FILOSOfA CRISTIANA
Segunda versin
Ramn R. Abarca Fernndez
Arequipa, 2010
"Del viejo, el consejo. Del joven, la fuerza. Del
nio la inocencia".
"Cada profesin tiene su destino lgico. Ejercerla bien
consiste, a veces, en rebelarse contra su destino lgico"
Con el amor de siempre a mi esposa Marcela
y mis hijas Marcelita y Vikita,
A mi madre Victoria y en memoria de mi padre
Heraclio Abarca Valdivia.
CONTENIDO
A modo de introduccin
0. Prolegmenos
1. Ciencia
1.1. Res o cosa
1.2. Categoras
1.3. Predicables
1.4. Universales
1.5. Certeza y validez
1.6. Concepcin del universo
2. El universo
2.1. Nada
2.2. Naturaleza
2.3. Mundo
2.4. Esencia y Existencia
3. El hombre
3.1. Vida
3.2. Alma
3.2.1. Entendimiento
3.2.2. Voluntad
3.2.3. Libertad de la voluntad
3.3. Origen del hombre
3.3.1. Evolucin u ontognesis
3.3.2. Aparicin del hombre
3.4. Persona humana
3.4.1. Interpretaciones parciales
3.4.2. Interpretacin integral
3.5. Acto y Potencia
3.6. Inmanencia-trascendencia
4. Dios
4.1. Existencia de Dios
4.2. Naturaleza de Dios
4.3. Operaciones divinas
4.3.1. Inteligencia divina
4.3.2. Voluntad divina
4.4. Omnipotencia divina
4.5. Providencia Divina
4.6. Verdades eternas
Bibliografa
A MODO DE INTRODUCCION
Adelantndose al tiempo, Toms de Aquino llam "pecado" a la tendencia de uniformar el
mtodo y contenido de todas las ciencias. Hoy podramos decir con Fulton Sheen que es la
"Falacia del Mtodo Uniforme de la Ciencia" que quiere ser la medida, gua, intrprete e
inspiracin de todas las ciencias.
La historia de la filosofa atestigua que nuestra generacin no es la primera en construir una
metafsica y una religin sobre los datos de una ciencia, con exclusin de todo otro fundamento
posible. Cada generacin parece tener su propia ciencia, que es suprema en ese momento.
Augusto Comte (1798-1857) dio al mundo el mtodo sociolgico, genuinamente cientfico
mientras se limitaba a la sociedad. Pero los lricos de la ciencia no aceptaban la idea de
mantenerlo restringido a su objeto material; lo extendieron ms all de sus lmites naturales y
aplicaron el mtodo sociolgico a la religin y a Dios. Resultado de ello, es la actual
interpretacin sociolgica de Dios como "sociedad divinizada".
Otra generacin contempl la popularidad de la biologa, llevada a nuevas alturas por Carlos
Roberto Darwin (1809-1882), y de sus nuevas revelaciones del desarrollo del mundo orgnico.
La biologa es una ciencia perfectamente legtima y necesaria mientras es biologa y se limita al
estudio de los seres vivos; pero Darwin y todos los otros bilogos no pudieron sofrenar a los
lricos. Pronto la biologa fue aplicada no slo a la filosofa (Herbert Spencer, 1820-1903) sino
hasta a Dios mismo, "el Dios de la evolucin" con Sir Henry Jones.
Otra moda fue la sicologa, William James (1842-1910) y Edwing G. Boring (1886-1968)
brindaron al mundo cientfico muchas conclusiones importantes e interesantes relativas al
efecto de las ideas sublimadas sobre nuestra vida de vigilia. La falacia del mtodo uniforme de
la ciencia se impuso a algunos siclogos, quienes rehusaron limitar la sicologa al estudio de la
mente y sus estados, e insistieron en obligar a la filosofa y a la religin a conformarse a las
reglas sicolgicas. La sicologa se identific con la teologa, y la conversin se explic como
una erupcin de un estado inconsciente.
En la actualidad, la ciencia de moda no es la sociologa, ni la biologa, ni la sicologa, sino la
fsica o el marxismo en decadencia. Jules Henri Poincar (1854-1912), Pierre Duhem (1861-
1916), Emile Meyerson (1859-1933), Alfred North Whitehead (1861-1947) y Albert Einstein
(1879-1955), han brindado al mundo nuevas interpretaciones del universo fsico que parecen
adaptarse a los hechos mejor que a las teoras ms antiguas.
Nuestra intencin es aclarar trminos a fin de no caer en el oscurantismo vivencial que es muy
cruel, por la apariencia de ciencia y verdad, que slo conlleva penumbras y nesciencia.
No haremos una historia de la filosofa, ni menos una filosofa del cristianismo, pero s
abordaremos los principios filosficos que sustenta el cristianismo y que dan consistencia a un
pensar filosfico cristiano alimentando aquel pensar de Mauricio Blondel (1861-1949) que la
filosofa incluye al cristianismo, incluso, no puede ser, an en su autonoma, sino cristiana,
porque slo en esta doctrina encuentra solucin el problema de nuestra realidad y de nuestra
plena realizacin.
0. PROLEGOMENOS
La sistematizacin tomista del pensamiento filosfico catlico, que ya Pablo VI llamaba
"filosofa escolstico-tomista", recibi comnmente, desde Len XIII, el nombre de filosofa
cristiana, por ser la sola filosofa en plena armona con los dogmas de la fe y base de la
explicacin teolgica de los mismos. Su caracterizacin cristiana no le impide conservar su
ndole propia de un conocer intrnsecamente humano y racional, deducido de los principios de
la razn natural, como se ha esclarecido con abundancia en las discusiones recientemente
publicadas sobre el tema.
El carcter de cristiana le viene, primero, de su origen y especificacin histrica y, sobre todo,
del auxilio exterior que recibe de la Revelacin. Desde el interior del sujeto creyente, la luz de la
fe conforta la investigacin de su razn natural, rectificndola y hacindola evitar numerosos
errores, a la vez que le descubre nuevas y elevadas verdades de orden natural que el filsofo
creyente vuelve a asumir por la razn y demostrar en sus fundamentos racionales.
Hay por ello identidad de contenido con el sistema de una razn natural recta, produciendo la
"slida y sana filosofa" que llamaba Len XIII al sistema aquiniano. Pero el problema de la
filosofa cristiana se plantea porque filosofa, en oposicin a teologa, denota un saber fundado
en argumentos racionales humanos, no en la Revelacin divina, por un lado, y, por otro,
determinadas formas histricas del pensamiento a las que sin vacilar suele llamarse "filosofa",
como la filosofa patrstica y la escolstica medieval y postmedieval, no se comprenden sin
admitir en ellas una profunda influencia de la fe cristiana.
Algunos pensadores catlicos como Pierre Mandonnet (1858-1936) y Manser intentan evitar la
dificultad negando a la "filosofa" de los Padres de la Iglesia y a la escolstica primitiva el
carcter de saber filosfico en sentido propio y consideran el aristotelismo como una filosofa
de naturaleza puramente racional, independiente de la Revelacin; segn ellos, la nocin de
"filosofa cristiana" incluira en realidad una contradiccin interna. Con todo, esta concepcin no
podra hacer plena justicia a la realidad histrica.
Otros pretenden abandonar la nocin usual de filosofa por demasiado racionalista y establecer
un "filosofar en la fe" como nica forma posible de filosofar para el cristiano. Tal modo de
pensar parece moverse entre los pegados al tradicionalismo.
Para resolver el problema hay que distinguir entre el concepto general de filosofa y las formas
histricas concretas de su realizacin; el concepto de filosofa en cuanto tal nada dice con
respecto al predicado "cristiano"; la cuestin afecta slo a determinadas formas de la filosofa
aparecidas en el curso de la historia, como la patrstica y la escolstica. En ellas hay que trazar
una ulterior distincin entre la fundamentacin lgica (demostracin) de sus contenidos
doctrinales y la influencia, el estmulo y el fomento sicolgico que el pensamiento recibe de
todo cuanto acta sobre el alma del filsofo.
Es indudable que la fe ha influido de esta manera en la filosofa escolstica. En este sentido, la
denominacin de "filosofa cristiana" queda plenamente justificada.
Por otra parte, hay otros pensadores catlicos que construyen sus sistemas con distintos
mtodos, al margen de esta filosofa de la Iglesia. Su contenido mantiene, al menos, el fondo
sustancial de la doctrina cristiana, aunque no limpio de incoherencias y algunos errores. Son
los modos de pensar que sostienen, al menos, el espiritualismo antropolgico y testa, es decir,
un modo de realismo que distingue: el cuerpo material del alma espiritual e inmortal en el
hombre, y a su vez, el mundo de los seres materiales de Dios, fundamentado en sus bases
racionales. A estos sistemas y concepciones cabe denominar "filosofas de inspiracin
cristiana", porque tal fondo de verdades proviene de procesos de razonamiento influidos por la
fe cristiana y provenientes de ella por vas ms o menos indirectas.
Entre los pensadores ms cercanos a la ntegra filosofa cristiana pueden situarse los
seguidores del personalismo de Enmanuel Mounier (1905-1950). Otros muchos han sido
clasificados en el marco de otras corrientes filosficas, especialmente Mauricio Blondel (1861-
1949) y su filosofa de la accin, de cuo tan hondamente cristiano; el grupo de existencialistas
cristianos con Gabriel Marcel (1889-1973), Luis Lavelle (1883-1951), Ren Le Senne (1882-
1954) y otros; algunos, como Franz Brentano (1838-1907) y muchos vinculados a la
fenomenologa "axiolgico-emocional", con el mismo Max Scheller (1874-1928), salvo en su
etapa final; los seguidores de la filosofa de Antonio Rosminni-Serbati (1797-1885).
Precisado ello, debemos indicar que el cristianismo es una doctrina que se fundamenta en
hechos histricos. Henri-Dominique Lacordaire dice: "Junto a un pueblo mezquino, obscuro y
despreciado por las otras naciones, se ha encontrado un libro que sera el ms grande
monumento del genio humano si no fuese obra de Dios".
Los libros de la Biblia muestran su valor histrico por su:
- Autenticidad, en realidad cada libro ha sido escrito por el autor a quien se atribuye,
- Integridad, por haber llegado hasta nosotros tal como fue escrito, sin alteraciones ni
interpolaciones posteriores, y
- Veracidad, porque el autor no ha podido engaarse ni ha querido engaar.
Tal autenticidad, integridad y veracidad se hace ms manifiesta en el caso de los libros del
Nuevo Testamento por las referencias que de ellos hacen los discpulos inmediatos de los
Apstoles (San Clemente, Policarpo, etc.); ni los herejes se atrevieron a negar la autenticidad,
integridad y veracidad; es ms, los autores no cristianos de la poca de alguna manera ratifican
la presencia cristiana.
El emperador Trajano (53-117) en carta a Plinio el Joven gobernador de Bitinia, respondiendo a
su consulta, le dice: "Has seguido, lugarteniente mo, el procedimiento que debiste en el
despacho de las causas de los que te han sido delatados como cristianos. En efecto, sobre ello
no se puede determinar nada universalmente vlido. No se debe buscarlos; pero si son
delatados y quedan convictos, deben ser castigados; de modo que, sin embargo, que quien
negare ser cristiano y lo ponga de manifiesto por obra, es decir, rindiendo culto a nuestros
dioses, por ms que ofrezca sospechas por lo pasado, debe alcanzar perdn en gracia de su
arrepentimiento. Los memoriales que se presenten sin firma, no deben admitirse en ningn
gnero de acusacin, pues es cosa de psimo ejemplo e impropia de nuestro tiempo"
1. CIENCIA
La ciencia es un conocimiento metdicamente estructurado (ciencia = saber + mtodo). El
mtodo (del griego: ) es el "camino" que lleva a la ciencia y la funda; es el arte (en
griego: ) de la investigacin y del razonamiento cientfico (o de la exposicin razonada y,
por lo mismo, lgica).
Suele distinguirse dos clases de mtodos: los de investigacin y los de demostracin; por
mtodos de investigacin se entiende la llamada tcnica del trabajo cientfico; por mtodos de
demostracin, los propiamente lgicos. A los mtodos lgicos corresponde la elaboracin
conceptual, que da la unidad de la investigacin del razonamiento. La metodologa, en cuanto
es la segunda parte de la lgica y se distingue de la doctrina elemental, es el estudio del
mtodo en general, y se ocupa menos de los mtodos de cada una de las ciencias y de los
grupos de ciencias, que son de la incumbencia de cada ciencia en particular.
La ciencia progresa por dos sendas distintas:
a) Por la via inventionis: la ciencia acta empricamente, y as es capaz de descubrir y analizar
un nmero siempre creciente de fenmenos.
b) Por la via doctrinae: la ciencia opera mediante la teora, que le posibilita reunir y sintetizar los
hechos conocidos, formando as un sistema ordenado, coherente y consistente para
predecir nuevos hechos o formular nuevas leyes. (Raymond Nogar, La Evolucin y la
Filosofa Cristiana, p. 212)
La marcha progresiva de nuestro pensamiento (ratio discursiva) tiene su punto de partida en
una aprehensin del objeto y su trmino en la comprensin de la conclusin metdicamente
fundada y asegurada. El espritu sin mtodo es ciego, el mtodo sin espritu desemboca en el
vaco.
Etimolgicamente, el trmino ciencia equivale a "el saber", conjunto de conocimientos que se
refieren al mismo objeto y estn entre s en conexin de fundamentacin. En dicha conexin de
fundamentacin se reflejan las relaciones existentes en el objeto mismo, sus razones
ontolgicas o sus causas.
Es en este contexto que la filosofa, como amor a la sabidura, asume el saber universal,
aunque el hombre nunca posee de manera perfecta la comprensin definitiva de toda la
sabidura, sino que lucha siempre anhelante por ella.
Por ello, la filosofa es aquel saber de la razn humana que, penetrando hasta las ltimas
razones, investiga la realidad total, especialmente el ser y el deber propios del hombre.
Una cierta inteligencia de s mismo y del universo anima continuamente la accin del hombre
adulto. Esta espontnea orientacin de la existencia constituye su filosofa precientfica, que
verdaderamente tiene un cuo instintivo y sentimental, pero no por eso nace menos de un
pensar crtico en la conexin total de la vida, no aislado ni formulado en cuanto tal.
Ms all de este conocimiento, el hombre se siente impulsado a lo largo de los siglos hacia un
saber seguro, sistemtico, detallado y dotado de claridad lgica, acerca de lo real,
precisamente hacia la filosofa cientfica.
El objeto de la filosofa puede perfilarse con mayor nitidez contraponindolo a las dems
ciencias. Pues a medida que se fueron organizando las llamadas ciencias particulares se fue
haciendo ms intenso el movimiento de esa autonoma primero, y luego, de independencia de
las ciencias.
La cuestin de la naturaleza del saber cientfico slo puede ser tratada someramente; por lo
que aqu nos limitamos a indicar que la ciencia es un modo de conocimiento que aspira a
formular (mediante lenguajes rigurosos y apropiados) leyes por medio de las cuales se rigen
los fenmenos.
Ante la pregunta de cul es la relacin entre la ciencia y la filosofa, puede emitirse tres
respuestas:
a. La ciencia y la filosofa carecen de toda relacin.
b. La ciencia y la filosofa estn tan ntimamente relacionadas entre s, que de hecho, son la
misma cosa.
c. La ciencia y la filosofa mantienen entre s relaciones muy complejas. Pues:
1 La relacin entre la filosofa y la ciencia es de ndole histrica: la filosofa ha sido y seguir
siendo la madre de las ciencias, por ser aquella disciplina que se ocupa de la
formacin de los problemas, que luego son tomados por la ciencia papa
solucionarlos.
2 La filosofa es no slo la madre de las ciencias en el curso de la historia, sino la reina de
las ciencias en absoluto, ya sea por conocer mediante el ms alto grado de
abstraccin, ya sea por ocuparse del ser en general, ya por tratar de los supuestos de
las ciencias.
3 La ciencia o las ciencias constituyen uno de los objetos de la filosofa al lado de los otros;
hay por ello una filosofa de la ciencia, como hay una filosofa de la religin, del arte,
etc.
4 Las teoras cientficas ms comprensivas son teoras de teoras.
5 La filosofa se halla en relacin de constante intercambio mutuo con respecto a la ciencia;
proporciona a sta ciertos conceptos generales (o ciertos anlisis) mientras que sta
brinda a la filosofa datos sobre los cuales desarrolla tales conceptos generales (o
lleva a cabo tales anlisis).
6 La filosofa examina ciertos enunciados que la ciencia supone, pero que no pertenecen al
lenguaje de la ciencia.
La filosofa, al igual que las otras ciencias, es un saber por las causas, pero de ndole
enteramente peculiar. Todas las otras ciencias son ciencias particulares, porque se limitan a un
sector de la realidad e investigan nicamente las razones ltimas dentro de ese crculo. La
filosofa es una ciencia universal, porque abarca la totalidad de lo real, y penetra hasta sus
razones ltimas o sea, hasta las razones absolutamente ltimas. Conocer el cmo estn
integrados los seres corresponde al cientfico emprico, al filsofo toca conocer el origen y el
por qu.
El punto de partida ms ntimo de la filosofa lo constituye el hacer humano, nica cosa
inmediatamente dada al hombre, en la que se revela su yo y todo lo dems.
Considerada desde este ngulo, la filosofa entera se presenta como una interpretacin de
aquel hacer humano llevada hasta sus ms profundas races.
En sentido amplio, es punto de partida del filosofar cualquier saber acerca de lo real que
preceda a la filosofa, no slo el implicado en la vida cotidiana y en la creacin cultural, sino
tambin el proporcionado por las restantes ciencias. Si stas sirven a la filosofa, tambin ella
les presta servicio, aclarando y asegurando sus bases ltimas.
La metodologa analtica y sinttica que emplea la filosofa permite que el despliegue metdico
del saber filosfico precise la terminologa, es decir, limite el uso de los trminos dentro de sus
ntidos significados.
As, nicamente el dilogo respetuoso y a la vez crtico con la tradicin filosfica de la
humanidad conduce a la verdad integral. Pues las perennes preguntas encuentran perennes
respuestas que perduran a travs de todas las pocas y opiniones, formando la Philosophia
perennis (filosofa perenne).
Es el dilogo de la filosofa y la fe, como acto de amor por el cual en forma racional y libre se
acepta la llamada del Seor Jess como palabra de Dios; pues la opcin de la fe es posible a
travs del testimonio que de ella se da en cada accin.
No se trata de una fe ciega en la autoridad de las grandes figuras ni de una aceptacin rgida
de sus frmulas; antes bien cada poca ha de volver a plantear los problemas permanentes y
darles solucin. Kant pretenda "anular el saber para reservar un sitio a la fe"; y pasa l fe
(moral) era la aceptacin de los postulados de la razn prctica, en especial de la existencia de
Dios, no por motivos racionales objetivamente suficientes, sino porque son subjetivamente
necesarios como supuesto para la observancia razonable de la ley moral.
Menos se trata de una supersticin definida como una falsa fe en la infalible eficacia de ciertas
frmulas o prcticas que, naturalmente, no son adecuadas para el efecto deseado y - de modo
ms o menos consciente - deben obligar a fuerzas extranaturales y misteriosas a ponerse al
servicio del hombre.
La fe es vida, reflexin permanente, meditacin racional sobre los grandes problemas a la luz
de la Revelacin y de la luz divina, como respuesta a la pregunta: dnde est tu hermano?
Entonces, la filosofa, en oposicin a la teologa, denota un saber fundado en argumentos
racionales humanos, no en la Revelacin, por un lado; por otro, determinadas formas histricas
del pensamiento a las que sin vacilar suele llamarse "filosofa", como la filosofa patrstica y la
escolstica medieval y postmedieval, no se comprenden sin admitir en ellas una profunda
influencia de fe cristiana.
Para poder hablar de filosofa se requiere que la fundamentacin lgica descanse nicamente
en proposiciones y objetos accesibles a la razn natural; si se partiera de proposiciones de fe
en cuanto tales no cabra hablar de filosofa. Pero ello no excluye el que la fe cristiana ayude
sicolgicamente de diversas maneras: estimulando el planteamiento de nuevas cuestiones,
insinuando nuevos intentos de solucin, facilitando la comprensin de verdades suprasensibles
al favorecer la formacin de conceptos "anlogos".
De lo dicho se infiere que no puede negarse a una doctrina el autntico carcter filosfico por el
mero hecho de encontrarse solamente en pensadores cristianos y haber permanecido oculta
incluso para los mayores filsofos ajenos al cristianismo.
1.1. RES O COSA
La traduccin del vocablo cosa que en alemn es "ding", guarda conexin con "denken"
(pensar) y significa: "lo pensado". La versin latina res de la palabra "cosa", tiene la raz comn
con el verbo "reor", cuya traduccin es: "lo que se piensa o cree". Pero, de hecho, es necesario
distinguir en el significado del trmino cosa tres etapas:
1) La primera designa el ser individual concreto, espacio-temporal que nos sale al encuentro en
la experiencia sensible; as hablamos del "mundo de las cosas", por ejemplo. [ en este
sentido, indudablemente el hombre puede ser tambin denominado cosa; con todo,
acostumbramos contraponerlo a las cosas, porque lo consideramos persona espiritual
diferencindolo de cualquiera de aquellas.
2) En sentido ms amplio, el vocablo cosa denota el objeto acerca del cual hablamos o
pensamos, formulamos proposiciones o emitimos juicios; entonces comprende lo
abstracto: el nmero, la justicia, y lo suprasensible: Dios. Es en este plano donde surge la
cuestin gnoseolgica: Es accesible para nosotros la cosa en s?.
3) En la ms profunda acepcin metafsica, res (cosa) pertenece a los determinantes
fundamentales del ser, es decir, los trascendentales, y, por lo mismo, de todo ente en
general.
Unido lo ms ntimamente posible con el de "ente" tiene como contenido la esencia esttica, el
"ser tal" del ente, mientras que el concepto de "ente" destaca la existencia dinmica.
Si consideramos el trmino cosa etimolgicamente procedente del latn causa (causa) significa
todo lo que tiene entidad, esencia o existencia, es decir, todo lo que es o existe, sea corporal o
espiritual, material o abstracto.
1.2. CATEGORIAS
El trmino "categora" procede del griego kategorein, que significa "enunciar, declarar".
Entonces, las categoras expresan los diversos modos de enunciacin y, por consiguiente, los
distintos modos de ser, puesto que de alguna manera siempre se enuncia el ser.
Idntico significado se encuentra en el trmino latino "Predicamenta", conexo, a su vez, con
"praedicare" (predicar, enunciar, decir). La explicacin del trmino muestra que las categoras
estn ntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da la predicacin.
Aristteles (384-322 a.C.) fue el primero que utiliz el trmino "categora" en sentido tcnico;
vocablo que a veces puede proceder por "denominacin"; y frecuentemente por "predicacin" y
"atribucin". Lo ms frecuente es usar simplemente el vocablo "categora" que es el que aqu
estamos adoptando.
Aristteles, en su tratado sobre las categoras divide las expresiones en expresiones sin enlace
(como "hombre", "es vencedor") y expresiones con enlace como, "el hombre corre", "el hombre
es vencedor".
Las expresiones sin enlace no afirman ni niegan nada por s mismas, sino solamente cuando
estn ligadas a otras expresiones. Pero las expresiones sin enlace o trminos ltimos y no
analizables se agrupan en categoras.
Segn lo manifestado, las categoras expresan los diversos modos de enunciacin, ya que
siempre de alguna manera se enuncia el ser, los distintos modos de ser. La explicacin del
trmino muestra que las categoras estn ntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da
la predicacin.
Aristteles enuncia las siguientes categoras:
1. Sustancia: "hombre", o "caballo";
2. Cantidad: "dos o tres varas";
3. Cualidad: "blanco";
4. Relacin: "doble", "medio", "mayor";
5. Lugar: "en el Liceo", "en el mercado";
6. Tiempo o fecha: "ayer";
7. Situacin, o postura: "echado", "sentado";
8. Posesin o condicin: "armado";
9. Accin: "corta", "habla";
10. Pasin: "cortado".
La doctrina categorial aristotlica plantea algunos problemas:
El primer problema es el de la naturaleza de las categoras, frente a lo cual se han sugerido
varias interpretaciones, entre las cuales se puede mencionar:
1) Las categoras son equivalentes a las partes de la oracin, y, consecuentemente, deben ser
interpretadas en forma gramatical.
Debemos anotar que tal opinin olvida que unos y otros elementos no son exactamente
superponibles y que Aristteles aborda las partes de la oracin separadamente.
2) Las categoras designan expresiones o trminos sin enlace que, como el propio Aristteles
manifiesta, significan la sustancia, la cantidad, la cualidad, etc.
Esta opinin se fundamenta en una interpretacin lingstica o, mejor dicho, semntica de las
categoras y tiene un fundamento bastante firme en los textos aristotlicos.
3) Las categoras designan posibles grupos de respuestas a determinados tipos de preguntas:
qu es?, cmo est?, dnde est?, etc.
Cada tipo de pregunta "recoge" algunos tipos de predicados, de tal suerte que "cualesquiera
dos predicados que satisfacen la misma forma interrogativa son de la misma categora".
4) Las categoras expresan flexiones o casos del ser y pueden ser definidas como gneros
supremos de las cosas.
La antedicha opinin es conocida como la tradicional, pues es admitida no solamente por los
escolsticos, sino por muchos historiadores modernos.
Con todo, debemos acentuar que las categoras no son slo para Aristteles trminos sin
enlace no analizables ulteriormente, sino que son tambin diversos modos de hablar del ser
como sustancia, cantidad, cualidad, etc., lo que sera imposible si el ser no estuviera articulado
de acuerdo con tales modos de predicacin.
Un segundo problema planteado por la doctrina categorial, es el de la relacin entre la
sustancia y las dems categoras. Si bien es cierto que a la pregunta qu es Scrates? puede
contestarse "Scrates es una sustancia", siempre resulta que la categora de sustancia es
concebida como ms fundamental que las otras, en virtud de conocidos supuestos filosficos
estagiritas.
Es ms, mientras la sustancia se divide en sustancia primera y sustancia segunda, en las
dems categoras no aparece tal divisin.
Un tercer problema es el del conocimiento de las categoras; pues puede preguntarse si su
conocimiento es emprico o no emprico. La solucin que Aristteles da es intermedia: las
categoras se obtienen mediante una especie de percepcin intelectual, distinta de la que
descubre el principio de no contradiccin, pero distinta tambin de la que proporciona el
conocimiento sensible.
El problema de las categoras pas a la filosofa medieval, poca en que se ampla y es tratada
intensamente como doctrina de los predicamentos. Estos eran gneros supremos de las cosas,
por lo cual, a igual que Aristteles, se distingui entre los predicamentos o categoras y los
predicables o categoremas, de los cuales abordaremos luego.
En la poca moderna los planteamientos categoriales siguieron el destino de las sucesivas
elaboraciones metafsicas, pues dependa de la concepcin del ente el hecho de que ste se
articulara o flexionara de una determinada manera.
Para el racionalismo, las categoras comprendan generalmente la sustancia y sus modos.
Leibniz admite las categoras de sustancia, cantidad, cualidad, accin o pasin y relacin. Pero,
segn como el pensamiento moderno (racionalista o empirista) se mueve en la direccin que
ha de desembocar en Kant, la categora se va convirtiendo como en Locke, en "funcin del
pensamiento".
La transformacin radical apareci solamente con la doctrina kantiana. Kant observa que la
enumeracin aristotlica carece de principio; opinin que siempre ha sido refutada por cuanto
los predicamentos aristotlicos estn sustentados en la propia naturaleza de las cosas.
Emmanuel Kant (1724-1804), partiendo del nico principio comn de la facultad del juicio,
sostiene las categoras de:
1) La cantidad: unidad, pluralidad, totalidad;
2) La cualidad: realidad, negacin, limitacin;
3) La relacin: sustancia y accidente; causalidad y dependencia; comunidad o reciprocidad
entre agente y paciente;
4) La modalidad: existencia-no existencia, necesidad-contingencia, posibilidad-imposibilidad.
Como dijimos, las categoras se hallan ntimamente enlazadas con el juicio, por lo que en l
nos enfrentamos con una desconcertante abundancia de modos de predicar y de ser, por
ejemplo: hombre, mortal, de gran estatura, piensa, etc.. Cuando intentamos ordenarlos
metdicamente, muchos de ellos se reducen a otros. Entonces, surgen los conceptos
inferiores o subordinados de ms escasa extensin, pero ms rico contenido, que aparecen
como subclases de conceptos superiores de ms amplia extensin, pero menor contenido.
As, "hombre" es un concepto inferior a "ser sensitivo", que como concepto superior incluye a
los seres sensitivos dotados de razn y tambin a los irracionales. Este ascenso conduce a los
conceptos superiores supremos que, por no ser ya inferiores de una unidad ms elevada, se
llaman conceptos primitivos (conceptos fundamentales).
Ellos constituyen la pluralidad primitiva y radicalmente diferenciada de las categoras o gneros
supremos. Por encima de ellas est nicamente el ser, que en realidad no es ningn gnero,
pero del que participan las categoras como originarios modos de ser. Determinantes
primordiales (modi) del ser son, adems de las categoras, los trascendentales.
Las categoras reciben el nombre de determinantes peculiares, porque fundamentan diversos
rdenes o clases y siempre expresan lo peculiar del orden correspondiente, mientras que los
trascendentales se llaman determinantes comunes porque dominan proporcionalmente todas
las clases, sindoles comunes. Por la propiedad que tienen de rebasar las categoras, se
califican de supracategoriales el ser y los trascendentales.
En cambio las categoras, con todos sus gneros subordinados hasta la especie nfima forman
el reino de los conceptos categoriales (predicamentables). A los grados existentes dentro de
este reino se les denomina tambin grados metafsicos porque son aprehendidos por una
penetracin en las cosas que trasciende las manifestaciones fenomnicas del orden fsico. El
llamado rbol de Porfirio (233-305) (Arbor Porphiriana), diseado primeramente por el
neoplatnico Porfirio, presenta de manera esquemtica la jerarqua de estos grados para la
categora de sustancia.
No podemos olvidar que la lgica de Hegel es la ms acabada tentativa de la deduccin
categorial. Desde l, hasta nuestros das, no han dejado de producirse continuamente
importantes contribuciones. Ultimamente la filosofa existencial subraya la diferencia entre las
categoras y los existenciales del existir (Dasein) humano. Nicolai Hartmann (1882-1950) alude
tambin la modificacin o flexin de las categoras en los estratos particulares del universo.
1.3. PREDICABLES
El trmino predicable, procedente del latn praedicabilis, significa digno de ser predicado,
incluye cualquiera de las clases a que se reducen todas las cosas que se pueden predicar del
sujeto; los conceptos agrupados forman cinco clases llamadas predicables, y atendiendo a su
modo de predicarlos, son: gnero, especie, diferencia, propiedad y accidente.
Los conceptos universales pueden ser considerados segn su contenido o segn el modo
como se predican de los objetos comprendidos bajo ellos. As, por ejemplo, los conceptos
"casa", "mquina" difieren desde el punto de vista del contenido, pero uno y otro se predican
de la misma manera de los objetos por ellos significados: se predican como gnero las
especies existentes que se incluyen en l.
Aristteles present una clasificacin de los diversos modos como se relacionan el sujeto y el
predicado a los que llam predicables. Porfirio recogi la inspiracin aristotlica y present los
cinco predicables enumerados anteriormente, es decir, el gnero, la especie, la diferencia, la
propiedad o lo propio y el accidente.
Segn esta clasificacin, las relaciones se tratan como cualidades; los conceptos mismos
reciben el nombre de predicables en cuanto entran en una de estas clases. El pensar atiende
primero al contenido y slo despus de reflexionar al modo de predicacin; las categoras se
denominan primeras intenciones universales y los predicables segundas intenciones
universales reflejos. Las categoras pertenecen a la ontologa; los predicables, a la lgica
Segn Porfirio, los predicables tienen en comn el hecho de ser atribuidos a una pluralidad de
sujetos. El gnero es afirmacin de las especies y de los individuos lo mismo que la diferencia;
en efecto, el animal es atribuido a los caballos y a los bueyes, que son individuos; la diferencia
es atribuida a los caballos y tambin a los bueyes y a los individuos de estas especies. Pero la
especie es afirmada de los individuos que contiene; por ejemplo, la especie hombre, no es
atribuida ms que a los hombres particulares. Lo propio es afirmado de la especie de la cual
es lo propio y de los individuos colocados bajo esta especie; por ejemplo, la facultad de rer se
atribuye a la vez al hombre y a los hombres particulares. El accidente es afirmado a la vez de
las especies y de los individuos; por ejemplo, lo negro es atribuido a la vez a la especie de los
cuervos y a los cuervos particulares.
Significa que un concepto se predica de los objetos o como concepto correspondiente a la
totalidad o como concepto de una parte. El concepto de la totalidad denota o la esencia
enteramente determinada: la especie, por ejemplo, hombre, o la esencia ulteriormente
determinable de manera conceptual: el gnero, por ejemplo, animal; el gnero abraza siempre
varias especies. El concepto que corresponde a una parte expresa o bien el determinante
radicado en el concepto especfico: diferencia especfica, por ejemplo, racional con respecto a
hombre, o bien un determinante situado fuera del concepto de la especie. Este determinante
puede estar unido necesariamente o per se con el concepto especfico: propio, por ejemplo, la
facultad de rer, o ser meramente accidental (per accidens): accidente lgico, por ejemplo la
risa. La tabla de predicables elaborada por Aristteles aparece en su deduccin como
necesaria y completa.
Los planteamientos de Porfirio ejercieron gran influencia en la filosofa medieval. La escolstica
entendi los predicables no slo en el sentido lgico, sino tambin en el ontolgico.
Lgicamente se los define como los diversos modos de efectuar una predicacin y se dividen
en esenciales: gnero, especie y diferencia, y accidentales: propio y accidente.
Es usual distinguir, siguiendo a Aristteles, entre el predicable como forma de efectuar la
predicacin en un sujeto-predicado, y la categora como determinacin de un trmino en s
mismo, o trmino independiente y "absoluto".
1.4. UNIVERSALES
Los universales, denominados tambin "nociones genricas" "ideas" y "entidades abstractas",
se contraponen a los "particulares" o "entidades concretas"; ejemplos de universales son el
hombre, el tringulo, etc.
El problema capital que se refiere a los universales, el mismo que fue abordado por Platn y
Aristteles, pero particularmente por la Edad Media, se refiere a su forma peculiar de
"existencia". Se trata de determinar qu clase de entidades son los universales y, aunque
parezca una cuestin ontolgica ha tenido y tiene ramificaciones en la lgica, la teora del
conocimiento y hasta la teologa.
Las cuestiones principales que suscita el problema de los universales son las siguientes:
1) La cuestin del concepto (naturaleza y funciones del concepto; naturaleza de lo individual y
de sus relaciones con lo general);
2) La cuestin de la verdad (criterio o criterios de verdad y de la correspondencia de lo
enunciado con la cosa);
3) La cuestin del lenguaje (naturaleza de los signos y de sus relaciones con las entidades
significadas).
Los conceptos universales, como son, por ejemplo, de un hombre particular, el ser sustancia,
ser cuerpo, ser extenso, ser alto o bajo de estatura, blanco o negro en cuanto al color de la piel,
hacen referencia a otras tantas "naturalezas universales", porque no solamente las puede tener
este hombre particular que de hecho las tiene, sino tambin otros muchos, prcticamente
innumerables; y lo que es verdadero de cada una de tales naturalezas universales puede ser
afirmado de cualquiera que la posea.
Estos mismos conceptos, por ser inteligibles, precisamente porque derivan de la forma
sustancial y de las formas accidentales, no hacen referencia ni pueden hacerla a lo que deriva
de la materia. Incluso son inteligibles en la medida en que son "abstrados", es decir, hechos
inteligibles prescindiendo de las concreciones singulares que tienen en cada individuo
particular.
Por ello, la afirmacin tomista de que la singularidad de lo singular no es conocida directamente
por el entendimiento; en cambio, es percibida directamente por los sentidos, los cuales sienten,
tocan y ven lo singular en su singularidad. Los conceptos universales hacen referencia a las "naturalezas comunes": los elementos inteligibles presentes en las cosas. Con elementos universales y necesarios puede ser construida la ciencia, es decir, un conocimiento inteligible universalmente vlido.
Pero no todas las "naturalezas comunes" son igualmente inteligibles para el entendimiento
humano. Como lo inteligible para el hombre es lo abstrado de la materia, se comprende que la
medida de la inteligibilidad sea el alejamiento de la materia (S.T. 1 q.84 a.2)
Atendiendo al grado de abstraccin de la materia, las ms abstractas son las "naturalezas
comunes" metafsicas, o sea, los conceptos, por ejemplo de ente (para el cual es inmediata e
incontrovertiblemente inteligible que el ser no es ni puede ser el no-ser), de sustancia, de
causa, etc.; son menos abstractas las "naturalezas comunes" matemticas, por ejemplo, los
conceptos de nmero y de lnea, para los cuales son inmediata y fcilmente evidentes la suma
2 + 2 y los teoremas del tringulo; finalmente, las que poseen el menor grado de abstraccin
son las "naturalezas comunes" fsicas, esto es, todos los dems conceptos; stas no son ya
inteligibles en s mismas, por lo que slo pueden ser individualizadas y distinguidas mediante
las diversas propiedades que las manifiestan
Las esencias fsicas especficas escapan al conocimiento inteligible del hombre a causa de su
"inmersin" en la materia; de las cosas sensibles, afirma repetidamente Toms de Aquino
(1225-1274), nos son desconocidas las diferencias esenciales (S.T. 1 q.29 a.1 ad 3; q.77 a.1
ad7).
Por esta razn, de las esencias fsicas slo se tiene ciencia cuando se tiene ciencia de sus
propiedades; en cambio, de las esencias matemticas y metafsicas se puede tener verdadera
ciencia. En efecto, por ser estas ltimas inteligibles como esencias, de ellas se puede decir por
qu son tal como son y no pueden ser de otro modo, es decir, se puede tener una ciencia
demostrativa de sus propiedades; en cambio, de las esencias fsicas no se tiene, ni se puede
tener, una ciencia demostrativa, y por esta razn no podemos saber por qu el agua tiene que
hervir a una temperatura determinada y no a otra.
Toms de Aquino toma el universal en una triple dimensin:
- En la cosa: la naturaleza comn que existe en los particulares;
- El posterior a los particulares, abstrado de los particulares; y,
- El anterior de la cosa: las formas universales en la mente de los ngeles (S.T. 1 q. 55 a.3 ad 1
ad 3).
Lo universal lo toma en dos sentidos: la naturaleza de la cosa con universalidad conceptual y la
naturaleza como est en los particulares. En el primer modo, el universal es posterior; en el
segundo, el ms universal es anterior al menos universal en el orden gentico y temporal; lo
contrario en el orden de perfeccin e intencionalidad (S.T. 1 q 85. a.3 ad 1).
El universal en la naturaleza es principio formal del ser y del conocimiento de los singulares; el
universal en cuanto universalizacin conceptual solamente es principio de conocimiento.
Los principales planteamientos que se sostuvieron en la Edad Media respecto a estas
cuestiones se pueden esquematizar del siguiente modo:
1) El realismo, nombre que se adjudica generalmente al realismo extremo. Segn el mismo los
universales existen realmente; su existencia es adems previa a la de las cosas, pues se
argumenta que de otro modo sera imposible entender ninguna de las cosas particulares
ya que stas se encuentran fundadas en los universales.
Esto no quiere decir que los universales sean reales como las cosas corporales o los entes
situados en el espacio y en el tiempo. Si ocurriera esto los universales estaran sometidos a la
misma contingencia de los seres empricos y por lo tanto no seran universales.
2) El nominalismo, para quien los universales no son reales, sino que estn despus de las
cosas. Se trata, pues, de abstracciones de la inteligencia.
3) El realismo moderado, para el cual los universales existen realmente, aunque slo en cuanto
formas de las cosas particulares, es decir, teniendo su fundamento en la cosa.
La cuestin de los universales reapareci en la lgica contempornea y se suscitaron dos
posiciones extremas que en la actualidad se han aproximado mucho. Los realistas extremos o
platonistas (entre los cuales se cont Russell a comienzos de siglo) reconocen las entidades
abstractas; los nominalistas, por su parte, no las reconocen.
1.5. CERTEZA Y VALIDEZ
El vocablo "certeza" procedente del latn "certo" como adverbio significa "ciertamente, sin duda
alguna" y como verbo "combatir, debatir", es un problema que llena toda la historia de la
filosofa: un problema de lgica y de metafsica indivisamente, muy discutido, pero no resuelto
en absoluto hasta el da de hoy.
Jaime Balmes (1810-1848) le dedica gran parte del primer tomo de su Filosofa Fundamental
sin dar solucin. Sienta premisas claras y convincentes que encierran elementos que la
moderna criteriologa no puede utilizar para hallarla, materiales para su construccin,
digmoslo as, pero no da una solucin lgica.
Los filsofos antiguos salan del paso sin conceder gran importancia a la certeza, pretendiendo
hallar su solucin en las facultades cognoscitivas que se les ofrecan. "Estas facultades,
decan, ordenadas para conocer la verdad por su naturaleza, nos hacen dueos de ella, y es
imposible (seguan diciendo) inculpar a la naturaleza de habernos dado instrumentos intiles".
Estas concepciones se derrumbaron por su base cuando la luz de la filosofa ilumin nuevos
senderos para alcanzar el valor objetivo de las facultades cognoscitivas. Segn no pocos, la
certeza es ni ms ni menos que una verdad demostrada; pero si consideramos cierto este
criterio, nos veremos obligados a estimar como dudosas todas las verdades intuitivas,
empricas, racionales, que son ciertas por s mismas y sirven de base a toda demostracin.
Otros dividen la certeza en subjetiva y objetiva. La certeza subjetiva tiene dos grados: la
meramente subjetiva, es decir, que no se funda en una certidumbre objetiva, y la propiamente
subjetiva, que se funda en ella. La certeza objetiva no se relaciona tanto con el asentimiento
firme del espritu, como con el fundamento mismo de este asentimiento.
La relacin de la certeza con la voluntad: la aprehensin ("visin") del objeto que corresponda
inmediatamente a la evidencia, no depende de un modo inmediato de la voluntad libre, sino a lo
ms indirectamente, por la direccin voluntaria de la atencin. Por el contrario, el ascenso y su
firmeza dependen a menudo del libre querer, no slo en la existencia o no existencia, sino
tambin no raras veces en su decir s o no al objeto mismo (certeza libre); lo que se aplica
sobre todo a la fe.
Entonces, la certeza es la base objetiva de todo asentimiento firme, y puede considerarse o
como una evidencia objetiva o como la seguridad derivada de la autoridad de un testimonio.
Aqu, el problema de la certeza roza hasta coincidir con el problema de la evidencia.
La certeza existe o no existe, es o no es; admitiendo la variedad de modos y grados, y an en
el caso de tener distintas especies de certezas, al llegar al mximo de lo evidente son iguales
entre s, alcanzan el mismo valor. Por ejemplo, la evidencia de las matemticas es distinta de
la de las verdades morales, pero ambas descansan sobre la misma base, en la conciencia
racional, y aceptando la mencionada divisin, existira la posibilidad de dividir o separar las
esferas de la certeza, haciendo de ella las clases metafsica, fsica, moral y de sentido comn,
con independencia de los asuntos referidos, y, en fin de cuentas, el fundamento de la certeza
ser siempre el mismo: la conciencia.
Toms de Aquino distingue la certeza por su fundamento objetivo, es decir, segn sea una ley
ontolgica, una ley natural o una ley moral.
La certeza ontolgica es absoluta, por responder al conocimiento de las leyes del ser, que son
necesarias y no admiten anulacin alguna. Esta certeza incluye:
- los principios metafsicos, por ser aplicaciones directas de los primeros principios;
- las verdades matemticas, que expresan relaciones necesarias entre esencias abstractas.
Toms razona manifestando que el hecho no es necesario, es contingente; cada uno de
nosotros podra no existir; pero la intuicin revela una necesidad de hecho que es anloga a la
necesidad de los principios: no es posible que cada uno de nosotros no exista cuando cada
uno de nosotros tiene conciencia de existir. El dice: "los seres contingentes pueden ser
considerados de dos maneras. Una, en cuanto contingentes; otra, en cuanto que en ellos se
encuentra cierta necesidad, puesto que no hay ser tan contingente que no tenga en s algo de
necesario. Por ejemplo, el hecho de que Scrates corra es en s mismo contingente; pero la
relacin de la carrera al movimiento es necesaria, pues, si Scrates corre, es necesario que se
mueva" (S.T. 1 q.86 a.3; q.14 a.13).
La certeza fsica no es la que se funda en la experiencia sensible, sino la que se sustenta en el
conocimiento de una ley natural; pues del conocimiento de las leyes naturales resulta una
induccin. cuando la induccin es rigurosa se genera una certeza que solamente es general.
No hay certeza absoluta porque siempre est latente una perturbacin posible.
Esta perturbacin puede darse por tres perturbaciones que debemos tener en cuenta:
1) La posibilidad de un milagro, que anulara alguna ley natural;
2) La posibilidad de que el juego de las fuerzas naturales est perturbado por la intervencin de
alguna causa imprevista o desconocida hasta entonces;
3) La contingencia de los individuos.
Para la epistemologa aristotlica, la ciencia puede trabajar solamente sobre lo general porque
slo lo general es necesario ya que la individualidad es ininteligible, por ser irracional e
imprevisible (R. Verneaux, Epistemologa General o Crtica del Conocimiento, p. 142)
Segn el grado de conciencia, la certeza se divide en natural y cientfica (refleja); en la natural
(espontnea) los motivos no son metdicamente examinados, y por eso generalmente son
menos advertidos, al paso que la cientfica incluye una ms elevada conciencia de la
fundamentacin.
La certeza moral, en sentido amplio, es una certeza prctica en la que basta que se excluya la
probabilidad de lo contrario. A veces se llama relativamente cierta una conviccin basada en
motivos que bastan a un espritu todava no desarrollado para un ascenso razonablemente
firme, pero insuficientes para un pensar independiente, plenamente desenvuelto; pinsese, por
ejemplo, en la autoridad de los padres, fundamento de certeza para un nio.
Verneaux, cita la obra De la Certitudine Morale de Ol-Laprune y dice: "Por certeza moral,
entendemos la certeza propia de las actividades morales, que tiene ella misma un carcter
moral". Y Verneaux contina, "cules son para l las verdades morales?. Las mismas que Kant
haba llamado 'postulados de la razn prctica, a saber, la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios.
Roger Verneaux, con mucho pesar, se ve obligado a rechazar tal definicin, pues los principios
que constituyen el fundamento de la moral son objeto de una certeza metafsica o de un acto
de fe. (Verneaux p. 143)
Toms de Aquino, haciendo referencia a la certeza moral afirma que "en los actos humanos
hay alguna certeza, aunque no como en las ciencias demostrativas, sino en el grado en que
conviene a aquella materia; por ejemplo, cuando se prueba por testigos idneos" (S.T. 2-2 q.60
a.3 ad 1)
La certeza metafsica es absoluta, la fsica y la moral reciben el nombre de hipotticas o
condicionales, porque su posibilidad depende de ciertas condiciones.
La certeza se nos presenta como el estado que produce en nosotros la verdad, cuyo estado,
consiste en el conocimiento de la verdad por lo que conocemos de ella, o sea por la conciencia
que de ella tenemos. El saber el qu y el por qu de las cosas es una verdad reflexiva que
parece alcanzar la certeza, pero no lo es por ser slo conformidad; es el entendimiento que se
conforma con la cosa, mientras que la certeza requiere conviccin de que se posee la verdad.
En un ligero recorrido por el tan vasto y espinoso campo de la filosofa, encontramos lo
siguiente:
Protgoras (principal representante de la sofstica escptica), niega la certeza. Gorgias de
Leontini (s. IV a.C), apoyndose en los principios de Parmnides (representante mximo de la
escuela eletica), destruye el escepticismo sofstico para caer en la filosofa dogmtica. Los
llamados "acadmicos", salidos de la escuela de Platn y capitaneados por Pirrn (el primero
de los escpticos griegos) divididos en dos grupos: el primero de los cuales comprenda a los
ms radicales, quienes negaban la posibilidad de alcanzar por el entendimiento la certeza, y el
segundo a quienes no queran aventurar juicio alguno con relacin a esta idea, por cuanto la
ignorancia de motivos suficientes les obligaba a esta actitud prudente.
Del escepticismo clsico y del dogmatismo nace la nueva tendencia filosfica de
"probabilismo" para desaparecer con el problema de la certeza en los primeros tiempos y
reaparecer de nuevo con el Renacimiento de las escuelas de la antigedad.
Ren Descartes (1596-1650), partiendo de la duda metdica, llega a la evidencia racional de la
verdad, que confirma con la verdad divina, de la que son partidarios Salignac Feneln (1651-
1715), Benito de Spinoza (1632-1677), Nicols Malebranche (1638-1715), Jacques-Bnigne
Bossuet (1627-1704) y en cierto modo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), al fundamentar la
certeza en los elementos razn y contradiccin.
David Hume (1711-1776) consigue colocar la certeza en contacto con la creencia. Immanuel
Kant (1724-1804) deja el dogmatismo para abrazar la filosofa propiamente cientfica, con la
afirmacin de que la ciencia cuenta con la certeza dentro de sus dominios, con la metafsica
como motivo de creencia, mientras Christian Wolff (1679-1754) nos asegura a pie juntillas que
"la creencia y la certeza no son posibles ms que dentro de los lmites del mundo fenomenal".
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) (reformador de la filosofa de Kant, cuyo sistema reforma
radicalmente), Jorge Hegel (1770-1831) (cuyo sistema filosfico es el ms vasto del siglo XIX y
para quien la filosofa es la idea de lo absoluto 'razn, idea, espritu'), Friedrich Wilhelm
Schelling (1775-1854) (cuya filosofa ocupa un trmino medio entre Fichte y Hegel) se oponen
a la filosofa positivista que pretende hallar la certeza en la clasificacin de los fenmenos
considerados aisladamente.
Algunos filsofos modernos han pretendido definir la certeza desde el exclusivo punto de vista
de la lgica, es decir, con la sola expresin de los principios de la prueba y de los mtodos de
investigacin cientfica, como dice Stuart Mill en su Concepto de Lgica; y, llevados a esta idea,
llegan a la afirmacin de que la certeza se puede definir concretamente como una verdad
evidente, o ms claramente, como una verdad cierta, sin la menor duda, clara, patente,
manifiesta, demostrada e incuestionable; pero para llegar al conocimiento de todas estas
cualidades que debe reunir la verdad ser imprescindiblemente necesario que a la lgica
acompae la metafsica, y nos encontramos en el mismo sitio de antes.
No podemos pasar por alto que entendimiento y conceptos son medios con los cuales el alma
humana conoce precisamente lo que existe; los conceptos pertenecen al conocer, no a lo
conocido; lo conocido es el ser. Cuando se habla de conocer, se comprenden ya, en un
conocer humano, los conceptos: con el conocer se conoce y con los conceptos se conoce; en
todo caso, lo que se conoce es lo que de cualquier modo existe, el ser en s, no el conocer,
aunque se conoce que se est conociendo, y entonces es el ser en s del conocer lo que se
convierte en objeto del conocer, en una reflexin que no es de un acto sobre otro, sino del acto
intelectivo sobre s mismo: "La especie inteligible, dice Toms de Aquino, es con respecto al
entendimiento como el medio por el que entiende" (S.T. 1 q.85 a.2).
Los conceptos, "las especies", no son sustitutos de las cosas; son el cognoscente en acto.
Decir que los conceptos, por su naturaleza, son "representaciones" fieles de las cosas, significa
que el conocimiento, por su naturaleza, constituye una representacin fiel de las cosas, que las
puede tener presentes en s como estn presentes en su ser real; y significa tambin que el
entendimiento, por su naturaleza, es capaz de poseer la verdad, de conformarse a las cosas:
re-presentacin y con-formidad expresan el mismo concepto.
En este contexto, la certeza podemos dividirla en:
1) Terica o especulativa, que designa la certeza concerniente a un enunciado relativo a la
esfera del ser. Frecuentemente, la certeza terica es sinnima de certeza tericamente
(lgicamente) vlida.
2) Prctica, aquella certeza que atae a una ley, a un deber; designa un grado elevado de
probabilidad del aserto suficiente para la vida, y a veces tambin la conviccin que slo
tiene el valor de un postulado.
La validez, filosficamente hablando, denota la existencia justificada de algo, distinguindola
del existir o ser pensado nicamente de hecho. La validez no se atribuye tanto a las cosas
como a los productos del pensamiento, como conceptos, juicios, raciocinios, ciencia, o en el
dominio prctico, a normas y leyes. Puesto que el ser pensado de hecho no garantiza todava
la validez, sta, cuando se refiere a productos mentales, apunta por encima de ellos a un
fundamento que los trasciende.
Segn el sicologismo, dicho fundamento es la subjetiva necesidad del pensamiento implicada
en la peculiaridad anmica del hombre. En dicha opinin, la validez, por ejemplo, de las
proposiciones matemticas es tan slo para nosotros; para otros seres intelectuales quiz sea
vlida otra matemtica, como es el caso del relativismo que pretende encontrar al objeto fuera
del mismo objeto.
Para eludir esta consecuencia, el criticismo de Kant ancla toda validez en la conciencia en
general. Esta solucin no es unvoca en modo alguno. Pues en el neokantismo de la escuela
de Baden, la conciencia, en general, aparece todava determinada por valores trascendentes,
que como "verdades en s" no poseen existencia real, sino que nicamente "valen".
Por lo tanto, la validez es concebida como algo enteramente independiente, existente "en s",
no obstante, carente de ser. Igualmente ocurre en otras formas del "transcendentalismo
lgico". Pero tal concepcin contradice la trascendencia del ser, o sea, el principio del tercero
excluido: lo que de ninguna manera participa del ser es simplemente nada.
Por consiguiente, la validez slo puede atribuirse al ser; en definitiva, es validez ontolgica
(real), la cual, tratndose del juicio, coincide con su verdad, y en el caso del concepto, expresa
que su contenido no slo es contenido de pensamiento, sino que tambin es o al menos puede
ser ontolgico.
Por ello, la validez universal puede entenderse de dos formas: o como validez para todos los
sujetos pensantes, en oposicin a "validez solamente relativa", o como validez de todos los
objetos (de una determinada clase), en oposicin a la que se refiere a objetos particulares de
la misma.
Con mucha razn Toms afirma que "la verdad se define por la conformidad del entendimiento
y de la cosa" (S.T. 1 q. 16 a.2).
1.6. CONCEPCION DEL UNIVERSO
La expresin concepcin del universo es esencialmente algo ms que "imagen del universo";
por sta se entiende la reunin y elaboracin conceptual de los resultados de las ciencias
naturales en una visin cientfica (o tambin filosfico-natural) de conjunto; considerada en
cuanto tal, sta se queda en un plano puramente terico y no plantea las cuestiones ltimas,
metafsicas, acerca del ser y sentido del mundo visto como un todo.
La concepcin del universo es una superacin esencial de los lmites de las ciencias
particulares, una toma valorativa de posicin frente a la totalidad que el universo incluye, y, por
lo mismo, una respuesta a las cuestiones supremas acerca del origen, sentido y finalidad del
mundo. Se utiliza la expresin "concepcin del universo" para manifestar la comprensin en
conjunto de la esencia, origen, valor, sentido y finalidad del mundo y de la vida humana.
Aunque la frase "concepcin del universo" significa ante todo mundo visible, sin embargo,
debido a las cuestiones del origen y del sentido, el alcance de dicha concepcin se extiende
hasta el Ser supremo, absoluto, puesto que slo desde El puede explicarse el mundo
entendido como conjunto.
La concepcin del universo es primeramente conviccin natural, precientfica; a diferencia de lo
que ocurre con la filosofa, la forma cientfica no le es esencial. Aunque est cientficamente
fundamentada y estructurada no coincide en su esencia con una metafsica del ser y del valor.
La oposicin entre concepcin precientfica y cientfica del universo no equivale a la de
irracional y racional, pues tambin la concepcin precientfica puede descansar en un
pensamiento claro, aunque no haya sido elevado a objeto de conocimiento metdico.
El modo de pensar segn el cual la concepcin del universo en su ms ntimo aspecto no ha
de tener jams una fundamentacin racional, se basa en supuestos filosficos falsos
(agnosticismo universal o por lo menos irracionalismo de los valores). De conformidad con la
fuente de conocimientos, hay que distinguir una concepcin filosfica del universo, puramente
natural, y otra cimentada en la revelacin sobrenatural; segn el contenido, la concepcin del
universo ser testa, pantesta o atea.
La posibilidad de una concepcin atea (materialista) o pantesta (biologista o idealista) del
universo, muestra ya concepcin del universo y religin no son la misma cosa. Sin embargo,
una concepcin religiosa (por ejemplo la cristiana) del mundo no se identifica tampoco con la
religin (cristiana).
La religin incluye ciertamente, en la mayora de los casos, una concepcin religiosa del
universo, pero, como vinculacin del hombre entero a Dios (por actos de adoracin, entrega,
amor, etc.), rebasa de una mera "concepcin" (o visin) del mundo y de su relacin con Dios.
Desde luego, para el hombre creyente no puede haber junto a su visin religiosa del conjunto
ninguna otra concepcin religiosa del universo, porque la explicacin y valoracin suprema de
ste no puede prescindir de Dios. Pues es absolutamente imposible la "amigable" fijacin de
los lmites intentada de vez en cuando, segn la cual corresponde a una concepcin del
universo que prescinde de toda religin, el juzgar en ltima instancia todas las cosas terrenas,
mientras a la religin se le reserva slo el ms all.
Por lo que respecta al origen de la concepcin del universo, firmemente sostenemos frente al
irracionalismo que ella es en sus rasgos esenciales asunto propio de la mente cognoscente. En
su acuacin particular, por ejemplo, la acentuacin de tales o cuales verdades, est
determinada por las influencias variables naturales e histricas (pas, raza, carcter, tradicin,
ambiente, educacin, etc.); ms an: el falseamiento de la concepcin del universo ha de
atribuirse casi siempre a una repercusin extraordinariamente intensa de aquellas.
2. EL UNIVERSO
Desde que el hombre es hombre, el rbol de
la ciencia ha comenzado a verdear en el jardn
de la tierra. Pero slo lentamente, y mucho
ms tarde ha dado su flor. Y slo ayer hemos
comenzado a percibir el sabor divino de su
fruto.
Teilhard de Chardin
Tales de Mileto (s.VII a.C.) crea que la Tierra era un disco plano y delgado. Anaximandro (s. V
a.C.) que era cilndrica. Pitgoras (s. VI a.C.) atribua a la Tierra la forma esfrica. Para
Empdocles (s. V a.C.) los elementos que formaban el mundo eran tierra, agua, aire y fuego.
Leucipo inici la teora atmica. Platn (s. IV a.C.) crea que Dios se sirvi de cuerpos
regulares para el universo: ste era esfrico y la Tierra, en su centro, un cubo, lo que
aseguraba la estabilidad. Marciano Capella (s. V), en base a los planteamientos de Ptolomeo,
hizo girar en torno a la Tierra el Sol, Mercurio y Venus.
El polaco Nicols Coprnico (1473-1543), apoyndose en Aristarco de Samos, se pronunci
por el sistema heliocntrico. En 1917, por la teora de la relatividad general, se concluy que el
universo era infinito y esfrico.
Christian Wolff (1679-1754) en su Teologa Natural (1737) manifiesta que la Cosmologa
demuestra que el mundo es la totalidad de los seres finitos en relacin recproca, que los
cuerpos estn formados por elementos simples (atomi naturae) y que en el mundo nada ocurre
por azar, ya que todo, como en una mquina, est sometido a un orden necesario. Algunas
veces el universo es considerado no como una parte del objeto de la filosofa (distinta de Dios y
del hombre), sino como el objeto nico de la misma. Entonces cabe interpretar la filosofa como
una concepcin general (mecnica o energtica, natural o espiritual) del mundo.
La existencia del mundo plantea con carcter general y orgnico la misma serie de problemas
que suscita cada orden particular de seres. Su existencia es una cuestin gnoseolgica, como
lo es la del yo que la concibe. Su naturaleza, origen y fin son cuestiones de ndole metafsica.
Para su estudio se reserva el nombre de Cosmologa. Considerada bajo esta concepcin
amplia, la Cosmologa comprender el desarrollo de aquellos mismos problemas referidos a
cada reino de la naturaleza: el inorgnico, el de las plantas, el de los animales y el del hombre,
o a cada serie irreductible de fenmenos: mecnicos, vitales, conscientes y espirituales.
El universo tiene, adems, un segundo aspecto para el hombre. En efecto, ste no slo forma
parte del universo, sino que es un mundo dentro de otro mundo. El hombre tiene la virtud de
representarse el universo y la necesidad de conocerlo para cumplimiento ntegro de sus fines.
La ciencia no tiene otro objeto: indagar las leyes de la naturaleza para poder servirse de ella.
Pero, adems, el mundo encierra un profundo sentido moral para el hombre. Es la obra de un
Dios Creador, cuya mano se revela tanto en el conjunto como en las partes ms recnditas.
Si no bastara la limitacin humana para asegurarnos la existencia de Dios, bastaran la
contemplacin del universo para convencernos de esta verdad.
Los lgicos formalistas ingleses han introducido la expresin universe of discourse, que en
nuestro idioma equivale a mundo de pensamiento. Augusto Morgan (1806-1871) parece haber
sido el primero en emplearla (philosophical Transactions de Cambridge, 1846, y Forman Logic,
1847) y de l la han tomado William Stanley Jevons (1835-1882), George Boole (1815-1864),
John Neville Keynes (1852-1949), Clarens Irving Lewis (1833-1964) y otros.
Morgan defina el mundo del pensamiento: conjunto de las ideas o, ms exactamente, de las
clases lgicas que son tomadas en consideracin en un juicio o razonamiento. La idea de un
mundo del pensamiento, en que los conceptos puedan tener un valor lgico distinto de otro
mundo o sistema, parece dar a la verdad una base puramente convencional y relativa. An
cuando es innegable que la verdad formal o consecuencia es independiente de la verdad
material o verbal propiamente dicha, no puede concederse a la primera ms valor que el
puramente propedutico.
La filosofa es definida en algunas escuelas contemporneas como una concepcin integral
del universo. En este caso, universo es sinnimo de realidad total o de conjunto de todo cuanto
existe en el espacio y en el tiempo. En sentido estricto, el universo comprende slo la
naturaleza, y en un sentido amplio, abarca tambin el espritu. Los dos trminos, Tierra y
Humanidad, expresan las dos partes integrantes de Universo. Summa rerum, universa res son
expresiones corrientes en filosofa.
El universo entero es uno, con unidad de orden, pues los inferiores estn regidos por los
superiores.
2.1. NADA
Toms afirma que los antiguos filsofos slo se fijaron en la produccin de efectos particulares
por causas particulares, las cuales necesariamente suponen algo anterior a su accin. "En este
sentido era opinin comn entre ellos que 'de la nada nada se hace'. Sin embargo, esto no
tiene lugar en la produccin primera por el principio universal de las cosas" S.T. 1 q.45 a.2 ad
1).
La nada no es algo propiamente tal que se d adems del ser, sino nicamente su falta o
deficiencia; por eso su concepto se forma tambin por negacin de aquel. Se distingue la nada
absoluta o negativa y la nada relativa o positiva.
La primera niega la realidad y la posibilidad del ente; la segunda, slo la realidad, pero no la
posibilidad. En la proposicin "Dios ha creado el mundo de la nada", este trmino se toma en la
segunda acepcin.
Ser y nada forman la oposicin ms fundamental que existe, cuya expresin se encuentra en el
principio de contradiccin. Jorge Hegel (1770-1831) parece negar la incompatibilidad de ser y
nada expresada en dicho principio; pues en La Ciencia de la Lgica manifiesta que el ser y la
nada son igualmente indeterminados, en efecto, "el ser, lo inmediatamente determinado es, en
realidad, nada" y "la nada tiene la misma determinacin o, mejor dicho, la misma falta de
determinacin que el ser"; afirma que del ser se dice lo mismo que del no ser, y por tanto, el
ser y la nada son lo mismo.
El nihilismo disuelve de diversas maneras el ser en la nada. En su variedad metafsico-tica
considera como ficciones vanas la realidad metafsica y los valores absolutamente vlidos.
Friedricl Nietzsche (1844-1900) crea inevitable este nihilismo y pretendi superarlo con su
nueva fundacin de valores. En ltima instancia, el mismo nihilismo de Jean-Paul Sartre (1905-
1980) carece de sentido, en cuanto que no admite a Dios ni orden alguno objetivo de esencias
y valores y todo.
En su variedad poltico-social, el nihilismo rechaza el orden poltico existente y a menudo toda
ordenacin social o estatal. Este nihilismo naci en Rusia a mediados del siglo XIX como
reaccin contra la autoridad poltica brutalmente desptica y se desarroll en parte hasta llegar
al anarquismo completo, desembocando en el movimiento obrero bolchevique.
El movimiento mstico del maestro Johann Eckhart (1260-1327) al dar a Dios el nombre de
Nada, quiere decir nicamente que no existe como existe el nico ente inmediato a nosotros,
es decir, como finito y nombrable; puesto que su Ser supera a todo nombre finito, puede
expresarse diciendo que es la Nada de todo lo finito.
La nada en torno al cual gira la filosofa de Martn Heidegger (1889-1976) fue interpretada a
menudo en el sentido de la nada absoluta; pero segn sus ms ltimas publicaciones, es en
realidad el velo del ser. No se pregunta por qu se afirma que hay una nada sino por qu no la
hay. La nada no es para l la negacin de un ente sino aquello que posibilita el no y la
negacin.
Para Heidegger la nada es el "elemento" dentro del cual flota, braceando por sostenerse, la
Existencia. Esta nada se descubre en el templo existencial de la angustia. As la nada es lo que
hace posible el trascender del ser, lo que "implica" (no lgica sino ontolgicamente) el ser. Por
eso hay una "patencia" de la nada sin la cual no habra libertad.
Pensadores de tendencia lgico-analtica han criticado esta concepcin sosteniendo que
proposiciones tales como "la nada anonada" significan lgicamente lo mismo que la "lluvia
llueve". Tales tesis acerca de la nada seran rebeldas inaceptables a las reglas sintcticas del
lenguaje.
Con todo, hay que reconocer que Heidegger no pretende formular "proposiciones" acerca de la
nada. Esto se ve con claridad en la exposicin de Sartre, quien acepta y corrige los anlisis de
Heidegger sosteniendo que el ser por el cual viene la nada al mundo debe ser su propia nada.
Para dichos autores, slo la libertad radical del hombre (entendida en el caso de Sartre como
"nada") permite significativamente enunciar tales "proposiciones". Sartre explcitamente afirma
que el problema de la libertad condiciona la aparicin del problema de la nada por lo menos en
la medida en que la libertad es entendida como algo que precede a la esencia del hombre y la
hace posible, es decir, en la medida en que la esencia del ser humano se halla suspendida de
la libertad.
El supuesto ltimo de Heidegger y Sartre sera el de la "impotencia" de la lgica para afrontar
semejante problema, pues la "lgica" aparecera slo en el instante que hubiese un ser
enunciador, que se hara posible justamente por haber trascendido la nada.
El cristianismo sustituy el planteamiento segn el cual de la nada no adviene nada, por el
planteamiento segn el cual de la nada adviene el ser creado. La concepcin de que Dios dio la
existencia al mundo de la nada transform por entero las bases de la especulacin filosfica y
ejerci gran influencia en la filosofa moderna.
2.2. NATURALEZA
El vocablo "naturaleza", segn Aristteles, primeramente se emple para significar la
generacin de los vivientes, llamada nacimiento, conforme se indica en su Fsica. Toms,
reseando el mismo pensamiento, afirma que "se llama naturaleza indistintamente tanto a la
materia como a la forma. Pero, como la materia es lo que completa la esencia de cada cosa,
comnmente se llama naturaleza a la esencia de los distintos seres, expresada en su
definicin, y este es el sentido en que se toma aqu la palabra "naturaleza". De aqu que diga
Boecio que 'naturaleza es la diferencia especfica que informa cada cosa'; pues la diferencia
especfica es la que completa la definicin, y se toma en la forma propia del objeto" (S.T. 1 q.29
a.1 ad 4).
El trmino "naturaleza" procede del latino "natura", traduccin exacta del griego (). Ambos
trminos manifiestan relacin al nacimiento, al origen, designando, en primer lugar, la
peculiaridad natural de un viviente, es decir, nativa, resultante o surgida del nacimiento. En
sentido amplio, se llama naturaleza al modo de ser de "cada" ente tal como le corresponde por
su origen.
Aunque con frecuencia no se hace distincin entre naturaleza y "esencia", con todo, tomando la
palabra en acepcin estricta, "naturaleza" aade a "esencia" un momento dinmico; o sea, sta
se llama "naturaleza" en cuanto principio de desarrollo del ente, en cuanto fundamento interno
de sus dimensiones activa y pasiva (de su accin y pasin).
Considerado desde este punto de vista, todo ente tiene su naturaleza, incluso el hombre y Dios
mismo (excluyendo cualquier imperfeccin y devenir). Esta naturaleza es el plan constructivo
entraado en todo ser y, por lo mismo, la norma determinante de su obrar; es decir, la ley
natural tiene sus races en la naturaleza.
Las cosas inferiores al hombre siguen la ley natural sin inteligencia y, por lo tanto,
necesariamente; en cambio, la ley natural correspondiente a la vida espiritual del hombre
adquiere un carcter moral porque la conoce como un "deber" tico que invita a su libertad. Por
consiguiente, se muestra contrario a la naturaleza lo que est reido con las leyes naturales,
especialmente con la ley moral natural.
Presupuesto lo anterior, la naturaleza (considerada como un todo completo) significa la
totalidad de los seres que tienen una naturaleza sujeta al devenir.
Segn el pantesmo, esta totalidad se refiere a lo existente en general, por ejemplo en Spinoza:
"Deus sive natura" (Dios o naturaleza), al decir "entiendo por sustancia lo que es en s, y se
concibe por s; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otro"; y aade "no
puede haber ms que una sustancia. Si hubiese muchas, deberan ser conocidas por atributos
diferentes, y entonces no tendran nada comn; porque como el atributo constituye la esencia
de la cosa, dos sustancias de atributos diferentes no tendran nada comn, y la una no podra
ser causa de la otra: pues para ser su causa debera contenerla en su esencia y producir
efectos sobre la misma". Pero de ordinario la totalidad representa el conjunto de los seres
espacio-temporales en tanto que en virtud de su particular naturaleza se producen, desarrollan
y unen para constituir un orden: el orden de la naturaleza.
Vista como voluntad de orden que todo lo envuelve, la naturaleza es frecuentemente
personalizada (la "madre" naturaleza); se dice que nada hace intilmente, que no da saltos
(natura non facit saltus). Esta voluntad de orden, a la que tambin el hombre est sujeto, se
funda en ltima instancia en Dios, en su potencia creadora y conservadora.
Con todo, y para una mejor y ms precisa determinacin de cuanto venimos anotando, es
necesario:
Primero, distinguir entre naturaleza y espritu. En aquella estn inscritos todos los seres que se
desenvuelven de manera inconsciente e impulsivo-instintiva, y en primer trmino la esfera de la
vida biolgica. Aunque al hombre toca esta naturaleza inferior por muchos estratos de su ser,
se le opone, no obstante, primordialmente en cuanto portador del espritu, es decir, de la vida
consciente, libremente realizada.
No comprende al hombre el naturalismo, que quera convertirle en un trozo de naturaleza
(Friedrich Nietzsche, 1844-1900, Ludwig Klages, 1872-1956); sin embargo, esta opinin
encierra el legtimo deseo de vencer el capricho y la conciencia morbosamente exagerada de
un espritu degenerado, lo cual exige del hombre que vuelva a la naturaleza unindose a ella
de manera profunda.
Segundo, establecer una distincin entre naturaleza y cultura. La primera denota el estado del
hombre y de todas las cosas visibles tal como de suyo resulta de las leyes naturales y se
renueva de modo no histrico en el eterno ciclo del nacer y del perecer. En cambio, cultura es
aquello que el hombre, por su intervencin proyectante y plasmadora, desarrolla partiendo de s
mismo y de las cosas y en lo cual se realiza como ser histrico luchando por su constante y
superior desenvolvimiento.
Puesto que el hombre crea necesariamente cultura, tampoco hay en este sentido
(esencialmente distinto del antes citado), ningn puro estado de naturaleza; lo nico que ocurre
es que los pueblos naturales estn ms cerca de l que los pueblos de cultura. Si la cultura se
aleja demasiado de la naturaleza, el lema "vuelta a la naturaleza", de Rousseau, tiene su
justificacin.
Tercero, distinguir lo natural de lo sobrenatural. La naturaleza o natural es todo lo perteneciente
a un ser existente como elemento constitutivo (alma, cuerpo, miembros ntegros), ya como
propiedad, disposicin, fuerza operativa (entendimiento, voluntad) dimanante de l, ya, en fin,
como medio necesario para que pueda existir, desenvolverse y alcanzar su fin (alimentacin,
educacin).
Desde este punto de vista, la expresin orden de la naturaleza designa el conjunto de los seres
existentes (incluidos los espritus puros) con todo cuanto pertenece a su naturaleza como
criaturas de Dios. En oposicin a dicho orden, denominamos sobrenatural la participacin de
las naturalezas espirituales existentes en la naturaleza divina o vida de Dios por la gracia de la
filiacin; sta, segn la revelacin cristiana, le fue concedida al hombre desde el principio, de
manera que (an en este sentido esencialmente distinto del antedicho) nunca se ha encontrado
en puro estado de naturaleza.
Entendindose la naturaleza como naturaleza por esencia de un individuo o bien como la
totalidad de los seres finitos, se distingue lo sobrenatural con relacin a una naturaleza
individual ( = extranatural) y lo sobrenatural sin ms, es decir, con relacin a la totalidad de la
naturaleza creada. Lo que para una individual naturaleza es extranatural, por ejemplo la vida
para las piedras, puede resultar natural para otro ser, por ejemplo la vida para la planta. Lo
sobrenatural slo es natural para Dios y tan peculiar a El que por naturaleza no puede convenir
a criatura alguna. Si Dios lo hace asequible, es por pura participacin de la naturaleza divina
como don. La sobrenaturaleza no destruye la naturaleza, antes bien la supone y perfecciona
ms all de su campo propio.
Para la fsica moderna, el mundo externo carece de cualidad. Arturo Eddington (1882-1944)
dice que el hombre de ciencia no posee rganos sensoriales salvo un ojo, con el que mira sea
a travs de un microscopio, sea a travs de un telescopio. Es as porque el color, el sonido y el
olor no estn "all". El calor es slo la energa del movimiento molecular, el sonido es slo un
conjunto de ondas atmosfricas, y el color, una onda dentro de un espectro electromagntico.
Esta filosofa ha sido denominada "Filosofa debajo el sombrero", pues los nicos
acontecimientos que podemos conocer son los que tienen lugar en nuestras propias mentes.
Como ha dicho Alfredo Whitehead (1861-1947): "La naturaleza se adjudica el mrito que
debiera, en justicia, reservarse para nosotros: la rosa por su fragancia, el ruiseor por su canto,
el sol por su irradiacin".
Se califica de extranatural una perfeccin que sobrepuja las fuerzas de una determinada
naturaleza existente, pero no de todas. Aqu debe incluirse tambin el milagro, que en casos
excepcionales puede ser producido por la omnipotencia divina para dar testimonio de su
revelacin.
2.3. MUNDO
El trmino mundo, en contraposicin a Dios, significa el conjunto de la realidad extradivina,
cuanto existe, o sea, la creacin. Pero mientras el concepto de creacin incluye la relacin del
mundo a Dios, el concepto de mundo prescinde de ella y considera dicha realidad segn su ser
en s. Este ser del mundo es tan independiente que puede incluso dirigirse contra el Creador
con su querer espiritual y libre. Con todo, guarda relacin el sentido religioso (bblico) del
vocablo mundo que denota entonces el poder contrario a Dios.
Con frecuencia se entiende por mundo la totalidad de lo visible: el universo, el cosmos. Muchas
veces este concepto de mundo es referido a una parte del universo, por ejemplo, a nuestro
sistema solar o a la tierra para diferenciarla de otros "mundos".
El vocablo mundo adquiere un sentido relativo a un sujeto cuando hablamos del mundo del
animal, del hombre. Entecos expresa el espacio vital, la totalidad de aquello que es accesible al
animal, al hombre, aquello a que conscientemente se refiere.
Sobre los conceptos mundo y Dios, el pantesmo, en la mayor parte de sus formas, admite una
diferencia, por lo menos relativa. La concepcin testa que defiende la diversidad de ambos es
inevitable tan pronto como se establece la verdadera contingencia del ser del universo. La
supramundanidad de Dios excluye su ser-mundo o identidad absoluta con ste, pero no su
estar-en-el-mundo.
El mundo tiene como fundamento de su unidad sus relaciones esenciales a Dios su Causa
primera y Fin ltimo, (en oposicin al pluralismo del ser). La unidad del mundo significa que
entre todos los seres corpreos existe una conexin espacio-temporal, causal y de ordenacin.
De ello resulta que todos estos cuerpos en s o en sus acciones son fundamentalmente
experimentables para un ser sensitivo perteneciente a ese mundo. De ah que se infiere, al
mismo tiempo, que una eventual pluralidad de mundos nunca puede establecerse como
medios astronmicos.
El universo accesible a nosotros est ordenado. De ah la voz griega "cosmos" (orden, adorno).
Por lo que respecta a la finalidad del mundo.
Prescindiendo de los datos de la Revelacin segn los cuales el mundo ha tenido un comienzo
en o con el tiempo y que el mundo tendr un fin consistente no en una aniquilacin sino en una
catstrofe y transformacin ("nuevo cielo" y "nueva tierra"), el mero hecho de la creacin no
constituye una razn para suponer un comienzo temporal del mundo, pues la dependencia
perpetua de un acto eterno, pero libre, de la voluntad de Dios no excluye el que nosotros,
retrocediendo en el tiempo a los primeros sucesos y cosas del mundo, no lleguemos a un fin.
Pero, no por ello el mundo es pensado como coeterno con Dios, sino nicamente como
producido sin principio o desde siempre en y con el tiempo. Tampoco la dependencia con
respecto al Creador constituye una razn para admitir una terminacin del mundo.
Para Arthur Eddington (1882-1944), el mundo tiene tres constituyentes:
- "Imgenes mentales" que estn en nuestra mente, y no en el mundo externo;
- "una especie de contraparte en la naturaleza externa, de carcter inescrutable": y
- "lecturas de instrumentos", relacionadas con otras "lecturas de instrumentos" (Naturaleza del
Mundo Fsico).
La fsica no es un conocimiento de las cosas en s mismas, sino de nuestras respuestas a las
cosas por medio de diversas mquinas de medir. El mundo externo es ms inferido que
percibido. Es imposible concebir al hombre de ciencia del siglo XIX completando su tratado de
fsica con un captulo sobre el misticismo, mas eso es lo que realmente se encuentra en la
Naturaleza del Mundo Fsico de Eddington.
La naturaleza antiintelectual del misticismo moderno hace imposible distinguir entre un estado
mstico y una ilusin. La verdadera forma de distinguir una forma de misticismo de otra se basa
en su contenido doctrinario. El enfoque mstico es slo probable. Una vez desprovisto de su
contenido intelectual, nunca puede definir lo que percibe, y la definicin est en la esencia
misma del conocimiento; nunca puede comunicar lo que siente, pues un estado emocional es
incomunicable. Los sentimientos, las emociones y los estados msticos son individuales; las
ideas y las verdades son universales. El intelecto retornar una vez ms a la filosofa cuando
retorne el verdadero espritu crtico, es decir, cuando los filsofos vean que el
antiintelectualismo es una protesta contra la visin deformada del intelecto sostenida por los
mecanicistas, mas no por los intelectualistas tradicionales de todos los tiempos.
Es ms, la continua evolucin del cosmos en el orden astronmico excluye una prehistoria
ilimitada del mundo accesible a nosotros; la ley fsica de la entropa hace improbable una
du