutal endurecimiento de las
posiciones eclesiásticas respecto del copernicanismo, entre muchas otras cuestiones, puesto
que el monopolio de la interpretación de las escrituras pasó a ser una cuestión fundamental
para la supervivencia de la Iglesia. Es en este marco que debe leerse el endurecimiento de las
posiciones de la jerarquía religiosa. La Santa Inquisición y la Congregación del Índice, a
cargo del “ Index Librorum Prohibitorum ”13, no nacieron con la Iglesia Católica, sino que se
fundaron y desarrollaron como parte de una estrategia política muchos siglos después de
Cristo. Como ya he mencionado, el libro de Copérnico fue publicado y difundido sin
impedimento alguno en 154314, pero entre el momento en que vio la luz y el juicio de Galileo
en 1633, se produjo nada menos que la ruptura más importante en la historia de la Iglesia de
Occidente.
Por otra parte, con la expansión del mundo, debida tanto al auge del comercio cómo a la
conquista de nuevos territorios, la cristiandad se vio compelida a la tarea de la evangelización
13 Fundada en 1564.14 El movimiento reformista comenzó antes de la publicación de “De Revolutionibus”, pero la reacción
contrarreformista es posterior y es en ella que se inscribe el juicio de Galileo.153
y por lo tanto al debate y la catequización de los “ infieles ” o “ gentiles ”. Las corrientes
internas de la Iglesia vivieron momentos de arduos enfrentamientos y polémicas, entre las que
se destaca la contienda entre los partidarios del tomismo15 - Vía Antigua - y los propulsores
de la Vía Moderna, particularmente los franciscanos que hicieron aportes invalorables al
cambio de mentalidad que llevó al nacimiento de la ciencia Moderna.
Es importante recalcar que la ciencia no nació en contra o en oposición a la iglesia, sino que
surgió de su seno, porque fue la iglesia la que salvaguardó el legado cultural Grecorromano y
la que instruyó a los padres del pensamiento moderno. La educación eclesiástica era la única
existente en el occidente medieval y el pensamiento científico comenzó su vida en ese
territorio, fluyó a través de los múltiples resquicios, caminos y sendas que la institución le
brindó y recién cuando tuvo suficiente consistencia y desarrollo comenzó la batalla por la
autonomía. Desde luego que su nacimiento no fue un milagro que trajo al mundo a una
criatura “ pura ”, sino el producto de una.
A diferencia del cuento de hadas positivista que presenta al conocimiento científico como el
fruto de una concepción inmaculada nacida de un método abstracto y aséptico, la función
historizante que pretendo ejercer lo despliega extraordinaria labor erótica del pensamiento y el
hacer humano que parió un ser híbrido, multifacético, y complejo. Muy lejos de la castidad
de la “ razón pura ” he intentado mostrar un panorama facetado y múltiple, en el que
convergen distintas corrientes de pensamiento y que sólo pudo ser concebido como una
oposición dicotómica pura entre “ fe y razón ” merced al achatamiento de la historia y la
presentación afabulada de algunos elementos escogidos “ ex profeso ” y luego abstraídos de
un proceso multiforme y complejo al que se deja en el olvido.
Galileo fue condenado, es cierto. Pero no es tan sencillo dar cuenta del cómo, del cuándo y
del porqué de su enfrentamiento con el Santo Oficio. Como hemos visto, la fe – tanto la
científica como la religiosa – no le era en absoluto ajena. De la misma manera que la razón no
era su territorio exclusivo, sino un terreno compartido con sus adversarios - que en muchos
casos hicieron mejor uso de la misma que el gran Académico Linceo -. La significación del
juicio de Galileo resulta muy distinta si se considera que lo que estaba en juego era una
“ mera ” cuestión astronómica, que si se tiene en cuenta que la problemática cosmológica
estaba enredada o atravesada por una cuestión de privilegios - quienes tenían derecho a ser
15 Descollando entre ellos los dominicos activos participantes en el juicio a Galileo.
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considerados los jueces en el juego del conocimiento de la naturaleza –. Al mismo tiempo y
en la misma arena se enfrentaban dos modalidades racionales que divergían en qué cosas
podían considerarse “ pruebas ”, qué tipo de argumentos eran pertinentes y qué valores debían
privilegiarse al abordar las cuestiones naturales.
Desde luego que cada cual es libre de elegir el “ grado de achatamiento16 ” que considera
tolerable en la historia y puede incluso conformarse con la ultrasimplificada versión sostenida
en la proposición que reza: “ Galileo fue condenado porque los teólogos se negaron a mirar
por el telescopio ”. Lo que resulta cada vez más enojoso es que se pretenda hacer pasar a unas
parcelas superdelgadas de saber como una totalidad absoluta y verdadera. La claridad y
distinción de las proposiciones que sostienen los positivistas se ha obtenido pagando el precio
de una tremenda limitación del sentido y de un aplastamiento descomunal de la historia.
Desde un enfoque que da lugar a la complejidad es posible dilatar los sentidos, ampliar el
horizonte de la comprensión, encontrar nuevos caminos y recorrer antiguos senderos.
Tomando en cuenta la riqueza de la experiencia y el saber humanos podemos inscribir el
Juicio de Galileo en un contexto multifacético de creación de un nuevo Cosmos. Esta
composición extraordinaria no fue obra de un pensador aislado sino de toda una sociedad. No
puede resumirse ni en una ni en cientos o miles de proposiciones. No hay discurso que pueda
recubrir completamente ni el más mísero acontecimiento. Pero hay narraciones más ricas, más
sofisticadas, más complejas o abarcativas que otras17.
La narración positivista no sólo se basó en el proceso de la afabulación sino que pretendió
colapsar un infinito universo de sentido en unas minúsculas unidades proposicionales. Hacer
honor a la complejidad nos lleva hoy a abocarnos a la tarea de insuflar sentido. Es necesario
para ello rastrear la rica red de relaciones en la que un acontecimiento está tejido, tratar de
expandir el universo dimensional de nuestra experiencia y de nuestra historización, sabiendo
siempre que es imposible seguir todas las pistas, o sospechar siquiera su existencia –entre
otras cosas porque van surgiendo en nuestra propia actividad de elaboración.
El Cosmos Moderno fue el fruto de una inmensa labor social caracterizada por la
transformación de las formas de vida que incluyó a los estilos de conocimiento, las pautas de
legitimación del mismo, en el contexto de una verdadera mutación de la experiencia que
abarcó desde las formas de percibir y de pensar, hasta las de narrar y de explorar, sin excluir
16 Vía de Navegación Colapso/achatamiento/reducción 17 Es importante destacar que la complejidad no es un valor en sí mismo pues existen contextos en los cuales
puede resultar preferible una simplificación o incluso una trivialización en función de objetivos específicos.155
las formas de sentir y actuar en el mundo. Galileo y Descartes tuvieron un rol destacado en
este proceso, fueron actores protagónicos en esta transformación experiencial, tomando sobre
sí la tarea de difundir las nuevas perspectivas y de granjearles un lugar de preeminencia en el
terreno del saber legitimado. Ambos sostuvieron encendidamente la idea de que tenían un
método de acceso a la verdad diferente al de los teólogos y que, por lo tanto, sus producciones
no podían ser juzgadas con la vara de esta disciplina, sino que requerían de un nuevo tribunal
capaz de valorar el nuevo modus racional y experiencial que estaba naciendo. Ambos
publicaron en lengua vulgar en lugar del latín académico, porque querían y necesitaban una
audiencia capaz de valorar y comprender la perspectiva naciente. Sabían que era preciso un
nuevo lenguaje para un saber diferente. La retórica no estuvo en absoluto ausente de sus
escritos: el humor, la prosa brillante, el argumento hiriente, la seducción, la vocación de
conmover y convencer al lector es notoria en las publicaciones de ambos pensadores. La
verdad que manaba de la fuente de la razón precisaba de todos los recursos para imponerse a
la que fluía del tradicional manantial de la fe. Y nadie dudó en utilizarlos.
La ilusión de poseer un método que garantizase el acceso a la verdad funcionó a la vez como
escudo protector y como lanza de ataque para hacerle lugar a una nueva forma de conocer
inspirada y basada en la tradición geométrica y matematizante, pero también ligada a las
prácticas de los ingenieros y de los magos, de comerciantes y artistas, formando una compleja
red de relaciones y flujos, de intercambios e influencias mutuas, de mixturas e hibridaciones
que la versión positivista de la historia de la ciencia ha dejado en el silencio y la oscuridad.
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