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El Pensador revista de cultura, filosofía, economía, historia y ciencia a la luz de la fe cristiana
Número 2. Año I.
Marzo-abril 2013. Edición PDF. Editado en Barcelona DIGNITAS © Círculos de Santo Tomás dignitad.blogspot.com.es Suscripciones, núms. atrasados: revistaelpensador@gmail.com
∎en este número
Ejemplar gratuito · Prohibido su venta · 3.167 suscriptores
El Calvario
Una roca
que habla
Toda la literatura de Foucalt a
propósito de la locura cabe hoy
trasladarla a la muerte, a la
vejez. El ser humano postmoder-
no ha condenado a los enfermos,
a los que sufren y a los moribun-
dos a la reclusión extramuros de
la vida cotidiana. La familia,
atacada por el laicismo domi-
nante en las sociedades occiden-
tales, ha abandonado en gélidos
hospitales y residencias a quienes ya no proyec-
tan una felicidad superficial o incumplen con
una actividad “normal”. Es la consecuencia
inevitable del materialismo. Si el hombre, como
decía Le Mattrié, es sólo una máquina, enton-
ces conviene deshacerse de ella cuando no fun-
ciona o cuando comienza a dar señales de que
las pilas se agotan. La dignidad del ser humano
queda de este modo al albur de la utilidad. Es
una dignidad utilitarista, por mucho que se les
llene la boca de solidaridad o de derechos
humanos.— DIGNITAS
15-34
LAICISMO
¿Hay sentido en
el SUFRIMIENTO?
Reflexiones
de F O’Connor
Prohibir los crucifijos en las escuelas y edificios
públicos, gubernamentales o no. Poner en solfa
las ayudas a organizaciones caritativas católi-
cas. Dificultar la enseñanza religiosa o la libre
elección de los padres a llevar a sus hijos a cen-
tros diferenciados. Censurar a la jerarquía ecle-
siástica cuando realiza recomendaciones a sus
fieles que chocan con decisiones políticas. O
provocar disturbios coincidiendo con las Jorna-
das Mundiales de la Juventud. La hostilidad del
proyecto ateo de laicismo se ha venido recrude-
ciendo en Europa y países iberoamericanos co-
mo Argentina. ¿Tienen los creyentes la obliga-
ción de vivir su fe en la intimidad? ¿Es la reli-
gión un mero asunto privado? ¿Pueden los cris-
tianos hacer política? Preguntas que no hace
más de tres décadas serían sencillamente ridícu-
las, han tornado en estos tiempos en cuestiones
de una grave trascendencia. EL PENSADOR
ofrece en sus páginas datos, definiciones y aná-
lisis desde diversas disciplinas.
Escriben JONATHAN SACKS Líder judío de la Commonwealth IGNACIO ARSUAGA Pte. de Hazte Oír JOSEP MIRÓ Pte. de E-Cristians
JESÚS DOMÍNGUEZ Dtor. de la OESI de la Conf. Episcopal Española PROFESORES: Ramón Lucas · Enrique San Miguel ·
José María Carabante · Santiago Petschen · Diego Poole · Gabriel Andrade · José Luis Villacañas · J. M. Caparrós
GEISSLER A PROPÓSITO DEL CARDENAL NEWMAN
La conciencia:
El originario
vicario de Cristo 40-41
5
11-12
7 42
May
feelings DAR Y PEDIR
ORACIONES
EN LA RED 46
VATICAN.VA ES LA PÁGINA WEB NÚM 12.671
CATÓLICOS
EN INTERNET
ANUNCIA QUE SE RODARÁ EN ESTADOS UNIDOS Y A LO GRANDE
EXCLUSIVAPACO ARANGO Director de Maktub
“Estoy trabajando en el guión de mi próxima
película que se titula 11%. Una historia que trata de
unos pobres individuos que reciben el control de un
enorme Banco”
35-39
LITTERA
BENEDICTO XVIBENEDICTO XVIBENEDICTO XVI
Un Papa que hace historiaUn Papa que hace historiaUn Papa que hace historia Su bibliografía fundamental
EN PRIMERA PLANA [2-5] Revista de Prensa Cartas al Diretor Desde el seminario El Calvario: una piedra que habla
LIBROS SUGERENTES [6-9] Los enamoramientos (Javier Marías) Entrevista con el autor de la biografía de Álvaro del Portillo El sentido del sufrimiento en Flannery O’Connor A las cinco y diez de la tarde: Frossard Reseñas de libros
CINE PARA PENSAR [10-12] Cine-lub: El estudiante · Soul surfer Santo Tomás Moro: catorce lecciones El atlas de las nubs: una película new age Entrevista: Paco Arango
MÚSICA Y MÚSICOS [13-14] What’s love: Jaeson Ma La conver-sión de la cantante de Roxette
EL LAICISMO [15-34]
Los graves problemas del laicismo Laicidad y laicismo ¿Qué debemos hacer cuando no se trata de martirio? ¿Por qué le llaman laicismo cuando es ingeniería social? Laicismo, laicidad de Iglesia católica: Una vision desde los datos ¿Cómo se pasa de las restric-ciones a la libertad religiosa a la violen-cia contra le fe? Habermas, la religion entre lo público y lo privado Los límites del laicismo Konrad Adenauer: amor, perdón, reconciliación ¿Es posible el diálogo entre ateos y creyentes? ¿Poncio Pilato como para-digma de demócrata? Bibliografía so-bre fe y laicismo Ser cristiano en un Estado laico Islam: del laicismo a los movimientos islámicos Un siglo en la historia de los países musulmanes La influencia del cristianismo en la gestación de la democracia EL PAPA BENEDICTO XVI RENUNCIÓ [35-39] BXVI renunció Editorial: una renun-cia que nos interpela Renuncia según el Código Canónico Historia: las re-nuncias al Pontificado Ratzinger fun-damental: 45 libros imprescindibles El Papa de la Providencia APOLOGÉTICA [40-41] La conciencia: el originario vicario de Cristo
INTERNET [42-46] ¿Sería Pablo un internauta? Los católicos, apostolado, internet BXVI: ante las jornadas de las Comunicaciones 2013 Las webs católicas más re-comendadas para un ateo Entrevista: Santiago Requejo (May Feelings)
MEDITACIÓN [47] La Cuaresma: tiempo de penitencia y conversión
EL PENSADOR
Nº 2. Marzo-Abril Es una revista independiente, edi-tada por Círculos de Santo Tomás. Su financiación procede de las aportaciones voluntarias de sus lectores. La línea editorial de la revista es la divulgación del pensamiento cris-tiano y, en particular, la relación entre Fe, Ciencia y Razón. El compromiso editorial que asu-mimos es ofrecer periódicamente materiales de alta calidad, que permitan a nuestros lectores for-marse una opinión correcta como herramienta para el debate y para la tarea de evangelización. EL PENSADOR sólo se hace res-ponsable del Editorial y de los artículos sin firma. No necesaria-mente comparte todas las opinio-nes de sus colaboradores.
Firmas pensadoras Gabriel ANDRADE
Profesor de Filosofía de la Universidad del Zulía (Venezuela) Ignacio ARSUAGA Presidente de Hazte Oír
José María CARABANTE Profesor de Filosofía del Derecho. Universidad Complutense
(Madrid)
Alejandro CIFRES Prelado de Honor. Director del Archivo de la Congregación
para la Doctrina de la Fe
Jesús DOMÍNGUEZ Director de la Oficina de Estadística de la Conferencia
Episcopal Española
Hermann GEISSLER Director de la Oficina para la Doctrina de la Congregación
para la Doctrina de la Fe
Ramón LUCAS Profesor de Antropología filosófica y Bioética en la Universi-
dad Gregoriana (Roma). Legionario de Cristo
Carlos LLORENTE Odontólogo. Autor de Primera Semana Santa de la Historia
Juan ORELLANA Profesor de la Universidad CEU-San Pablo. Director del Departamento de Cine de la Conf. Episcopal Española
José María MARTÍNEZ Profesor de Literatura y cultura hispánica en la Universidad
de Texas-Pan American
Susana MIRÓ LÓPEZ Profesora de la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid)
Josep MIRÓ Presidente de E-Cristians. Profesor de la Universitat Abat
Oliva (Barcelona)
Santiago PETSCHEN Catedrático de Relaciones Internacionales de la Universidad
Complutense (Madrid). Profesor Jean Monnet de la U.E.
Diego POOLE Profesor de Filosofía del Derecho. Univ. Rey Juan Carlos.
Juan Manuel de PRADA Escritor y columnista de prensa. Premio Planeta
Jonathan SACKS Líder de la comunidad judía de la Commonwealth
Enrique SAN MIGUEL Catedrático de Historia del Derecho. Universidad Rey Juan
Carlos (Madrid)
José Luis VILLACAÑAS Catedrático de Historia de la Filosofía. Universidad
Complutense (Madrid)
ESTA REVISTA HA SIDO EDITADA PARA SER DISTRIBUIDA. LA INTENCIÓN DE LOS EDITORES ES QUE SEA UTILIZADA LO MÁS AMPLIAMENTE POSIBLE. LA REPRODUCCIÓN PARCIAL DE CONTENIDOS ESTÁ AUTORIZADA EXPRESAMENTE, A CONDICIÓN DE QUE SE HAGA CONSTAR EL NOMBRE DE LA REVISTA, EL TÍTULO DEL ARTÍCULO Y, CUANDO PROCEDA, EL AUTOR DEL TRABAJO.
Echar las redes mar adentro
Nº 2. El Pensador (325x460)
Angelloes.
COLABORAN TAMBIÉN EN ESTE NÚMERO · Mauricio Artieda · Lázaro Clemente Yago · I. Páez · Gui-llermo Garrido · Fausto Gil · Jucho · Pedro López-Ybarra · Fidel Mateos · José Luis Retegui · África Marteache · Laura Orri · M. Francis de Palma · A. Montesdeoca · Llucià Pou · Samuel Segura · V. Morales · Julio Muñoz · Mijailo Bokan · Mn Francesc Perarnau ·
AYÚDANOS A DIFUNDIR
Dícese de la virtud de esperar algo
apasionadamente. Virtud de dos
"componentes". La esperanza comu-
nica paz al ansia de Dios. El ansia de
Dios hace activa la espera de Su Voz.
PALABRORAR
Por: Hno. Lázaro Clemente, Fmp
Esperansia.—
EL PENSADOR
EL PENSADOR
SUMARIO
2 · Marzo-Abril 2013
Ellis el gran desconocido.— He leído con sumo gusto la entrevista publicada en
el número 1 de EL PENSADOR de George Ellis.
Me ha gustado. Pero por desgracia el mundo de la
astrofísica está repleto de ateos que utilizan sus co-
nocimientos científicos para hacer apología de su
doctrina ideológica. No dudo que habrá muchos
científicos de primer nivel, como Ellis, que defien-
dan la vigencia de la fe, de la fe cristiana, apoyada
por sus conocimientos científicos. Pero por desgra-
cia son desconocidos para el gran público. Yo mis-
mo, que soy aficionado a este tipo de literatura, no
conocía ni siquiera de referencia al entrevistado.
Por eso me congratulo de que ustedes le den cober-
tura mediática. Es necesario e imprescindible. Y
todos los lectores de esta revista deberíamos contri-
buir a difundir esa entrevista, que rompe muchos
tópicos y destroza no pocos postulados cientificistas.
Gregorio López Serrano (Madrid. España).
La fe razonable de W. L. Craig.— El verano pasado conocí navegando en Youtube los
debates del filósofo y teólogo norteamericano Wi-
lliam Lane Craig y en poco tiempo me tragué todos
los vídeos subtitulados en español que pude locali-
zar de él. La frescura y solidez de su discurso sobre
la fe razonable me resultaron tremendamente intere-
santes. Pero sobre todo, lo que llama la atención de
este filósofo es su disposición a debatir con recono-
cidos ateos.
El orden de exposición, su lógica y la solvencia de
sus argumentos han hecho temblar ante su presencia
a los cuatro jinetes del Nuevo Ateísmo. De hecho,
Dawkins rehusó cobardemente enfrentarse cara a
cara a Craig después de cómo éste desarmó intelec-
tualmente a Hitchens, Dennett y Harris. ¿Está la
teología ganando la batalla (al menos a nivel intelec-
tual, que no popular) a los ateos negacionistas? ¿Se
está moviendo algo en el pensamiento cristiano an-
glosajón? Son cuestiones que me planteé después de
conocer esta realidad. Todos los debates están dispo-
nibles en Youtube. Francisco J. López (Sevilla.
España).
Un feliz proyecto.— Ojalá dure su revista mucho tiempo. Sobre todo por-
que es necesaria. A los cristianos nos faltan muchos
datos para hacer frente a tanta manipulación ateísta.
Muchos sacerdotes hacen lo que pueden, pero tam-
bién les falta formación en temas relacionados con
la ciencia. Así que bienvenidos seáis y mis mejores
deseos para que alcancéis la difusión que bien mere-
cida tenéis. Por mi parte no va a faltar empeño en
darla a conocer entre mis amistades y conocidos.
Dios os bendiga y ánimo con la tarea de evangeliza-
ción que habéis emprendido. Lorena García
(Valladolid. España).
Felicitaciones.— Sólo unas breves letras para decirle que me ha en-
cantado el primer número de su revista. Los temas
son muy interesantes y el modo con que se tratan es
serio y riguroso. Leo bastantes publicaciones católi-
cas y, con toda seguridad, esta es una de las de más
nivel. Es justo este tipo de publicaciones lo que ne-
cesitamos los laicos. Ana María Larraín (Santiago.
Chile).
Evangelizar la cultura.— Os felicito por la revista. Me parece muy buena y
muy oportuna para este momento de la historia.
Creo que aporta el sentido de Nueva Evangelización
en el mundo de la cultura, en el que debemos estar
como cristianos. José Vega (As Pontes de García
Rodríguez. La Coruña. España).
El conservadurismo de ustedes.— Por casualidad ha llegado a mis manos un ejemplar
de vuestra revista, remitido por un conocido miem-
bro del Opus Dei de mi diócesis. Claro está por tan-
to el conservadurismo de EL PENSADOR. Es in-
creíble cómo la línea conservadora de nuestra Iglesia
tiene permiso para escribir de todo, mientras otros,
los teólogos de la Liberación, tienen que pedir auto-
rización para escribir cualquier cosa. Aquí gente
como ustedes ni siquiera respetan la línea pastoral
diocesana. Ojalá que el espíritu de san Óscar Rome-
ro ilumine el cónclave para elección del nuevo Papa.
Raúl Alcalá (Usulután. El Salvador).
DESDE EL SEMINARIO
Dejarse llevar por “Otro”
Ante la invitación de un amigo de compartir, como
seminarista, lo que yo en particular he aprendido del
pontificado de Benedicto XVI, lo hago resaltando
una lección que el «pequeño Joseph» me ha dado a
mí como hombre, como cristiano y como futuro
sacerdote: fiarme siempre de la voluntad de Dios en
mi vida.
Acompaño esta idea recordando dos momentos en
los que el Santo Padre quiso compartir con nosotros
el tesoro que desde peque-
ño guardaba en su corazón.
Con la Iglesia universal al
inicio de su pontificado y
de manera más particular
con los sacerdotes presen-
tes durante la misa crismal
del 2009 en la basílica
vaticana.
Muchos religiosos y semi-
naristas nos encontrábamos en la plaza de San Pedro
aquél 24 de Abril de 2005, cuando el Papa dijo algo
sorprendente: «mi verdadero programa de gobierno
es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ide-
as, sino de ponerme, junto con toda la Iglesia, a la
escucha de la palabra y de la voluntad del Señor y
dejarme conducir por Él». Esto no se improvisa. Son
cosas que no se dicen por ser lo políticamente co-
rrecto. Allí habló un corazón de niño que nunca tuvo
miedo de dejarse guiar por el Otro. No hace falta ser
un gran intelectual para poder entrever en los escri-
tos y conferencias del hasta aquél momento Carde-
nal Ratzinger, un instinto de confianza y abandono
del propio yo en ese Otro, dueño de la vida y de la
historia. Pero no de la vida y de la historia en gene-
ral, sino de mi vida y de mi historia personales. El
vivió así desde pequeño, desde la confianza en el
susurro de una voz suave, impregnada de amor, que
le decía: «Tú… sígueme».
Para aquellos de nosotros que nos encontramos en
un camino de sequela Cristi, y por qué no, para to-
dos aquellos que en este momento se encuentran
buscando el sentido y la dirección de su vida, este:
«mi programa es no hacer mi voluntad sino dejarme
conducir por Él», es todo un punto de referencia.
Cuatro años más tarde, el jueves santo de 2009, el
Papa descubría de nuevo su corazón de niño y con-
fiaba, esta vez a sus sacerdotes, que la idea de reali-
zarse en esta vida «comporta que no queremos im-
poner nuestro rumbo y nuestra voluntad; que no
deseamos llegar a ser esto o lo otro, sino que nos
abandonamos a Él, donde sea y del modo que Él
quiera servirse de nosotros».
¿Qué quiso decir el Papa? Pues que Dios es vida y
su voluntad es fuente de vida. Benedicto XVI nos
dijo siempre con sus palabras y sobre todo con su
ejemplo que inserirse en el río de la voluntad divina
es inserirse en el manantial que hace fecunda nuestra
existencia y realiza el Reino de Dios en la tierra. Lo
dijo aún más claro cuando en esa misma ocasión
precisó: «En el sí de la Ordenación sacerdotal hemos
hecho esta renuncia fundamental al deseo de ser
autónomos, a la autorrealización ».
Quiero creer que también ahora el Santo Padre ha
sabido descubrir el susurro de la voluntad de Dios
en su corazón –que sabemos habla de muchas mane-
ras– y veremos como el Señor convierte su nuevo sí,
el sí del pequeño Joseph, en fuente de vida y fecun-
didad para su Iglesia.
Hno. Julio Muñoz, L.C. Seminarista. Centro Superior de Estudios de los Le-
gionarios de Cristo. Roma.
Las cartas al director no deberán tener más de 500
palabras y pueden ser extractadas por la redacción
de EL PENSADOR.
Para enviar cartas al director, emplee el siguiente
correo electrónico:
revistaelpensador@gmail.com
El tema estrella de estos últimos dos meses ha
sido, sin duda, la renuncia del Sumo Pontífice,
materializada el pasado 28 de febrero. Son
muchísimas las valoraciones realizadas en las
columnas de los principales periódicos del mun-
do. Nosotros destacamos dos. La primera, la de
Antonio María Rouco, presidente de la Confe-
rencia Episcopal Española, escribió el 17 de fe-
brero en La Razón un artículo titulado “Hacia la
meta final”, en el que enjuicia la renuncia del
Papa como “un claro signo de humildad, de liber-
tad en el Señor y de amor a la Iglesia, a la que ha
servido con entrega infatigable y generosa”.
En una línea similar se manifestaba, el mismo
día, el director de L’Osservatore Romano, Gio-
vanni Maria Vian: “Benedicto XVI demuestra
una lucidez y una humildad que es ante todo,
como explicó una vez, adhesión a la realidad, a la
tierra. Así, al no sentirse ya capaz de ’ejercer
bien’ el ministerio que se le ha encomendado, ha
anunciado su renuncia. Con una decisión humana
y espiritualmente ejemplar, en la madurez plena
de un pontificado que, desde su inicio y durante
casi ocho años, día tras día, no ha dejado de sor-
prender, dejará una huella profunda en la historia.
Esa historia que el Papa lee con confianza en el
signo del futuro de Dios”.
El 14 de febrero, The New York Times publicaba
un extenso reportaje bajo el titular de “Un labora-
torio para revitalizar el catolicismo”. Habla de
Brasil, donde el rotativo de la izquierda liberal
considera que la Iglesia católica está perdiendo
rápidamente importancia. Allí han comenzado a
proliferar sacerdotes católicos carismáticos: “El
más famoso de ellos el reverendo Marcelo Ros-
si, de 45 años de edad, ex entrenador personal, ha
vendido más de 12 millones de discos y ha cele-
brado la misa en un estadio de fútbol lleno de
decenas de miles de fieles”.
La agencia de noticias norteamericana Associated
Press daba a conocer que un distrito escolar de
Ohio, The Jackson City Schools, decidió mante-
ner un retrato de Jesús colgado en la escuela,
donde ha estado los últimos 65 años, a pesar de
que las autoridades consideran que el retrato es
inconstitucional al promover la religión en una
escuela pública. La decisión se adoptó por vota-
ción y el consejo escolar sostuvo que debe prote-
ger los derechos de los estudiantes a la libre ex-
presión.
El 20 de febrero, L’Osservatore publicaba una
interesante reseña con ocasión de que el Antonio
María Rouco, y el arzobispo de Dijon, Roland
Minnerath, propusieron algunas reflexiones en
relación al motu proprio de Benedicto XVI Inti-
ma Ecclesiae natura. La noción de identidad
católica -escribe el arzobispo Minnerath-,
«aparece ya en las primeras palabras del motu
proprio. “La naturaleza íntima de la Iglesia” se
debe manifestar en las instituciones y en la obra
de caridad que ella promueve en el nombre mis-
mo de su misión apostólica. El motu proprio re-
cuerda oportunamente que “el servicio de la cari-
dad” es parte integrante de la misión de cada
Iglesia particular y que depende, como tal, del
ministerio del obispo».
Debemos dar las gracias tanto a Álex del Rosal,
director de Religión en Libertad, como a Pedro
González y Eleuterio Fernández Guzmán, co-
lumnistas de Infocatólica, por las elogiosas pala-
bras que han dedicado a EL PENSADOR con
ocasión de nuestro nacimiento.
Echar las redes mar adentro
Por Guillermo Garrido
EL PENSADOR
LA RAZÓN España
L’OSSERVATORE Vaticano
NEW YORK TIMES Estados Unidos
L’OSSERVATORE Vaticano
RELIGIÓN EN LIBERTAD INFOCATÓLICA España
ASSOCIATED PRESS Estados Unidos
Marzo-Abril 2013 · 3
Geo -grafía y
-política
del Cristianismo
en el siglo XXI
EN EL PRÓXIMO NÚMERO [3] MAYO
JUNIO 2013
Geografía y geopolítica del Cristianismo en el siglo
XXI será el tema central que abordará EL PENSA-
DOR en su número 3, correspondiente al bimestre
de mayo–junio.
El tema no puede ser más candente, habida cuenta
de que (el Espíritu Santo mediante) para esas fe-
chas contaremos con un nuevo Papa que tendrá que
enfrentar, como reconoció Benedicto XVI en su
renuncia, graves retos en una sociedad extremada-
mente dinámica como la que vivimos.
Repasaremos, pues, el Atlas Mundial del cristianis-
mo, por regiones geográficas. Y analizaremos las
perspectivas que ofrece para la evangelización cu-
yo fin último, no podemos olvidarlo, es la comple-
ta conversión del mundo.
Pero esas tendencias demográficas de los creyen-
tes, por así decir, quedarían hueras si al mismo
tiempo no realizáramos un análisis geopolítico de
la situación actual. ¿Qué oportunidades y amenazas
ofrece hoy en día la globalización para la expan-
sión de nuestra fe? ¿En qué medida la Iglesia, no
sólo como institución, es capaz de afrontar los nue-
vos ejes paradigmáticos de los tiempos por venir?
Echar las redes mar adentro
EL PENSADOR 4 · Marzo-Abril 2013
en primera plana
habla He encabezado este artículo como
«Una roca que habla», porque así
es en efecto. Estoy hablando del
Calvario, o Gólgota.
¿Por qué digo que habla? Cuando
escribía mi libro sobre la Pasión, La
primera Semana Santa de la Histo-
ria, trataba de buscar imágenes para
ilustrar el Calvario y, como cuento
en el libro, tuve que hacer su ma-
queta para poder verlo en tres di-
mensiones y describirlo bien a los
lectores. Lo de hacer maquetas es
algo que se me da muy bien, mo-
destia aparte, porque llevo toda mi
vida, desde pequeño, haciéndolas.
Por otra parte, había descubierto
que un arquitecto, por nombre Kat-
simbinis, hizo en su día un alzado
del monte original.
Así que, entre mi afición a las ma-
quetas, y los datos topográficos ex-
traídos del plano de Katsimbinis, la
tarea no parecía demasiado difícil.
Sin embargo, no podía imaginarme
siquiera qué sorpresa me tenía re-
servado todo aquello. Diré que para
construir la maqueta, debido a la
fragilidad de ellas, tenía que recu-
rrir a madera de balsa, que es suma-
mente blanda. Mientras estaba en
plena fase de recortar las plantillas
para construir la maqueta, ocurría
que se rompía con frecuencia por
una de las curvas más pronunciadas
y, debido a esto, me veía obligado a
pegar los extremos y mantenerlos
de ese modo, sujetos con los dedos,
hasta que por fin quedaba firme.
Esto ocurrió muchas veces durante
el proceso. De pronto, en una de
estas veces, me fijé en que lo que
tenía entre mis dedos sujetando se
parecía enormemente a un feto
humano; se puede dar cuenta el lec-
tor de la sorpresa que antes había
dicho.
Como profesionalmente soy dentis-
ta, dispongo de una formación
médica general, ya que estudié en
su día Medicina. Recordaba las lec-
ciones de embriología del profesor
Orts Llorca, y observaba que, en
efecto, aquello podría ser así, por la
forma de lo que podría ser la cabe-
za, las extremidades inferiores, y
sobre todo, lo que más me llamaba
la atención era un espolón que salía
del cuerpo, y que se asemejaba
asombrosamente a la cola embrio-
naria residual del feto en la fase de
desarrollo embrionario.
Debido al grado de excitación que
me produjo el descubrimiento, fui a
consultarlo con libros de embrio-
logía humana y me rendí ante la
evidencia. Un amigo me prestó un
video sobre el desarrollo fetal titula-
do: «En el seno materno» de Natio-
nal Geographic, que no sólo me
confirmó lo que sospechaba, sino
que además me decía que el resto
de plantillas de la maqueta, desde la
más pequeña de la cumbre del Cal-
vario hasta la mayor de la base, era
una sucesión de cortes que podrían
corresponder a las diferentes fases
del desarrollo de un feto humano.
desde la más pequeña de la cumbre
del Calvario hasta la mayor de la
base, era una sucesión de cortes que
podrían corresponder a las diferen-
tes fases del desarrollo de un feto
humano.
Desde la fase de “gástrula” a los 9
días de la gestación, hasta un feto
de 7 semanas (periodo de tiempo en
que desaparece la cola embrionaria
y se puede datar el feto).
Esta es la razón por la que sostengo
que la roca del Calvario habla. Pero
no sólo por lo que acabo de contar,
pues con no ser esto más que bas-
tante, la roca habla de más cosas.
Veámoslo.
El libro que comenté anteriormente
lo escribí sin conocer directamente
Tierra Santa. Poco después de pu-
blicarlo la visité en dos ocasiones
distintas y, al ver el Calvario, me
corrigió de un error que cometí al
escribir La primera Semana Santa
de la Historia: en concreto, la direc-
ción hacia donde miraba Cristo al
ser crucificado. En el libro contaba
equivocadamente que a Jesús le
colgaron mirando hacia Jerusalén.
¿Cómo fue que la roca me corrigió?
Estudiando las dos partes de la cres-
ta de la roca que hay al descubierto
a ambos lados del altar de la Cruci-
fixión (ver fotografías), observé que
sobre el cristal que las cubre y pro-
tege, están colocados dos objetos
metálicos a modo de porta-velas,
que pretenden señalarnos donde
estaban las cruces de los ladrones,
pues hace unos años, en el siglo
XIX al menos, lo hacían dos discos
negros situados encima de la roca,
pues no estaban los cristales. Pero
como podrán ver en las fotografías
que tomé, sobre la roca no hay
ningún orificio que haya sujetado
los gruesos postes verticales de las
cruces. Lo cual me hizo pensar que
los bandidos no fueron crucificados
sobre la cresta, sino fuera de ella, y
sin duda lo harían en la plataforma
de la rampa que los romanos harían
para acceder a la cresta de la roca,
que tenía un desnivel de cuatro me-
tros con cuarenta centímetros. Si
esto es así, pensé que a Jesús le de-
bieron de crucificar de espaldas a
Jerusalén, por lo que el que visita la
capilla de la Crucifixión tendría a
Cristo crucificado de cara, tal vez
inmediatamente por detrás del altar,
y más atrás aún estaría Jerusalén en
tiempos de la crucifixión. Esto es-
taría de acuerdo con una profecía
del profeta Jeremías que dice: «En
el día de su perdición les mostraré
la espalda, y no el rostro» (Jeremías
18,17):
A modo de conclusión de este pe-
queño artículo me queda el signifi-
cado de estas supuestas imágenes
de fetos humanos. ¿Qué nos querría
decir? podríamos preguntarnos. Yo
creo que es como un mensaje cifra-
do del Cielo, de la misma manera
que la aparición de la estrella navi-
deña fue un mensaje para los Ma-
gos.
La sucesión de imágenes que van
conformando el feto, ¿no significar-
ía esto una Nueva Vida? Ahora vea-
mos todo el conjunto: Cristo mu-
riendo crucificado en lo alto de la
roca, y por debajo la aparición de
una nueva vida; ¿no dijo Jesús que
Él era el camino, la verdad y la vi-
da?, ¿no querría decir esta imagen
que por su muerte en la cruz el
hombre tiene una Nueva Vida?
Además está la pequeña cueva de
Adán en la base del Calvario, en la
cara que mira a Jerusalén (ver ima-
gen de la maqueta). Esta cueva ya
era conocida con este nombre anti-
guamente, y al estar en la misma
base de la roca, su significado podr-
ía ser: Cristo estaría redimiendo a la
humanidad representada por Adán.
∎∎∎
Carlos Llorente es médico odontólogo. Reconocido investigador de la Sábana San-ta, es autor del libro La primera Semana Santa de la Historia. Editorial Homolegens, 2010.
Plano del arquitecto Katsimbinis.
Fundamental para diseccionar y recortar los
24 planos de corte para construir la maqueta
Una extraordinaria “coincidencia”.
Imagen que muestra la plantilla número 10
con el resto de cola embrionaria.
De pronto, en una de estas
veces mientras preparaba la
maqueta, me fijé en que
lo que sujetaba entre
mis dedos se parecía
enormemente
a un feto humano
Por
Carlos
Llorente
Una piedra que
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 5
EL PENSADOR
LIBROSugerentes
Hasta el momento mi apreciación por la
obra de Marías ha ido pasando del entu-
siasmo (Corazón tan blanco) a la inquie-
tud (Negra espalda del tiempo), para
llegar ahora, con Los enamoramientos, a
una preocupante decepción. Decepción
por varias razones, a pesar de mi recono-
cimiento de la capacidad hipnotizante de
su lenguaje. Pero el lenguaje solo no hace
una buena novela, y en Los enamora-
mientos hay poco más que salvar.
En primer lugar decepción por la diso-
nancia entre el título y el verdadero tema
del libro. El título puede hacer pensar que
Los enamoramientos versa sobre la enti-
dad y características del amor o de las
relaciones amorosas, y puede que hasta el
propio Marías haya pretendido convertir-
lo en el asunto principal. Sin embargo
creo que el lector más atento se acabará
dando cuenta de que al final toda la histo-
ria amorosa, con crimen incluido, no es
más que un pretexto para que Marías
vuelva sobre uno de sus temas más repe-
tidos, y por eso más cansino y monótono.
Y es que al final el amor o los enamora-
mientos quedan en un segundo plano,
desplazados por la idea de que no hay
certeza posible, de que todo es incerti-
dumbre o en el mejor de los casos simple
palabrería con buenas intenciones. Por
ello se dejan tantos cabos sueltos acerca
de los pormenores del asesinato de Mi-
guel, porque el autor cree sencillamente
que no puede haber otro modo de hacer-
lo. Como esto es algo que Marías repite
hasta la saciedad en otras novelas, el lec-
tor no puede sino quedarse con la duda
de si lo que ocurre con Marías es que está
tan atrapado en esas coordenadas que no
es capaz de salir de ellas y que todos los
demás temas que trate en sus novelas
(amor, guerra, etc.) van a quedar inevita-
blemente neutralizados por ese escepti-
cismo.
Tampoco queda muy claro si el título que
ha elegido Marías quiere suplantar al
tema del amor como tal o no, pero en
cualquier caso y como aviso al lector que
espere una novela romántica no puedo
más que desaconsejarla. Salvo el caso de
Miguel y Luisa, que se presentan verda-
deramente como una “pareja perfecta”,
las demás combinaciones (María-Javier;
María-Leopoldo, Javier-Luisa, etc.) están
más bien definidas por las triangulacio-
nes, el egocentrismo o la superficialidad
que por el verdadero compromiso. De
forma análoga, el lector se va a quedar
con la duda a cerca de la posibilidad real
del amor, de vivir enamorado. Al tratar
del amor –o mejor de los enamoramien-
tos– y de otros temas adyacentes en este
libro es donde se vierten muchas de las
reflexiones caras a Marías, como pueden
ser el olvido, la fatalidad, la impunidad,
la conciencia… Entre esas reflexiones
algunas son más o menos brillantes, pero
también abundan las obviedades y pero-
grulladas. Y lo mismo ocurre con otras
acerca de asuntos como el amarillismo
periodístico, la política española, la vida
literaria… Lo grave en este caso es que
esa crítica es siempre negativa y cínica, y
nunca constructiva. El remate a todo esto
lo da María, la protagonista y narradora,
que podía haber contribuido a una solu-
ción positiva del conflicto, por costosa
que fuera, pero
que al final de-
cide abstenerse. Esto encaja bien en la
filosofía escéptica de Marías, pero me
parece que es una estúpida contradicción
después de haber estado denunciando la
falta de funcionamiento de tantos niveles
de la vida española.
Algunas cosillas más. 1) Como en Negra
espalda del tiempo Marías vuelve a ce-
barse aquí en la figura del profesor Fran-
cisco Rico, que puede representar la eru-
dición inútil o la soberbia académica. No
digo que algunos de los momentos no
estén logrados, pero tanta repetición, de
nuevo, da la impresión de agotamiento e
incluso produce el efecto contrario. 2) La
voz narrativa elegida por Marías es la de
María Dolz, empleada en una editorial.
En cuanto a la narración hay momentos
en que esa voz sí suena a femenina, pero
en su mayoría se nota demasiado que
sigue siendo la voz de su amo, por el
estilo y por el tono. A Marías le pasa aquí
un poco lo mismo que a Juan Benet, uno
de sus maestros, que al dar tanta priori-
dad al lenguaje acaban matando a sus
propios personajes. Además al presentar
a María desde el principio como trabaja-
dora de una editorial, el lector más avisa-
do ya sabe que eso va a traer como con-
secuencia inevitable y aburrida por su
falta de originalidad la crítica del mundo
literario, de escritores cuyos nombre en
clave se ridiculizan. Todo ello, de nuevo
sin proponer soluciones de ningún tipo.
3) Los continuos desmentidos o relativi-
zaciones de partes de la historia contada
anteriormente (versiones diferentes de
periódicos sobre el crimen, versiones
divergentes del apellido de Miguel, erro-
res de traducciones, etc.) reflejan bien esa
idea de la imposible certeza que propone
el libro, pero al final dejan la historia con
una consistencia tan frágil que uno no
sabe si realmente qué partes de ella son
ciertas y cuáles no. Esto puede gustar una
vez, como en Corazón tan blanco, pero
al repetirse de nuevo, el lector tiene dere-
cho a preguntarse si un escritor que ha
recibido tantos elogios es capaz o no de
crear mundos y registros diferentes, co-
mo lo hicieron o lo están haciendo Mi-
guel Delibes, José Luis Sampedro o José
Jiménez Lozano
Al final, para mí, solo se salvan la des-
cripción de la felicidad amorosa inicial
de Luisa y Miguel, el momento en que se
revela la cara en principio oculta del ase-
sinato de Miguel y el lenguaje de Marías.
Por eso creo que la foto de la portada es
un buen resumen de todo el libro; una
feliz pareja pero vista como reflejo, no
como realidad, porque ya se encarga el
narrador de decirnos, una vez más, que
esa realidad no es fija, que no existe.
Pero esto es algo que nos lleva diciendo
desde hace mucho tiempo y que nos lleva
a concluir, con el refranero español, que
“para este viaje no hacían falta tantas
alforjas”, ni tampoco cuatrocientas pági-
nas.
Javier Medina presentó el pasado 4 de mar-
zo, en el Colegio de Ingenieros de Caminos
de Madrid, su libro Álvaro del Portillo: un
hombre fiel (Rialp), la última biografía del
sucesor de San Josemaría Escrivá de Bala-
guer al frente del Opus Dei.
Javier Medina Bayo (Vizcaya, 1950), sacer-
dote, doctor en Ciencias de la Educación y
en Filosofía, fue un privilegiado testigo per-
sonal de los 24 últimos años de vida de
Mons. Álvaro del Portillo. Con el libro ya en
la calle desde el pasado mes de octubre, y su
protagonista declarado Venerable por Bene-
dicto XVI, hablamos con su autor.
¿Quién es Álvaro del Portillo en la histo-
ria de la Iglesia?
Mons. Javier Echevarría, sucesor de Don
Álvaro como Prelado del Opus Dei, ha afir-
mado en más de una ocasión que considera a
Mons. del Portillo “un gigante en el firma-
mento eclesial” de la segunda mitad del si-
glo XX. Esta grandeza proviene, en primer
lugar, de su fidelidad a Dios, que el Papa
Benedicto XVI ha confirmado solemnemen-
te el pasado 28 de junio, al conferirle el títu-
lo de Venerable; es decir, al declarar solem-
nemente que Mons. del Portillo ha vivido en
grado heroico todas las virtudes cristianas y
goza de fama de santidad en la Iglesia. Son
muchos los motivos por los que Don Álvaro
ocupa un lugar destacado en la historia de la
Iglesia contemporánea. Espero que algunos
se vean con claridad en la biografía que he
escrito.
¿Podría destacar algunos motivos?
Un sacerdote que con su palabra y, sobre
todo, con su ejemplo, ha hecho mucho bien
a millares de hombres y de mujeres de los
cinco continentes. Un acérrimo defensor de
la libertad de las personas. Un gran jurista y
teólogo que ha ofrecido una contribución
importante a la doctrina y al derecho de la
Iglesia. Un sacerdote que daba paz a quienes
le trataban.
¿Y qué supone Álvaro del Portillo en la
historia del Opus Dei?
Durante casi cuarenta años, hasta el 26 de
junio de 1975, fue la ayuda más firme y el
colaborador más próximo de San Josemaría;
después, su sucesor fidelísimo al frente del
Opus Dei, que se marcó como programa de
gobierno la absoluta lealtad al espíritu que el
Fundador había dejado no sólo escrito, sino
esculpido, como le gustaba repetir. Pienso
que la manifestación más importante de esa
fidelidad fue la erección del Opus Dei como
prelatura personal, concedida por Juan Pablo
II el 28 de noviembre de 1982. Era la confi-
guración canónica adecuada al carisma fun-
dacional de la Obra, que el Fundador había
dejado preparada, aunque no la pudo ver
realizada en la tierra.
¿Cómo era de práctico su amor a la Igle-
sia y al Papa?
A mi parecer, lo más “práctico” siempre es
rezar por la Iglesia y por el Papa. Por eso,
quienes más ayudan a la Iglesia y al Papa
son los santos. Dicho esto, me conmueven
de modo particular las manifestaciones de
amor filial que Don Álvaro tenía con los
Romanos Pontífices: actuaba siempre como
un hijo que sólo desea dar alegrías a su pa-
dre.
¿Cuáles son las señas de identidad de su
fama de santidad?
Don Álvaro buscó la santidad en el cumpli-
miento de sus deberes ordinarios: primero,
como ingeniero; después, como sacerdote y
como obispo. Eso sí, su cumplimiento era
amoroso, fundado y alimentado por un trato
intenso con la Trinidad, un gran amor a la
Santísima Eucaristía y a los demás sacra-
mentos, una tierna devoción a la Virgen. He
subrayado que el “cumplimiento” de sus
deberes era “amoroso”, porque –como nos
explicó muchas veces– para un cristiano no
es suficiente un simple “cumplir por cum-
plir”: si nos limitamos a eso, el cumplimien-
to termina pronto en un “cumplo y miento”.
El cristiano debe hacerlo todo –aun lo que
parezca más intrascendente– por amor a
Dios y a los demás.
¿Qué supuso Álvaro en la vida y en la
santidad de San Josemaría?
San Josemaría lo llamó saxum, “roca”: pien-
so que no es necesario añadir más. Si San
Josemaría es el santo de la vida ordinaria,
Don Álvaro será...Otro santo de la vida ordi-
naria. Es el espíritu del Opus Dei. Además,
añadiría –es una opinión completamente
personal– que Don Álvaro constituye un
ejemplo luminoso de fidelidad a la Iglesia y
al Papa, a los compromisos cristianos de
cada uno; a San Josemaría y a los fieles del
Opus Dei; a sus amigos y parientes, y a sus
colegas de trabajo.
¿Qué ha sido lo que más le ha llamado la
atención al conocer su vida con detalle?
Me ha impresionado mucho su fe: tenía una
fe gigantesca. Por ejemplo: durante los 19
años que dirigió la Obra, se comenzó el tra-
bajo apostólico estable en 20 nuevos países;
impulsó iniciativas de gran alcance social –
desde clínicas en países de África, Europa y
América, a escuelas y universidades en los
diversos continentes– y muchas otras labo-
res todo tipo. En 1983, ante las dificultades
para comenzar la Universidad Pontificia de
la Santa Cruz, que eran innegables, co-
mentó: “No podemos dejarnos llevar por la
falsa objetividad, que lleva a descubrir las
dificultades para sacar adelante un proyecto
—la falta de medios económicos, la incom-
prensión de otras personas...—, y olvidar
que en el otro platillo de la balanza está la
gracia de Dios, que es más poderosa”. Esa
era le fe de Don Álvaro.
Todos los hombres tenemos defectos.
¿Cuáles eran las luchas de Álvaro y cómo
las superaba?
Era una persona como nosotros, completa-
mente normal. Imagino que, habitualmente,
su lucha consistiría en el cumplimiento del
pequeño deber de cada instante, porque es
ahí donde nos espera Dios.
Don Álvaro o la fuerza del sí. Del sí, ¿a
qué?
A Dios. Y por Dios, a la Iglesia, al Papa, al
Opus Dei y a su Fundador, a todas las al-
mas. Era un sí total.
Por: José María Martínez
∎∎∎
José María Martínez es profesor de Literatu-ra y cultura hispánica en la Universidad de Texas-Pan American y administra el blog de Literatura Viaje al Parnaso
Los enamoramientos
(Javier Marías)
“Era un acérrimo defensor de la libertad
de las personas”
BIOGRAFÍA DEL SUCESOR DE SAN JOSEMARÍA AL FRENTE DEL OPUS DEI
MEDINA BAYO, Javier. Álvaro del Portillo. Un hombre fiel Edita: Rialp. Madrid. 2012 Núm págs: 826
6 · Marzo-Abril 2013
EL PENSADOR
Flannery O’Connor nació en el
seno de una familia católica el
25 de marzo de 1925 en Savan-
nah, Georgia, en la zona del
Sur de los EEUU que se ha
llamado el `cinturón bíblico`,
de mayoría protestante. En este
entorno del sur vivió casi toda
su corta vida. Con sólo diecis-
éis años perdió a su padre de la
misma enfermedad, el lupus
erithematosus, que ella pade-
ció. Estudió en el Georgia Sta-
te, donde comenzó a escribir
sus primeros relatos. Tras una
estancia en Nueva York, se
trasladó a Connecticutt a vivir
con los Fitzgerald. Allí escribió
Wise Blood. En 1950 comenzó
a acusar su enfermedad. Se
instaló en una antigua finca
agrícola de la familia, donde
transcurrirá el resto de su vida
a excepción de las estancias en
el hospital y un viaje a Europa
en 1958. En la casa familiar,
llamada “Andalusia”, su vida
consistirá en una dedicación
casi exclusiva a la literatura,
que dará como fruto varios
relatos cortos y una novela más
(The Violent Bear it Away)
Murió el 3 de agosto de 1964.
Una escritora católica
¿ Cuál es el sentido del sufrimiento?
¿Tiene de hecho algún sentido, pue-
de tenerlo? Es verdad que cuando se
mira el dolor desde fuera, como si se
lo analizara en un laboratorio, podemos
atrevernos a dar alguna “explicación”. Pero,
bien analizado, este acercamiento es casi
sacrílego, porque distorsiona la realidad y
hiere a quien sufre. Y sin embargo, como
una exigencia de nuestra naturaleza, no
podemos dejar de cuestionarnos acerca de
su sentido. Hay quienes, en medio del do-
lor, han sido capaces de vislumbrar una luz.
Más aún, han sabido sacar fuerza de la fra-
gilidad y se han constituido como maestros
en “la ciencia del sufrir”. Su testimonio y
su palabra pueden iluminar las noches oscu-
ras de otros hombres.
Uno de estos maestros es la escritora ameri-
cana Flannery O’Connor (1925-1964). Su
obra se fundamenta en un profundo conoci-
miento del ser humano y en su visión cris-
tiana de las cosas, y permite encontrar cier-
ta luz al misterio del dolor y descubrir que
sólo lo Absoluto podría tomar sobre sus
espaldas tanto nuestros sufrimientos indivi-
duales como los sufrimientos de toda la
humanidad, y transformar todo ese dolor en
vehículo para que su gracia pueda ser aco-
gida por la naturaleza caída del hombre.
Así, O’Connor se dio cuenta de que el su-
frimiento presente en la existencia ofrece al
hombre la oportunidad de cultivar la miseri-
cordia y quizás también levantar ese velo
de inmanenecia que cubre nuestra época y
le impide acercarse a la plenitud para la que
fue creado.
Toma como punto de partida de su obra el
propio entorno donde vive. A través de esa
mirada que lanza a su alrededor, refleja lo
limitado del hombre y la necesidad de en-
contrar una respuesta al sentido de la exis-
tencia humana. Interpreta el sufrimiento de-
ntro del marco de su fe católica. De acuerdo
con ella, admite que el gran escándalo de
este mundo no es la existencia del sufrimien-
to, sino que Dios decidió encarnarse en Cris-
to para superar las leyes del dolor, del sufri-
miento y de la muerte, y sustituirlas por el
mensaje de la redención.
O’Connor utiliza como personajes claves a
seres grotescos y los enfrenta a una situación
de necesidad en la que se ven desvalidos; en
esas circunstancias se les ofrece la alternati-
va de la gracia y sus caracteres muestran que
la persona, en el uso de su libertad, acepta o
rechaza esa gracia.
La autora se remonta al mismo origen de la
humanidad y a la existencia de un pecado
original, para justificar la presencia del sufri-
miento en el mundo. Aunque apunta la insu-
ficiencia de una explicación meramente inte-
lectual ante el sufrimiento y, especialmente,
el de los inocentes, muestra que todavía es
más incomprensible –desde nuestros pará-
metros- el hecho de que un Dios decida
hacerse hombre y morir para redimirnos:
«The central Christian mystery: that it has,
for all its horror, been found by God to be
worth dying for» .
O’Connor parece seguir un proceso que se
esquematizaría así: una situación inicial en
la que el hombre se cree un ser perfecto; en
algún momento de su vida esta situación se
altera, por un sufrimiento físico, psíquico o
espiritual; surgen así distintas actitudes ante
el sufrimiento: –provocarlo, negarlo, huirlo,
rendirse, resistirse, dominarlo o transformar-
lo hasta “vencer el mal con el bien”-; tales
actitudes no dependen tanto de las circuns-
tancias previas del sujeto como del uso de su
libertad interior para abrirse o no a la gracia
que Dios le tiende; una vez aceptada la gra-
cia, el camino sigue siendo doloroso –porque
el sufrimiento no desaparece-, pero se lle-
vará a cabo con un guía al lado: Dios; el
hombre se abandona confiado en Dios y se
llena de ese amor misericordioso -a veces, es
consciente de la propia transformación;
otras, simplemente clama por el hecho de
sentirse abandonado, pero confía en Dios-;
este camino particular de cada uno servirá al
resto de hombres, apunta al misterio de la
comunión de los santos; por último, la crea-
ción culminará con la resurrección gloriosa
de todos los que aceptaron vivir en clave de
amor.
La propuesta de sentido para el sufrimiento
que la autora hace queda ratificada por su
propia vida, pues ella misma debió enfren-
tarse con la realidad de la cruz y necesitó de
una respuesta que la llevara a dar sentido a
su propia existencia:
Entiende que el hombre perdió la inocen-
cia con la caída y sólo la puede recuperar
mediante la redención que trajo la muerte de
Cristo y la lenta participación del hombre en
ella.
Descubrió en la enfermedad una elevada
forma de instrucción: en la soledad que la
acompañó, se encontró con Dios.
Se dio cuenta de que Dios la rescató de sí
misma en el dolor de la enfermedad y en su
sufrimiento espiritual, pero para ello debió
abrirse primeramente a Él.
Comprendió que el dejarse hacer por
Dios supone un cambio y, como tal, es do-
loroso. La apertura a la gracia cuesta: «This
notion that grace is healing omits the fact
that before it heals, it cuts with the sword
Christ said he came to bring».
Todo lo anterior pasa por Cristo, conside-
ra que la fuerza para su sufrimiento es Él y
que el hombre lo encuentra cuando se olvi-
da de sus propios sufrimientos para preocu-
parse por los de los demás.
O’Connor indica que no hubiera necesitado
la enfermedad para reconocer a Cristo re-
dentor; el hombre se une a Él siempre que
actúe de forma no pecaminosa. Pero, con el
paso de los años, reconocerá que la enfer-
medad fue una extraña bendición que le
sirvió para alejarse de toda vanagloria
humana y descubrir una vocación por enci-
ma de la de escribir, la vocación a la vida
eterna.
Abríamos este artículo con una serie de
interrogantes, es verdad que ante el sufri-
miento de alguien concreto, las preguntas
parecen herir y profanar el dolor. Pero tam-
bién es cierto que no podemos dejar de
cuestionar la razón de nuestro ser y su senti-
do, sobre todo cuando constatamos algo que
contradice tan radicalmente nuestras más
íntimas tendencias.
Por eso, quizás el dolor más intenso es
aquel que no encuentra ninguna respuesta a
las preguntas; un dolor así puede llegar a
destruir a la persona. Miremos por un mo-
mento la amarga queja de Job en el Antiguo
Testamento, pues ni él ni sus amigos tenían
la solución a tan gran problema. Pero en el
antiguo poema hebreo sucede algo de pron-
to que cambia las cosas: de modo extraño e
inesperado Dios muestra su Presencia y Job
la acepta, no porque “responda” y
“clarifique” sus interrogantes, sino porque al
hacerle entrar de lleno en el misterio, abraza
su corazón, lo envuelve y lo llena con su
paz.
Esta es también, la reflexión de Flannery
O’Connor, aprendió que «ningún mal es
totalmente malo», que en medio de su
horror hay una «gracia más oscura», una
«gracia que corta para sanar», y por eso nos
enseña a afrontar los sufrimientos que nos
toquen y a vivirlos como ella los vivió:
«[…] evil is not simply a problem to be
solved, but a mystery to be endured».
∎∎∎
Susana Miró es Prof. Dra. en el Dpto. de Forma-ción Humanística de la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid).
El sentido del sufrimiento en
la obra de Flannery O’Connor Por: Susana Miró López
Marzo-Abril 2013 · 7
QUÍ sobreviene el acon-
tecimiento que está en
el centro, debería decir
en el comienzo, de mi vida,
puesto que ésta, por la gracia
del bautismo, debía revestir
la forma de un nuevo naci-
miento.
Un acontecimiento que iba a
operar en mí una revolución
tan extraordinaria, cambian-
do en un instante mi manera
de ser, de ver, de sentir,
transformando tan radical-
mente mi carácter y hacién-
dome hablar un lenguaje tan
insólito que mi familia se
alarmó. Todavía la víspera
era un muchacho rebelde y
fácilmente insolente, es ver-
dad, pero, desde el punto de
vista de la estadística, nor-
mal, gravitando en un círcu-
lo de ideas conocidas, te-
niendo, en materia de educa-
ción sentimental, el desorden
que se decía propio de su
edad, en fin, capaz de todo,
pero no de sorprender. Al día
siguiente era un niño dulce,
asombrado, lleno de una
alegría grave, cuyo sobrante
no podía contenerse de de-
rramar sobre unos allegados,
desconcertados por la excen-
tricidad de ese cardo que
inopinadamente florecía en
rosas.
Se creyó oportuno, supo-
niéndose hechizado, hacer-
me examinar por un médico
amigo, ateo, buen socialista,
que tenía la habilidad de no
convocarme a su despacho,
donde no habría abierto la
boca, sino de venir a casa en
visita amistosa y de interro-
garme indirectamente, sin
insistencia de curiosidad
aparente, no volviendo a los
puntos que le interesaban
sino después de largos rode-
os. Algunas de estas conver-
saciones sosegadas le pusie-
ron en situación de comuni-
car a mi padre sus conclusio-
nes: era la “gracia”, dijo, un
efecto de la “gracia” y nada
más. No había por qué in-
quietarse.
Hablaba de la gracia como
de una enfermedad extraña,
que presentaba tales y cuales
síntomas fácilmente recono-
cibles. La naturaleza del mal
resistía aún al examen, pero
los trabajos avanzaban. ¿Era
una enfermedad grave? No.
La fe no atacaba la razón.
¿Había un remedio? No; la
enfermedad evolucionaba
por sí misma hacia la cura-
ción; esas crisis de misticis-
mo, a la edad en que yo hab-
ía sido atacado, duraban ge-
neralmente dos años y no
dejaban lesión, ni huellas.
No había más que tener pa-
ciencia.
Mi padre no pedía nada me-
jor. Mi metamorfosis le de-
volvía la esperanza, y si hab-
ía que dar gracias a la reli-
gión, ¡bien!, ella tendría el
realismo de agradecérselo
sin cumplidos. Mi padre, al
principio, y antes de recurrir
a la medicina, se había mos-
trado menos complaciente.
Yo había rogado el secreto a
algunas personas que tenían
que instruirme, que explicar-
me la Iglesia y que bautizar-
me. Comprendía bien lo que
podía tener de desagradable
para un militante socialista
de la envergadura
de mi padre, ser
contradicho a domi-
cilio por su propio hijo, y
había creído que tomaba
bastantes precauciones para
que el menudo hecho dife-
rente de mi paso al catolicis-
mo no se convirtiera en una
novedad política.
Desgraciadamente, el secreto
fue mal guardado, y al leer
un diario de extrema derecha
mi padre se enteró de todo,
salvo de lo esencial, es decir,
de las circunstancias exactas
de mi conversión. El periódi-
co, que no se interesaba pre-
cisamente por mi alma, in-
sistía sobre el poco caso que
parecía hacer de mi educa-
ción socialista al preferir,
decía, “la compañía de San
Francisco de Asís”. El puno
de vista no era muy elevado,
pero el golpe hirió. Mi pa-
dre creyó comprender que
las derechas, ayudadas por
algún sacerdote solapado, se
habían aprovechado de la
fragilidad de mi carácter y
de mi ausencia de discerni-
miento para montar una ma-
niobra contra él. Irritado,
rehusó verme; negarse a
hablarme no hubiera cambia-
do gran cosa nuestro estatuto
belfortiano.
Respetuosos con nuestras
convenciones, me instalé en
una especie de catacumba
interior, con mis certezas y
esa felicidad que tanto me
hubiese gustado distribuir,
extender, entregar al saqueo.
Cuando habitábamos en un
ministerio, lo que era cada
vez más frecuente, salía fur-
tivamente por la mañana
mucho antes de que el porte-
ro hubiera comenzado su
servicio, e iba a encontrarme
con mi querido siamés que
me esperaba en la esquina de
una calle, con su bambolean-
te vehículo, para llevarme a
una misa del alba en Notre-
Dame o en otra parte. Una o
dos silleras, canosas bajo su
sobrero de paja negra, eran
toda nuestra compañía. Las
miraba, agarradas a sus recli-
natorios como a una escala
de Jacob en miniatura, y me
decía que tal vez debía a la
fidelidad mantenida de edad
en edad por tantas ancianas
como ellas, el haber encon-
trado, en a las cinco y diez
de la tarde,
una religión
intacta.
…..a las cinco
SIGUE LEYENDO...
A. Frossard.
Dios existe. Yo me lo encontré..
Editorial Rialp. 2009
167 páginas.
Por: ANDRÉ FROSSARD
tard
e…
……
……
…..
y diez de la A
EL PENSADOR
Ilustración: Laura Orri. El Pensador
CONVERTIR. PRIMERA PERSONA DEL SINGULAR
André Frossard (1915-1995) fue un destacado escritor y periodista francés.
Elegido miembro de la Academia francesa en 1987 para el asiento 2, en donde
sucedió a René de Castries. Su padre, Louis-Oscar Frossard, fue uno de los fun-
dadores del Partido Comunista de Francia, liderándolo durante 31 años. André
fue criado como ateo, pero se convirtió al catolicismo. Fue bautizado el 8 de
julio de 1935. Fue uno de los amigos franceses más cercanos de Juan Pablo II.
8 · Marzo-Abril 2013
EL PENSADOR
LEACH, Javier. Matemáticas y reli-gión. Edita: Sal Terrae. Madrid. 2010. Núm págs: 206. En Matemáticas y religión, Javier Leach,
hace un sugerente estudio de la evolución
histórica del lenguaje de las matemáticas
y su influencia en la evolución de los
lenguajes de la metafísica y la teología.
Leach, matemático y jesuita, es profesor
en la Facultad de Informática de la Uni-
versidad Complutense, donde obtuvo el
doctorado en matemáticas, es también
director de la Cátedra de Ciencia, Tecno-
logía y Religión, desde su creación en
2003, en la Universidad Comillas de Ma-
drid. Leach examina tres momentos históricos
en los que hubo un proceso de cambio en
esta evolución: la introducción del méto-
do deductivo en Grecia, el uso de las
matemáticas como un lenguaje de la
ciencia moderna, y la formalización de
lenguajes matemáticos en los siglos XIX
y XX. A medida que se desarrolla esta
fascinante historia, Leach señala las nota-
bles diferencias e interrelaciones que
existen entre los lenguajes de la ciencia y
la religión. Hasta ahora se ha reflexiona-
do poco sobre estas similitudes y diferen-
cias, o acerca de cómo ambos lenguajes
se pueden complementar y enriquecer
entre sí. El uso de lenguajes diferentes
por parte de científicos y teólogos es mu-
chas veces el origen de dificultades de
comprensión entre ellos.
“Este libro es acerca de nuestros lengua-
jes, pero con un enfoque sobre el papel
privilegiado que tienen las matemáticas
en nuestra capacidad para comunicarnos
cuando hablamos acerca del mundo que
nos rodea. En este sentido, la matemática
no es un lenguaje privado que utiliza
primordialmente una determinada comu-
nidad de personas. Es nuestro lenguaje
público. Pero es más que eso también.
Como espero que se vea a lo largo del
libro, las matemáticas no sólo nos guían a
través de los lenguajes de la ciencia, sino
que nos llevan a hacernos preguntas acer-
ca de una realidad mayor que llamaré
«realidad metafísica» y que generalmente
abordamos en el contexto de la filosofía
y la religión.”
El autor expresa, al final de la presenta-
ción de su obra, el deseo de “que este
pequeño libro transmita a quienes sienten
curiosidad por las matemáticas el rico
mundo que yo he descubierto en esta
disciplina y por qué creo que ver la ma-
temática con una nueva perspectiva pue-
de aumentar nuestra percepción de la
belleza y nuestra capacidad para encon-
trar armonía entre la ciencia y nuestras
tradiciones de fe.”
Por: A. Montesdeoca. Tendencias 21.
RELIGIÓN
HISTORIA
CIENCIAS
LUBAC, Henri de. El drama del humanismo ateo. Edita: Editorial Encuentro. Madrid. 2008 (4ª edic. revisada, 2012). Núm págs: 356. El famoso libro, ya clásico, de Henri de
Lubac, es un volúmen denso y prolijo,
pero muy sugerente. Analiza el autor el
pensamiento de Nietzche, Auguste Com-
te y otros autores, y en el tramo final,
Dostoievski, concentrando su atención en
"Los hermanos Karamazov".
La síntesis del libro es esta: "no es verdad
que el hombre no puede organizar la tie-
rra sin Dios. Lo cierto es que, sin Dios no
puede, a fin de cuentas, más que organi-
zarla contra el hombre". Y este es, a jui-
cio del autor, el resumen de muchos de
los errores del siglo XX: el intento de
organizar la vida social, política, econó-
mica, cultural sin Dios (prescindiendo
deliberadamente de Dios, al que se veía
como un obstáculo para la plena realiza-
ción del hombre, para que el hombre al-
canzara su libertad y su plenitud), ha de-
venido en la más cruel organización con-
tra el hombre de toda la historia: el siglo
con más guerras, más atropellos de la
libertad del hombre, más muertos por la
violencia del hombre... Al final, cita las
famosas palabras de Dostoievski: "si no
existe Dios, ¡ay del hombre!".
Lúcido ensayo para lectores que no te-
men los ensayos que requieren estudio.
Por: J. I. Peláez
LUTZ, Heinrich. Reforma y contrarre-forma. Europa entre 1520 y 1648. Edita: Alianza Editorial. Madrid. 2009 Núm págs: 412. Este libro constituye una interesante
síntesis de la historia de Europa desde
principios del siglo XVI hasta los albores
de la Revolución de Inglaterra: desde
1520 hasta la paz de Westfalia, una época
marcada por conflictos cuyas consecuen-
cias llegan hasta nuestros días. Los histo-
riadores especializados en esta época
conocen bien la obra de Lutz, que ha per-
mitido romper los esquemas prestableci-
dos sobre la cuestión. El autor afirma que
“Cuando hoy hablamos de Reforma y
Contrarreforma, no podemos olvidar que
la propia época, junto a los conflictos
religioso-confe-sionales, estuvo marcada
al máximo por contrastes políticos y so-
ciales”. Este periodo no sólo es importan-
te para conocer el origen inmediato de la
Modernidad europea, que se forjará a
partir del XVII pero especialmente con la
Ilustración francesa, sino también para
comprender en sus justos términos todo
el complejo aparato político y de inter-
eses varios que cohabitaron con el
“problema religioso” derivado de la re-
forma protestante. Lutz, que murió en
1986, era profesor de Historia Moderna
en la Universidad de Viena. Su puesto
como director del instituto Deutsche Re-
cihstagsakten para la época de Carlos V
le proporcionó una visión privilegiada.
Por: P. López-Ybarra
Una era de enormes avances científico-tecnológicos y de
sofisticadas innovaciones en el arte y el pensamiento.
Una época de violencia a escala descomunal. El siglo de
Einstein, Stravinsky, el cine y la explosión editorial es
también es el de Hitler y Stalin; el de las guerras que
devastaron gran parte de Europa (y el mundo); el del
Holocausto nazi y la sangría comunista. ¿Busca usted
una síntesis o visión panorámica de esta terrible «era de
extremos»? Civilización y barbarie en la Europa del
siglo XX (Crítica, 2009) es una buena opción: obra bien
escrita e ilustrativa. El tema es interesantísimo. Se trata,
según el autor, de un trabajo de síntesis e interpretación
que concierne más a los legados morales, intelectuales y
artísticos que a los factores políticos y económicos, ins-
pirado por un sentido de búsqueda moral.
Jackson desliza al final una crítica de ciertas corrientes
culturales muy en boga en las postrimerías del siglo, las
que han causado estragos en las facultades de humanida-
des y ciencias sociales: me refiero al estructuralismo, el
decontructivismo y el multiculturalismo. Bien argumen-
tada, esta crítica es una muestra de sensatez y sabiduría
por parte del autor. Aunque forzosamente despachado en
escasas páginas, hay un buen tratamiento de los despo-
tismos menores del período de entreguerras, con simili-
tudes y diferencias de unos regímenes que no cabe meter
en el saco de los fascismos. Los regímenes comunistas
son también objeto de una visión negativa.
El autor deja constancia en el mismo balance de una
serie de ideas de rango general, entre otras las siguien-
tes: el capitalismo ha demostrado ser el sistema produc-
tivo más efectivo en la historia de la
humanidad, al tiempo que su capa-
cidad depende de correcciones y
controles sociales ligados al Estado
de Bienestar. En el último capítulo,
Jackson, aunque reconoce su agnos-
ticismo, reflexiona lúcidamente
sobre los efectos que el secularismo
ha supuesto como “barra libre” para
las mayores atrocidades del siglo
XX.
Por: Rodrigo J.
JACKSON, Gabriel. Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX. Edita: Crítica. Barcelona. 2009 Núm págs: 463
Xabier Pikaza construye su argumento con una perspec-
tiva interdisciplinaria: filosófica, teológica, política y
cristiana. El autor propone que, desde la esperanza pas-
cual de Jesús y la confianza racional en el diálogo huma-
no, los hombres tienen un futuro de paz. Es necesario
aceptar la paz como don y esfuerzo, como invento y
construcción humana, y emprender su búsqueda como
un motivo para seguir viviendo en el sentido bíblico más
simple: “tener hijos y cultivar la tierra”.
El texto se divide en tres partes: en la primera, el autor
plantea el tema desde la perspectiva ilustrada de Kant,
cristiano que pensó que la paz era necesaria y posible,
no desde una perspectiva puramente racional o pura-
mente religiosa, sino desde lo que el filósofo llama
“conflicto de intereses”. La humanidad tiene la capaci-
dad de construir la paz a través del enfrentamiento de los
intereses de la sociedad y cuando se da cuenta que una
paz superior puede ofrecerle beneficios optará por una
paz perpetua, porque así conviene a sus intereses.
En la segunda parte, Pikaza menciona algunas dificulta-
des o elementos que la actualidad presenta para la cons-
trucción de la paz, como el tema del Estado, violencia
del sistema, autoridad, institución, modernidad, libertad,
mundo de la vida y mundo de la muerte.
Por último, en la tercera parte, el autor describe, a mane-
ra de corolario a la propuesta de Kant, el mensaje cris-
tiano en perspectiva de esperanza, partiendo del judaís-
mo hasta llegar a lo que el autor llama aspecto supra-
legal del cristianismo. De acuerdo con el cristianismo, la
búsqueda de la paz circunscrita a
las leyes civiles (humanas) ter-
mina encerrando al hombre en
un “círculo de impotencia y vio-
lencia que desemboca en la
muerte”. Es necesario descubrir
el poder de la gratuidad para
renunciar a situaciones de privi-
legios que ahondan las injusti-
cias.
Por: V. Morales
PIKAZA, Xabier. El cristianismo y la construcción de la paz Edita: Ediciones Deusto. Bilbao. 2003 Núm págs: 162.
[librosparasaber]
Rese
ñas
Marzo-Abril 2013 · 9
CINEparaPENSAR
Fe entre las olas La sociedad norteamericana se conmocionó cuando en 2003, la surfis-
ta Bethany Hamilton perdió su brazo izquierdo por el ataque de un
tiburón tigre. Una década después, Disney produce su historia con
estrellas de primer nivel.
Se trataría de una repetida película de superación personal, de no ser
porque esta campeona mundial de Surf había pedido a Dios días antes
del accidente que le mostrase la manera de glorificarle. De esta forma,
la fe se sumerge en las paradisiacas aguas de Hawaii, reflejando crista-
linamente, las ganas de vivir que brotan al sostenerse en aquello que
no se puede perder de golpe. La amistad, la familia y la confianza en
Dios forman una gigantesca ola que Bethany no deja pasar.
Dentro del género familiar, cuenta con avanzados medios técnicos
que te suben literalmente a la tabla de surf hasta casi sentir el agua.
Gracias a Bethany, recibimos desde las tierras más occidentalizadas,
un refrescante mensaje cristiano. Cuando uno vive una vida de cine,
Hollywood llama a la puerta.
Título: Soul surfer Dirección: Sean McNamara. País: USA. Año:
2011. Duración: 106 min. Género: Biográfico Reparto: AnnaSophia
Robb, Helen Hunt, Dennis Quaid, Lorraine Nicholson, Carrie Under-
wood
La universidad de la vida Nada más jubilarse, Chano cumple su sueño de ser universitario. Sin
complejos, comparte pupitre con jóvenes estudiantes de literatura,
enganchando con ellos desde el primer momento gracias a su entraña-
ble carácter. Juntos, se animan a representar El Quijote; cuyo texto
quiere Chano que transforme sus vidas dentro y fuera de los escena-
rios.
El mexicano Girault dirige un sorprendente mix generacional, mos-
trando con naturalidad los problemas que se repiten en la etapa juvenil.
Desde la sexualidad, a las drogas; la familia y el noviazgo, se ven ilu-
minadas por un anciano “catedrático” en el arte de vivir.
Con apabullante sentido del humor y sin caer en tópicos ni moralinas,
esta arriesgada apuesta triunfa al conseguir una visión esperanzada de
nuestros días. El ser humano no ha cambiado, y a cualquier edad llega
más lejos cuanto más ama. El paralelismo con Don Quijote, nos con-
vence de que, en lo esencial, nuestras preguntas siguen resolviéndose
con las respuestas de siempre.
Título: El estudiante Dirección: Roberto Girault País: México Año:
2009 Duración: 95 min. Género: Comedia dramática Reparto: Jean-
nine Derbez, Cuauhtémoc Duque, Pablo Cruz Guerrero, Jorge Lavat,
Norma Lazareno, Daniel Martínez
videovidesviderevidivisum
Por: José Luis Retegui
1.- El compromiso cristiano en la política
Sir Thomas More era un reconocido jurista, que
sintió la necesidad de dedicarse a la res publica para
servir a su país. Ya lo había escrito en su citada y
capital obra, Utopía.
2.- La vida de familia
Viudo, y con una hija de su primer matrimonio –
Margaret–, se casó en segundas nupcias con Lady
Alice. Se aprecia la armonía familiar, delicadeza
con el servicio, cariño y comprensión con su esposa
–alaba el detalle de la comida que le trae a la prisión
– y con su hija.
3.- La defensa de la fe y el Papa
Por ser fiel al Magisterio de la Iglesia –en torno al
pretendido divorcio de Enrique VIII y la secesión de
Roma (como al final se dio en ambos casos)–, fue
presionado para que se pronunciara en favor de las
leyes injustas. Se mantuvo, como el obispo John
Fisher –que fue decapitado y canonizado el mismo
año que Moro–, al lado del Papa, en defensa de la
ortodoxia católica.
4.- La libertad de las conciencias
Siempre manifestó un gran respeto por la conciencia
ajena, e intentó que se respetara su libertad, aquello
que su conciencia recta le presentaba como justo.
No obstante, cuando fue necesario –nótese en los
interrogatorios o en el proceso final– elevaría la voz
para defender su postura en temas no opinables,
diciendo lo que pensaba con firmeza y valentía, exi-
giendo además ser escuchado tal como preveía la
ley.
5.- La desobediencia a las leyes injustas
Moro manifiesta servir primero a Dios que al rey: en
el proceso, declara injusta una ley que obliga a los
cristianos a desobedecer a Dios. Es famosa esta fra-
se, que se reproduce en el filme: “Muero siendo
buen servidor de mi rey, pero primero de Dios”.
6.- Intransigencia con la doctrina, pero respeto
por la persona
Evitando toda polémica, no transige con el casa-
miento de William Roper –que está apartado de la
Iglesia Católica– con su hija Margaret. Finalmente,
por amor a ella y estima a la lealtad del padre, Ro-
per cambia de postura y obtiene su consentimiento
para el matrimonio. Aquí se aprecia la actitud firme
de Sir Thomas More, en defensa del futuro de su
hija y de sus posibles descendientes. (William Ro-
per y Margaret More serían después sus principales
biógrafos).
7.– Los medios humanos y los sobrenaturales
Tomás Moro utiliza su competencia como jurista
para defenderse a ultranza. “Me agarraré a la vida
con mano firme”, dice durante el proceso.
El silencio es un arma que sabe emplear, siguiendo
la máxima de “quien calla, otorga” (aunque en este
caso, se sabía que era al revés). No pueden conde-
narle –y él lo sabe– por falta de pruebas. Además,
guarda copia de los documentos y tiene todos los
asuntos en regla. Cuando va a entrar en el juicio –
donde será condenado a muerte, debido a la calum-
nia de Sir Richard Rich–, se le ve rezar, de rodillas,
invocando a Dios y a la Virgen.
8.- El prestigio profesional
Humanista, amigo personal de Erasmo de Rotter-
dam y Luis Vives, dimitió como Lord Canciller de
Inglaterra en 1534, al no firmar las referidas Actas
de Sucesión y de Supremacía. Pero, por su prestigio,
tenían muy en cuenta su competente opinión. Por
eso, en Inglaterra y en toda Europa, se sabía que su
silencio condenaba la actitud de Enrique VIII.
El rey, durante la espléndida secuencia de la entre-
vista en Chelsea –donde habla en latín con Margaret
–, admira la coherencia de Moro y le pide no opo-
nerse, que quede al margen.
9.- Lealtad con las autoridades civiles
Se manifiesta también fiel súbdito del rey, reza por
el monarca y por el Reino (incluso cuando va a ser
ejecutado por “alta traición”). Como escribió en su
encierro en la Torre de Londres, “el hombre no pue-
de ser separado de Dios, ni la política de la moral”.
10.- El rechazo de favores y evitar favorecer a
personas no fiables
Asimismo se observa que es una persona incorrupti-
ble, que rechaza el soborno y los regalos, al igual
que hacer favores a personas que pueden compro-
meterle. Como, por ejemplo, a Richard Rich, el ju-
rista que busca un empleo y le traiciona al final, a
quien dice –tras cometer aquél perjurio–, con el sen-
tido del humor que caracterizaba a Moro: “Has per-
dido el alma, para ganar el mundo… Pero si es por
Gales” (ya que había sido nombrado Fiscal General
de Gales, por el intrigante Secretario del Consejo,
Thomas Cromwell).
En dos momentos de la película, el monarca y
Cromwell dicen a Thomas More que le concederán
todo lo que pida si transige; él rechaza el triunfo y la
gloria humana – que también le ofrece Enrique VIII,
en la referida entrevista en Chelsea– por seguir fiel a
los dictados de su conciencia.
11.- Evitar la crítica y la murmuración
Cuando al principio del filme se oye una conversa-
ción de crítica a la situación de la Iglesia y de los
clérigos de aquella época, en la que Moro está pre-
sente, no se le ve murmurar ni condescender con los
asistentes. Tampoco critica al rey ni al Cardenal
Wolsey –que eran las legítimas autoridades–, ni cae
en la ironía en torno a Ana Bolena.
12.- Amistad verdadera y respeto por la ley
Por otra parte, cuando su amigo el Duque de Nor-
folk le pide que transija por amistad, le comenta que
por amistad con él no puede ir al infierno. En otro
momento, cuando le recomienda que dé un rodeo y
se salte la ley, sostiene que el demonio le condenar-
ía precisamente por haberle engañado saltándose la
ley.
13.- Incomprensión de los seres queridos y de la
sociedad de su tiempo
Su esposa e hija, por otro lado, no comprenden del
todo la actitud de Moro, que les ha llevado a la rui-
na; pero él sigue adelante por fidelidad a la Iglesia y
a su conciencia. Al final, la familia –debido también
al cariño y convicciones profundas– llega a respetar-
le y se siente unida a su martirio. (La emotiva se-
cuencia en la celda de la Torre de Londres es antoló-
gica).
Otro detalle es que, cuando cae en desgracia, todos
le dan la espalda, hasta el barquero se niega a llevar-
le a su mansión en Chelsea.
14.- Perduración de la verdad
En el epílogo –con voz en off–, explica un narrador
el trágico final de todas aquellas personas que con-
denaron a Sir Thomas More. No se dice, en cambio,
que la Iglesia Católica lo canonizó como mártir cua-
tro siglos después. Nótese que los autores del filme
son un anglicano (Robert Bolt) y un judío (Fred
Zinnemann), que no obstante admiraban su ejemplo,
la integridad y la figura de santo Tomás Moro, y su
perduración como “un hombre para todas las esta-
ciones” (título original de la obra escénica y de la
misma película).
Las 14 lecciones 14 lecciones
de Moro Por: J. M. Caparrós
Block de notas Un hombre para la eternidad (1966) 10 · Marzo-Abril 2013 EL PENSADOR
EL PENSADOR
in duda la new age es la cara mística del laicismo. Y nos
llega una película bastante representativa. Los hermanos
Wachowski, famosos por su saga de The Matrix, se unen
a Tom Tykwer (El perfume: historia de un asesino) para
adaptar la novela homónima del escritor británico David
Mitchell, publicada en 2004. La peripecia argumental,
con claros ecos de autores de vetas filosóficas como
Haruki Murakami o Philip K. Dick, nos ofrece una filo-
sofía de la historia de corte new age a través de seis tra-
mas entrecruzadas. Cada una de estas tramas ocurre en
una época diferente, desde principios del Siglo XIX hasta
un futuro post-apocalíptico, y en lugares diversos, que
van de Asia a California. Los personajes repiten intérpre-
te y a veces nombre, y así encontramos con que casi todos
los actores tienen seis papeles diferentes (Tom Hanks,
Halle Berry, Jim Broadbent, Susan Sarandon, Hugh Grant
o James D'Arcy, entre otros).
Los Wachowski vuelven a sentirse cómodos en un plan-
teamiento muy similar al de Matrix: una sociedad defini-
da por unas élites que tienen el poder, y un gran colectivo
de esclavos que sueñan secretamente con su liberación.
Se trata de una concepción postmarxista, en la que la lu-
cha de clases ya no tiene que ver con el poder económico,
sino con el poder ideológico, el pensamiento único, que
en una de las tramas futuristas del film, se llama Unani-
midad. Como ya hiciera Griffith con la cuestión de la in-
tolerancia en su film homónimo, los directores de El atlas
de las nubes ofrecen un montaje paralelo para mostrarnos
esa esclavitud ideológica en distintos momentos de la
historia, y la lucha de unos pocos elegidos por liberar a
los oprimidos y darles a conocer la verdad. A esta
“filosofía de la historia” interesante, pero poco original,
se añade un envoltorio new age que sugiere una especie
de transmigración de las almas o un alma única comparti-
da por todos a lo largo de la historia. Esta unidad cósmica
que recuerda al eterno retorno nietzscheano, ofrece una
trascendencia sin Dios, un más allá de la muerte real, pero
abstracto, como un “estado” o “conocimiento”, ajeno a
cualquier tipo de teísmo. El resultado es una obra tediosa,
con indudables momentos de interés, pero fundamental-
mente pretenciosa.
El atlas de las nubes,
una película new age
Por: Juan Orellana
Título: El atlas de las nubes Dirección: Tom Tykwer, Andy
Wachowski, Lana Wachowski País: EE.UU. Año: 2012 Du-
ración: 164 minutos Género: Drama, Misterio, Ciencia fic-
ción Reparto: Tom Hanks, Halle Berry, Hugo Weaving, Ben
Whishaw
Estreno en cines: 22 de febrero de 2013
Desde mi butaca
S
∎∎∎ Juan Orellana es profesor de la Universidad CEU-San Pablo. Director de la Comisión de Cine de la Conferencia Episcopal Española. Autor de numerosos libros sobre cine. Director del Máster de Cine de la CEU-San Pablo.
PA
CO
A
RA
NG
O
EN
TR
EV
ISTA
Que en el cine español surja una película con un mensaje
nítidamente cristiano es como la lluvia en el desierto de
Atacama. Una rareza que roza la excentricidad. La sub-
vención pública de la que depende la industria cinema-
tográfica y la extensión de lo políticamente correcto ha
producido un tipo de filmografía por lo general ajena,
cuando no abiertamente hostil, al cristianismo. Campan a
sus anchas argumentos superficiales, historias ideologi-
zadas y actores que prestan con sobrada frecuencia su
rostro famoso en movilizaciones laicistas radicales. Ni
siquiera la desolación de público, las butacas vacías, la
sangría económica de los proyectos cinematográficos
españoles puestos en marcha parecen socavar lo más
mínimo el paradigma en que se halla instalado.
Por eso, que de cuando en cuando surjan directores como
Paco Arango, es como una mañana de verano. Arango
fue un conocido músico de los ochenta, revestido luego
de productor televisivo y por último, un imaginativo
amigo de los niños con cáncer, para quienes puso en
marchauna fundación, Aladina, que trata de aletear con
risas las siempre impersonales y gélidas estancias de las
plantas de oncología de los hospitales. De ahí a Maktub
hubo una experiencia personal, la de un niño de carne y
hueso cuya historia se cuenta en una película que ha bati-
do el sambenito de que el cine español no es rentable,
que el público de la Península sólo consume fastfood
made in Hollywood. Pero el balance final de Maktub ha
demostrado que el cine hispánico puede ser rentable y,
cuando de verdad merece la pena, cuando está bien
hecho y cuenta una historia profunda pero sin pretensio-
nes ideológicas, lo es.
Arango se desnuda en la entrevista concedida a EL PEN-
SADOR. Habla de su fe, de su relación con Dios, de su
vivencia como cristiano, con una normalidad que, en
estas tierras hoy día, parecen incluso heroicas. Siempre
es heroísmo nadar contracorriente, decir algo contra el
pensamiento único. Sus declaraciones están llenas de
humildad y de sencillez. Traslucen un sentido común
poco corriente. Y una perspectiva de la vida optimista y
alegre. Arango es, sin duda, un valiente.
Para quienes hayan visto Maktub, éste es su director. Y a
quienes aún no hayan tenido la suerte de haberla visiona-
do, nuestra más entusiasta recomendación. De seguro
que no se sentirán decepcionados. Todo lo contrario.
Esta unidad cósmica que recuerda al eterno retorno nietzscheano, ofrece una trascendencia sin Dios (…) una obra tediosa, con indudables momentos de interés, pero fundamentalmente
pretenciosa
Título: Maktub
Dirección: Paco Arango
País: España
Año: 2011
Duración: 115 min.
Género: Comedia
Calificación: Apta para todos los públicos
Reparto: Diego Peretti, Aitana Sánchez Gijón, Goya
Toledo, Andoni Hernández, Rosa Maria Sardà, Amparo
Baró, Mariví Bilbao, Enrique Villén, Jorge Garcia, Laura
Esquivel, Fátima Baeza, Pere Brasó, Sara Jiménez, Nuria
López, Arón Piper, Carmen Soto, Oriol Tarrasón
Marzo-Abril 2013 · 11
EL PENSADOR
P. Entre el bien y el mal está la vida. Quiero
decir que a veces el sufrimiento de alguien
tiene un sentido para él y para los demás.
También la alegría, por supuesto, puede
tenerlo. Entre el bien y el mal, ¿qué nos dice
Maktub?
R. Recuerdo que hace tiempo, cuando oía
que hablaban del “misterio del sufrimiento”,
me parecía una excusa para explicar que no
se tenía respuesta para algo tan horrible co-
mo, por ejemplo, el fallecimiento de un niño.
Después de casi doce años trabajando con
niños con cáncer, ahora me atrevo a decir
que comprendo por qué le llaman “misterio”.
En Maktub, trato justamente este tema inten-
tando explicar o definir lo que yo pienso
sobre ese tema. Es difícil encontrar algo po-
sitivo cuando fallece alguien que tú quieres,
pero desde mi punto de vista, si crees que
existe Dios, entonces esto sí que es posible.
Yo estoy más que convencido que Dios no
quiere nuestro sufrimiento, más bien le he
visto a Él llorar cuando fallece un niño. An-
tonio, el protagonista de mi película, tenía la
misma sensación.
P. No he podido evitar comparar Maktub
con “Tears in heaven” de Clapton. Es una
canción que ha ayudado a miles de padres a
superar la pérdida de sus hijos. También
Clapton se transformó mientras componía
esa melodía. ¿A quién piensa que ayuda
Maktub?
R. Creo que Maktub puede ayudar a mucha
gente. A mi entender es una película que
abre el corazón, te remueva el alma y te per-
mite pensar que la vida es especial. El cine,
el séptimo arte, es la mayor sesión de hipno-
sis que existe. Te apagan la luz, y si la pelí-
cula es buena, estás en silencio recibiendo un
mensaje que puede llegar a ser muy profun-
do. El mensaje es de fe y de esperanza en mi
película. Hace unos meses hicieron un pase
privado de Maktub en el Vaticano y me atre-
vo a decir que fue porque vieron en ella un
testimonio importante para compartir.
P. Después de Maktub, muchos nos pregun-
tamos con expectación: ¿preparas otra pelí-
cula? ¿Cuál es tu próximo proyecto?
R. Estoy trabajando en el guión de mi próxi-
ma película que se titula 11%. Es una histo-
ria muy coral, una película muy Kapra, que
trata de unos pobres individuos que reciben
el control de un enorme Banco. Es una espe-
cie de cuento navideño lleno de humor y
ternura. Me alegro comunicar que esta pelí-
cula se rodará en Estados Unidos y a lo gran-
de. ¡Y no tiene nada de cáncer!, jaja…
P. Parece como que el relativismo, el que
todo depende de la perspectiva con que se
mira, que cualquier juicio sobre un hecho es
legítimo, diluye la responsabilidad personal
y en consecuencia también la libertad de
elegir entre el bien y el mal. Algunos incluso
llegan a sostener que no existe la responsa-
bilidad, debido a que todos obedecemos a
nuestra genética o a nuestro cerebro, que
impiden la voluntad. O sea, que estamos
determinados y entonces no cabe elección
posible. ¿Son el bien y el mal conceptos tras-
nochados? ¿El bien y el mal, son conceptos
subjetivos u objetivos?
R. En mi humilde opinión, el bien y el mal sí
existen. Obviamente nuestras circunstancias
y nuestra genética tiene mucho que decir en
lo que puede guiar nuestro comportamiento
pero no la elección de lo que somos como
seres humanos. Desde un punto de vista cris-
tiano, el mal intenta privarnos de nuestra
felicidad y de nuestro derecho de disfrutar.
Eso creo que es el mayor poder que puede
tener el mal, robarnos nuestra ilusión. Ahora
bien, yo soy una persona muy positiva, muy
optimista. Creo que muy por encima de
nuestra noción del bien o el mal, existe el
Amor de un Dios que puede borrar de un
plumazo cualquier circunstancia si nuestro
deseo es buscarlo.
P. En un ambiente de crisis, de pesimismo,
en el que vive actualmente la opulenta socie-
dad occidental, muchos se preguntan qué se
puede hacer. O qué hace Dios ante el mal:
una familia desahuciada, por ejemplo. La
Madre Teresa solía responder que “Dios ha
hecho mucho para solucionar los problemas.
Te ha creado a ti”. Has comentado en algu-
na ocasión que la mayor enfermedad que
aqueja al hombre de hoy es que las prisas
nos han llevado a no darnos cuenta de lo
importante. ¿Qué es para Paco Arango lo
importante?
R. Para mí lo más importante es ser cons-
cientes de que nuestra vida, nuestra existen-
cia, es un regalo que se debe valorar. Perso-
nalmente para mí, los niños con cáncer tie-
nen una prioridad en mi vida. Lo que co-
menzó como un pequeño voluntariado sema-
nal se ha convertido prácticamente en mi
vocación. Estoy obsesionado con poder com-
batir e intentar debilitar al enemigo, el cáncer
infantil.
P. A ti, tu responsabilidad personal te ha
llevado a embarcarte en un hermoso proyec-
to, la Fundación Aladino. ¿Por qué? ¿Qué te
ha movido a moverte en esta dirección?
R. Lo que me llevó a trabajar con niños con
cáncer fue la sensación de que el alma me
pesaba. Había tenido mucha suerte en la vida
tanto con la familia que había recibido como
con mis logros profesionales. Estaba sano,
feliz y económicamente fuerte. Algo tenía
que hacer yo para poder compartir mi suerte
y devolver de alguna forma con amor y dedi-
cación aquellos dones que tenía. Me alegra
decir que hoy en día la fundación Aladina
ayuda a más de 1000 niños a pie de cama en
distintos hospitales españoles.
P. Quien da, recibe. ¿Qué ha recibido Paco
Arango de los niños a los que hace sonreír?
R. Personalmente he cambiado mucho gra-
cias a los niños con cáncer. Antes era feliz
por una circunstancia, un logro o una aventu-
ra. Ahora he aprendido a ser feliz por razo-
nes mucho más sencillas pero a la vez mucho
más profundas. Siempre comentó que ahora
me fijo en los árboles y que antes casi pasa-
ban a mi lado desapercibidos. Es decir, he
aprendido a levantar la mirada y vivir mi
vida con más intensidad y más responsabili-
dad. Se los debo todo a estos pequeños gue-
rreros como les llamo yo, ellos tienen la cul-
pa de mi sonrisa. Sigo siendo un desastre…
¡pero soy feliz!
© El Pensador. 2013.
PARA SABER MÁS
“Se sufre en abundancia, se llora en abundancia. Las batallas son largas y duras y algunas se pier-den, pero al final el amor y el cariño son lo que sobresalen de toda esta experiencia”, dice el fundador de la Fundación Aladina, Paco Arango.
WWW.ALADINA.ORG
Ayúdales. Consigamos la sonrisa de los niños que padecen cáncer.
Hazte embajador de la
© De San Bernardo. ABC
Dios no quiere nuestro sufrimiento. Le
he visto a Él llorar cuando fallece un niño
12 · Marzo-Abril 2013
MÚSICAYMÚSICOS
Jaeson nació el 11 de noviembre de 1980,
en Lubbock, Texas, en el seno de una fa-
milia de origen chino. Tuvo una infancia
difícil y estuvo involucrado en un delito
de robo y venta de drogas, por el cual fue
condenado a pena de cárcel. Con el casti-
go llegó el arrepentimiento y la conver-
sión del corazón de Jaeson. Con 19 años y
la libertad recobrada, estaba decidido a
cambiar de vida. Se dedicó a trabajar duro
y a estudiar. Logró titularse en teología
bíblica, pastoral juvenil y gestión empre-
sarial. En la actualidad, Jaeson predica el
tesoro del evangelio en la pastoral univer-
sitaria a través de su música en la pastoral
universitaria: son famosas sus giras perió-
dicas a unas 20 universidades del Estado
de California, en donde vive.
En una ocasión, Jaeson narró un aconteci-
miento que le marcaría toda su vida. “Mis
padres se mudaron de Hong Kong a Texas
y poco después se separaron. Mi padre se
fue y dejó a mi madre sola en una ciudad
desconocida. Ella no sabía hablar inglés,
estaba en paro y tenía que alimentar a sus
hijos. A las semanas de marcharse mi pa-
dre se dio cuenta de que estaba embaraza-
da. Le llamó por teléfono y él dijo que no
se podía ocupar de ese problema, que su
embarazo era un accidente. Mi madre lo
pensó mucho y creyó que no tenía otra
alternativa, así que decidió abortar. Ese
niño era yo. Fue al hospital y como es
costumbre le dieron cinco minutos para
que se lo pensara bien. Ya tenía la bata
puesta, los cables… Y creo que por la
divina providencia pasó justo delante de
ella un doctor de turno. La miró sorprendi-
do, porque la conocía de la iglesia local.
Posiblemente no se imaginara nunca que
mi madre hiciera algo así. Y ella sintió
que aquello era una señal de Dios, de que
no tenía que matarme. ¡Tardó medio se-
gundo en quitarse todo, la bata, los ca-
bles… y salir de allí!
Me lo contó cuando tenía 22 años. ¡Yo no
tenía ni idea! Y me dijo que cuando llegó
a su casa, se arrodilló en la cocina y le
dijo a Dios que estaba arrepentida de
haber tratado de apagar la vida que Él
había creado. Después de saber eso, sé
que Dios no crea accidentes, Él crea desti-
nos. Yo soy una prueba viviente de ello”.
—El Pensador.
J A e S O N
ma
what’s
Se ha hecho
mundialmente famoso.
Más de dos millones de
personas vieron su
videoclip Love, que
pone música al Himno
del Amor de San Pa-
blo. Cientos de miles
de jóvenes siguen sus
canciones inspiradas
en su fe cristiana.
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 13
Marie Fredriksson, la voz femenina
del famoso grupo de música pop
Roxette (me encantan sus baladas)
hace unos 10 años tuvo un cáncer
cerebral y su voz se apagó… después
de un duro tratamiento de más de dos
años, se curó. Marie dijo que Dios se
acordó de ella y así le concedió una
“Segunda Oportunidad”, como confe-
saba en la TV al presentar ya curada
su disco The Change (El Cambio):
“Estoy en contacto con Dios todos los
días. Siempre es algo muy cálido y
grandioso. Cuando yo era pequeña, mi
hermana mayor Anna-Lisa, murió en
un accidente y fue muy difícil para mí
creer que Dios existía. Así que me
llevó mucho tiempo acercarme a Dios
después de lo que había sucedido…
Poco a poco nos volvimos amigos
más y más, y ahora se ha convertido
en un cálido y maravilloso apoyo.
Primero, noté que estaba perdiendo la
visión en mi ojo derecho. Lo próximo
que recuerdo es la voz de mi esposo
gritando luego de que cayera al piso
aquel 11 de septiembre; tuve una con-
vulsión epiléptica (…) tuve que vol-
ver a aprender a escribir y a cantar.
Por un momento pensé que nunca más
podría volver a cantar, pero afortuna-
damente eso no fue así”. Su esposo
Micke Bolyos y sus dos hijos jugaron
un papel vital en su recuperación.
Decía que por un lado, la ira surge al
no poder entender el “porqué a mí”, y
por otro lado surge el deseo inmenso
por seguir viviendo y la gratitud del
amor que restaura. M. Mena destaca
la canción Second Chance (Segunda
Oportunidad), donde Marie habla de
Dios por primera vez en sus cancio-
nes, con agradecimiento: “gracias a
Dios estoy viva”. Ahí también anima
a “no dar nada por sentado”, hablando
de nuestra dependencia divina. En
Bad Moon refleja la dureza de la en-
fermedad, como una prueba que nos
da la vida. La balada All About You,
escrita por su esposo, habla del amor
y cómo la vida es un “milagro”, y un
“regalo del cielo”. Otra canción con
un mensaje valioso es Love to Live
(ama para vivir), pues es el amor la
base de todo. En A Table in the Sun
(una mesa bajo el sol) nos confiesa
también “gracias a Dios estoy salva-
da”. Otra canción es When The Lord
Is About To Come (cuando el Señor
está por venir). La compañía disco-
gráfica de Roxette no han querido
editar aquel álbum excepto algunos
países como Brasil, Alemania, Japón
y Escandinavia, como Suecia, el país
de Marie.
En 2007 lanzó Hometown (mi primer
hogar), donde habla del Camino hacia
el Señor, que es el verdadero hogar, y
de los obstáculos que ha encontrado
en la gente, por causa de su conver-
sión: “Ir de regreso a mi primer
hogar, / Es cambiar por completo la
dirección en que voy. / Han pasado
muchos años desde que Te vi, / Dios,
¿Te podré conocer? / ¿Todavía eres
mi amigo?
Ir de regreso a mi primer hogar, / Es
hacer que muchos no lo entiendan y
se enojen. / Ha pasado tanto tiempo, /
Que no sé qué encontraré, / Regresan-
do a mi primer hogar.
Yo sabía cuándo te dejaba, / Que no
íbamos a conversar por un tiempo, /
¡Pero Dios, como Te extrañaba!, / En
verdad cada día que vivía sin tu sonri-
sa.
Todavía siento la lección que me dis-
te / Cuando vivía tan alejada y por mi
propia cuenta. / ¡Si!, yo siempre lo
tengo presente. / Ahora necesito ver
en qué camino el viento ha soplado.
Estoy yendo a mi primer hogar (…)
Yo oí de un viejo amigo, / Que el mo-
rir injustamente fue parte de Tu vida, /
Y eso rompió mi corazón en mil peda-
zos, / Y como un puñal también pare-
ce atravesarme por completo.
Aquí solitaria en el tren de la noche, /
Buscando una respuesta para mi al-
ma / Con una lágrima en mi mejilla, /
Solo puede haber Un camino para
conocer, / Es por eso que…
Estoy yendo a mi primer hogar (…) Si
Tú pudiste cambiar mis lágrimas en
vino, / Estoy volviendo a Ti, el Hogar
Verdadero”.
∎∎∎
Llucià Pou Sabaté es licenciado en Historia y sacerdote, perteneciente al Opus Dei. Imparte clases en el Colegio Mulhacén (Granada).
Marie Fredriksson
LA CONVERSIÓN DE LA CANTANTE DE ROXETTE
Por: Llucià Pou Sabaté
EL PENSADOR 14 · Marzo-Abril 2013
LAICISMO EL LAICISMO HA DEJA-
DO DE SER UNA SIMPLE
DEMANDA DE ACONFE-
SIONALIDAD DEL ESTA-
DO, DE SEPARACIÓN
ENTRE EL PODER POLÍ-
TICO Y LA RELIGIÓN,
PARA CONVERTIRSE EN
UN AUTÉNTICO PROYEC-
TO IDEOLÓGICO QUE
ASPIRA EN ÚLTIMA INS-
TANCIA A INSTAURAR
EL ATEÍSMO MILITANTE
COMO FORMA DE OR-
GANIZACIÓN POLÍTICA
Y SOCIAL.
BAJO LA SOFLAMA DE
QUE HAY QUE RESPE-
TAR A QUIENES NO TIE-
NEN NINGUNA FE, SE
VIENE DESARROLLAN-
DO UN PROGRAMA LE-
GISLATIVO QUE RES-
TRINGE LA LIBERTAD
RELIGIOSA DE LAS PER-
SONAS, UN DERECHO
CONSAGRADO EN LA
DECLARACIÓN DE DE-
RECHOS HUMANOS.
ESTA EVIDENTE CON-
TRADICCIÓN (PARA GA-
RANTIZAR EL DERECHO
DE UNOS HAY QUE LIMI-
TAR EL DE OTROS) PO-
NE EN JAQUE NO SÓLO
EL CONCEPTO MISMO
DE DEMOCRACIA, SINO
TAMBIÉN LA CONVIVEN-
CIA DE LA SOCIEDAD.
laicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismola
icismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismol
aicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaici
smolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismol
aicismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicismolaicismolaicis
laicismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismola
icismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicis
molaicismolaicismola
icismolaicismolaic
ismoalicismolaic
ismolaicismolaic
ismolaicismolaic
ismolaicismola
icismolaic
ismola
icism
olai
cis
mola
icismo
laicismo
laicismolaici
smolaicismolaici
smolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismola
icismolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolaici
smolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaicismolaicismo
laicismolaicismolaicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismolaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismolaicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaicismolaicismola
icismolaicismolaicismolaicismolaicismola
icismolaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaicismolai
cismolaicismolaicismolaicismolaicis
molaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaicism
olaicismolaicismolaicismolaic
ismolaicismolaicismola
icismolaicismolaicis
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 15
los graves problemas
del
laicismo Con el término “lacismo” podemos denomi-
nar fenómenos muy diversos y contradicto-
rios (ver pág. 18). Aquí nos vamos a ocupar
preferentemente del denominado “laicismo
negativo” que tiene por objeto no sólo la
separación entre Estado e Iglesia –y que
tiene su origen en el propio cristianismo,
como se verá en el cuadro infográfico que
cierra este cuaderno-, sino sobre todo la
total secularidad de la sociedad, con un
propósito ideológico bien definido por parte
de las élites intelectuales y políticas que lo
ponen en marcha y sustentan con mano de
hierro: la extensión del ateísmo mediante la
restricción de la libertad religiosa a ámbitos
exclusivamente privados y marginales de la
sociedad.
Un primer problerma
Esta versión del laicismo radical ancla sus
orígenes inmediatos en la Ilustración fran-
cesa del siglo XVIII y en particular a partir
de la Revolución francesa. Con ella triunfó
en amplios campos intelectuales y políticos
la idea de que todas las tareas y desafíos
que implican al hombre han de ser resueltos
en el marco del tiempo histórico, con y a
través del tiempo histórico. Esto, natural-
mente, implica la negación de un “más allá”
y de un tiempo “después” del tiempo, que
según Evans-Pritchard, implicó el desarro-
llo de amplias teorías antiescatológicas.
Uno de los principales problemas que
afronta, pues, esta versión del laicismo radi-
ca en sus propios orígenes, la Ilustración,
que está siendo objeto últimamente de una
revisión crítica en línea con lo que Hegel
denominaba la “Ilustración satisfecha”, al
observar los productos extraordinariamente
peligrosos y los efectos colaterales dañosos
que ha producido en la humanidad durante
los siglos XX y lo que llevamos del XXI.
Max Weber
Uno de los primeros autores de un larguísi-
mo elenco que presenta la evolución de la
sociedad (especialmente la europea) como
un inevitable “proceso de secularización” es
el sociólogo Max Weber, que sigue tanto
una visión de ética protestantista como, en
este asunto, la visión “progresista” que de-
bemos a Comte.
Weber postula una ruptura radical con la
filosofía de la historia del siglo XIX, tanto
en su versión idealista (Hegel) como mate-
rialista (Marx).
Para él, el aspecto fundamental para deter-
minar la secularización de la sociedad
“depende de la primacía de las formas de
acción con sentido, que encuentran su ex-
presión histórico-social en la ética de la
renuncia y la ascesis intramundana propias
del protestantismo”.
Bryan Wilson
Entre los setenta y ochenta del pasado siglo,
el sociólogo Bryan Wilson ejerció una nota-
ble influencia en este debate. Para él, la
cuestión radicaba en la transferencia de la
propiedad, el poder, la actividad y las fun-
ciones, latentes o manifiestas, de las institu-
ciones con un fundamento sobrenatural a
instituciones que operaban exclusivamente
de acuerdo con criterios empíricos, raciona-
EL PENSADOR
«Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relacio-nes justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nación los contrapo-nen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los de-más» (Juan Pablo II, Encíclica Centesimus annus, núm. 44). «La cultura y la praxis del totalitarismo comportan además la negación de la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que cree poder realizar en la historia el bien absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se sostenga un cri-terio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes y que, en determinadas circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento. Esto explica por qué el totalitarismo trata de destruir la Iglesia o, al menos, some-terla, convirtiéndola en instrumento del propio aparato ideológico. El Estado totalita-rio tiende además, a absorber en sí mismo la nación, la sociedad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas» (Centesimus annus, núm. 45).
16 · Marzo-Abril 2013
EL PENSADOR
El laicismo negativo no es desinteresado
ni inocente. Detrás de la bandera hay un
interés concreto, que es la expansión del
ateísmo a costa de reducir hasta donde
sea posible la práctica religiosa de la
población. Así pues, el laicismo negativo
es, ante todo, una táctica política tras la
que subyace un interés también político.
Más allá del intento soviético de
“fabricar un hombre nuevo sin Dios”,
como proclamaba la Liga de Ateos de la
URSS, el éxito de esta política ha venido
de la también comunista República Po-
pular China. Algo más de seis de cada
diez ateos del mundo viven en aquel
país, a pesar de que el peso demográfico
de China es muy inferior.
Los ateos chinos suman tanto numérica-
mente como dos veces la población total
de Estados Unidos. Así pues, cuando los
ateos presumen de sumar ya un 16% de
la población mundial, deben pensar que
si eliminamos China de ambas partes de
la balanza, el ateísmo+agnosticismo al-
canza apenas el 5%.
Las razones del éxito laicista del Estado
en China tienen mucho que ver con el
terreno abonado de las religiones tradi-
cionales del país, confucionismo y budis-
mo, que el profesor Michael Martin, de-
fensor del ateísmo, consideraba
“religiones propiamente ateas”.
les y pragmáticos.
En su misma línea, Ferdinand Tönnies dirá
que la secularización producto del laicismo
negativo es una nota de identidad de la mo-
dernidad europea, que indica el paso de la
comunidad a la asociación o sociedad.
Mientras que la religión había aportado a las
sociedades una visión global o de fondo,
determinadas por situaciones emocionales y
morales, la situación actual estaría –en pala-
bras de Wilson- “en el creciente predominio
del elemento intelectual, técnico y práctico
sobre lo que es emocional y moral”.
El cientificismo como problema
El problema que se suscita, entonces, es que
la ciencia se convierte entonces en cientifi-
cismo, un ejemplo del cual sería la exten-
sión del término “relatividad” einsteniana a
“relativismo moral” (para disgusto del físi-
co) y otro, el del evolucionismo con las
tesis marxistas, de un lado, o con las ultrali-
berales de Spencer (“evolucionismo social”)
por otro.
Como han señalado, entre otros muchos, el
profesor R. Lucas L.C., la extensión del
ámbito de la ciencia a un campo que no es
el suyo (la política, la moral) debe ser recha-
zado de plano pues la ciencia es un modo de
acceder al conocimiento, pero no un método
de elaboración de teorías morales o éticas.
El sentido legislativo: el problema del
positivismo
El laicismo comporta un proyecto legislati-
vo que tiene por objeto la gradual expulsión
de las autoridades eclesiásticas del ámbito
del dominio temporal a favor de las preten-
siones del Estado de monopolizar todas las
facetas del ejercicio del poder.
La superación del dualismo clásico, que
hunde sus raíces en el mismo nacimiento del
cristianismo, se realiza mediante la poten-
ciación a la máxima expresión del derecho
positivo frente a cualquier limitación objeti-
va o natural del poder legislativo del aparato
del Estado, con independencia de que éste
sea democrático (y sus diversas graduacio-
nes) o no.
Las consecuencias prácticas de esta visión
han quedado de manifiesto a lo largo del
pasado siglo XX. A este respecto, convendr-
ía un repaso de la obra (y especialmente del
último capítulo) de Gabriel Jackson, Civili-
zación y barbarie en la Europa del siglo XX
(Ed. Crítica).
La tolerancia negativa
La expansión de posturas relativistas que
conceden idéntico valor moral a cualquier
juicio ha llevado, como señala el profesor
José María Barrio, a la repudia de valores
axiomáticos de la “verdad”.
En esta situación, cualquier planteamiento
que remita a valores “verdaderos” queda
automáticamente estigmatizada como
“intolerante” y se desarrolla a partir de en-
tonces la paradoja de la “tolerancia negati-
va”. Esta consiste en que, para que la socie-
dad pueda ser plural se exige la limitación
política y cultural de las ideas religiosas,
que deben quedar reducidas a un ámbito
doméstico marginal en la incidencia públi-
ca.
La esencia del ser humano
La reducción a la historia y en la historia de
la actividad del hombre supone una quiebra
del homo religiosus que es característica
esencial del ser humano. En última instan-
cia el laicismo viene llamado al fracaso,
tarde o temprano, puesto que el hombre
tiene dentro de sí, como señala Duch, la
posibilidad y necesidad de buscar un más
allá de su propia trascendencia. El ser
humano nunca llegará a ser capaz de domi-
nar definitiva y exhaustivamente la contin-
gencia.
No es posible garantizar la democracia
con los católicos haciendo política
Sin embargo, como apunta el profesor
José V. Casanova en su reciente Genea-
logía de la secularización, de las 15 tran-
siciones democráticas acaecidas en las
últimas décadas en el mundo, en 11 el
papel pro-democracia de la Iglesia católi-
ca ha sido determinante.
El mundo científico le ha dado la es-
palda a la fe: son incompatibles
La estrategia del Nuevo Ateísmo consiste
en apropiarse del monopolio de la cien-
cia. Afirman que cada día, menos cientí-
ficos creen en Dios y blanden la famosa
encuesta de Witham y Larson, publicada
en el número 386 de la prestigiosa revista
Nature. Lo que no dicen es que los datos
(39,3% de científicos creyentes frente a
45,3% que no creen) son similares a los
obtenidos por Leuba en 1915.
Las religiones provocan conflictos béli-
cos e inseguridad
El célebre historiador (agnóstico) Gabriel
Jackson concluye en su libro Civilización
y barbarie en la Europa del siglo XX,
que uno de los motivos fundamentales de
las graves atrocidades de ese tiempo es la
pérdida de importancia política de la
religión, ya que los dirigentes políticos
no se sienten limitados por ningún tipo
de restricción moral objetiva.
La juventud es cada día más atea
La edad media del ateo, a nivel mundial,
es de 34 años. Sólo superados en edad
por el judaísmo (36) e igualados con el
budismo (34). Un ateo es, de media, un
13,3% más viejo que un católico.
La inmensa mayoría de la pobla-
ción mundial profesa una reli-
gión (83,7%). No hay grandes
diferencias, en este tema, entre
naciones ricas y pobres.
El cristianismo sigue siendo la
religión mayoritaria en el plane-
ta, con un 31,5%, seguida por el
Islam, con un 23,5%.
Tampoco parece que la pobla-
ción creyente esté envejeciendo.
De hecho, quienes se declaran
ateos o agnósticos, están por
encima de la media de edad de
la población mundial (34 años
frente a 28 de media) y también
por encima de musulmanes,
hindúes y cristianos.
Estados laicistas que fabrican ateos
Mantras de la propaganda pro-ateísta
Pocos días después del colapso de las torres
gemelas del World Trade Center, en sep-
tiembre de 2001, un joven filósofo y estu-
diante de neurociencias de la Universidad de
Stanford, Sam Harris, extrajo una conse-
cuencia personal: la religión es el problema.
Fruto de esa reflexión, Harris publicó dos
auténticos best-sellers, El final de la fe y
Carta a una nación cristiana. Acababa de
nacer el llamado grupo del Nuevo Ateísmo.
La estrategia laicista en Estados Unidos
está, pues, claramente intrincada con el pro-
blema del terrorismo islamista. Con ello
consiguen un terreno abonado para un dis-
curso fácil (y por tanto efectivo): la implica-
ción religiosa en asuntos políticos debe limi-
tarse a fin de evitar que “en nombre de
Dios” cualquier creyente cometa atentados
salvajes.
En Europa la versión laicista es algo distin-
ta, pero no mucho. La excusa la aporta la
inmigración de origen musulmán, que en
determinados países ha alcanzado cotas cier-
tamente altas (Francia, Holanda, Alemania o
Austria, por ejemplo).
Dado que los hábitos culturales de los mu-
sulmanes, como el uso del velo o la sharía,
aplicada a veces clandestinamente, conculca
los derechos humanos que forman la base de
la convivencia democrática europea, mu-
chos ciudadanos consideran necesario la
limitación del ámbito público religioso. Los
laicistas aprovechan la ocasión para, en aras
a no promover una aparente discriminación
entre creencias religiosas, ampliar el campo
de las restricciones al cristianismo.
Como se ve, la táctica es la misma: confun-
dir el radicalismo islamista con “cualquier
tipo de religión” y, con ello, beneficiarse del
temor al terrorismo o el rechazo a prácticas
contrarias a los derechos humanos, para
ampliar las bases sociales a su proyecto lai-
cista.
Occidente: el Islamismo como excusa
Una fortaleza innegable
Marzo-Abril 2013 · 17
EL PENSADOR
Laicidad y lacismo… Laicismo o laicidad
Mucho se ha dicho a lo largo de las
últimas décadas acerca de la relación
que un Estado debe mantener en rela-
ción con las religiones que existen y
se desarrollan en el seno de su pobla-
ción. Como consecuencia, ríos de
tinta hay escrito sobre la diferencia
entre los términos confesional, acon-
fesional, laicidad y laicismo.
El terreno común en la discusión
sobre la laicidad de un Estado, se
centraría en la distinción entre los
planos de lo secular y lo religioso.
Entre el Estado y las religiones de-
bería, pues, existir, un mutuo respeto
a la autonomía de cada parte. A partir
de aquí, encontramos dos posturas
distintas frente a este tema.
Una primera postura se situaría en un
punto neutral ante todas las diferentes
religiones de la sociedad, sin favore-
cer más a una que a otra, pero consi-
derando el hecho religioso en sí mis-
mo como algo positivo para el hom-
bre, es decir, que hace bien a la
sociedad; y por otro lado, se encuen-
tra la otra postura, que también se
sitúa en un punto neutral ante todas
las religiones, pero que considera
negativo y nocivo para el hombre
poseer un sentimiento religioso y
mucho peor profesar un credo, puesto
que el creer sería considerado un acto
primario e incompatible con el pro-
greso científico e intelectual del mun-
do contemporáneo.
La primera postura, al considerar la
religión como algo propio de la vida
humana y útil para dar respuesta a
muchos interrogantes de la existencia
que quedan más allá del alcance de la
ciencia, aprecia su presencia en la
sociedad, de modo que protege acti-
vamente las distintas creencias de
cada persona, asumiendo así la De-
claración de los Derechos Humanos
aprobada por la Asamblea General de
las Naciones Unidas el 10 de diciem-
bre de 1948, que en su artículo 18
dice: «toda persona tiene derecho a la
libertad de pensamiento, de concien-
cia y de religión; este derecho incluye
la libertad de cambiar de religión o
de creencia, así como la libertad de
manifestar su religión o creencia,
individual y colectivamente, tanto en
público como en privado, por la ense-
ñanza, la práctica, el culto y la obser-
vancia».
Como dijo el Papa Benedicto XVI en
su discurso al 56 congreso nacional
de juristas católicos italianos, el sába-
do 9 de diciembre de 2006, la laici-
dad positiva «implica que el Estado
no considere la religión como un
simple sentimiento individual, que se
podría confinar al ámbito privado. Al
contrario, la religión, al estar organi-
zada también en estructuras visibles,
como sucede con la Iglesia, se ha de
reconocer como presencia comunita-
ria pública». El Estado no impondría
ninguna religión, pero estando al
servicio de la sociedad, facilitaría su
práctica y enseñanza a cada uno de
los miembros.
A su vez, el arzobispo de Besançon
(Francia) André Lacrampe afirmaba
en su discurso La laicidad francesa y
las religiones: un desafío el 12 de
septiembre de 2005, que «un Estado
de derecho no se podría contentar con
ejercer, respecto a la libertad religio-
sa, una simple tolerancia. Es respon-
sabilidad suya defenderla, preservar-
la, promoverla. Si hay un debate so-
bre la libertad religiosa, no se trata
tanto sobre la necesidad de respetarla
sino de favorecer su desarrollo. Es
decir que le incumbe al Estado, en-
contrar soluciones y fijar con todas
las confesiones religiosas, las modali-
dades de estas circunstancias, las
soluciones y posibilidades que contri-
buyan claramente al bien común y
que no son consideradas como privi-
legios, sino como derechos democrá-
ticos».
La laicidad negativa
La segunda postura, la laicidad nega-
tiva, también es conocida como lai-
cismo. El laicismo promovería una
actitud hostil hacia la religión, no
sólo de indiferencia, sino de negación
y marginación. Como ya hemos
apuntado antes, esto se debería a la
repulsión hacia el acto de creer, y
derivaría de una doctrina filosófica
dogmática, que supedita todo aquello
inverificable empíricamente a no-
conocimiento, es decir, a falso. Solo
es verdadero aquello demostrado
científicamente, de modo que lo inve-
rificable, como la religión, debe ser
apartado y marginado de la sociedad
porque daña al hombre y le impide
evolucionar. Siguiendo este razona-
miento, es impensable mostrar públi-
camente ningún signo religioso, solo
pueden ser tolerados en la esfera pri-
vada. No se le puede exigir a un
hombre que deje de creer, pero sí que
se debe aislar activamente su mani-
festación pública, por el bien de la
sociedad.
Un ejemplo de esta doctrina lo en-
contramos en el pensamiento de Fer-
nando Savater, filósofo contemporá-
neo. Como explica en un artículo
publicado en El País (30 de abril de
2004), no sería apto impartir la ense-
ñanza de ninguna religión en la es-
cuela pública porque no entra dentro
de lo verificable, solo es cierto para
algunas “almas piadosas”, de modo
que quedaría en la esfera de lo priva-
do, y el Estado no debe facilitar nun-
ca su enseñanza, ofreciéndola como
materia optativa.
Otra manera de aislar a
la religión de la comuni-
dad social, sería median-
te la impermisibilidad de
su pronunciamiento
público sobre ningún
tema. La opinión de la
autoridad religiosa en
cuestión, queda automá-
ticamente infectada por
sus creencias, por lo que
ya no es apto para ser
discutido públicamente.
Debe volver a ser redu-
cido a la esfera privada.
La opinión de los obis-
pos católicos, portavo-
ces de la religión mayo-
ritaria en España (según
las encuestas del CIS
entre 2000 y 2010, el
porcentaje de españoles
que se declaran católicos
oscila entre el 74% y el
82%), debe ser silencia-
da en los medios de co-
municación públicos, y
en caso de ser difundida,
lo será para mostrar su
intolerancia y falsedad.
Todo con la finalidad de
transmitir las bases de
esta corriente filosófica,
y mostrar como el creer
religioso es un acto ne-
gativo para el hombre y
para la sociedad.
Finalmente, podemos
afirmar con certeza y
tranquilidad que hoy
España no es un Estado
laicista. Hoy, el laicismo en España
se localiza más bien en pequeños
grupos de presión o lobbys, que son
minoritarios, pero que intentan domi-
nar la esfera pública, con el objetivo
de transmitir esta ideología a la totali-
dad de la población española. La si-
tuación actual de España es un mo-
mento propicio para esta difusión
ideológica, ya que la creencia religio-
sa en España hoy está fuertemente
debilitada.
Los cristianos sabemos que la fe nun-
ca puede ser impuesta a nadie. Creer
es el acto más libre que puede llevar
a cabo la voluntad humana, pues es el
más primigenio de todos. Algunos
creen poseer la máxima justificación
para creer que la ciencia es la única
verdad. Los cristianos también tene-
mos nuestras razones para creer, co-
mo dice San Pedro: «Siempre dis-
puestos a dar respuesta a todo el que
os pida razón de vuestra esperanza.
Pero hacedlo con dulzura y respeto.
Mantened una buena conciencia, para
que aquello mismo que os echen en
cara, sirva de confusión a quienes
critiquen vuestra buena conducta en
Cristo». El cristiano espera la perse-
cución, porque fue anunciada por
boca del mismo Jesucristo. Alegré-
monos, pues, y demos gracias por las
persecuciones, pero sobretodo, que
nos sirvan para no convertirnos en
perseguidores, pues este es el mayor
de nuestros peligros.
Por: Samuel Segura
ELPENSATRES
by Jucho
18 · Marzo-Abril 2013
De 1931 a 1933, año en que Hitler ganó las
elecciones, Rhöm y sus camisas pardas hab-
ían cometido tropelías sin cuento contra jud-
íos, comunistas y “depravados” (proxenetas,
travestidos, etc…) pero no atacaron a los
cristianos. De ahí el famoso poema de Martin
Niemöller. Él mismo confesó haber votado
al partido Nacionalsocialista en estas eleccio-
nes pero, no había transcurrido un año, cuan-
do tuvo que secesionar la Iglesia Luterana,
junto a Dietrich Bonhoeffer, horrorizado ante
el avance de los llamados Cristianos Alema-
nes.
Los católicos, con el recuerdo aún fresco de
la Kulturkampf, no fueron tan optimistas y
Hitler no ganó en los landers católicos. El 20
de julio de 1933 firmó un Concordato con la
Santa Sede, pero había tomado buena cuenta
del resultado de las elecciones y, justo un
año después, en la “Noche de los Cuchillos
Largos” asesinó a tres líderes católicos: Ed-
gar Julius Jung, Adalbert Probst y Erich
Klausener.
De alguna manera las condiciones leoninas
de Hitler fueron ya conocidas: disolución de
los partidos, los sindicatos, las organizacio-
nes y los periódicos católicos o de cualquier
otro signo que no fueran controlados por él.
El Concordato se convirtió en papel mojado
y ya en 1937 el papa Pío XI envió su encícli-
ca Mit Brenneder Sorge, escrita en alemán,
para que fuese leída en todas las iglesias de
Alemania, cosa que no ocurrió.
¿De qué manera
era percibido esto
por los cristianos?
Fue percibido con
un desconcierto
general porque las
iglesias continua-
ban abiertas al
culto, en los lan-
ders católicos se
celebraban proce-
siones, los semi-
narios recibían
seminaristas, las
cárceles tenían sus
capellanes y los
estudiantes de la universidad elegían sin pro-
blemas la asignatura de teología (los compo-
nentes de “La Rosa Blanca”, por ejemplo,
que eran estudiantes de medicina, también
recibieron clases de teología de Theodor
Haecker y Carl Muth)
Así que la astucia de Hitler-preocupado por
las paz interior ante una guerra, primero in-
minente y luego real- impidió a los cristianos
el martirio y los dejó en la siguiente tesitura:
no iban a ser perseguidos a cambio de que
aceptaran todas las leyes y disposiciones del
estado. Por tanto los que se movieron lo
hicieron exclusivamente por imperativo de
conciencia. De esa manera los nazis los con-
sideraban como resistentes y sus “delitos”
fueron de carácter político… Cuando se tra-
taba de sacerdotes muy carismáticos, como
los palotinos de Schöenstatt, o el muniqués
Rupert Mayer SJ, no se molestaban en enjui-
ciarlos y los llevaban directamente a Dachau,
sin dar explicaciones.
Después de la derrota Alemania asumió sus
culpas de manera colectiva y los resistentes
fueron convenientemente silenciados para
que su ejemplo no enturbiara la idea general
que se lanzó al mundo: “no nos enteramos” o
“no pudimos hacer nada”. La resistencia
cristiana en Alemania es emergente: algunos
católicos son beatos: Clemens August von
Galen, Karl Leisner, Bernhard Lichtenberg,
Johannes Prasek, Eduard Müller, Herman
Lange, Jakob Gapp… la Iglesia Ortodoxa
Rusa ha canonizado a Alexander Schmorell,
el único componente de “La Rosa Blanca”
que era de religión ortodoxa (su icono se
puede ver en internet). Unos pocos miles
entre setenta y cuatro millones de personas.
La II Guerra Mundial ha cambiado muchas
cosas, ha ampliado el martirio, no solo por
cuestiones de Fe sino por la recta conciencia
que emana de esa misma fe.
Por: África Marteache
¿Qué debemos hacer cuando no se
trata de martirio?
Que dos de cada tres ateos viva en un
Estado antidemocrático como China no
es ninguna casualidad. Tampoco lo es
que los países con mayor nivel de ateís-
mo entre su población sean, precisamen-
te, en los que se disparan las tasas de
suicidio (ver cuadro al pié de este artícu-
lo). Sólo desde un Estado poderoso e
ideologizado puede imponerse al ser
humano que reduzca su vertiente espiri-
tual al ámbito más reservado de su pri-
vacidad. Y en esas circunstancias es
lógico hallar infelicidad, puesto que
todo se hace depender del éxito material
que se obtenga (o pierda) en la vida.
El laicismo negativo, aquel que pretende
desterrar de la esfera de lo público cual-
quier manifestación de la vertiente espi-
ritual de los seres humanos, únicamente
es posible desde la ingeniería social.
Como señala con extraordinaria claridad
Lluís Duch (La religión en el siglo XXI,
Siruela, 2012), “jamás se alcanza a anu-
lar el deseo humano de ir más allá de
cualquier más allá, esto es, la posibili-
dad del homo religiosus (…) jamás lo
histórico en el ser humano llegará a sus-
tituir, a ocupar, el lugar de lo estructu-
ral”. Y lo estructural es la búsqueda de
Dios, de la trascendencia.
El concepto de “ingeniería social” se
popularizó con la obra La sociedad
abierta y sus enemigos, de Popper. Para
el filósofo austriaco había dos formas de
ingeniería social. La utópica (Platón,
Hegel y Marx y sus herederos totalita-
rios) y la ingeniería social por etapas.
La primera se propone la transformación
total de la sociedad mediante una orga-
nización central de acuerdo con un plan
ideal y comprehensivo que no está pre-
sionado por limitación alguna por parte
de instituciones sociales competitivas (la
Iglesia, por ejemplo). La segunda com-
porta sólo “perseguir y abatir los gran-
des y más urgentes males de la socie-
dad” y sería característica de los Estados
del Bienestar auspiciados por las co-
rrientes socialdemócratas y liberaldemó-
cratas.
Aunque en realidad la “ingeniería so-
cial” es hijo de la Ilustración liberal del
XVIII y el nacimiento de las ciencias
que estudian el comportamiento huma-
no. Cabe recordar las premonitorias pa-
labras de Burke cuando advirtió, refi-
riéndose a los empiristas franceses, que
“son peor que indiferentes a los senti-
mientos y a los hábitos que sostienen e
mundo moral (…) tratan a los hombres
en su experiencia ni más ni menos como
lo harían con ratones en una bomba de
aire o en un recipiente de gas melifluo”.
Utópica
La ingeniería social utópica fue predo-
minante durante el pasado siglo XX.
Pero no conviene engañarse: casi el 18%
de la población mundial sigue viviendo
bajo regímenes de este tipo (China, Co-
rea del Norte, Cuba, entre otros). Por
otra parte, las fuerzas políticas en sin-
tonía con este proyecto siguen siendo en
muchos países determinantes o cuando
menos influyentes.
Las corrientes dentro de esta tipología se
pueden dividir entre materialistas
(marxismo o socialismo científico) y
modernista (fascismo, nazismo, etc).
Materialista
Los intelectuales que dieron luz a este
pensamiento ideológico se declararon
abiertamente hostiles a cualquier prácti-
ca religiosa. Marx, pero especialmente
Engels y a partir de ahí Lenin, Stalin,
Mao, etc., no concebían su propósito de
una sociedad socialista sin la previa ex-
tirpación de raíz de la religión, el “opio
del pueblo” mediante el que se consa-
graba la desigual distribución de la ri-
queza.
Pese a que los intentos soviéticos de
proscribir toda manifestación religiosa
quedaron superados por los anhelos de
libertad de sus ciudadanos, el mismo
empeño continúa hoy en día en China y
entre quienes defienden las tesis comu-
nistas y socialistas en las democracias
occidentales.
Modernista
La completa preeminencia del Estado
(“lo es todo para un fascista”, diría Mus-
solini en su apogeo) chocaba de frente
con la Iglesia. Tanto Hitler como Mus-
solini no pudieron llevar a término su
proyecto ideológico en el
que, sin duda, el cristianismo
era considerado en última
instancia como una enferme-
dad pueril, en línea con los
p l a n t e a m i e n t o s
“progresistas” de Comte.
¿Por etapas?
La realidad política y social
de numerosos países europe-
os en los últimos cincuenta
años ha puesto de manifiesto
que Popper erraba al calificar
de reformista la ingeniería
por etapas. Los progresistas
han llegado tan lejos o más
que muchos de los regímenes
totalitarios a la hora de im-
plantar medidas coactivas a
la libertad religiosa, aunque
con el disfraz aparente de
hacerlo en nombre de causas
“justificativas” que le confie-
ren una imagen amable para
amplios sectores de la pobla-
ción.
Feminismo
El movimiento feminista ha
pasado, desde los años 60, de
reivindicar una igualdad de
trato entre personas de distin-
to sexo, a propugnar un pro-
yecto ideológico de ingenier-
ía social. Identificando la
religión con comportamien-
tos “tradicionales”, el femi-
nismo se ha identificado con
los movimientos laicistas.
Christine Overall dice que
“el más obvio de los argu-
mentos feministas a favor del
ateísmo es una versión del
argumento del mal que pro-
cede de la constatación de
que las religiones monoteís-
tas discriminan a las muje-
res”.
Ecopacifismo
El ecopacifismo tiene tam-
bién motivos ideológicos
para promover el laicismo.
En primer lugar, la identifi-
cación del hecho religioso
como causa de “las mayores guerras del
mundo” (obviando las del siglo XX,
naturalmente) y en segundo lugar por-
que la preeminencia de la naturaleza
implica en no poco sentido una cierta
vuelta al paganismo naturalista.
Lobby homosexual
Uno de los movimientos sociales más
activos en la promoción del laicismo es
el colectivo de gays y lesbianas. La ex-
plicación es bien sencilla: sólo con la
marginación de una moral objetiva
podrán lograr sus objetivos políticos de
ingeniería social: “matrimonios”, adop-
ciones, legitimación de un lenguaje “no
discriminatorio”, etc.
Lobby empresarial
Otro de los núcleos influyentes (y finan-
ciadores) de programas laicistas lo cons-
tituye el universo empresarial directa-
mente relacionado con lo que se ha veni-
do en denominar la “cultura de la muer-
te”: clínicas abortistas, centros de euta-
nasia, reproducción artificial (y con el
tiempo probablemente de clonación),
farmacéuticas de píldoras abortivas o de
métodos anticonceptivos, etc.
Liberalismo
La idealización del mercado como con-
junto de relaciones humanas democráti-
co y autorredistributivo ha llevado a
numerosas tendencias liberales a abrazar
el laicismo, con la intención de que las
religiones y sus doctrinas sociales no
dificulten el libre juego del mercado. De
este modo, tan materialista como el
marxismo, el ser humano se convierte en
pura mercancía y en objeto de consumo.
Neopaganismo
El laicismo es también una táctica para
aquellos movimientos neopaganos, co-
mo el ecopacifismo o los movimientos
indigenistas, que pretenden desterrar las
religiones “mayoritarias” para hallar un
espacio de expresión.
¿P
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EL PENSADOR
Elaboración: EL PENSADOR.
Tasas de suicidio: por cada 100.000 habts.
“Sólo desde un Estado poderoso e
ideologizado puede imponerse al
ser humano que reduzca su ver-
tiente espiritual al ámbito más re-
servado de su privacidad. Y en
esas circunstancias es lógico
hallar infelicidad, puesto que todo
se hace depender del éxito mate-
rial que se obtenga (o pierda) en
la vida.”
Marzo-Abril 2013 · 19
EL PENSADOR
S e pueden apreciar de manera conti-
nuada, fruto del interés de determi-
nados sectores, las vehementes de-
claraciones que pretenden fomentan
actitudes hostiles hacia todo lo relacionado
con las manifestaciones de tipo religioso,
arremetiendo contra sus instituciones o con-
tra sus distintas formas de expresión. En aras
de potenciar este discurso anti se recurre a
diferentes ardides, unidos por la esencia
común de intentar conseguir, mediante la
negación y la nula voluntad de ver otra reali-
dad que no sea la propia, imponer un adoctri-
namiento social basado no en la separación
de la Iglesia frente a los poderes públicos,
sino en su marginación como medio para
apartar la realidad religiosa de todo ámbito
público.
Existe una doble perspectiva estadístico-
sociológica que, dada su importancia, debe
ser reseñada en este contexto. Esta realidad
social puede ser cuantificada en aras de pro-
piciar debates más serenos, menos fanáticos
y sobre todo, más asentados en el análisis de
algunos aspectos vertebrados dentro de la
sociedad.
De una parte, hay que resaltar la importancia
que desde el punto de vista numérico supone
para los ciudadanos la consideración del
hecho religioso. Por otra, la ingente labor
social que la Iglesia realiza con los ciudada-
nos, no sólo con los que manifiestan de ma-
nera inequívoca sus preferencias religiosas o
se declaran practicantes, sino ampliando esta
influencia en otra faceta más social a todos
aquellos que, sin distinción y sin exclusión, e
independientemente de sus posicionamientos
políticos, sociales o religiosos, son asistidos.
Bajo este contexto, es interesante reflexionar
sobre el talante de este laicismo beligerante,
basado en la idea de apartar de la sociedad a
una institución que vuelca todo su esfuerzo
precisamente en amparar a los más desfavo-
recidos de esa colectividad, tutelando infini-
dad de proyectos que de otro modo quedar-
ían fuera del alcance de millones de personas
y que habría que preguntarse acerca de quié-
nes serían los poderes institucionales que
asumirían ese cometido, sustituyendo a quie-
nes ahora los acometen.
La efectiva separación entre el Estado y la
Iglesia, amparada por la Constitución de
1978 y los Acuerdos Estado español-Santa
Sede, permite la necesaria independencia
entre ambos. Pero independencia, es decir,
laicidad, no significa exclusión. Del mismo
modo que el Estado no puede excluir a la
Religión, a no ser que se esté hablando de
estados totalitarios, en los que la voluntad de
sus ciudadanos no tuviera la mínima conside-
ración, tampoco la Religión y, más concreta-
mente la Iglesia católica, que representa esta
manifestación para una gran mayoría de ciu-
dadanos, no puede vivir ajena a la sociedad
en la que está inmersa.
Así, es un hecho la manifiesta realidad de la
vivencia que la sociedad desarrolla bajo el
paraguas de la Iglesia católica, donde su la-
bor espiritual tiene un gran calado social.
Aunque no es menos cierto que se está pro-
duciendo una paulatina secularización en las
sociedades modernas, principalmente en Eu-
ropa y, concretamente, en España.
La crisis actual que se está viviendo viene
definida no sólo por su impacto económico,
donde los más perjudicados son los más
débiles, sino en un ámbito moral, que afecta
de modo determinante a todos los estratos
sociales. Ante esta realidad, la presente co-
yuntura puede vivirse como una gran oportu-
nidad, basada en sacar lo mejor de la socie-
dad. Y sin lugar a dudas, está siendo una
demostración para sacar lo mejor de la Igle-
sia católica, que muestra su talante evangéli-
co no sólo desde los púlpitos, animando a la
solidaridad y a las buenas prácticas con el
prójimo, sino también con obras y acciones.
La labor de la Iglesia se encuentra inmersa,
per se, en los principios universales que se
pueden abanderar desde distintas posicio-
nes. Curiosamente, los mismos o parecidos
que se reclaman desde las posiciones más
extremas y contrarias, por lo menos aludi-
das teóricamente. Entonces, cabe preguntar-
se si será éste el problema de fondo o exis-
ten otros componentes espurios más allá.
La Iglesia católica es una institución que,
compuesta por hombres y mujeres, desde su
acepción de naturaleza humana, avanza en
cada momento hacia su mejora. También
existen elementos que distorsionan y que
manchan su nombre, pero no es menos cier-
to que concurre una firme voluntad de apar-
tar esos comportamientos negativos del
presente y del futuro de la Iglesia. Y al
igual que en cualquier colectivo existen
miembros que, bajo el resguardo de su posi-
ción o sin ella, se aprovechan para benefi-
ciarse personalmente, no por ello se reali-
zan generalizaciones de la institución a la
que pertenecen dichos individuos.
Desde esta perspectiva es donde asoman las
cifras que avalan esta realidad, muchas veces
callada, pero siempre generosa. ¿Es posible
que se puedan obviar estas contribuciones al
bien común? Se debería reflexionar en aras
de perseguir un reconocimiento objetivo ba-
sado en hechos objetivos.
La libertad también es una cuestión trascen-
dente en este aspecto, puesto que las mani-
festaciones de los ciudadanos, en este caso
católicos, se pueden entender como afirma-
ciones de la plena autonomía que ejercen
desde su propia conciencia.
Entorno social
De este modo y, basándose en la objetividad
externa de los datos1, se puede aseverar que,
en media2, el 72% de los españoles se auto-
califica como católico. Esto supone una cifra
superior a los 30 millones de ciudadanos.
Adicionalmente a estos valores, alrededor de
un 16% se define como no creyente y un
poco más del 8% se declara ateo.
Del colectivo que se autoconsidera católico,
alrededor de una tercera parte se declara
católico practicante, cuya manifestación más
reconocible es la asistencia a Misa en los
días de precepto. Así, se puede estimar3 que
la asistencia media en cada uno de los pre-
ceptos fluctúa en una banda que va desde los
8 a los 10 millones de personas. Esta cifra
supone una asistencia global al año4 en me-
dia de cerca de 600 millones de personas.
Por otra parte, a pesar de que la legislación
no ha propiciado las mismas oportunidades
en materia educativa a la asignatura de Reli-
gión en las escuelas con las alternativas pro-
puestas, la realidad es que aproximadamente
tres de cada cuatro alumnos5 optan, libre y
voluntariamente, por la elección de recibir
formación en la asignatura de Religión y
Moral católica, lo que supone una cifra en
términos absolutos de cerca de 4 millones de
alumnos inscritos.
Finalmente cabe señalar que, aunque el
número de matrimonios ha decrecido en los
últimos años, la cifra de matrimonios canóni-
cos es superior a la correspondiente a matri-
monios exclusivamente civiles donde los
contrayentes son ambos solteros6. Amén de
los cientos de miles de Bautismos7 y Prime-
ras Comuniones8 celebrados cada año.
No parece muy incorrecto interpretar estas
cifras acerca de la voluntad de un conjunto
numeroso de ciudadanos. Tal vez se trate del
fenómeno social más multitudinario que
existe en España desde el punto de vista
numérico, aunque tal vez también el más
recogido de cara al exterior.
Hechos
Pero ¿cómo combate la Iglesia católica los
ataques que sufre? La respuesta podría ser
entendida desde la óptica de los hechos,
haciendo realidad la cita evangélica “en esto
conocerán que sois mis discípulos, si tenéis
amor unos con otros” (Juan, 13:35).
Como ejemplo, los responsables de la Iglesia
católica respaldan que los contribuyentes
Laicismo, laicidad e Iglesia católica
Una visión desde los datos Por: Jesús Domínguez
opten no sólo por marcar la casilla de la
Asignación Tributaria para captar recursos
para sus fines, sino que hacen un ejercicio
de responsabilidad animándoles a que tam-
bién marquen a la vez la casilla denomina-
da como Otros Fines de Interés Social en la
declaración del Impuesto sobre la Renta de
las Personas Físicas. Y explican las venta-
jas que conlleva ese gesto y las nulas des-
ventajas para los declarantes. Es una evi-
dencia de que se está valorando opciones
diferentes, entendidas como complementa-
rias, que buscan ese bien común.
Pero el elemento que cobra especial rele-
vancia es, sin duda, la labor caritativa y
social que la Iglesia católica realiza. No es
necesario observar detenidamente las calles
de nuestras ciudades y el panorama desola-
dor que supone para millones de personas
la falta de ingresos regulares y/o insuficien-
tes para mantener un mínimo digno para
sus vidas. La respuesta viene por la Cari-
dad, mostrada por la entrega de miles de
personas que no tienen más finalidad en sus
acciones que el amor al prójimo. La Iglesia
católica no es la única que realiza estos
menesteres, pero sí es la más numerosa,
destinando casi 300 millones de euros9 a
atender a los más necesitados en España y
más allá de nuestras fronteras.
Sería interesante reflexionar sobre las posi-
bles soluciones que, aquellos que quieren
apartar la religión y sus manifestaciones,
con la Iglesia católica como máximo expo-
nente, podrían proponer para efectuar una
adecuada gestión del cuidado de esta ingen-
te masa desfavorecida. Una realidad que
supera la coyuntura de las épocas del ciclo
bajista de las economías, puesto que los
enfermos terminales, incurables y el resto a
los que llamamos marginados no desapare-
cen cuando la economía está en buen mo-
mento y, consecuentemente, tampoco dejan
de necesitar el apoyo y cuidado.
Conclusión
Como en la mayoría de las ocasiones, la
mejor opción sería la de buscar puntos de
encuentro y reconocimiento a las realidades
que se ven acompañadas por hechos. Tal
vez la luz de esas manifestaciones alumbre
un camino que permita colocar a cada uno
en su verdadero lugar y bajo su verdadero
protagonismo, sobre todo cuando tantos
ciudadanos deciden libremente que así lo
quieren y otros tantos se ven favorecidos.
De modo que, incluso aquellos que no co-
mulgan con Iglesia católica, reconozcan el
fruto de su ingente labor.
∎∎∎
Jesús Domínguez es doctor en Economía. Direc-tor de la Oficina de Estadística de la Conferencia Episcopal Española.
Según datos del Instituto Nacional de Es-tadística (INE) y del Centro de Investigacio-nes Sociológicas (CIS). 2 Media de las autoconsideraciones en los Barómetros de Opinión elaborados por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) entre los meses de septiembre de 2012 y enero de 2013. 3 Datos estimados en base a las respuestas de los Barómetros que elabora el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) cruza-dos con los datos de población que publica el Instituto Nacional de Estadística. 4 Supuestos 60 días de precepto y conside-rando las repuestas a asistencia varias veces al año, alguna vez al mes, casi todos los domingos y festivos y varias veces a la semana. 5 Datos publicados por la Subcomisión de Enseñanza (CEE) Curso 2011-2012 www.conferenciaepiscopal.es/index.php/estadisticas-ensenanza.html 6 Datos del Instituto Nacional de Estadística (2008, 2009, 2010). 7 309.487 Bautismos de media en los últi-mos 4 años. Oficina de Estadística y Socio-logía de la CEE. 8 250.863 Primeras Comuniones de media en los últimos 4 años. Oficina de Estadísti-ca y Sociología de la CEE. 9 Datos correspondientes a Cáritas y Manos
Unidas. Memoria económica 2011.
20 · Marzo-Abril 2013
E n nuestro país, España, ha sucedi-
do más de una vez.
Quienes periódicamente incendian
nuestra convivencia conocen muy
bien el procedimiento, tan burdo como repe-
tido en el tiempo. Empiezan caldeando el
ambiente. Luego convierten a los creyentes
en chivos expiatorios de cualquier sandez. Y
a través de terceros pasan a la acción directa.
Una acción directa que en algunas ocasiones
significa destrucción y muerte y en otras,
restricciones de los derechos civiles y muer-
te civil. No hay que retroceder hasta el
"Todos los conventos de Madrid no valen la
vida de un republicano" para darse de bruces
con esta conducta. El laicismo español de
nuestros días, que camina de la mano del
llamado “progresismo”, sigue pensando que
la Iglesia es solo un edificio por quemar y la
fe, el opio del pueblo.
Los adalides del “progre-laicismo” están
convencidos, con ardor mesiánico, de que
los creyentes somos, por el mero hecho de
creer en Dios, un obstáculo para la democra-
cia y para la convivencia. El creyente, según
el ideario “progre”, tarde o temprano querrá
imponer por la fuerza sus ideas.
El creyente, muy especialmente el cristiano,
es en definitiva el enemigo número uno de la
paz social. Por eso los progre-laicistas co-
menten o justifican los ataques contra la
Iglesia.
Desde el año 2005 hasta finales de 2011 se
produjeron en España al menos 500 agresio-
nes contra la Iglesia, sus representantes y los
creyentes. Y una buena parte de ellas fueron
agresiones físicas, violentas.
A partir de 2012 el número de agresiones y
ataques ha descendido. Pero se mantienen
intactos los cambios legislativos que susten-
tan jurídicamente las agresiones laicistas.
Desde MasLibres.org, la plataforma de Haz-
teOir.org desde la que defendemos la liber-
tad religiosa, analizamos las violaciones
producidas en este ámbito desde la llegada al
poder de Rodríguez Zapatero hasta el triunfo
del Partido Popular de la mano de Mariano
Rajoy. El resultado de esta investigación,
que publicamos con el título de Los ataques
a la libertad religiosa en España 2004-2011,
puso en evidencia una vez más el recurso del
laicismo a sus viejos usos.
En la última década, los ataques a la libertad
religiosa vivieron en España dos fases distin-
tas. Entre 2004 y 2008 el número ataques
violentos a templos fue insignificante en
nuestro país. Pero las agresiones desde los
medios y desde el Parlamento hacia los re-
presentantes de la Iglesia y a los creyentes
por parte del Gobierno y de los partidos que
lo sustentaban crecieron exponencialmente.
A partir del año 2009 la situación cambia
por completo: se reducen considerablemente
las agresiones desde el Ejecutivo y los parti-
dos “progresistas” y surge con fuerza en la
estadística el ataque violento, el incendio,
los insultos en plena calle y la irrupción en
los templos.
¿Por qué se produce este cambio?
Volvamos al principio de este artículo. El
proceso es el siguiente: 1) calentar los áni-
mos; 2) fijar la diana en los creyentes; 3)
pasar a la acción directa.
La primera legislatura del Gobierno de José
Luis Rodríguez Zapatero supuso, entre otras
cosas, una ofensiva permanente contra la
Iglesia. Desde las leyes frente a las que los
católicos no podían permanecer callados,
hasta las campañas laicistas lanzadas por las
formaciones minoritarias izquierdistas y
nacionalistas que medraron al amparo del
PSOE, pasando por los medios de comunica-
ción al servicio del más rancio anticlericalis-
mo... La Iglesia y los creyentes soportaron
todo tipo de agresiones, insultos y vejacio-
nes.
Fueron cuatro años de agitación y moviliza-
ción contra los católicos, que eran ridiculiza-
dos en series de televisión, insultados desde
las salas de prensa de los partidos gobernan-
tes y ninguneados por las leyes aprobadas en
el Congreso de los Diputados.
El paso al chivo expiatorio fue muy rápido:
los católicos fueron presentados ante la opi-
nión pública como los causantes de las injus-
ticias padecidas por minorías hasta la fecha
desconocidas. De repente los españoles supi-
mos que miles de mujeres embarazadas esta-
ban deseando acabar con la vida de los hijos
que llevaban en sus vientres. Y los católicos,
al impedírselo, recortábamos su libertad.
Nos enteramos de que un número al parecer
ingente de conciudadanos nuestros llevaban
generaciones queriéndose casar con personas
del mismo sexo y que no podían resistir un
minuto más sin adoptar a niños abandona-
dos. Y nosotros, afirmando que matrimonio
y uniones homosexuales son cosas distintas,
les condenábamos a una suerte de espantoso
infierno laico.
Supimos que los padres y las madres de los
niños españoles estaban deseando entregar a
sus criaturas al Estado para que este los edu-
cara, formara su carácter y les proporcionara
una sólida educación moral. Laica, por su-
puesto. Y nosotros, rechazando semejante
operación de adoctrinamiento a gran escala,
recortábamos su derecho a carecer de princi-
pios.
Tras los primeros cuatro primeros años de
echar gasolina a los leños secos de la opi-
nión pública por medio de todas estas cam-
pañas y muchas otras; tras ridiculizar a obis-
pos y sacerdotes e insultar la fe de los cre-
yentes; tras vejar los símbolos religiosos y
comerciar con ellos
para obtener apoyos
electorales; tras una
legislatura manchando
a una amplísima ma-
yoría de los ciudada-
nos... el Gobierno y los
partidos se retiraron
discretamente a un
segundo plano.
Lo hicieron exactamen-
te en el momento en
que una llama encendió
la gasolina: ya no hacía
falta echar más com-
bustible. Había llegado
la hora de la acción
directa.
Y así, en la segunda
legislatura de Rodrí-
guez Zapatero, los in-
sultos y las agresiones
por parte del poder y de
los partidos y medios
de comunicación que
sostenían al Gobierno
empezaron a menguar. Había llegado el mo-
mento de abrir la puerta a terceros agentes.
Surgieron entonces los asaltos a iglesias, los
intentos de incendiar templos, el cierre de
lugares de culto, los ataques violentos a sa-
cerdotes y a fieles, los escupitajos a los pere-
grinos de la Jornada Mundial de la Juventud
celebrada en Madrid.
La historia se repitió nuevamente. El poder
da paso a grupos violentos que actúan en
universidades, atacan parroquias, organizan
“procesiones” blasfemas o difunden mensa-
jes de odio.
Pero el poder no se retira del todo. Lo hace
solo para aparentar neutralidad. Pero se apre-
sura al cierre de filas cuando la situación lo
requiere. Cuando las protestas por el intento
de cierre de un lugar de culto o por el asalto
y la profanación de una capilla saltan a la
opinión pública, las instituciones académicas
salen en defensa de los asaltantes y los parti-
dos que sostienen al Gobierno se solidarizan
con ellos.
El resultado de todo ello es una larguísima
lista de agresiones, que han adquirirlo diver-
sas formas:
Asaltos, incendios e intentos de incendio
de iglesias.
Interrupciones violentas de ceremonias
religiosas, asaltos para impedir el desarrollo
de actividades religiosas.
Profanaciones, expolio, destrucción de
imágenes.
Amenazas públicas e insultos a los fieles y
a la jerarquía católica a cargo de personali-
dades políticas.
Ataques y eliminación de símbolos religio-
sos.
Espectáculos destinados a ridiculizar a los
creyentes.
El cuadro que aparece a la izquierda, publi-
cado en el citado informe Los ataques a la
libertad religiosa en España 2004-2011,
recoge la procedencia de estas agresiones
durante los últimos años.
∎∎∎
Ignacio Arsuaga es presidente de la plataforma Hazte Oír.
Ataques de colectivos ateos contra católicos, durante la
celebración de las Jornadas Mundiales de la Juventud,
en Madrid.
Por: Ignacio Arsuaga
¿Cómo se pasa de la restricción legal de la libertad religiosa a la violencia contra la fe?
Ámbitos no políticos: Asociaciones, sindicatos, jueces, fundaciones, medios de comunicación, centros educativos, etc.
Personas desconocidas: Causantes anónimos de ataques, incendios, pintadas, asaltos, profanaciones, etc. Cada grupo atacante
se contabiliza como una unidad, aunque hayan participado en el acto 50 personas, como en el caso de la capilla de la Universi-
dad Complutense de Madrid.
PROCEDENCIA DE LAS AGRESIONES 2004-2011
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 21
En 1830, un joven aristócrata francés visitó Estados
Unidos para observar el nuevo fenómeno de la de-
mocracia estadounidense, construida sobre el princi-
pio de separación de iglesia y Estado. Como es lógi-
co, también esperaba encontrarse con una sociedad
laica, un lugar donde la religión, al haber sido des-
provista de poder, no ejerciera ninguna influencia.
Lo que encontró fue justo lo contrario: una sociedad
que de hecho era muy religiosa, una sociedad don-
de, según sus palabras, la religión era “la primera
institución política”. O como diríamos hoy, la pri-
mera institución civil.
Este joven aristócrata era Alexis de Tocqueville, y
en el libro que escribió sobre sus experiencias, con-
cretamente su experiencia sobre la democracia esta-
dounidense, dijo “Los filósofos del siglo XVIII ex-
plicaban el debilitamiento gradual de las creencias
de una forma muy simple. El celo religioso, decían,
se apagará a medida que aumenten la libertad y la
ilustración”. En otras palabras, Tocqueville estaba
diciendo que todo intelectual del siglo XVIII que se
preciase de serlo pensaba que la religión estaba mu-
riéndose, que estaba en cuidados intensivos, y que
solo necesitaba un poco de ayuda para acabar; el
suicidio asistido. “Es lamentable –dice Tocqueville–
que los hechos no estén de acuerdo con esta teoría”.
Así que planteaba esta pregunta: ¿cómo es que la
religión no se había muerto, si todos habían dicho
que lo haría?
Han pasado 180 años desde que Tocqueville escri-
biera estas palabras, pero hasta hace bien poco los
intelectuales seguían cometiendo el mismo error. En
Estados Unidos hoy, por ejemplo, el porcentaje de
personas que asisten semanalmente a un lugar de
culto es mayor que el de Irán: 40% en Estados Uni-
dos, 39% en Irán. Es más, en China hoy, medio si-
glo después de que el presidente Mao declarase que
China era un país laico, hay más cristianos practi-
cantes que miembros del Partido Comunista. De una
u otra forma, la religión no ha muerto.
En 2009, el editor y el corresponsal en Washington
de The Economist, John Micklethwait y Adrian Wo-
oldridge respectivamente, publicaron un libro, God
is Back, un título extraordinario viniendo del perso-
nal de esa revista. En 2000, el sociólogo de Harvard
Robert Putnam, publicó un libro titulado Solo en la
bolera, donde desarrollaba su famosa tesis de que
más estadounidenses que nunca juegan a los bolos,
pero menos que nunca se unen a clubs o ligas de
bolos. En otras palabras, van a los bolos solos. Put-
nam utilizó esto como un símbolo de la pérdida del
sentido de comunidad en Estados Unidos, la pérdida
de lo que los economistas y sociólogos estadouni-
denses denominan “capital social”. Así que en 2000
argumentaba que ya no quedaba capital social en
Estados Unidos. Diez años más tarde publicaba un
libro titulado American Grace, donde documentaba
su descubrimiento de que el capital social está vivo
y goza de buena salud en Estados Unidos, y en un
lugar más que en ningún otro: en los centros de cul-
to.
Cuatro años de investigación le valieron a Putnam
para descubrir que si una persona acude regularmen-
te a la iglesia o sinagoga, es más probable que done
dinero a la beneficencia que si no va regularmente.
También es más probable que realice trabajos vo-
luntarios para la beneficencia, que dé dinero a una
persona sin techo, entregue vueltas de más a un de-
pendiente, done sangre, ayude a un vecino con las
bolsas de la compra, ayude a alguien con las tareas
del hogar, pase tiempo con alguien que esté depri-
mido, permita que un conductor se te cuele con el
coche, ofrezca un asiento a un extraño o ayude a
alguien a encontrar trabajo. Entre todas las buenas
obras exploradas en la encuesta, no hay ninguna que
los estadounidenses laicos hagan con más frecuen-
cia que sus homólogos religiosos.
Pero esto va más allá: los fieles habituales también
son ciudadanos más activos. Es más probable que
pertenezcan a organizaciones comunitarias, sobre
todo aquellas que tienen que ver con gente joven,
sanidad, arte u ocio. Es más probable que se unan a
grupos de vecinos, o a asociaciones cívicas profe-
sionales o fraternales. En estos grupos, es más pro-
bable que sean encargados o miembros del comité.
Tienen una parte más activa en la vida cívica local,
desde las elecciones locales a las asociaciones fra-
ternales. Tienen una representación desproporciona-
da entre los activistas locales que luchan por refor-
mas sociales o políticas. Acuden, se involucran,
dirigen. Y hay un gran margen de diferencia entre
ellos y los estadounidenses laicos. La religiosidad
resulta ser el mejor indicador de participación cívi-
ca, ofrece datos más precisos que la educación, la
edad, los ingresos, el sexo o la raza. Además, es más
probable que las personas religiosas que asistan de
forma regular a la iglesia o sinagoga se declaren
felices y también vivan más tiempo. El libro de Put-
nam demuestra que la religión no solo no ha muerto,
sino que es una fuente fundamental y primordial
para la comunidad y el altruismo. Asimismo, Put-
nam afirma que las investigaciones en el Reino Uni-
do –pendiente de publicación– confirman lo mismo.
Más recientemente, el historiador escocés Niall Fer-
guson expuso algo sorprendente en el final de su
libro Civilización: Occidente y el resto, al relatar la
investigación llevada a cabo por la Academia China
de Ciencias Sociales sobre cómo Occidente adelantó
a China. Hasta el 1500, China estaba por delante de
Occidente en prácticamente todos los aspectos rela-
cionados con la tecnología: impresión, cerámica,
tejidos, molinos de agua, etc. Pero a partir del 1500,
Occidente adelantó a China y se mantuvo por delan-
te hasta hace poco. Así que se encargó a la Acade-
mia China de Ciencias Sociales que averiguase qué
era lo que daba a Occidente su ventaja diferenciado-
ra, y los académicos chinos encargados de esta in-
vestigación informaron de lo siguiente:
“Al principio pensamos que se trataba de vuestras
armas, teníais armas mejores y más grandes que las
nuestras. Luego investigamos un poco más y descu-
brimos que no, que se trataba de vuestro sistema
político, era la democracia lo que os había permitido
tener mejores armas. Luego indagamos todavía más
y nos dimos cuenta de que era vuestro mercado,
vuestro sistema económico os dio la democracia
que, a su vez, os dio las mejores armas. Pero en los
últimos veinte años nos hemos dado cuenta de que
era vuestra religión”.
Este fue el descubrimiento de la Academia China de
Ciencias Sociales. Escribí un artículo bastante píca-
ro sobre este tema para The Times en el que decía
que si decides “comprar” el cristianismo, uno puede
descubrir que su producto lleva la etiqueta “Made in
China”, pero que aun así merece la pena comprarlo.
Así que ahí está: la prueba de que los intelectuales
han malinterpretado sistemáticamente la naturaleza
de la religión y la práctica religiosa y se han dedica-
do a pensar, durante casi tres siglos, que la religión
estaba a punto de desaparecer, pero no lo ha hecho.
A PESAR DE QUE
LA RELIGIÓN ES
CRITICADA POR
MUCHOS
INTELECTUALES, ESTA
RESULTA SER EL MAYOR
FACTOR DE COHESIÓN
PARA UNA SOCIEDAD,
FOMENTANDO EL
ALTRUISMO Y LA
INTEGRACIÓN EN ELLA.
EL AUTOR DEFIENTE QUE
RELIGICIÓN Y CIENCIA SE
COMPLEMENTAN, NOS
AYUDAN A REFLEXIONAR
DE UNA MANERA MÁS
PRECISA SOBRE NUESTRA
EXISTENCIA Y NOS
APORTAN LAS CLAVES
PARA UN MAYOR
DESARROLLO PERSONAL
Y SOCIAL. POR TODAS
ESTAS CUESTIONES LA
RELIGIÓN, LEJOS DE
PERDER IMPORTANCIA,
SE MUESTRA COMO UNA
GARANTÍA PARA
AFRONTAR NUESTRO
FUTURO COMO
HUMANIDAD.
Por:
Jonathan
Sacks
Traducción:
Estefanía
Pipino
EL PENSADOR
LOS
LÍMITES DEL
LAICISMO
22 · Marzo-Abril 2013
En ciertas partes del planeta está creciendo.
Es más probable que el siglo XXI sea más religioso
que el XX. Es interesante el hecho de que la religión
está creciendo especialmente en lugares como Chi-
na, donde la economía también está creciendo. De-
bemos preguntarnos por qué esto es así, ya que en
realidad es bastante extraño. Consideremos lo si-
guiente: cada función que antes cumplía la religión
ahora puede satisfacerse por otro medio. En otras
palabras, si se quiere explicar el mundo, no se nece-
sita el Génesis; se tiene la ciencia. Si se quiere con-
trolar el mundo, no es necesario rezar; se tiene la
tecnología. Si se quiere prosperar, no es forzosa-
mente necesario buscar la bendición de Dios; se
tiene la economía global. Si se quiere controlar el
poder, ya no se necesitan profetas; se tiene la demo-
cracia liberal y las elecciones.
Si se está enfermo, no se necesita un cura; se puede
ir a un médico. Si uno se siente culpable, no hay que
confesarse; se puede visitar un psicoterapeuta. Si
estás deprimido, no necesitas tener fe; puedes tomar
una pastilla. Si aún necesitas la salvación, puedes ir
a las catedrales actuales: los centros comerciales del
Reino Unido –o como las llama un escritor estadou-
nidense, las armas de consumo masivo–. La religión
parece superflua, redundante, que está de más. ¿Por
qué, entonces, sobrevive? Mi respuesta es sencilla.
La religión sobrevive porque responde a tres pre-
guntas que toda persona reflexiva se debe preguntar:
¿Quién soy? ¿Por qué estoy aquí? ¿Cómo he de
vivir? Siempre nos plantearemos estas preguntas
porque el homo-sapiens es un animal que busca
significados, y la religión siempre ha sido nuestra
mayor herencia de significado. Podemos tener la
ciencia, la tecnología, el Estado democrático liberal
y la economía de mercado como cuatro instituciones
que caracterizan la modernidad, pero ninguna de
ellas podrá responder a estas preguntas que se plan-
tean los humanos.
La ciencia explica cómo, no por qué. Habla de lo
que es, no de lo que debería ser. La ciencia es des-
criptiva, no prescriptiva; puede informarnos de las
causas, pero no de los fines. De hecho, la ciencia
niega los fines. Segundo, la tecnología: la tecnolog-
ía nos da poder, pero ni puede decir ni dice cómo
usar ese poder. Gracias a la tecnología podemos
comunicarnos instantáneamente con el resto del
mundo, pero no nos ayuda a saber qué decir. Y con
respecto al Estado democrático liberal, nos da la
máxima libertad para vivir como elijamos, pero la
mínima indicación de cómo elegir.
El mercado nos da elecciones, pero no nos dice cuá-
les son las elecciones sabias, buenas o bellas. Por lo
tanto, siempre que nos planteemos estas preguntas,
tendremos que recurrir a la religión. La religión no
es la única fuente de respuestas; existen otras esfe-
ras que las ofrecen, como la literatura. Pero la reli-
gión sigue siendo el repertorio principal de aquellas
preguntas en busca de significado.
El argumento fundamental que postulo en mi libro
The Great Partnership, subtitulado God, Science
and the Search for Meaning, es que la ciencia y la
religión son casos extremos de dos formas diferen-
tes de pensar sobre el mundo. Utilizo una metáfora
para explicar esto, y no pretendo plantear nada más
que una metáfora porque no se trata de neurociencia
exacta –la mente es muy compleja y plástica– pero
lo que digo es que la ciencia es el paradigma del
pensamiento del hemisferio izquierdo: es atomista,
analítico; mientras que la religión es sintética e inte-
gradora, un tipo de pensamiento característico del
hemisferio derecho. Para resumir 120.000 palabras
en una única oración: “La ciencia desmonta las pie-
zas para ver cómo funcionan; la religión las junta
para ver qué significan”.
Constituyen dos formas irreduciblemente diferentes
de pensar, y en el libro doy muchos ejemplos de
otras situaciones donde se muestran dos formas de
pensar completamente diferentes. Me refiero al psi-
copedagogo Jerome Bruner, que escribe sobre la
diferencia entre sistemas e historias. O a la neuro-
científica Carol Gilligan, que escribe sobre las dife-
rentes formas en que hombres y mujeres piensan
sobre la moralidad. Los hombres tienden a pensar
en términos atomistas: ¿Cuáles son mis deberes?
Mientras que las mujeres tienden a pensar en térmi-
nos relacionales: ¿Cómo se relacionan entre sí los
diferentes personajes involucrados? Simon Baron
Cohen, psicólogo de Cambridge, ha escrito un libro
muy interesante titulado La gran diferencia, que
habla del autismo y de las diferencias entre hombres
y mujeres a la hora de relacionarse. También ofrez-
co ejemplos extraídos de Richard Nisbett sobre las
percepciones occidentales y orientales: las diferen-
tes formas en que los chinos, o en general la gente
del Este, describen una escena con respecto a cómo
la hacen los estadounidenses.
Los estadounidenses son muy atomistas, utilizan
mucho el hemisferio izquierdo. Los chinos son muy
relacionales. Aquí tenemos un único ejemplo prove-
niente de los manuales de lectura que se dan a los
niños en la escuela. El manual de lectura estadouni-
dense dice: “mira como corre Dick”, “mira como
juega Dick”, “mira como corre y juega Dick”. El
equivalente chino dice: “el hermano mayor cuida
del hermano menor”, “el hermano mayor quiere al
hermano menor”, “el hermano menor quiere al her-
mano mayor”: todo gira alrededor de las relaciones.
Esto muestra formas de pensar fundamentalmente
diferentes, y la religión y la ciencia son diferentes
de modo parecido. El resultado es que para tener
una personalidad equilibrada debemos tener dimen-
siones de significado y dimensiones analíticas y
explicativas, y son diferentes. El problema aparece
porque no todo el mundo se da cuenta de la necesi-
dad de mirar con dos ojos, con dos hemisferios, que
hay que escuchar en estéreo.
Negar esto conduce a dos posibles falacias. La pri-
mera es que la religión constituye la única fuen-
te de verdad máxima y que la religión puede
decirnos que la ciencia simplemente se equivo-
ca. La segunda es que la ciencia constituye la
verdad última y por lo tanto la ciencia puede
decirnos que la religión se equivoca. Ambas
constituyen formas de pensamiento falaces. La
religión no es la única fuente de significado,
pero sí es una fuente primordial. Como conse-
cuencia, muchos científicos caen en la falacia de
argumentar que puesto que la ciencia es la única
forma de entender el universo, y puesto que la
ciencia no ofrece significados, se deduce como
hecho científico que la vida carece de significa-
do.
Así nos topamos con Jacques Monod, por ejem-
plo, que dice “El hombre debe despertar de su
sueño milenario y descubrir su total soledad, su
aislamiento fundamental. Debe darse cuenta de
que, como un gitano, vive en el límite de un
mundo extraño; un mundo sordo a su música y
tan indiferente ante sus esperanzas como ante
sus sufrimientos y crímenes”. O Steve Wein-
berg, el físico ganador del premio Nobel que
dice que cuanto más comprensible parece el
universo, más poco sentido parece tener. Pero
esto no son propuestas científicas, es lo que su-
cede si eres sordo ante el significado. En el ju-
daísmo podemos aceptarlo, pero se considera un
estado de ánimo, no una verdad. A continuación
muestro algo del judaísmo que suena a Steve
Weinberg o a Jacques Monod: “Vanidad de va-
nidades, dijo el Predicador; vanidad de vanida-
des, todo es vanidad. Porque el suceso de los
hijos de los hombres, y el suceso del animal, el
mismo suceso es: como mueren los unos, así
mueren los otros; y una misma respiración tie-
nen todos; ni tiene más el hombre que la bestia;
porque todo es vanidad”. (Eclesiastés 1-3).
Pero en el judaísmo tenemos suficiente sentido
del humor para decir: “el mal humor se te va a
pasar”. Lo podemos aceptar como un estado de áni-
mo, pero no como una verdad. Y por supuesto a
veces los ateos –y me refiero a grandes ateos, a ate-
os realmente grandes– pueden sonar increíblemente
elocuentes. El texto ateo más elocuente que he leído
está escrito por Bertrand Russell, que en realidad
era un ateo estiloso, un ateo serio, y un pensador
que me gusta mucho. Aquí tenemos a Bertrand Rus-
sell en un día malo:
“Que el Hombre es el resultado de causas que no
previeron el fin al que conducían; que su origen, su
desarrollo, sus esperanzas y sus temores, sus amores
y sus creencias, no son sino el resultado de ciertas
situaciones accidentales de los átomos; que ninguna
pasión, heroísmo, intensidad de pensamiento o de
sentimiento pueden preservar la vida individual más
allá de la tumba; que todo el trabajo de siglos, toda
la adoración, toda la inspiración, toda la espléndida
luminosidad del genio humano están destinados a
extinguirse con la abrumadora muerte del sistema
solar, y que todo el templo de las realizaciones del
Hombre quedará inevitablemente enterrado bajo los
restos de un universo en ruinas; todo esto, aun cuan-
do sea susceptible de discusión, es, sin embargo,
casi tan cierto, que ninguna filosofía que lo rechaza-
ra podría aspirar a mantenerse en pie. Solo dentro
del armazón de estas verdades, solo sobre los firmes
cimientos de una completa desesperación, podrá
construirse en lo sucesivo, con seguridad, la morada
del alma”.
¿Es magnífico, verdad? Pero es posible reescribir
este pasaje desde el punto de vista contrario, decir
prácticamente lo mismo pero desde una perspectiva
completamente teísta. He aquí mi intento de rescri-
bir a Bertrand Russell: “Que el Hombre, a pesar de
ser el resultado de causas ciegas, no es ciego, que al
ser creado a semejanza de Dios es más que el resul-
tado de ciertas colocaciones accidentales de los áto-
mos; que al ser libre puede elevarse por encima de
sus temores y con la ayuda de Dios crear múltiples
oasis de justicia y compasión en la jungla del espa-
cio y el tiempo. Que aunque la vida es corta puede
alcanzar la inmortalidad con su pasión y heroísmo,
su intensidad de pensamiento y de sentimiento. Que
también la humanidad, aunque algún día pueda de-
jar de existir, puede crear antes de que la noche cai-
ga la espléndida luminosidad del genio humano.
Confiando en que, a pesar de que ninguno de nues-
tra especie existirá para recordar, en la mente de
Dios ninguno de nuestros logros se olvida. Todo
esto, aun cuando sea susceptible de discusión, se ha
visto probado una y otra vez a lo largo de la histo-
ria; nuestra fe nos hace grandes, no tenerla nos hace
pequeños. Solo dentro del armazón de estas verda-
des, solo sobre los firmes cimientos de una comple-
ta esperanza, podrá construirse en lo sucesivo, con
seguridad, la salvación del alma”.
No he entendido nunca por qué se considera más
valiente desesperarse que tener esperanzas. Se nece-
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 23
sita coraje para tener esperanzas; no se necesita cora-
je para desesperarse. Freud dijo que la fe religiosa es
la ilusión –la ilusión reconfortante– de que la figura
del padre existe. Pero un creyente religioso podría
decirle a Freud que el ateísmo es la ilusión reconfor-
tante de que no existe una figura paterna y que pue-
des hacer cualquier cosa que te apetezca sin que te
castiguen. Así que no entiendo por qué el ateísmo se
considera más heroico que el teísmo; yo lo llamo
sueño de adolescencia. No obstante, en mi libro he
tratado de citar solamente a ateos y agnósticos para
mi defensa. Mis argumentos se basan en ateos como
Nietzsche, en agnósticos como Wittgenstein, etc.
Justo al principio del libro cito a tres pensadores que
no se suelen considerar como religiosos: Einstein,
Freud y Wittgenstein, quienes dicen que el significa-
do de la vida es idéntico a la cuestión religiosa. Estas
son las citas:
Albert Einstein: “Saber y responder a la pregunta,
‘¿Qué significa la vida humana?’ es ser religioso”.
Freud: “La idea de que la vida tenga algún propósito
depende del sistema religioso”.
Wittgenstein: “Creer en Dios es ver que la vida tiene
un significado”.
Más tarde cito a Tom Stoppard que dijo: “cuando
descubramos todos los misterios y perdamos todos
los significados estaremos solos en una orilla vacía”.
No creo que estemos solos porque no hemos perdido
el significado. También funciona a la inversa: si la fe
puede respetar a la ciencia, la ciencia también puede
respetar a la fe. Richard Dawkins dice lo siguiente:
“Creo que puede afirmarse que la fe, el principal vi-
cio de cualquier religión, es uno de los mayores ma-
les del mundo, comparable al virus de la viruela pero
más difícil de erradicar. La fe es la gran evasión”. Sin
embargo, Max Planck, ganador del premio Nobel de
física y fundador de la teoría cuántica dice:
“Cualquier persona que se haya visto seriamente
comprometida en algún trabajo científico de cual-
quier tipo se dará cuenta de que en las puertas de en-
trada del templo de la ciencia están escritas las pala-
bras: ‘debes tener fe’. Es una virtud de la que los
científicos no pueden prescindir”. Einstein dice algo
parecido: “Pero la ciencia puede ser creada solo por
aquellos que están totalmente imbuidos de la aspira-
ción hacia la verdad y el entendimiento. Esta fuente
de sentimiento, sin embargo, brota de la esfera de la
religión. A esta pertenece también la fe en la posibili-
dad de que las regulaciones válidas para el mundo de
la existencia sean racionales, esto es, comprensible a
la razón. No puedo concebir un genuino científico sin
aquella profunda fe. La situación puede ser expresada
con una imagen: la ciencia sin la religión es coja, la
religión sin la ciencia es ciega”.
Finalmente, el ateo más convencido del mundo,
Nietzsche: “Nuestra fe en la ciencia reposa siempre
sobre una fe metafísica; también nosotros los actuales
hombres del conocimiento, nosotros los ateos y anti-
metafísicos, también nosotros extraemos nuestro fue-
go de aquella hoguera encendida por una fe milena-
ria”. Así que Nietzsche dice, si no tenemos fe, ¿por
qué deberíamos siquiera considerar la verdad como
un valor? Si eres político no siempre quieres la ver-
dad, quieres poder. ¿Por qué la verdad debería ser un
valor, si no fuera por el hecho de que tenemos fe reli-
giosa? Esta es la opinión de Nietzsche.
Yo creo que necesitamos ambas cosas. Necesitamos
la religión y necesitamos la ciencia. Necesitamos la
ciencia para explicar el universo y necesitamos la
religión para explicar el significado de la existencia
humana. Nos arriesgamos a perder mucho si perde-
mos la fe religiosa. Perderemos nuestro sentido occi-
dental de dignidad humana. Pienso que perderíamos
nuestro sentido de sociedad libre. Pienso que perder-
íamos nuestra concepción de responsabilidad moral.
Pienso que perderíamos el concepto de relación sa-
grada, concretamente el matrimonio, y perderíamos
nuestro concepto de una vida con sentido. Pienso que
la creencia religiosa es básica para la civilización
occidental y perderemos su verdadera esencia si
perdemos nuestra fe.
Lo que no digo es que sea imposible ser un ateo
redomado y convencido. Al contrario, mi supervisor
de tesis, el difunto Sir Bernard Williams, uno de los
mayores filósofos de su generación, era un ateo re-
domado, un ateo categórico, y yo le respetaba enor-
memente. No obstante, su visión era básicamente
trágica. Realmente creía que la vida no tenía ningún
sentido. Pienso que nos ayudó a entender lo que
sucedería si Europa perdiera su fe religiosa. En su
mejor libro, Vergüenza y necesidad, propuso la idea
de que Europa hoy –la civilización occidental hoy–
se encuentra en el mismo estado básico que los grie-
gos presocráticos. Y podría tener razón.
El año pasado, Ferdinand Mount escribió un intere-
sante libro llamado Full Circle, donde sugiere que
hemos retrocedido a la situación de la Grecia del
siglo III a.C. Para mí, eso tiene mucho sentido; mu-
cho de lo que oímos de filósofos y científicos hoy es
muy similar a la posición de los estoicos, los escép-
ticos, los cínicos y los epicúreos. Pero ese lugar no
es un sitio alegre en el que estar, porque aunque la
gente de la Grecia del siglo III a.C. no lo supiera –es
complicado saber que se vive en cualquier año a.C.–
a continuación, iba a venir la Grecia del siglo II
a.C., que vivió la decadencia, tras lo cual Grecia no
sobrevivió como sociedad viva mucho tiempo. Un
siglo más tarde había sufrido un eclipse político
prácticamente total.
Si la época actual se puede ver como el equivalente
a la Grecia del siglo III a.C., entonces estamos vi-
viendo la decadencia de nuestra sociedad, y me te-
mo que esto es lo que ocurrirá si perdemos nuestra
fe. No obstante, en The Great Partnership he trata-
do de buscar puntos en común con los ateos, con los
ateos serios, con Nietzsche y con otros. Hay un pa-
saje que me parece muy relevante en nuestra situa-
ción actual. Will Durant, un historiador estadouni-
dense que escribió entre los años treinta y sesenta
del siglo XX, publicó un trabajo en once volúmenes
titulado Historia de la Civilización. De joven, Du-
rant quiso ser cura, pero perdió su fe y, en su lugar,
se convirtió en uno de los mayores estudiosos de la
historia de la civilización. En el tomo quinto escribe
algo que creo que apunta a donde estamos hoy: “Las
etapas más avanzadas de toda civilización se carac-
terizan por albergar una cierta tensión entre religión
y sociedad; en su punto álgido otorgan a la gente esa
cierta unidad moral y de creencias que parece tan
propicia para el sentido de Estado y el arte. La reli-
gión acaba en una lucha suicida por la causa perdida
del pasado. Pues a medida que el conocimiento
avanza o cambia continuamente, choca con la mito-
logía y la teología, que cambian con lentitud geoló-
gica. En otras palabras, la ciencia avanza más rápido
que los rabinos y los curas, ¿tiene esto sentido? Va
más rápido, así que no podemos mantener su ritmo.
Por ello, el control sacerdotal de las letras y las artes
se siente como unas mortificantes cadenas o una
barrera odiosa y la historia intelectual adopta la na-
turaleza de un conflicto entre ciencia y religión.
Instituciones que en un principio estuvieron bajo el
control del clero, como la ley y el castigo, la educa-
ción y la moral, el matrimonio y el divorcio, tienden
a escapar del control eclesiástico para convertirse en
algo laico, quizá profano. Las clases intelectuales
abandonan la teología antigua, y tras algunas vacila-
ciones, el código moral que lo acompaña. La litera-
tura y la filosofía se vuelven anticlericales. El movi-
miento de liberación crece hasta un exuberante culto
a la razón, y cae al estado de desilusión más parali-
zante con cada dogma e idea. La conducta, privada
de su sustento religioso, se deteriora en un caos
epicúreo. Y la propia vida, despojada de la fe conso-
ladora, se convierte en una carga similar a la pobre-
za consciente y la riqueza cansada. Al final, la so-
ciedad y su religión tienden a caer juntos, como
cuerpo y alma, en una armoniosa muerte”.
Esto se escribió a principios de los cincuenta, pero
cualquiera que haya estudiado alguna vez la historia
de las civilizaciones, ya sea el historiador islámico
del siglo XIV, Ibn Khaldun; o el filósofo del siglo
XVIII, Giambattista Vico; o incluso ateos como
John Stuart Mill o Bertrand Russell; han llegado a
esta conclusión: los individuos pueden llevar una
buena vida sin la religión –el sentido moral es parte
de lo que nos hace humanos– pero no así una socie-
dad; y la moralidad, en su quintaesencia, es un fenó-
meno social. Es ese conjunto de principios, prácti-
cas e ideales lo que nos une en una empresa colecti-
va. El mercado y el Estado podrán estar dirigidos
por la persecución de intereses, pero las sociedades
se enmarcan en algo mayor y más extensivo, una
visión compartida del bien común. Sin ello, las so-
ciedades comenzarán a fragmentarse. La gente co-
menzará a pensar que la moralidad es cuestión de
elección personal. El sentido de estar unidos –el
significado raíz de “religión”– en una empresa ma-
yor comenzará a atrofiarse y la cohesión social se
perderá. Occidente está conformado por lo que hoy
se denomina la herencia judeo-cristiana, que le dio
su configuración única de valores y virtudes. Si per-
demos eso, perderemos la civilización occidental
como la conocemos desde hace casi dos milenios.
¿Tiene el judaísmo algo concreto que añadir a esto?
Una cuestión importante es que casi desde el princi-
pio, los rabinos tuvieron la sensación de que la cien-
cia es una cosa y la religión, otra; y que no chocan.
Sencillamente, son cosas diferentes. Esto está bella-
mente epitomizado en una bendición acuñada por
los rabinos hace 2.000 años al ver a un gran científi-
co no judío: “Alabado sea Dios… pues concedió su
sabiduría a seres de carne y hueso”. ¿En qué cientí-
ficos pensaban los rabinos? Eran griegos o romanos
pero desde el punto de vista de los rabinos, eran
paganos que se oponían a todo lo que significaba el
judaísmo. Sin embargo, fueron los propios rabinos
los que acuñaron esta bendición agradeciendo a
Dios por estos científicos, diciendo, en otras pala-
bras, “Pensamos diferente a vosotros, hemos lucha-
do contra vosotros, pero aun así respetamos vuestra
destreza científica y por ello elevamos una bendi-
ción agradeciendo a Dios vuestra existencia”. Reco-
nocer la integridad autónoma y la dignidad religiosa
de la ciencia es algo importante que debe hacer la
religión.
Los judíos están demasiado acostumbrados a los
argumentos. Todos los textos canónicos del judaís-
mo son antologías de argumentos. Por lo tanto, si
confiamos en nuestra fe, no tenemos nada que temer
ante los hallazgos de la ciencia y los desafíos del
ateísmo. En 2010 hice un programa de televisión en
el que mantenía una serie de conversaciones con
cuatro no creyentes, tres de ellos judíos: Howard
Jacobson, Alain de Botton y Lisa Jardine (el cuarto
era el neurocientífico y catedrático de Oxford, Colin
Blakemore). Estos encuentros tenían algo que, de
alguna forma, ampliaba perspectivas: sinceros,
abiertos, serios y cívicos. De la misma forma, valo-
raba mi amistad con el fallecido Sir Isaiah Berlin,
un judío laico. La primera vez que vino a nuestra
casa dijo, “Gran Rabino, haga lo que haga, no me
hable de religión: cuando se trata de Dios, estoy
sordo como una tapia”. Luego dijo, “lo que no en-
tiendo es cómo usted, habiendo estudiado filosofía
en Cambridge, puede creer”. Y yo le dije, “Isaiah, si
le ayuda, piense en mí como en un hereje no practi-
cante”. Y él respondió, “entiendo, querido amigo,
entiendo”.
En 1997 publiqué un libro llamado The Politics of
Hope, en el que argumentaba que el mundo había
avanzado desde la gran conferencia de Isaiah Berlin
de 1957, “Dos conceptos de libertad”, y que la ame-
naza para la libertad ahora era otra: no era el totali-
tarismo, sino la decadencia moral interna de las
EL PENSADOR 24 · Marzo-Abril 2013
sociedades libres. Le pregunté si podía ser tan amable
de echarle un vistazo a mi libro, porque deseaba saber
su opinión. Me dijo que se lo enviara y que me diría
lo que pensaba. Pasaron los meses y no supe de él, así
que llamé a Headington House. La señora Berlin
atendió el teléfono y dijo, “Gran Rabino, Isaiah justo
hablaba de usted”. Los rabinos no solían ser el tema
de conversación habitual de Isaiah Berlin, así que le
pregunté que en qué contexto me había mencionado,
y me dijo: “Isaiah le acaba de pedir que oficie su fu-
neral”. Estaba claro que Isaiah lo sabía. Cuatro días
más tarde murió y oficié su funeral. Su biógrafo, Mi-
chael Ignatieff, me preguntó por qué Isaiah, un judío
laico, quiso un funeral religioso. Yo le dije –espero
no haberme equivocado– que puede que Isaiah fuera
un judío laico, pero que además era un judío leal. Así
que sentía una gran afinidad con él a pesar de que su
visión religiosa difiriera de la mía.
Esta sensación de afinidad por encima de diferencias
ideológicas es el equivalente judío de la maravillosa
idea británica de “cenar con la oposición”, la capaci-
dad de mantener amistades personales incluso cuando
se albergan visiones opuestas. Este vínculo humano
se pierde cuando los líderes religiosos y los científi-
cos se lanzan insultos, vilipendiando y tergiversando
las visiones contrarias. Eso no puede ser bueno para
la religión o para la ciencia o para el futuro de la
humanidad que compartimos. Así que regreso al prin-
cipio, con Robert Putnam. Putnam argumenta en su
libro American Grace, que lo que marca la diferencia
para las personas, lo que los convierte en buenos ciu-
dadanos y vecinos, es la pertenencia a una comuni-
dad, más que las creencias de las personas. Escribe
que es más probable que un ateo que acuda regular-
mente a una sinagoga o iglesia sea mejor persona que
un creyente religioso que nunca se haya unido a una
comunidad.
No deja de sorprender que los rabinos ya hubieran
sugerido algo parecido. Un texto rabínico famoso
recita las siguientes palabras de Dios: “Preferiría que
no creyesen en Mí pero que estudiaran la Torá. Por-
que si estudian la Torá, su luz los guiará de vuelta a
Mí”. Se trata de una declaración bastante radical, y
supone una base sobre la que un creyente y un no
creyente pueden unir sus manos en amistad. La soció-
loga de la religión Grace Davie dijo sobre el cristia-
nismo británico que consiste en creer sin pertenecer.
La comunidad judía tiende a ser lo contrario: pertene-
cer sin necesariamente creer. Ahora sabemos, gracias
a Robert Putnam, que la pertenencia es lo que marca
la diferencia.
Una vez definí la fe como la redención de la soledad.
Santifica las relaciones, construye comunidades, y
desvía nuestra atención fuera de nosotros mismos, a
los demás, lo que da resonancia emocional al altruis-
mo y energiza a los mejores ángeles de nuestra perso-
nalidad. Estos son algunos de los dones de nuestro
encuentro con la trascendencia, y ya sea el amor a la
humanidad lo que conduzca al amor a Dios, o vice-
versa, sigue siendo la fuerza gravitacional necesaria
que impide que cada uno de nosotros se desvíe a órbi-
tas independientes, ligándonos en su lugar a la miría-
da de formas de la beatitud colectiva. Una sociedad
sin fe es como una sociedad sin arte, música, belleza
o gracia, y ninguna sociedad sin fe podrá pervivir
durante mucho tiempo.
∎∎∎
Jonathan Sacks es rabino y líder espiritual de la comunidad judía de la Commonwealth. Este artículo es una transcripción de su conferencia el 10 de octubre de 2011 dentro del ciclo “Judaísmo y Moderni-dad”, organizado por la Congregación de Judíos Españoles y Portugueses en Londres, en colaboración con la revista Standpoint,
© Joao Costa
“La expresión ‘todos somos hermanos’ no es una fórmula
hueca, y no debemos permitir que lo sea nunca.”
Konrad Adenauer
K onrad Adenauer era un hombre muy directo
porque tenía las ideas muy claras. Se expresaba
con una concisión hoy legendaria. Y con esa
nitidez entendía que si el siglo XIX había fijado
su énfasis en la libertad, y el siglo XX en la igualdad, el
siglo XXI, el de un “mundo indivisible” como indivisible es
la naturaleza humana, tendría que ser, forzosamente, el siglo
de la fraternidad.
La fraternidad –los seres humanos somos hermanos porque
compartimos un mismo Padre–, como la
libertad y la igualdad, es un concepto ra-
dicalmente cristiano. Robert Schuman
sostenía que la “democracia debe su exis-
tencia al cristianismo”, argumentando que
la democracia había nacido el día en que
el hombre fue llamado a realizar dentro de
su vida temporal la dignidad del ser
humano, con plena libertad pero dentro
del respeto por los derechos de cada uno y
por la práctica del amor fraterno en el
seno de la igualdad entre todos. Y es evi-
dente que nunca antes de Cristo se habían
formulado semejantes pretensiones. Schu-
man remataba sus reflexiones, como mu-
chas de sus intervenciones partidarias, con
una afirmación definitiva: “La democracia
será cristiana, o no será”.
¿Conservan su validez las afirmaciones
rotundas emitidas hace más de medio
siglo por los padres de Europa? ¿O acaso
la democracia cristiana es un discurso
válido para circunstancias tan excepciona-
les como las que padeció el continente
entonces, devastado materialmente como
consecuencia de la guerra, pero también
arruinado moralmente por causa de los
totalitarismos y, por la misma razón, un
discurso que disfruta de singular vigencia
e interés en instantes tan críticos como los
que ahora padecen las sociedades europe-
as? ¿Hemos de resignarnos a que la obra
ingente de la democracia cristiana solo
sea reconocida, y solo resulte inspiradora,
en coyunturas extremas? ¿La democracia
cristiana es el último recurso político y
partidario del Estado de derecho?
Mi convicción cívica, pero también mi conclu-
sión académica, es que, sin duda, la singularidad y la vigen-
cia de las propuestas de la democracia cristiana han emergi-
do enormemente reafirmadas y consolidadas por esta crisis.
Pero también, que las ideas y la propia identidad de la de-
mocracia cristiana son válidas para estos tiempos y para
todos los tiempos. Que, precisamente, cuando esas ideas y
esa identidad fueron muy ásperamente desdeñadas y desca-
lificadas por los discursos materialistas en una Europa insta-
lada en el despilfarro público y privado, el relativismo mo-
ral y en un ejercicio sistemático de la irresponsabilidad cívi-
ca y política, se pusieron las condiciones para una crisis
que, esencialmente, era y es moral, y en el plano moral debe
ser reconocida, afrontada y resuelta.
Creo que los planteamientos de Konrad Adenauer y Robert
Schuman se encuentran hoy tan vigentes como ayer. Y pro-
bablemente, a la luz de la histórica experiencia de gobierno
de la democracia cristiana en Europa, y de otras recientes
experiencias de gobierno no precisamente cristiano-
demócratas, más.
Que a más presencia y participación pública y política de
los cristianos en cuanto tales, el sistema democrático ad-
quiere una materialización más amplia, más generosa, más
genuina, más integradora y, desde luego, más plural y más
creativa o, en síntesis: a más humanismo cristiano, más de-
mocracia.
Porque en primer lugar, la democracia cristiana propone una
lectura integral de la condición humana. Giuseppe Dossetti,
jurista y profesor universitario, histórico líder antifascista,
lugarteniente y después fraterno adversario de Alcide de
Gasperi en la democracia cristiana, sacerdote tras abandonar
la política, explicaba muy gráficamente la especificidad de
la democracia cris tiana que tras la Segunda Guerra Mundial
irrumpía como la fuerza política predilecta en la nueva Eu-
ropa en reconstrucción: no se trataba tan solo de un partido
que obedecía a un impulso profundamente ético y regenera-
dor, pero tampoco era una opción que se conformaba con la
libertad política, sino una propuesta política integral que
pretendía dotar al Estado de derecho de contenido social. La
democracia cristiana era una respuesta política en valores y
principios, pero una respuesta eficiente y honesta. La demo-
cracia cristiana sabía reconocer la naturaleza profunda de
los problemas, pero también resolverlos, y resolverlos go-
bernando para todos.
Friedbert Pflüger llamó a su biografía del recordado presi-
dente federal alemán Richard von Weizsäcker Mit der
Macht der Moral. Y, en efecto, “con el poder de la moral”
se presenta el humanismo cristiano ante el más gigantesco
desafío de la historia de Europa desde el final de la Segunda
Guerra Mundial: la realización plena de un proyecto de civi-
lización basado en el amor, en el perdón y en la reconcilia-
ción. Una civilización espiritualmente viva y creativa. Una
civilización liderada por la nobleza de la condición humana.
Y una civilización que da respuestas justas y que si se sabe
incapaz de materializar plenamente sus ideales, no deja nun-
ca de tener hambre y sed de justicia. La historia europea nos
ofrece al respecto hermosísimas lecciones nada distantes en
el tiempo.
∎∎∎
Emilio San Miguel es catedrático de Historia del Derecho y de las Instituciones de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Entre sus libros recientes se encuentran El Evangelio de la tenacidad. Políticos cristianos (2007), La política de los cristianos (2007) y La democracia cristiana y la democracia de los cristianos (2010).
Konrad Adenauer: amor,
perdón, reconciliación Por: Enrique San Miguel
...cuando esas ideas y esa identidad fueron muy ásperamente
desdeñadas y descalificadas por los discursos materialistas en una Europa
instalada en el despilfarro público y privado, el relativismo moral
y en un ejercicio sistemático de la irresponsabilidad cívica
y política, se pusieron las condiciones para la crisis...
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 25
L a búsqueda de la verdad y la nece-
sidad de aferrarse a certezas sóli-
das es una constante en la historia
de la humanidad. Sin embargo,
también el escepticismo y el relativismo
tienen hondas raíces. En el último siglo, la
tendencia escéptico-relativista se manifestó
bajo la forma del “pensamiento postmoder-
no”, “deconstructivismo”, “pensamiento
débil”, incapaz de alcanzar la verdad. El
hombre de sólidas certezas, de convicciones
profundas, es visto con sospecha, más orien-
tado a la intolerancia que al diálogo. La ver-
dad es un elemento de disgregación social y
enfrentamiento de las culturas que lleva al
fanatismo, al proselitismo, intolerancia y
opresión. Al afirmar su carácter absoluto, la
verdad tiende a la homologación de los que
la aceptan y a la consecuente condena al
ostracismo de los que no se adecuan. La
concordia que debe reinar en las sociedades
democráticas se pone en peligro. Parece que
la convivencia civil puede asegurarse mejor
con una visión escéptica y relativista, que
considera con igual valor todas las opinio-
nes, convicciones y comportamientos exis-
tentes en la sociedad y pide que todas sean
aceptadas y toleradas. En cambio, se percibe
la verdad como intolerante, fundamentalista,
y fuente de miedos y temores. Se puede re-
cordar lo que dice la Centesimus annus a
este propósito: “Hoy se tiende a afirmar que
el agnosticismo y el relativismo escéptico
son la filosofía y la actitud fundamental co-
rrespondientes a las formas políticas de-
mocráticas, y que cuantos están convencidos
de conocer la verdad y se adhieren a ella con
firmeza no son fiables desde el punto de
vista democrático, al no aceptar que la ver-
dad sea determinada por la mayoría o que
sea variable según los diversos equilibrios
políticos”.
Como sostuvo Marcello Pera, laico italiano,
en el Meeting di Rimini 2005, es el
“relativismo”, la doctrina por la que todas
las culturas son iguales, por la que no se
pueden comparar y no se pueden poner en
ninguna escala para juzgar si una es mejor
que la otra”, el elemento más preocupante en
este momento para Occidente. “Todavía hay
quien cree que la democracia es el rostro
institucional del relativismo moral. Esto es
un error peligroso. Una democracia relativis-
ta es vacía, nos hace perder la identidad co-
lectiva y nos priva de cualquier sentido obje-
tivo del bien”. La verdadera cuestión es que
el hombre quiere redefinir los contenidos
esenciales de su misma humanidad, conside-
rando que no existe ninguna verdad acerca
del bien del hombre que no sea el producto
del consenso social. En ese modo de pensar,
el “relativismo aparece así, al mismo tiempo,
como el fundamento filosófico de la demo-
cracia”. Pero “bien mirado, tanto el nihilis-
mo como el fundamentalismo mantienen una
relación errónea con la verdad: los nihilistas
niegan la existencia de cualquier verdad, los
fundamentalistas tienen la pretensión de
imponerla con la fuerza”.
Para responder a este problema es necesario
desmontar la ecuación: verdad = fanatismo =
intolerancia. Son tres realidades diferentes.
La verdad es la propiedad del juicio respecto
al ser (adaequatio rei et intellectus); no es
algo nominal sino real; estamos en el orden
ontológico, porque es la conformidad con la
realidad. Puesto que lo real no puede ser y
no ser al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto, las características de la verdad son:
una, por el principio de no-contradicción se
da la imposibilidad de la doble verdad; no
existen grados en la verdad, aunque el acce-
so y la posesión puedan ser graduales y per-
fectibles; inmutable: no cambia, lo que cam-
bia es su percepción y su ahondamiento.
La certeza es algo diverso de la verdad. Es
un estado psicológico del sujeto respecto a la
verdad. Aquí no estamos ya en relación con
el orden ontológico, sino que estamos en el
orden psicológico. Se puede tener tres tipos
de certeza. La certeza metafísica, que atañe a
los primeros principios; la certeza física, que
atañe a las realidades empíricas; y la certeza
moral, que atañe a los valores. En el mismo
nivel psicológico de la certeza se colocan la
ignorancia, la duda y la opinión.
El fanatismo es también un estado psicológi-
co del sujeto. Es fruto de una restricción
mental y carencia de sentido crítico, con
fuerte carga ideológica. No se coloca en el
nivel ontológico de la verdad objetiva, sino
en el psicológico de la subjetividad. Lo es-
pecífico del fanatismo ideológico es que
considera absoluto lo que es solamente rela-
tivo y parcial. Tiende a absolutizar ciertas
verdades parciales en nombre del interés o
en función del poder. Hay muchos ambientes
en los que se puede desarrollar el fanatismo
ideológico: político, social, científico,
económico, filosófico, religioso, etc. El fana-
tismo ideológico de tipo político y científico
está muy difundido y requiere la sumisión
incondicionada a la visión social y a la ver-
dad alcanzada por la ciencia, la única real.
Pero también el fanatismo religioso está im-
pregnado de ideología; en nombre de verda-
des religiosas se hacen juicios y se toman
decisiones sobre aspectos de orden científi-
co, económico, social, etc., que deberían
dejarse a la autonomía de cada uno de estos
sectores. Caso emblemático en Occidente
fue la actitud hacia Galileo. La intolerancia
es un planteamiento que implica la voluntad
libre y que se manifiesta en acciones concre-
tas. A menudo está asociada al fanatismo
ideológico, a visiones reducidas o a impetuo-
sidad temperamental.
Como se ve, la ecuación: verdad = fanatismo
= intolerancia no se sostiene porque son tres
realidades distintas. Pero volviendo al tema
de la relación verdad-tolerancia, es oportuno
observar que la certeza de poseer la verdad,
con las características de “absoluta” antes
descritas, no implica el hecho de poseer toda
la verdad, o de ser el único en poseerla, y
mucho menos ser intolerante. Una posición
tan dogmática no estaría menos equivocada
que la opuesta tendencia al relativis-
mo. No sólo el nihilismo y el relativismo,
sino también el fanatismo, político o religio-
so que sea, contradice la verdad y lleva a la
intolerancia: “Pretender imponer a otros con
la violencia lo que se considera como la ver-
dad, significa violar la dignidad del ser
humano” dijo Juan Pablo II. El hombre vive
en la contingencia ontológica e histórica, y
la verdad humana es siempre imperfecta,
incompleta, perfectible. Se da en la tensión
entre lo absoluto y lo relativo y por eso el
hombre está siempre en camino hacia la ver-
dad y jamás podrá abrazarla completamente
en esta vida. Este camino desvela nuevas
verdades que profundizan y redimensionan
las precedentes, no en el sentido de negar sus
aspectos verdaderos, sino que, en cuanto
verdades parciales que son, quedan asumidas
en una más completa y mejor comprensión.
“La finitud de la verdad no niega ni mucho
menos que haya aspectos de absoluto en
cada verdad. Lo que niega es la absolutiza-
ción de la verdad, que es insensible ante la
precariedad, la relatividad y la parcialidad de
toda verdad” (Gevaert).
Cualquier absolutización, sea por exceso o
por defecto, distorsiona la auténtica verdad
humana. La certeza de poseer la verdad ca-
mina al mismo paso de la conciencia de los
propios límites y del hecho de que todo
hombre está llamado a la verdad y la posee,
aunque sea de modo imperfecto. Así, la ver-
dad no es motivo de división o intolerancia,
sino que lleva al diálogo con los demás para
ahondar y captar mejor la verdad total. La
verdad no es privilegio exclusivo de nadie.
Como decía el poeta Antonio Machado: ¿tu
verdad? ¿mi verdad? Ni la tuya ni la mía me
interesa. Me interesa la verdad y vamos a
buscarla juntos. Son, en cambio, el relativis-
mo, el pensamiento débil y el escepticismo
los que se oponen al diálogo y, de modo
paradójico a cuanto predican, llevan a plan-
teamientos intolerantes. Sería ingenuo consi-
derar “que el relativismo no hace daño a
nadie, que no orienta a nadie o incluso que
es máximum de tolerancia (…). Pues bien,
es precisamente lo contrario. (…) el relati-
vismo, que predica la equiparación de los
valores o la equivalencia de las culturas,
orienta no tanto a la tolerancia cuanto al en-
treguismo, y más a la rendición de la con-
ciencia, al declive que a la fuerza de convic-
ción” (Pera-Ratzinger). Si no existe la ver-
dad o si cambia continuamente, ¿qué sentido
tiene dialogar para buscarla?
Quiero esclarecer más este último punto,
sobre el que, sin embargo, no me alargaré;
me refiero a la relación entre libertad y ver-
dad, y por tanto, a la cuestión de si el relati-
vismo y el permisivismo son más acordes
con el sistema democrático y más tolerantes.
La idea de fondo de tales posiciones es que
la verdad limita la libertad humana y, por
tanto, el hombre es libre sólo si se desprende
de la verdad. Pero las cosas no son así y este
dilema es verdadero exactamente al contra-
rio. Cualquier libertad que no penetre toda la
verdad sobre el hombre será sólo aparente, y
“una vez que se ha quitado la verdad al hom-
bre, o bien van juntas o juntas perecen mise-
rablemente”, como dijo Juan Pablo II, por-
que “la libertad posee una lógica interna que
la cualifica y la ennoblece: está orientada a
la verdad y se realiza en la búsqueda y en la
actuación de la verdad”. Ya lo dice el Evan-
gelio: “Conoceréis la verdad, y la verdad os
hará libres” (Jn 8,32).
La negación de esta relación está en la base
de uno de los problemas filosóficos actuales
más graves: el relativismo. El relativismo
moral se erige como el único garante del
pluralismo democrático. Pero, ¿qué pasa
cuando no existe un mundo común de verda-
des y valores? Se renuncia a pensar, se vive
en lo fenoménico y no se va al fundamento:
tu opinión vale tanto como la mía; ésa es tu
verdad, ésta es la mía. La verdad cambia y
cada vez se establece por mayoría parlamen-
taria. ¿Por qué buscar la verdad? La regla de
la mayoría, según la cual vive el sistema
democrático, constituye el criterio de verdad,
por el cual lo que decide la mayoría es ver-
dadero y bueno. Se somete a votación el bien
y el mal, confiando al sufragio universal la
decisión de lo que es bueno o malo.
Por: Ramón Lucas Lucas
Verdad, tolerancia
y democracia: el problema
del relativismo
EL PENSADOR 26 · Marzo-Abril 2013
Me parece claro que una cultura tan sensi-
ble a la libertad individual corre el riesgo
de caer, “en la vida individual, en licencia
y, en la vida política, en el arbitrio de los
más fuertes y en arrogancia de po-
der” (Juan Pablo II). Una libertad desvincu-
lada de la verdad no puede ponerse como
fundamento del sistema democrático. La
democracia no implica la ausencia o relati-
vización de la verdad y de sus valores. Al
contrario, requiere de ambos. “Hay que
observar que, si no existe una verdad últi-
ma, la cual guía y orienta la acción política,
entonces las ideas y las convicciones huma-
nas pueden ser instrumentalizadas fácil-
mente para fines de poder. Una democracia
sin principios se convierte con facilidad en
un totalitarismo visible o encubierto, como
lo demuestra la historia (…). La libertad,
no obstante, es valorizada en pleno sola-
mente por la aceptación de la verdad. En un
mundo sin verdad, la libertad pierde su
consistencia”.
La verdadera democracia, que intenta pro-
teger y defender los derechos del hombre,
no debería excluir la verdad, sino garanti-
zar su expresión e impedir la imposición de
sí misma con la manipulación o la fuerza.
Por eso, la verdad en un sistema democráti-
co no es un peligro y mucho menos un im-
pedimento al pluralismo, a la tolerancia y a
la sana convivencia civil entre personas con
ideas y convicciones diferentes. No hay por
tanto contraste entre verdad, democracia y
tolerancia. La ley de la mayoría, que regula
el funcionamiento de la democracia, no es
un criterio de verdad, sino que es una regla
práctica que permite a la sociedad civil
funcionar siguiendo un modo de actuar que
todos deben respetar. Está claro, sin embar-
go, que la de la mayoría no es la regla de lo
verdadero y del bien, y por tanto aceptar
todo lo que la mayoría decide no significa
aceptar que sea verdadero y bueno cuanto
ha decidido. No todo lo que se ha aprobado
legalmente por la mayoría, es por eso mis-
mo éticamente bueno. Por eso, el sistema
democrático debe prever la objeción de
conciencia contra las decisiones de la ma-
yoría, en materias que conciernen los valo-
res éticos, religiosos y cuantos tocan a la
persona en sus derechos fundamentales.
Sería una distorsión de la democracia, si
ésta pretendiese imponer la verdad y el
bien (no digo ya el error y el mal) a golpes
de mayoría. En tal caso, no sería ya demo-
cracia, sino dictadura de la mayoría. Como
bien ha escrito Marcello Pera en diálogo
con Joseph Ratzinger, poner el relativismo
como fundamento de la democracia y de la
tolerancia es una tesis contradictoria, falsa
y contraproducente. “Contradictoria por-
que, si el relativismo afirma que no existen
fundamentos, entonces ni siquiera el relati-
vismo puede ser el fundamento de la demo-
cracia. Falsa porque la democracia presu-
pone como fundamento propio los valores
de la persona, la dignidad, de la igualdad,
del respeto; quitad valor a estos valores y
habréis quitado la democracia. Y contra-
producente porque, si, desde el punto de
vista relativista, una verdad equivale a otra,
¿para qué sirve entonces el diálogo”.
∎∎∎
Ramón Lucas, L.C. es profesor de Antropología filosófica y Bioética de la Universidad Gregoria-na de Roma. Es autor del libro Horizonte Verti-
No sólo es posible. Es también imperativo.
La Inquisición no estuvo dispuesta a enta-
blar tal diálogo, y mandó a la hoguera a mi-
les de personas, por motivos de intolerancia
religiosa. Los regímenes totalitarios del siglo
XX tampoco estuvieron abiertos al diálogo,
y enviaron al paredón y a los campos de
concentración a millones de personas, tam-
bién por motivos de intolerancia. En una
época de carreras armamentísticas, resulta
crucial intercambiar ideas y opiniones, como
reemplazo del intercambio de balas.
Pero, deseo advertir sobre algo muy impor-
tante: la tolerancia no es lo mismo que el
relativismo. Cuando se acude a un diálogo,
es necesario hacerlo con la disposición a
escuchar y considerar los argumentos de la
contraparte. Pero, ello no implica que deba-
mos renunciar a las pretensiones de predicar
la verdad absoluta. Si en el diálogo aparecen
diferencias entre los dialogantes, no debe
haber temor a decir: “Tú estás equivocado y
yo estoy en lo cierto”. No es un insulto decir
a otra persona que se equivoca.
Ni siquiera es un insulto decir a otra persona
que está fuera de la salvación. No soy cre-
yente, y en alguna ocasión, algún creyente
me ha dicho que, debido a mis creencias, yo
no alcanzaré la salvación. No me he sentido
ofendido por ello. El creyente no está siendo
intolerante, no está ridiculizando mi punto
de vista, muchos menos está evitando que yo
lo exprese. Sencillamente está opinando que
yo estoy equivocado, y que mi punto de vis-
ta no conduce a la salvación. Yo, por mi
parte, también opino que el creyente está
equivocado, y que su punto de vista no con-
duce a la verdad. Ése es el diálogo verdade-
ramente significativo.
El ateo y el creyente tienen posturas contra-
dictorias entre sí. Y, en virtud de un antiguo
principio ya defendido por Aristóteles, si
una proposición es verdadera, su contradic-
toria tiene que ser falsa. Es imposible, en-
tonces, que en un diálogo entre ateos y cre-
yentes, ambos tengan razón, y ambas postu-
ras tengan el mismo valor. Dios no puede
existir y no existir a la vez. Por ello, en el
diálogo, existe la obligación de escuchar los
argumentos de la contraparte (los cuales
podrían hacer cambiar de opinión a quien
los considera), pero no existe la obligación
de renunciar a pretender el monopolio de la
verdad. Siempre es saludable, por supuesto,
conceder un grado de duda a nuestras postu-
ras, pero ello no debe conducir a postular
que, en un diálogo, todos tenemos razón por
igual.
Es por ello que simpatizo con la animadver-
sión que Benedicto XVI siempre demostró
en contra del relativismo. Si, por ejemplo, el
catolicismo defiende la idea de que Jesús es
el Mesías, entonces por implicación, debe
defender también la idea de que los judíos
están equivocados. Es muy loable que el
papa visite sinagogas y dialogue con rabi-
nos, pero si es consistente con sus creencias,
no debe tener temor en advertir a los judíos
que ellos están equivocados en su creencia
respecto a la identidad del Mesías. El teólo-
go protestante John Hick ha sido célebre por
defender el inclusivismo, a saber, la idea de
que todas las religiones conducen a la ver-
dad, pero sencillamente no logro apreciar
cómo la postura de Hick puede obviar el
problema de la contradicción.
Con todo, en un diálogo, aun si al defender
nuestra postura, tenemos la obligación de
sostener que quienes nos contradicen están
equivocados, podemos ser lo suficientemen-
te caritativos con la
contraparte y pos-
tular que su postu-
ra no es descabe-
llada. Esto, por
supuesto, depen-
derá de qué se está
debatiendo. En un
debate con un geo-
centrista, yo no
estaría dispuesto a
admitir que mi
contraparte está
equivocada, pero
tiene una postura
racional. No: el
geocentrismo es
sencillamente des-
cabellado.
Pero, al debatir
sobre la existencia
de Dios, me parece
que, si bien es lógi-
camente imposible
que ambas partes
tengan la razón, sí
es al menos posible
que ambas partes
sean racionales. La
postura del creyente puede ser errónea, pero
no es descabellada. Ha habido plenitud de
argumentos razonados que pretenden de-
mostrar la existencia de Dios. Igualmente, la
postura del ateo puede ser errónea, pero tam-
poco es descabellada: el problema del sufri-
miento es un tremendo reto intelectual para
el creyente. A diferencia de mis debates con
geocentristas, yo estoy dispuesto a admitir
que en los debates con creyentes, mi contra-
parte adelanta argumentos plausibles, aun si
no me convencen. Por ello, en torno al deba-
te entre ateos y creyentes, defiendo acá una
postura adelantada por el filósofo ateo Wi-
lliam Rowe: el principio de caridad. Éste
consiste en tratar de considerar los argumen-
tos de la contraparte en su faceta más per-
suasiva. Debería ser un principio asumido
por creyentes y ateos en sus diálogos.
∎∎∎
Gabriel Andrade es profesor de filosofía en la Universidad del Zulia (Venezuela). Es autor, entre otros, de Breve Introducción a la Filosofía de la Religión, Universidad de Cádiz, 2011.
Por: Gabriel Andrade
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creyentes?
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EL PENSADOR
Es imposible, entonces, que en
un diálogo entre ateos y
creyentes, ambos tengan razón,
y ambas posturas tengan el
mismo valor. Dios no puede
existir y no existir a la vez.
Marzo-Abril 2013 · 27
A ctualmente son
muchos los que
con Kelsen de-
fienden que la
ausencia de una verdad ab-
soluta, o al menos, la impo-
sibilidad de conocerla racio-
nalmente, es el fundamento
de la democracia. Sería, por
tanto, la común ignorancia
sobre el bien objetivo lo que
fundaría la igual posición de
todos a la hora de determi-
nar el contenido de la ley.
El único límite para estable-
cer el contenido de la ley
sería el principio de mayor-
ía y el respeto al procedi-
miento establecido según
las reglas formales de la
democracia. Otra vez es
Kelsen quien expone con
toda claridad esta idea. Vea-
mos en qué términos:
«Decir que los juicios de
valor sólo tienen una vali-
dez relativa —principio
básico en el relativismo
filosófico— implica que los
juicios de valor opuestos
son lógica y moralmente
posibles. Dado que todos
gozan de la misma libertad
e igualdad, uno de los prin-
cipios fundamentales de la
democracia es que cada cual
respete la opinión política de los demás. No
es posible encontrar la tolerancia, los dere-
chos de las minorías, la libertad de pensa-
miento y de expresión, que tanto caracteri-
zan a la democracia, dentro de un sistema
político que se base en la creencia en valores
absolutos». (KELSEN, Hans: “Absolutismo
y relativismo”, en Qué es Justicia.)
Para justificar su teoría, Kelsen trae a cola-
ción el capítulo dieciocho del Evangelio de
San Juan, donde se relata el momento en que
Jesús es llevado ante Pilatos acusado de pre-
tender ser hijo de Dios y rey de los judíos.
Kelsen presenta esta imagen precisamente
porque expresa el dilema fundamental de la
filosofía jurídica en Occidente: la opinión de
la mayoría frente a una institución que de-
fiende la existencia de unos valores objeti-
vos que han de estar por encima del mismo
debate político, la Iglesia católica. Ante las
palabras de Jesús «Tú lo has dicho, yo soy
un rey. Para esto he nacido y para esto vine
al mundo, para que yo dé testimonio de la
verdad. Todo el que esté de parte de la ver-
dad escucha mi voz», Pilatos le responde
con una pregunta retórica: «¿Qué es la ver-
dad?», dando a entender que no existe o que
es inaccesible para nosotros y, en todo caso,
que no le importa. Kelsen comenta: «Y Pila-
tos, que era un escéptico relativista y no sa-
bia qué era la Verdad ni cuál era la Verdad
absoluta en la que aquel hombre creía, pro-
cedió de modo consecuentemente democráti-
co al someter la decisión de este caso a la
votación popular».
Es verdad que el mismo Kelsen, a renglón
seguido, dice que este plebiscito representa
un fuerte argumento en contra de la demo-
cracia, pues por él se condenó un hombre
inocente. Pero él mismo se da la respuesta:
«Nosotros, científicos de la política, debe-
mos aceptar este argumento con una sola
condición: que estamos tan seguros de nues-
tra verdad política que la impongamos si es
necesario con sangre y lágrimas, que este-
mos tan seguros de nuestra verdad como el
hijo de Dios lo estaba de la suya».
Crítica al positivismo relativista
La democracia presupone valores. Para em-
pezar, los derechos humanos
No es verdad que la democracia respete por
igual todas las opiniones políticas, porque
ella misma es una opinión política junto a
otras, aunque posiblemente la más conforme
a la dignidad y libertad humanas. La demo-
cracia se sostiene tanto sobre el valor de la
igualdad, como sobre la común dignidad de
los hombres, o mejor, sobre la igual dignidad
de todos los hombres. Un régimen verdade-
ramente democrático, antes de caracterizarse
por la prevalencia de la opinión mayoritaria,
se define por el respeto que tiene hacia todo
ser humano. La democracia, por lo tanto, no
se funda en la ausencia de valores, sino en la
común dignidad humana, que es un valor
moral de primera magnitud.
La democracia presupone un núcleo ético no
relativista, y este núcleo está formado por
los derechos humanos. Estos derechos son
como las fronteras de la democracia, dentro
de las cuales han de jugar las mayorías, sin
salirse de su respeto y promoción. Los Parla-
mentos pueden debatir sobre el mejor modo
de protegerlos y promoverlos, pero no pue-
den abolirlos, so pena de renunciar a ser
verdaderamente democráticos. Uno es demó-
crata, ante todo en la medida en que respeta
la común dignidad de todos los seres huma-
nos. Son, por eso, tremendamente injustos y
antidemocráticos los que defienden, por
ejemplo, el aborto o la eutanasia, porque
excluyen a otros hombres del derecho huma-
no más básico, que es el derecho a la vida,
sobre el que se fundan todos los demás dere-
chos.
El consenso sólo es legítimo cuando se fun-
da sobre unas normas básicas sobre las que
no se discute. Por eso dice Aristóteles, al
tratar sobre los límites del discurso, que
quien discute si se puede matar a la propia
madre no merece razones sino azotes. Para
entrar en el debate público, hace falta un
mínimo de sensatez. No se discute sobre si
hay que proteger los derechos humanos, sino
sobre el mejor modo de hacerlo. Y quien
diga que no hay que protegerlos, lo mejor es
protegernos de él.
Con el relativismo, sería correcto lo que es-
cribió Geroges Duchéne: «¡La verdad, la ley,
el derecho, la justicia dependerían de cuaren-
ta traseros que se levantan contra veintidós
que se quedan sentados!».
El concepto de dignidad humana es in-
comprensible para el relativismo
Hay un concepto básico que introduce el
cristianismo, que es el concepto de dignidad,
por el que se reconoce la singular excelencia
del hombre, como el ser más valioso de toda
la naturaleza material. El concepto de digni-
dad enriqueció el concepto de persona. Des-
de el cristianismo, la noción de persona ya
no sólo sirvió para referirse a la dimensión
naturalmente pública que tiene el hombre,
sino principalmente para referirse a su carác-
ter irrepetible. Cada hombre, por ser perso-
na, es único. A mi madre, que tiene catorce
hijos, cuando le preguntan cuántos hijos
tiene, responde sin dudar: “tengo catorce
hijos únicos”. Y así es, porque todos los
hombres somos únicos. A nadie le gusta ser
“el típico” lo que sea. Todos tenemos un
amor natural a nuestra condición de persona
y queremos que se vea reconocida como tal.
La mentalidad relativista no es capaz de jus-
tificar la común dignidad del hombre, que no
requiere de consensos ni de mayorías para
ser reconocida. Nadie es persona porque lo
decida un Código, otra cosa es que injusta-
mente la ley no proteja a todos los hombres.
El relativismo no sólo es incapaz de asegurar
la dignidad, sino que él mismo justifica su
propia violación. Un claro ejemplo es el re-
curso del relativismo cultural para legitimar
en algunas sociedades el “derecho al abor-
to”, “el derecho al hijo por parte de parejas
homosexuales”, la ablación femenina, las
lapidaciones…
Con el relativismo, la razón es sustituida
por la fuerza
Me contaron que la diferencia entre el políti-
co y el ladrón es que yo elijo al político, pero
el ladrón me elige a mí. Y ciertamente, si la
razón queda excluida como exigencia del
debate público, nada
puede impedir que la
mayoría intente ava-
sallar a las minorías.
El relativismo al sepa-
rar por completo la
voluntad y la verdad,
confía las decisiones
políticas a la pura
voluntad, y a un equi-
librio de intereses
contrapuestos. El rela-
tivismo vuelve a po-
ner en primer plano la
máxima de de Hob-
bes: auctoritas, non
veritas, facit legem.
Es la autoridad, el
poder puro y duro, no
la verdad, el único
fundamento de la ley.
Pero la fuerza sin
razón se transforma
en violencia. Da igual
que sea la fuerza de la
mayoría. Incluso, peor
todavía, porque en-
tonces tiene más fuer-
za. Puede aplicarse
aquí lo que dice
Tomás de Aquino
sobre las pasiones que
no son moderadas por
la razón, que compara
con un caballo en
carrera, que si es cie-
go, cuanto más corre,
tanto más violenta-
mente tropieza y se
daña.
Además, desde la perspectiva relativista no
hay propiamente un bien común objetivo,
sino intereses mayoritarios, que por otra
parte serían inducidos, y manipulados en su
expresión, por los medios de comunicación
dominantes.
Pero lo cierto es que también es fuente del
derecho y de las decisiones políticas un
núcleo de verdad ética, sobre el hombre, su
dignidad y sus derechos, que el Estado debe
tomar del sentido común y de la gran tradi-
ción moral y religiosa contrastada por el
tiempo y el pensamiento, y en cualquier ca-
so, de instancias intelectuales que sean inde-
pendiente de los intereses políticos.
El debate presupone la verdad
La democracia, como foro de diálogo, presu-
pone la verdad. Allí donde no hay verdad, no
hay debate. Si se dan posiciones diversas
que entran en confrontación dialógica, es
porque se presupone que hay razones que
pueden tener más peso que las demás.
La opinión de muchos tiene valor, no porque
sean muchos, sino porque se presume que
hay más facilidad de acierto cuando la mis-
ma realidad se contempla desde diferentes
perspectivas. Un jurista del siglo XIII, Sini-
baldo dei Fieschi, que luego fue el Papa Ino-
cencio IV, hizo célebre la máxima latina per
plures melius veritas inquiritur. Que vulgar-
mente podríamos traducir como “cuatro ojos
ven más que dos”. Pero esto no significa que
por ser cuatro, y no dos, tengan razón, sino
que tienen más posibilidad de tenerla, supo-
niendo ‑aunque es mucho suponer‑ que to-
dos sean igualmente capaces.
En cualquier caso, ya sea un debate entre
cuatro, ya sea entre cuatrocientos, única-
mente será posible un discurso público ra-
cional sobre la base de un criterio común,
que trascienda la voluntad individual; un
discurso que permita justificar la validez de
unos comportamientos y la prohibición de
otros. Sobre esta base no habría lugar para el
mero conflicto de intereses, sino para un
diálogo verdaderamente racional, donde
DEMOCRACIA Y RELATIVISMO
¿PONCIO PILATO COMO PARADIGMA
DE DEMÓCRATA?
EL PENSADOR
Por: Diego Poole
28 · Marzo-Abril 2013
unos argumentos valdrían realmente más
que otros, precisamente porque son más fie-
les a la realidad que otros. Por principio, la
democracia vive de la confianza en la posi-
bilidad de un entendimiento racional. Donde
no hay posibilidad de argumentar sobre algo
que precede y vincula la voluntad de los
interlocutores, no hay más que conflicto de
intereses, en el que se termina imponiendo el
que tenga más fuerza, no el que tenga más
razón.
En las primeras líneas del De Interpretatio-
ne, Aristóteles sostiene que las lenguas que
hablan los hombres son expresión de los
pensamientos, y éstos, a su vez, se refieren a
las cosas reales y verdaderas, que son las
mismas para todos. La realidad pura y dura
es el espacio común en el cual los seres
humanos podemos encontrarnos y de donde
surge la comunicación. La verdad es prima-
riamente las cosas mismas en cuanto se
abren al conocimiento y a la comunicación;
y por relación con las cosas mismas, también
se llama verdad a los pensamientos y a los
discursos que hablan de ellas. La palabra
existe para hacer manifiesto lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto. Y la comunidad
de estas cosas es lo que constituye la familia
y el Estado.
Vemos, por lo tanto que el fundamento de la
democracia no es el relativismo, como decía
Kelsen, sino todo lo contrario: la capacidad
de verdad y de entendimiento racional entre
los hombres. Es precisamente la comunidad
de los valores formada y puesta de manifies-
to por el discurso racional, lo que da lugar a
la comunidad política y hace posible la de-
mocracia (puede verse: ARAOS SAN
MARTÍN, Jaime: “Relativismo, tolerancia y
democracia en H. Kelsen”).
Sobre el hecho de que las palabras sean la
expresión de las cosas mismas, que son co-
munes para todos, hay un poema maravillo-
so de Juan Ramón Jiménez en Eternidades:
“¡Inteligencia, dame / el nombre exacto de
las cosas! / Que mi palabra sea / la cosa mis-
ma, / creada por mi alma nuevamente. / Que
por mí vayan todos / los que no las conocen,
a las cosas; / que por mí vayan todos / los
que ya las olvidan, a las cosas; / que por mí
vayan todos / los mismos que las aman, a las
cosas... / ¡Inteligencia, dame / el nombre
exacto, y tuyo, / y suyo, Y mío, de las co-
sas!”
Al final las normas sólo se respetan por
temor al castigo
Tengo un amigo al que una vez le paró el
coche de la policía por saltarse un semáforo.
El agente se acercó a la ventanilla y le pre-
guntó: “¿No ha visto el semáforo?” Mi ami-
go respondió: “El semáforo lo he visto, a
quien no había visto es a usted”. Y es que
cuando las normas no se pueden justificar
con razones, sino sólo con la fuerza de la
mayoría, los ciudadanos no encuentran otro
motivo para obedecer que el temor a la san-
ción. Y esto, a la postre, no lo sostiene
ningún ordenamiento jurídico. En contra del
positivismo, el Derecho no mantiene su efi-
cacia por la amenaza de la sanción, sino por-
que la inmensa mayoría de los ciudadanos
tienen unos criterios de base moral y religio-
sa, que les motivan para ser justos con los
demás. Identificar como justo todo lo que
dice el Derecho y reducir lo justo a lo que
dice el Derecho es, además de injusto, impo-
sible. El humus cultural sobre el que se fun-
da la moral, es anterior y da soporte también
al mismo Derecho, entre otras cosas porque
casi nadie ha lee las normas jurídicas.
∎∎∎
Diego Poole. es profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Autor, entre otros libros, de ¿Qué es el relativis-mo? y de El derecho de los juristas.
EL PENSADOR
“Vivimos en regímenes liberales, y el liberalismo (...) está
en la base de las constituciones nacionales y cartas interna-
cionales de los derechos de las que estamos más orgullosos.
Ahora bien, precisamente la idea actual de que el liberalis-
mo sea sólo un marco político y procedimental neutro e
independiente de toda doctrina sobre el bien, en particular
religiosa, no ofrece ninguna fundamentación o justificación
segura de esos derechos y los deja únicamente a merced de
la fuerza, incluida la fuerza del derecho positivo creado por
los parlamentos”, afirma el ex presidente del Senado italia-
no, Marcello Pera, en su libro: Por qué debemos conside-
rarnos cristianos, Encuentro, Madrid, 2010, 229 páginas.
El mismo autor, junto con su amigo Joseph Ratzinger,
abunda en esta idea así como la situación de la UE en Sin
raíces: Europa, relativismo, cristianismo, islam, Península,
Madrid, 2005, 144 págs. Interesante aquí la perspectiva de
la previsible islamización europea que Oriana Fallaci lla-
maba “Eurabia”.
Los profesores Francisco J. Contreras y Diego Poole rea-
lizan un valiente y decidido análisis sobre el trasunto de las
posiciones laicistas de una izquierda de laboratorio social,
que sustenta sus cimientos en el relativismo. Muy recomen-
dable, por tanto, la obra Nueva izquierda y cristianismo,
Encuentro, Madrid, 2011, 269 págs. La concreción de estas
políticas anticristianas durante el anterior gobierno socialis-
ta es también la temática de Proyecto Zapatero, de Ignacio
Arsuaga y M. Vidal Santos. Próximo a esta perspectiva
debemos resaltar la obra de Ignacio Sánchez Cámara, La
familia: la institución de la vida, Esfera de los Libros, Ma-
drid, 2011, 247 págs. La huella del espíritu de la Ilustración
francesa se señala como el directo precedente de la situa-
ción de bancarrota vital en que se encuentra el mundo occi-
dental, y en particular España.
La tesis central de libro de José María Barrio, La gran
dictadura. Anatomía del relativismo, Rialp, 2011, 187
págs., se encuentra en el análisis del relativismo de nuestros
días, que ha pasado de ser una prisión teórica o práctica a
convertirse en una dictadura cultural que pretende dominar-
lo todo. Dado que como en nombre de la verdad se han
cometido innumerables tropelías, parece prudente recelar de
quienes actúan con verdadera convicción en algo y, como
consecuencia de esa desconfianza, se ha extendido el pensa-
miento único del relativismo. La consecuencia de esta dic-
tadura es un desprecio a la verdad.
El texto de Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidiad,
Rialp, Madrid, 2009, 208 págs., se ha convertido en un
imprescindible de esta problemática. El autor sostiene,
entre otras tesis, que fue el cristianismo quien introdujo
en la historia, por vez primera, una clara separación entre
política y religión. El aliado natural del Estado laico es el
cristianismo y, sobre todo, la Iglesia católica. Defiende
cómo, en siglos pasados, la acción pastoral de la Iglesia
católica estuvo en neto contraste con lo que hoy reconoce
como sana laicidad del Estado. Lectura que debemos
completar sin duda con la lúcida y exigente perspectiva
constitucionalista del profesor Andrés Ollero, Un Estado
laico: la libertad religiosa, Aranzadi-Thomson Reuters,
Bilbao, 2009, 340 págs.
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Marzo-Abril 2013 · 29
E l título me plantea la necesidad de
comenzar con una pregunta cuya
respuesta puede servirnos de mar-
co de referencia sobre lo substan-
cial de la misma. Y lo substancial es el ser
cristiano. Pero ¿Qué es ser cristiano?, como
se preguntaba Hans Urs von Balthasar en su
pequeño gran libro. Cristiano es quien sigue
a la persona de Cristo y da testimonio de Él,
su encarnación, muerte y resurrección, en
razón de la fe que le ha sido dada. Un cató-
lico es obviamente un cristiano, que posee
unas características diferenciales. Afirma
que solo en la Iglesia Católica se encuentra
la verdad revelada, sin menoscabo de la
libertad del Espíritu de Dios que sopla don-
de quiere. La Iglesia es el lugar privilegiado
instituido por Jesucristo para vivir la fe en
un espacio y tiempo concreto, gracias a los
sacramentos, la asunción del primado de
Pedro, y la sucesión apostólica, que le dota
de continuidad histórica con su origen des-
de los tiempos de Jesús. Esta continuidad
otorga la autoridad de interpretar la Sagrada
Escritura desde su Tradición y Magisterio.
Comunión de los Santos, Pueblo de Dios en
la Alianza renovada en Jesucristo y su
Cuerpo Místico. Natural y sobrenatural, no
como dimensiones superpuestas, sino que
“la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de
bienes celestiales, no han de considerarse
como dos cosas, porque forman una reali-
dad compleja, constituida por un elemento
humano y otro divino” (Lumen Gentium
núm.8).
La otra cuestión a presentar es la del estado
laico en el que se desarrolla hoy la política.
En su seno se debaten dos visiones contra-
puestas, la de su neutralidad o aconfesiona-
lidad, por una parte, y la del laicismo. En la
primera, el hecho religioso es reconocido
en términos positivos y de colaboración. En
la segunda, la religión es considerada como
una realidad en el orden de lo íntimo. En la
primera el hecho religioso posee un espacio
reconocido y diferenciado, pero no elimina
una cuestión ultima ¿cómo establecer el
bien, el bien común fin de toda política,
solo con medios procedimentales, los úni-
cos posibles en el marco de la razón instru-
mental propia del estado moderno?; más
todavía ¿cómo conseguirlo en la post mo-
dernidad, la sociedad de la desvinculación,
caracterizada por la radicalización subjetiva
de la razón instrumental?, ¿cómo actuar en
una sociedad que confunde el bien con la
preferencia?
En la segunda la situación empeora, porque
aquel problema se le añade otro muy grave,
como se constata escuchando una voz bien
moderna la de Alain Touraine: “Es imposi-
ble llamar moderna a una sociedad que bus-
ca ante todo, organizarse y actuar de acuerdo
con una revelación divina; es la difusión de
productos de la actividad racional, científica,
tecnológica, administrativa… La moderni-
dad excluye cualquier finalismo… La idea
de modernidad sustituye el centro de la so-
ciedad a Dios por la ciencia dejando en el
mejor de los casos las creencias religiosas en
el seno de la vida privada” (Crítica de la
Modernidad. Temas de Hoy. Madrid 1993
págs. 23-24) El hecho religioso, y quienes
se adscribe en él, forman parte de una con-
cepción inferior, incompatible con la moder-
nidad. Lo “moderno” como antitético de lo
religioso. Es una idea que ha perdurado,
dando lugar a una derivada: la religión debe
supeditarse a los presupuestos de la moder-
nidad, y desaparecer como presencia y opi-
nión de la vida pública. De esta manera, y de
forma contradictoria con los derechos del
hombre, expulsa de la vida colectiva una de
las dimensiones constitutivas de ser humano.
Lo “moderno” pertenece a un estadio civili-
zación superior a lo “religioso”.
El problema radical es que uno y otro se
encarna en personas. Se establece así una
doble perspectiva del ciudadano. Si no cree
en Dios, o no lo toma en consideración, pue-
de participar con todo su ser en el debate
público, pero si cree en Él, deberá razonar y
manifestarse públicamente, suprimiendo de
su ser toda razón religiosa. Naturalmente la
asignación de posiciones era tan arbitraria, y
en la práctica se ha demostrado tan inconsis-
tente que solo podía producir conflicto e
inestabilidad.
La ideología de la realización del deseo, la
base de la cultura de desvinculación hoy
hegemónica, llevaría hasta el paroxismo la
idea de exclusión religiosa. La simple pala-
bra manifestada en público, la simple opi-
nión, es contestada con voluntad y método
para que el silencio ocupe su lugar. La liber-
tad de expresión tiene, en la sociedad des-
vinculada, dos balanzas, una la que mide la
opinión secular, y otra que rige la voz reli-
giosa, con especial acritud hacia lo cristiano.
La religión solo sería bien vista si se aviniera
a hablar al margen de su encarnación en el
comportamiento humano.
Es en relación a estos marcos de referencia
que debe pensarse y actuar en lo político
desde la exigencia católica. Creo que para
dar una respuesta sucinta puedo emplear
aquí los términos que utilicé en el plenario
del Consejo Pontificio para los Laicos el año
2010 Católicos en la política ¿Cuáles son las
exigencias, las necesidades, los desafíos?,
que se fundamenta en las palabras de Bene-
dicto XVI en la audiencia que nos concedió
en Noviembre del 2008 a los miembros de
aquel Consejo Pontifico, y que pueden ex-
presarse de la siguiente manera:
Coherencia con la fe que profesa
Se participa en la política desde el sentido de
fidelidad y pertenencia a la Iglesia; la con-
signa política nunca puede imponerse a lo
que establece el Magisterio. Esa es la gran-
deza y el desafío principal del político católi-
co. Por eso su patrón es Tomas Moro. Habrá
muchos temas donde tal exigencia no opera,
pero existen otros donde sí que se da de ple-
no. Señalo tres –que no son las únicos—
sobre los que viene insistiendo el Santo Pa-
dre: (1) La defensa del matrimonio entendi-
do como la unión entre un hombre y una
mujer. (2) La defensa de la vida desde la
concepción a la muerte natural. Y (3) el de-
recho de los padres a la educación moral y
religiosa de sus hijos. Hoy se añade con ur-
gencia un cuarto abordado desde siempre
por la Iglesia, y tratado en su enfoque más
reciente en Caritas in Veritate: el de la con-
creción de la justicia social en un sistema
económico cada vez más abocado a la injus-
ticia social manifiesta.
Un católico no puede asumir en silencio, y
menos colaborar, con la ley del aborto que
suprime radicalmente el bien constitutivo
por excelencia, la vida; el matrimonio homo-
sexual, la discriminación de la educación
diferenciada, el adoctrinamiento moral a
través de una asignatura obligatoria, la impo-
sición en la escuela pública de una determi-
nada concepción de la sexualidad humana. Y
tampoco puede asumir la desigual distribu-
ción de cargas y recompensas, el mercado
como regulador fundamental directo e indi-
recto de las dimensiones humanas, una so-
ciedad, un estado; unas relaciones interper-
sonales basadas sólo en el contrato. Mercado
y contrato como único marco de referencia
humana en las políticas públicas y en las
relaciones interpersonales de la cultura de
nuestro tiempo no son compatibles con la
concepción cristiana de esa misma vida
El rigor moral
La segunda exigencia es el rigor moral,
esto es: la capacidad para distinguir el bien
del mal, lo justo de lo injusto, lo necesario
de lo superfluo. Pero esta exigencia moral
necesita del ejercicio de las virtudes.
¿Cómo puede existir la verdad en la políti-
ca sin personas veraces? Aristóteles afir-
maba que el fin último de la política es
contribuir a la felicidad humana, y que
para ello es necesario el conocimiento y
practica de las virtudes. Una política sin
virtud, escasamente moral, entraña la infe-
licidad para los ciudadanos. Verificamos
cada día la verdad de esta afirmación.
Pero esta exigencia moral mira también
hacia la condición de cristiano. La Iglesia
afirma el pluralismo político pero no lo
confunde, en palabras del Siervo de Dios
Juan Pablo II, con la diáspora católica. Un
cristiano no puede colaborar con organiza-
ciones que choquen con la fe, que vulneren
la ley natural, que legislen contra el dere-
cho natural. El Compendio Social de la
Iglesia (punto 574) señala que “La elección
del partido, de la formación política, de las
personas a las cuales confiar la vida públi-
ca, aun cuando compromete la conciencia
de cada uno, no podrá ser de elección ex-
clusivamente individual” (…) “Será nece-
sario esclarecerlo mediante la luz de la
palabra inalterable del Evangelio, deducir
principios de reflexión, normas de juicio, y
directrices de acción según las enseñanzas
sociales de la Iglesia”.
Discernimiento cultural
El discernimiento cultural del católico es
otra exigencia señalada por Benedicto XVI.
El político, el ciudadano católico, no debe
asumir una cultura política contraria a los
fundamentos cristianos. Para señalar sólo
un ejemplo, aunque muy importante: no
resulta compatible para la antropología
cristiana (en realidad para la ley natural)
una política que se afirme en la perspecti-
va de género, como hacen diversas políti-
cas públicas españolas.
Un católico no puede compartir una política
que parte del principio de que la reproduc-
ción humana está determinada socialmente y
no es un fin natural, porque su condición
sexual es polimorfa, de manera que la socie-
dad ha de estar organizada para tratar igual
toda forma de manifestación sexual, de la
que la reproducción únicamente es una de
sus formes posibles. La incompatibilidad
con lo cristiano es evidente y frontal.
El bien común
El papa recuerda una exigencia reiterada en
la doctrina social, el celo en el servicio al
bien común, es decir la construcción de las
condiciones que mejor permitan a cada per-
sona el desarrollo para bien de sus dimensio-
nes personales. Y finalmente exige compe-
tencia profesional. Es decir, no basta con ser
bueno: además hay que ser competente.
Siempre ha sido cierto –pero todavía lo es
más hoy, cuando la realidad es tan compleja.
Muchos errores se cometen simplemente por
incompetencia, y eso también es estricta-
mente rechazable desde una perspectiva
católica.
∎∎∎
Josep Miró i Ardèvol es miembro del Consejo Pontificio para los Laicos, presidente de E-Cristians y director del Centro de Estudios del Capital Social de la Universitat Abat Oliba (Barcelona)
Ilustración: M Francis de Palma. El Pensador
SER CRISTIANO EN UN ESTADO LAICO Por: Josep Miró i Ardèvol
EL PENSADOR 30 · Marzo-Abril 2013
Tras una conferencia con el entonces Cardenal Joseph Ratzinger,
Habermas cambió para admitir, finalmente, una influencia positiva de las creencias
LA RELIGIÓN ENTRE LO PÚBLICO Y
LO PRIVADO
ABERMAS L a dialéctica público-
privado vertebra la
historia de las ideas
políticas hasta tal
punto de poder explicar la
Filosofía social en función de
ella. En la actualidad, la con-
frontación – y, en la mayoría
de las ocasiones, la dura con-
frontación- entre las ideolog-
ías y las teorías políticas res-
ponde a la posición que en
ellas ocupa respectivamente
lo público y lo privado.
La obra de J. Habermas puede
entenderse, y así lo hace él
mismo, como una permanente
reflexión en torno a estos te-
mas, siendo sin lugar a dudas
uno de los pensadores que
con más énfasis y empeño ha
estudiado estos principios de
organización social, sobre
todo en la dinámica histórica
en la que se presentan. Su
primer trabajo importante,
con el que superó las pruebas
de habilitación en la universi-
dad alemana, se encuentra
dedicado a estudiar y analizar
los cambios estructurales que
provocaron el nacimiento y la
posterior transformación de la
opinión pública burguesa.
Nos referíamos en términos
dialécticos a la relación entre
los ámbitos públicos y los
privados y ciertamente esto se observa en
una primera y superficial aproximación
histórica. Las teorías liberales burguesas
acentuaron el movimiento de privatización,
provocando la inversión de la valoración
colectiva al entrar en la Modernidad. Es,
simplemente, el declive del hombre público
del que habló con bastante agudeza Sennett.
A partir de ese momento la dialéctica públi-
co-privado se ve perturbada por la aparición
de un espacio en el que se entrecruzan, en
una especie de síntesis confusa: lo social.
Lo cierto, sin embargo, es que desde co-
mienzos del siglo XX se ha generalizado un
interés desmedido por lo público y por la
delimitación del espacio privado. Tal vez
una explicación adecuada sea concebir este
nuevo interés como una consecuencia de la
reivindicación de la política en respuesta a la
interpretación cientificista del mundo. En
efecto, la reivindicación de espacios públi-
cos participativos, como una constante de la
Filosofía práctica del último tercio del siglo
XX, se ha empeñado en profundizar sobre
los fundamentos teóricos de la democracia,
toda vez que los ciudadanos han cambiado la
apatía liberal por la intervención en los
núcleos decisorios del poder.
En la actualidad, lo público y lo privado
tienen un nuevo campo de batalla: las creen-
cias religiosas. Hasta hace poco más de un
lustro, Habermas no había respondido explí-
citamente a la pregunta por el papel de las
religiones en la esfera pública, aunque de
manera implícita cabía concluir un cierto
distanciamiento.
En relación con la desobediencia civil
Habermas suscribió, aunque de pasada, los
planteamientos propuestos por el liberalis-
mo: la neutralidad frente a las convicciones,
neutralidad que, en última instancia, no era
más que indiferencia. Una postura que, a raíz
de una seria profundización en una conferen-
cia con el entonces Card. Joseph Ratzinger,
cambió para admitir, finalmente, una in-
fluencia positiva de las creencias en el ámbi-
to público.
Para conceptualizar esta nueva visión de
Habermas conviene rastrear primeramente
cuál es el modelo teórico de espacio público
que sustenta. Como veremos este se constru-
ye en abierta oposición al liberalismo y al
republicanismo, como superación de ambos.
A continuación veremos las consecuencias
de la excesiva formalización del espacio
público, para después entrar brevemente a
examinar el papel de la religión en la obra de
Habermas.
Consideraciones teóricas en torno a la
religión y la teología en Habermas
Existe una cierta tensión entre el Habermas
heredero de la Ilustración, pero al mismo
tiempo su más devoto crítico, y el último
Habermas, que en ocasiones contempla con
una mirada libre de prejuicios las construc-
ciones teológicas. Sin embargo, en la cuenta
de resultados siempre pesa más su raciona-
lismo que, aunque no le impide negar cierto
contenido de verdad en las intuiciones reli-
giosas, al menos revela cierta sorna al exa-
minar las pseudorazones religiosas, como si
las creencias no estuvieran al alcance del
descreimiento posmoderno y fueran un resto
ciertamente periclitado del pensamiento
mítico, al tiempo que un desafío para un
pensamiento sin transcendencia.
En cualquier caso, el hecho de que afirme
que creyentes y no creyentes tienen que atri-
buirse mutuamente las correspondientes acti-
tudes epistémicas avala, aunque sutilmente,
una toma de consideración respecto de las
verdades reveladas.
A fuer de sinceros, deberíamos señalar que,
para un creyente, se agradece en cualquier
caso el respeto, sobre todo si uno se ha acos-
tumbrado ya a las invectivas, por cierto algo
intolerantes, de un contextualista como Ror-
ty. De hecho, nunca se ha ocultado en la
tradición a la que pertenece Habermas el
papel predominante de un judaísmo desacra-
lizado, así como de los conceptos centrales
de la religión para la búsqueda de la emanci-
pación filosófica. La misma Filosofía no es
sino, como expresara Habermas en sus pri-
meros escritos, una alternativa racionalista a
la religión, en último término una seculariza-
ción de sus contenidos salvíficos, tal y como
estaba entendida por la Escuela de Frankfurt
y Hegel.
No resultan legítimas, piensa Habermas, las
cosmovisiones religiosas que eluden plante-
arse su propia racionalización. La Ilustración
ha tenido efectos irreversibles y como tal ha
de permear todas los ámbitos de conoci-
miento, incluido los teológicos. Pero al mis-
mo tiempo, la labor de la Filosofía y del teó-
rico no debe ser exclusivamente de respeto.
Habermas exige la positiva colaboración
entre ambas disciplinas, de manera que a
través de un intercambio recíproco la Filo-
sofía aprenda de los contenidos de la Teo-
logía y ésta se vea enriquecida por los plan-
teamientos filosóficos modernos.
Ahora bien, desde la perspectiva del pensa-
miento postmetafísico resulta evidente la
ilegitimidad de apoyarse en un elemento
transcendente para la consolidación y funda-
mentación de las normas morales que han de
guiar la convivencia democrática.
Por eso, la ética discursiva aparece como la
legítima heredera de los mensajes de salva-
ción religiosos. Aquí Habermas aparece no
ya bajo la denominación deliberativa sino
como exponente de un liberalismo republica-
no al estilo kantiano universalista, de acuer-
do con el cual el Estado constitucional debe
apoyarse en argumentos “accesibles a todas
las personas”. Y, como tal, el Estado de De-
recho debe ser autónomo, autosuficiente, al
menos en teoría, sin resquicio ninguno, for-
talecido abstractamente. Es decir, desde un
punto de vista cognitivo, las sociedades libe-
rales pueden cubrir su necesidad de legitima-
ción con recursos independientes de las tra-
diciones religiosas o culturales.
En principio, estos recursos deberían resultar
suficientes para producir en los ciudadanos
una solidaridad, una integración social, moti-
vada. Lo que Habermas está intentando ex-
plicar, en última instancia, es que el proceso
político de formación de la voluntad común
posee una dinámica propia. ¿Dónde se en-
cuentran estos motivos? En la lectura de la
Constitución, en el patriotismo constitucio-
nal. Éste viene a ser la amalgama unificado-
ra, un equivalente secularizado de los lazos
religiosos que unían a las sociedades
homogéneas. La diferencia en uno y otro
caso es que la debilidad funcional de la cul-
tura cívica procede de su artificiosidad. Las
culturas y las religiones, algunas impuestas,
se han consolidado a lo largo de los siglos,
sedimentando un conjunto de tradiciones que
perviven de manera inconsciente y espontá-
nea. La cultura cívica, creada de manera
consciente por los
aparatos estatales,
se convierte en un
motivo que teórica-
mente debería bas-
tar, pero que en la
práctica demuestra
su ineficacia por
tratarse de un cons-
tructo, de una labor
de intelectuales
comprometidos más
que de un senti-
miento espontáneo
de la comunidad
política. Al menos
por el momento;
podemos prever
que, con el transcur-
so del tiempo, la
sociedad absorba la
cultura cívica de la
misma forma que lo
hizo con los argu-
mentos religiosos.
Con todo, la abs-
tracción y la artifi-
cialidad de la cultu-
ra cívica no es la
razón por la que
Habermas la consi-
dera hasta el mo-
mento disfuncional.
A su juicio en las
actuales circunstan-
cias es imposible
llevar a cabo social-
mente la formación de una voluntad política
colectiva a causa de la deriva economicista
de las sociedades liberales contemporáneas.
El mercado ha colonizado la vida social y las
estructuras del mercado y las categorías polí-
ticas no son compatibles. El desmorona-
miento de la solidaridad social, es decir, la
incompetencia para la integración de los
individuos en proyectos comunes de largo
alcance se ha evidenciado en primer lugar a
nivel nacional, pero con más virulencia en la
esfera internacional, donde poco a poco se
va consolidando una globalización parcial,
exclusivamente económica. A ello se refiere
Habermas cuando afirma que las fuentes de
la solidaridad se han secado y hay que revi-
talizarlas. Una manera distinta pero que no
se aleja de la conocida afirmación del desca-
rrilamiento de la modernidad: hay que super-
ar la racionalización funcional, parcial, su-
perficial, entendida en términos económicos
y no político-discursivos.
Precisamente por ello las razones internas
que el Estado de Derecho trata de proveer a
sus ciudadanos no son suficientes para con-
solidar la solidaridad entre ellos. En este
sentido, Habermas es partidario de apelar a
las tradiciones “prepolíticas”. Entre ellas, la
conciencia y las grandes culturas religiosas
son de enorme importancia. En cualquier
caso, el planteamiento habermasiano, que
reivindica un nuevo espacio para las categor-
ías religiosas, está muy lejos de abonar el
confesionalismo, ya que su propuesta no es
un reclamo para extender los principios reli-
giosos más allá de lo que resultaría tolerable
en las sociedades actuales.
∎∎∎
José María Carabante es profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad Complutense de Ma-drid. © Cuadernos electrónicos de filosofía del Derecho. 15/2007.
Por: José María Carabante
Habermas es partidario de apelar a las tradiciones
“prepolíticas”. Entre ellas, la conciencia y las gran-
des culturas religiosas son de enorme importancia
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 31
Del laicismo
a los
movimientos
islámicos
Islam
L os diversos movimientos que se pro-
dujeron en los territorios de religión
musulmana tuvieron, ya bastante
tiempo antes del proceso descoloniza-
dor, y en el desarrollo del mismo, un carácter
muy secular. Hacía ya varias décadas que la
comunidad islámica –la Umma– había perdido
su característica constitutiva fundamental: la
institución califal. Kemal Atatürk, dirigente
principal de Turquía, sustituyó el Sultanato por
la República. La eliminación del sultán llevaba
consigo la del califa. La orientación política de
Atatürk tuvo un carácter secular de una enverga-
dura extraordinaria. No se trató solamente de
occidentalizar las costumbres, incluido el alfabe-
to, sino que dio el golpe en el mismo corazón
político del islam. Desde el fin de la I Guerra Mundial hasta la
llegada del revolucionario Jomeini, los shas de
Persia, Reza Pahlevi, padre e hijo, condujeron al
país pretendiendo imitar a Atatürk para moder-
nizarlo y occidentalizarlo. Se eliminaron los
símbolos religiosos, llegando incluso a querer
suprimir la identidad islámica. Uno de los méto-
dos que se siguió fue inventar una identidad
construida con rasgos de la perdida civilización
persa. El nuevo tipo de legislación se hizo imi-
tando la legislación europea. Algo parecido su-
cedió con la europeización de la vestimenta,
prohibición incluida del velo. En el mundo árabe surgieron una diversidad de
movimientos cercanos entre sí pero con diversos
matices: la arabidad, el pensamiento panárabe,
el nacionalismo panárabe y el panarabismo. El
nacionalismo panárabe fue apoyado por los
británicos, como un fuerte elemento de oposi-
ción al “panturanismo”. Más adelante, después
de la II Guerra Mundial, aparecieron dos cons-
trucciones intelectuales y empíricas del panara-
bismo. Una de ellas fue creada y difundida por
Gamal Abdel Nasser y la otra por Michel Aflak.
Ninguna de ellas utilizó como componente esen-
cial el factor religioso. El mismo Nasser negaba
explícitamente la fundamentación en el Corán
como medio adecuado de gobierno. Organizó
contra los islamistas una persecución extraordi-
nariamente vigorosa. Las ideas de Nasser se
dieron a conocer en un libro titulado Filosofía
de la Revolución. En dicho libro se impulsaba
una lucha contra el capitalismo y a favor de un
nacionalismo egipcio que debía desplegarse
tanto en el mundo árabe como en el africano y
musulmán, a través de tres círculos geográficos
diferentes. Los tres se hacían operativos a través
de un socialismo que abarcaba la liquidación del
imperialismo y del predominio capitalista y el
establecimiento de una justicia social sana en
una sociedad democrática libre”. Se trataba de
una concepción en la que primaba más la praxis
que la teoría y se basaba en una personalidad
muy carismática como la de Nasser. En su evo-
lución, todo el movimiento nasserista llegó a ser
un movimiento tercermundista. Michel Aflak fue un hombre notablemente pro-
fundo. No por ello se apoyó en la religión. La
ideología impulsora del baasismo fue de carácter
nacionalista humanista con rasgos socialistas
ajenos al marxismo. La dimensión práctica la
realizó por medio de un partido político, el Baas,
que operó como común a varios Estados. El pen-
samiento de Aflak fue teóricamente muy co-
herente.
Por: Santiago Petschen
EL PENSADOR
Lo que demuestra la fuerza que tiene el islamismo (unión de política y religión), es el que hayan aparecido, según lugares y circunstancias, diversos tipos de islamismos: uno de derechas y otro de izquierdas y,
dentro de ambos marcos, el de los Hermanos Musulmanes, el saudí, el árabe, el libio, el iraní, y también el afroamericano.
32 · Marzo-Abril 2013
Lo que acabamos de decir refiriéndonos a los turcos, a los
iraníes y a los árabes, lo podemos afirmar en una visión de
conjunto de todo el mundo musulmán, en palabras de Gilles
Kepel: “De Marruecos a Indonesia y de Turquía a Nigeria,
los países que integraban el mundo musulmán a finales de
los años sesenta, formaban parte de conjuntos diversos y su
referencia común al islam no constituía una baza política
importante”. Esta afirmación no quiere decir que no existie-
ran pensadores y movimientos islamistas. Existían. Mencio-
naremos como pensadores los casos de Sayyid Qotb y de
Mawdudi. Como movimiento, el de los Hermanos Musul-
manes. También la acción de los wahabíes, que en 1962
crearon en La Meca la Liga Islámica Mundial. En manera
alguna, sin embargo, representaban el papel predominante.
Pakistán, separado de la India por la naturaleza de su identi-
dad islámica, era una excepción. Pero el cambio que se produjo en el judaísmo se originó
también en el islam. Los movimientos panarabistas, nacidos
en la lucha contra los colonizadores, se debilitaron rápida-
mente en el año 1967 tras el fracaso de los ejércitos árabes
en la guerra de los Seis Días (según Fouad Ajami una espe-
cie de Waterloo del panarabismo), que también había tenido
carácter secular. El Rey Faisal de Arabia Saudí interpretó la
derrota como un efecto de la mala situación de los musul-
manes, por haberse separado del islam. Difundió la idea de
que había que rechazar la secularización y volver al Corán y
a la sharía. La recuperación de Palestina debería conseguir-
se adoptando la aplicación islámica de la yihad y aspirando
a la construcción mundial de una unidad política islámica
que correspondiera a la umma del profeta. La unión de la
religión y de la política reaparecía con fuerza en otro campo
gigantesco de la escena internacional. Con su desarrollo, el
panislamismo demostró la gran fuerza que tiene para fasci-
nar tanto a los dirigentes como a las masas islámicas y para
llenar de contenido diversos tipos de movimientos. Ello se
apoya en que el islam no sólo es una religión sino que es un
modo de vida impregnado en, prácticamente, todos sus as-
pectos de religión. La ideología musulmana cuenta con
unos elementos históricos de peso como son el rechazo del
imperialismo occidental, el mito de la creación de la comu-
nidad islámica (umma), la superioridad del islam y de su
civilización, y el retorno a las fuentes del islam interpreta-
das de formas diversas.
Dada la entidad de los diversos aspectos que acabamos de
enumerar, aparece lo que es el islamismo: “la ideologiza-
ción o la politización del islam” o, dicho de otra forma
“pensar la politización del islam”. Sobre una base así surge
el panislamismo, en expresión gráfica de algún autor, una
“especie de internacional musulmana”. Al tomar los isla-
mistas el poder del Estado y aplicar la sharía, se realizaría
la unidad de la umma querida por el profeta como unión de
creyentes de todos los musulmanes del mundo. Lo que demuestra la fuerza que tiene el islamismo (unión
de política y religión), es el que hayan aparecido, según
lugares y circunstancias, diversos tipos de islamismos: uno
de derechas y otro de izquierdas y, dentro de ambos marcos,
el de los Hermanos Musulmanes, el saudí, el árabe, el libio,
el iraní, y también el afroamericano. “Sólo el islam, que
unificó a los árabes, dotándoles de una gran civilización –ha
escrito Kabunda Badi–, puede devolverles el orgullo perdi-
do y los valores comunitarios y de solidaridad”. Tras la supresión del Califato, la inquietud se adueñó de
muchos musulmanes. ¿Qué había que hacer? La búsqueda
de otro califa no resultaba posible. La idea que se barajaba
era crear una Organización Internacional de carácter islámi-
co. Las vacilaciones iniciales fueron superadas por la ac-
ción de un monarca, Hasán II de Marruecos, emir de los
creyentes. Y un suceso de notable dimensión religiosa fue
el detonador que impulsó dicha creación. En 1968 un grupo
terrorista judío quiso destruir la mezquita de Al-Aksa –
memorial conmemorativo de la subida al cielo de Mahoma
en Jerusalén–, provocando un incendio. En respuesta,
Hasán II llamó exitosamente a Rabat a los jefes de Estado
islámicos. Agrupados en la Conferencia Islámica aprobaron
el proyecto. El Tratado de la Organización de la Conferen-
cia Islámica (OCI) dio a la luz a una institución de base
religiosa (Estados islámicos, valores islámicos y solidaridad
islámica). Los miembros de dicha organización deben ser
Estados soberanos con constitución islámica o, al menos,
sociedad islámica. Se trata pues, de una organización inter-
nacional gubernamental de fundamento religioso, único
caso en el amplio panorama de las organizaciones interna-
cionales gubernamentales. Una organización no guberna-
mental llamada la Liga Islámica Mundial agrupa junto a la
OCI a las comunidades musulmanas que habitan en Estados
no islámicos. De esa forma, ambas organizaciones unen
internacionalmente a todos los musulmanes del mundo. Unos años más tarde, la religión conquistó en su caminar
evolutivo un importantísimo feudo: Irán. En 1978, el país
estaba ya muy secularizado. La revolución de Jomeini –
efecto de la emergencia del islamismo acaecida tras la de-
rrota de 1967– significó la sustitución de sus rasgos occi-
dentales por otros islámicos. Quedó establecida la Repúbli-
ca islámica implantándose una administración, una educa-
ción y la práctica de unas costumbres de acuerdo con la
interpretación chií del Corán. En la lucha por el poder dada
entre los distintos grupos sociales (marxistas iraníes, chiíes
socialistas, autoridad de los ayatolás), se impuso este último
dada la jerarquización y el control de la red de mezquitas
que tenían a lo largo y a lo ancho de todo el país y otros
recursos materiales, con Jomeini como líder de la nueva
República islámica que se apoyaba en los intelectuales isla-
mistas, la burguesía piadosa y la juventud urbana pobre.
Numerosos ciudadanos fueron asesinados y otros muchos
debieron marcharse al exilio. Los ayatolás y los imanes
dirigieron la vida política del país. Desde Irán se intentó
extender la revolución a todos los lugares del mundo islá-
mico en las zonas del chiísmo. Era el islamismo de izquier-
das. El islamismo de derechas era el que, desde Arabia
Saudí, controlaba la Organización de la Conferencia Islámi-
ca y se difundía, con el wahabismo, en las zonas del sunis-
mo. Además de dichos movimientos, existe otro de carácter
demográfico que se hace muy patente en Europa. Es el re-
sultado de la emigración. En Francia, el número de mezqui-
tas que se construyen es bastante superior al de iglesias. Se
prevé que en el año 2050, Europa sea mitad de civilización
occidental y mitad de civilización musulmana. Los inmigra-
dos musulmanes tendrán entonces conciencia de dominio.
En parte, por el impulso expansivo religioso-político que el
profeta les dio. En parte también, por la conciencia de haber
sido en el pasado un gran pueblo dominador que desearán
repetir tan pronto como puedan. Es el efecto de un comple-
jo de superioridad que no pocos autores reconocen. El tune-
cino Hichem Djaït es muy spengleriano en su enfoque sobre
la decadencia de Europa. “Ahora se descubre que la cultura
occidental, en sus diversos aspectos, está hecha añicos, que
allí donde las auténticas civilizaciones se encuentran en vías
de extinción, el monstruo que las ha devorado no produce
más que una subcultura o una subcivilización”. En el rever-
so del sufrimiento europeo sitúa al islam: “La conciencia
ingenua y desgraciada de Occidente que, frente a la aliena-
ción que padece, ve en un islam mítico o real el reverso de
sus sufrimientos: un sentido de la felicidad, de la espirituali-
dad, de los valores comunitarios”.Y Gilles Keppel, al com-
parar –en su libro El Oeste de Alá–, la situación de los mu-
sulmanes en EEUU, el Reino Unido y Francia, llega a la
conclusión de que los valores islámicos son considerados
por los adeptos superiores a los del país occidental en donde
viven. La utilización de la religión para potenciar al islam en los
conflictos –o, si se quiere, en el conflicto que tiene con Oc-
cidente– origina a su vez en el contrario la profundización
en la identidad religiosa. Huntington lo destacó con toda
claridad: “Cuando Osama Bin Laden atacó a EEUU y mató
a varios miles de personas... resaltó la identidad cristiana de
la nación estadounidense”.
∎∎∎ Santiago Petschen es Catedrático de Relaciones Internacionales en la Universidad Complutense de Madrid y profesor Jean Monnet de la UE . © Real Instituto Elcano.
Cuando Osama Bin Laden atacó a EEUU
y mató a varios miles de personas
resaltó la identidad cristiana
de la nación estadounidense
1918-23 Guerra de independencia
turca, por Mustafá Kemal Atatürk
1924 Colapso del Imperio Otoma-
no. Caída del Califato.
1925 Reza Pahlevi es proclamado
sha de Irán
1928 Atatürk comienza la
“occidentalización” de Turquía.
Hassan al-Banna crea en Egipto los Hermanos
Musulmanes
Transjordania, estado autónomo
1930 Irak estado independiente
1932 Arabia Saudí estado independiente
Mohamed Zahir Shah ocupa el trono de Afga-
nistán y comienza un periodo de modernización
1934 Yemen estado independiente
1938 Muere Mustafá Kemal Atatürk
1945 Se funda la Liga de Estados Árabes
1946 Siria y Líbano estados independientes
1947 Resolución de la ONU sobre el futuro Es-
tado de Israel
Creación del Partido Baaz (pan-árabe socialista)
1948 Creación del Estado de Israel
1948-49 Guerra con Israel
1952 Turquía entra en la OTAN
1953 Irán establece una alianza
estrecha con EE.UU.
1955 Revolución árabe en Sudán
1956 Guerra con Israel
Independencia de Marruecos
Gemal Abdel Nasser se alza con
el poder en Egipto. Política moderniza-
dora y panárabe
1957 Nasser nacionaliza el Canal de Suez
La Conferencia de Banding convirtió a Nasser
en uno de los líderes (junto al yugoslavo Tito y
el indio Nehru) del movimiento de los no ali-
neados.
1958 Revolución árabe en Irak
1962 Revolución árabe en Yemen del Norte
Argelia consigue la independencia
1963 El Partido Baaz se hace con el poder en
Siria e Irak
1964 Creación de la OLP
1967 En la Guerra de los Seis Días el ejército
israelí derrota estrepitosamente a la Coalición
Arábica, suponiendo el principio del declive de
Nasser y del nacionalismo árabe laicista.
1969 Libia se proclama república
1970 Muerte de Nasser
1973 Guerra con Israel
1978 Egipto e Israel sellan la paz
con los Acuerdos de Camp David. Frac-
tura del mundo musulmán
1979 Revolución islamista en
Irán. República Islámica con Ayatollah
Jomeini.
1980 La URSS invade Afganistán.
Osama Bin Laden combate contra la invasión
con apoyo de los EE.UU.
1981 Asesinato de Sadat, el presidente egipcio
que firmó los acuerdos de Camp David
Crisis de la Embajada EE.UU. En Irán
1991 El Frente Islámico de Salvación gana las
elecciones en Argelia con el apoyo de los Her-
manos Musulmanes. Golpe de Estado.
1993 Los muyahidines que habían participado
en la guerra de Afganistán combaten en Bosnia
y Herzegovina
1996 Gobierno de los talibán en Afgastistán.
2000 Al Qaeda ataca un buque norteamericano
2001 Al Qaeda atenta contra las Torres Gemelas
de Nueva York. Seguirán Madrid y Londres
Guerra contra el gobierno talibán de Afganistán
2003 Guerra de Irak. S. Hussein es derrotado
2007 Los islamistas se imponen
en las elecciones en Turquía
2 0 1 0 - 2 0 1 3 L a l l a m a d a
“primavera árabe” derroca a varios go-
biernos (Túnez, Egipto, Libia) y provoca
serios problemas a otros como Siria. La
presencia islamista y de los Hermanos
Musulmanes es patente.
2011 Los islamistas ganan las elecciones por
primera vez en Marruecos
2012 El islam, segunda religión en Francia
2013 Los islamistas Hermanos Musulmanes
ganan las elecciones en Egipto
EL PENSADOR
UN SIGLO EN LA HISTORIA DE LOS
PAÍSES MUSULMANES
Cronología elaborada por EL PENSADOR
Marzo-Abril 2013 · 33
La influencia del cristianismo en la gestación de la democracia
LA SEPARACIÓN IGLESIA-ESTADO, EL DERECHO DE RESISTENCIA Y LA LIBERTAD DE CONCIENCIA
JESÚ
S
IMPERIO
TARD
ORRO
MAN
O
ED
AD
MED
IA
ED
AD
MO
DERN
A
Elaboración por: EL PENSADOR
CONSECUENCIAS
* “Dinos, pues, tu parecer: ¿Es lícito pagar tributo al César o
no? Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué tentáis,
hipócritas? Mostradme la moneda del tributo. Ellos le pre-
sentaron un denario. Él les preguntó: ¿De quién es esa ima-
gen y esa inscripción? Le contestaron: Del César. Díjoles
entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo
que es de Dios. Y al oírle se quedaron maravillados (…)”
(Mt 22, 17-22)
* Incendio de Roma. Nerón ajusticia a gran número de cris-
tianos. Entre las víctimas estuvieron Pedro y Pablo.
* Persecuciones a los cristianos, que se niegan a reconocer la
divinidad (no así la autoridad política) del emperador
(correspondencia de Plinio el Joven, legado de Bitinia, y
Trajano). Las mayores, las de Valeriano y Diocleciano
* Constantino se convierte. Galerio publica el Edicto de To-
lerancia
* Concilio Ecuménico de Nicea, con la intervención media-
dora del emperador
* Edicto de Tesalónica: el Imperio confesional
* Edicto de Teodosio contra el arrianismo
* Conversión de San Agustín, quien desarrollará la tesis de
las dos ciudades
* Ambrosio, obispo de Milán, condena a penitencia pública
al emperador Constantino por la matanza de Tesalónica.
* La intervención del Papa León I salva Roma del saqueo de
Atila. Las autoridades eclesiásticas median en buena parte
del imperio entre las ciudades y los invasores.
* Carlomagno acepta ser coronado por el Papa: el poder polí-
tico se legitima por voluntad de Dios
* Egidio Romano y la bula Unam Sanctam, de Bonifacio
VIII, expresan la culminación medieval de la línea doctrinal
que legitimaba el supremo poder del Papado
* La actuación de concentración política de Federico II de
Sicilia y de Felipe IV de Francia, originan los primeros escri-
tos sobre la emancipación del poder real de la tutela eclesial
* Surge el galicismo: atribuía al rey prerrogativas en el go-
bierno de la Iglesia francesa. “Tercera vía” de Juan de París.
* Tolomeo de Luca y Remigio de Girolami: surgen concep-
tos como “pueblo”, “comunidad de ciudadanos” o universita-
tis civium
* Marsilio de Padua: su teoría laica desarrolla el concepto de
ley y la indivisibilidad del poder
* El franciscano Guillermo Ockham, en Dialogus III.II, se
centra delimitar las esferas de poder espiritual y político, de
modo que uno no dependa del otro
* Álvaro Pelayo publica Speculum Regum, donde expone las
características morales exigibles a cualquier rey cristiano
* Nicolás de Oresme y John Wiclef defendieron el poder del
gobierno civil sobre el clero y eran partidarios de que las
Iglesias nacionales fueran más independientes de Roma
*Bartolo de Saxoferrato y Baldo de Ubaldis desarrollan la
formulación del concepto de “ciudadanía” premoderna
* Los Reyes Católicos expulsan a los musulmanes de Espa-
ña y constituyen el primer “Estado Moderno” de la historia
* Descubrimiento de América. El Testamento de Isabel I
recomienda el trato caritativo a los indios. Da lugar años
después a las Leyes de Burgos (Fernando el Católico) sobre
el trato humano a los indígenas, primera legislación sobre
derechos humanos. Escuela iusnaturalista de Salamanca
* Tomás Moro, amigo de Erasmo de Rotterdam, escribe
Utopía y se opone (hasta la muerte) a decisiones políticas
del rey de Inglaterra contrarias a la moral cristiana
* Cisma protestante
* Reforma católica: el Concilio de Trento
* Guerras de Religión que enfrentan a monarcas católicos y
protestantes en Europa
* Francis Hotman (hugonete) publica Franco-Gallia, donde
sostiene que Francia nunca fue una monarquía absoluta. Por
su parte, el protestante escocés George Buchanan, en De
iure regni apud Scots defiende que el poder deriva
de la comunidad. Estas tesis se verán refrendadas
por el anónimo Vindiciae contra tyrannos.
* Los jesuitas desarrollan una línea pareja. Roberto
Belarmino sostiene que el Papa, como líder espiri-
tual, tiene un poder indirecto sobre los monarcas.
Los gobernantes seculares no reciben su poder di-
rectamente de Dios, sólo el Papa
* Juan de Mariana y Francisco Sánchez, de la Escuela de
Salamanca, defienden la existencia de una sociedad civil que
es anterior al Gobierno del Estado.
Las palabras de Jesús son revolu-
cionarias para una época marcada
por religiones de Estado. Supone
el nacimiento del dualismo: se-
paración de los poderes espiritua-
les, que Cristo había transmitido a
Pedro, de los temporales, que
había reconocido al César.
La lucha del Estado contra el cris-
tianismo se salda, tras largos pe-
riodos de persecución, con la
pérdida del carácter “divino” del
emperador.
Expansión de la teoría agustina de
las dos ciudades, que se comple-
menta posteriormente con el prin-
cipio de las dos espadas.
Importante novedad: El Estado (y
el poder de los gobernantes) está
legitimado en tanto que su actua-
ción sea conforme con la moral
cristiana, que actúa como el máxi-
mo principio rector y, por tanto,
como una limitación a la potestas
imperial.
La culminación del supremo po-
der del Papado, que confiere legi-
timidad al poder político, conlleva
un límite ex upra sobre el Estado
medieval.
Nacimiento de las grandes uni-
versidades europeas, en donde se
gestan y discuten doctrinas políti-
cas y teológicas.
El lento proceso de concentra-
ción del poder en manos del rey,
a partir sobre todo del siglo XIV,
provoca una tensión doctrinal que
progresivamente va afinando el
ámbito espiritual y el político en
sus correspondientes esferas. Se
desarrolla el concepto de ley y la
indivisibilidad del poder político
en manos del Estado.
Comienza a surgir el concepto de
“ciudadanía” nacional, junto a
pueblo y comunidad de ciudada-
nos o universitatis civium, como
consecuencia del progresivo esta-
blecimiento de los Estados.
La conquista de nuevos territorios
obliga a un trato digno a la perso-
na (indígenas americanos) porque
tienen derechos humanos deriva-
dos de su filiación divina. Los
derechos humanos son indisponi-
bles por la legislación positiva.
Los gobernantes tienen la obliga-
ción de actuar con rectitud moral
y frente a ellos cabe la oposición
basada en la objeción de concien-
cia y la obediencia pasiva.
El poder de los gobernantes puede
devenir en ilegítimo cuando en su
ejercicio conculca la verdadera
religión y se convierte en tiranía.
De este modo cabe la posibilidad
de oposición política al poder
establecido por parte de los ciu-
dadanos y la comunidad. Los re-
yes deben dar cuenta al pueblo.
Con este nuevo concepto político,
se abre el camino a considerar
poco después el poder del Estado
como un pacto por delegación
de los ciudadanos, limitado en su
actividad por lo que dicta el bien
común
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
Jesús
Constantino / San Ambrosio
San Agustín
Carlomagno
Calvinistas
Jesuítas
T. Moro
Guerras de Religión
Ockham
Bonifacio VIII
Felipe IV
Bartolo de Saxoferrato
Nicolás de Oresme
EL PENSADOR 34 · Marzo-Abril 2013
Diocleciano
Era
smo
Concilio de Nicea
Reyes
Católicos
B. de las
Casas
Francisco de
Vitoria
R. Belarmino J. de Mariana
E l pasado 11 de febrero,
poco antes del Ángelus,
el papa Benedicto XVI anunció su
renuncia al Pontificado a partir del
28 de febrero. El anuncio sorpren-
dió incluso a sus más cercanos
colaboradores, según trascendió
inmediatamente. Las portadas de
todos los periódicos del mundo y
las cadenas televisivas dedicaron
un río de tinta y de imágenes a un
hecho que no sucedía en la Iglesia
desde el siglo XV. Fue inevitable
que los analistas compararan la
actitud de Benedicto XVI con la
de su antecesor, Juan Pablo II, que
se mantuvo como pastor de su
rebaño hasta el último aliento de
su vida. Nadie puede negar que,
por muchas afinidades que hubiera
en su día entre ellos, ambos son
personalidades muy distintas.
El siglo XXI ha sido bautizado por
algunos pensadores como un tiem-
po líquido, una época de incerti-
dumbre donde infinidad de aconte-
cimientos trascendentales se suce-
den con una velocidad que impide,
a su vez, la consolidación de las
nuevas instituciones. Esta realidad
es también un formidable reto, una
incuestionable oportunidad para el
catolicismo. En este preciso con-
texto es donde cabe enmarcar la
decisión de Su Santidad. Benedic-
to XVI ha aducido falta de fuerzas
físicas para el desempeño de su
misión. “En el mundo de hoy –
decía el Santo Padre—, sujeto a
rápidas transformaciones y sacudi-
do por cuestiones de gran relieve
para la vida de la fe, para gobernar
la barca de san Pedro y anunciar el
Evangelio, es necesario también el
vigor tanto del cuerpo como del
espíritu”.
Más allá de cualquier especulación
maledicente, el aldabonazo del
Papa debe servir a todos los católi-
cos como recordatorio de que la
evangelización, el apostolado, que
debemos realizar no sólo es urgen-
te y necesario, sino también exi-
gente y sacrificado. Debemos to-
mar nota. Cuando el Papa da un
paso atrás para que alguien con
más ímpetu, con más dinamismo,
ocupe la silla de San Pedro, tam-
bién nos está interrogando a noso-
tros: ¿verdaderamente estamos
dedicando todas nuestras energías
a la conversión del mundo? —
editorial
Este siglo ha sido bautizado co-
mo un “tiempo líquido”, una
época de gran incertidumbre
¿De verdad estamos dedicando
todas nuestras energías
a la conversión del mundo?
Una renuncia
que nos interpela
BXVI RENUNCIÓ
Queridísimos hermanos,
Os he convocado a este Consistorio,
no sólo para las tres causas de cano-
nización, sino también para comuni-
caros una decisión de gran impor-
tancia para la vida de la Iglesia.
Después de haber examinado ante
Dios reiteradamente mi conciencia,
he llegado a la certeza de que, por la
edad avanzada, ya no tengo fuerzas
para ejercer adecuadamente el mi-
nisterio petrino.
Soy muy consciente de que este
ministerio, por su naturaleza espiri-
tual, debe ser llevado a cabo no
únicamente con obras y palabras,
sino también y en no menor grado
sufriendo y rezando. Sin embargo,
en el mundo de hoy, sujeto a rápi-
das transformaciones y sacudido
por cuestiones de gran relieve para
la vida de la fe, para gobernar la
barca de san Pedro y anunciar el
Evangelio, es necesario también el
vigor tanto del cuerpo como del
espíritu, vigor que, en los últimos
meses, ha disminuido en mí de tal
forma que he de reconocer mi inca-
pacidad para ejercer bien el ministe-
rio que me fue encomendado.
Por esto, siendo muy consciente
de la seriedad de este acto, con
plena libertad, declaro que renun-
cio al ministerio de Obispo de
Roma, Sucesor de San Pedro, que
me fue confiado por medio de los
Cardenales el 19 de abril de 2005,
de forma que, desde el 28 de fe-
brero de 2013, a las 20.00 horas,
la sede de Roma, la sede de San
Pedro, quedará vacante y deberá
ser convocado, por medio de
quien tiene competencias, el
cónclave para la elección del nue-
vo Sumo Pontífice.
Queridísimos hermanos, os doy
las gracias de corazón por todo el
amor y el trabajo con que habéis
llevado junto a mí el peso de mi
ministerio, y pido perdón por to-
dos mis defectos. Ahora, confia-
mos la Iglesia al cuidado de su
Sumo Pastor, Nuestro Señor Jesu-
cristo, y suplicamos a María, su
Santa Madre, que asista con su
materna bondad a los Padres Car-
denales al elegir el nuevo Sumo
Pontífice. Por lo que a mí respec-
ta, también en el futuro, quisiera
servir de todo corazón a la Santa
Iglesia de Dios con una vida dedi-
cada a la plegaria.
“Ya no tengo fuerzas para ejercer
adecuadamente el ministerio pe-
trino”, dijo Benedicto XVI en su
discurso de la mañana del 11 de
febrero pasado.
Por su indudable interés histórico,
publicamos la declaración íntegra
realizada durante el consistorio y
que fue retransmitida, en primer
lugar, por Radio Vaticana.
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 35
L a renuncia del Romano Pontífice,
llamada también abdicación o
dimisión, consiste en el abandono
voluntario del oficio primacial por
el Papa. Dado el carácter específico de la mi-
sión del Sucesor de Pedro, no le son aplica-
bles todas las causas jurídicas de la pérdida
del oficio eclesiástico (cf cc. 184-196).
Aparte del fallecimiento del Papa que conste
con certeza y que se considera un modo or-
dinario de la cesación del Romano Pontífice
en su oficio, que por su evidencia no viene
explícitamente contemplado en el CIC (en
cambio sí en la Const. ap. Universi Dominici
gregis, de Juan Pablo II, 22.II.1996, AAS
88 [1996] 305-343), la renuncia, reconocida
como un mecanismo extraordinario del cese
de la titularidad del ofi-cio primacial, es tra-
tada en la legislación canónica como una
causa paralela e idéntica en cuanto a las con-
secuencias jurídicas de producirse la vacan-
te de la Sede Apostólica. La UDG en el n. 77
concreta el sentido de la sede vacante y esta-
blece de manera general que todas las dis-
posiciones relativas al gobierno interino de
la Iglesiayala elección del Papa han de ob-
servarse también en el caso de la renuncia
del Romano Pontífice.
La doctrina, pero no la legislación canónica,
considera también otros modos de la cesa-
ción en el papado: la pérdida cierta e incura-
ble del uso de la razón y el caso hipotético
del incurrimiento del Obispo de Roma en
herejía notoria, apostasía o cisma.
Los precedentes históricos
En la historia de la Iglesia se indican algu
nos casos en las que los Sumos Pontífices re-
nunciaron a su cargo. Algunos de estos acon
tecimientos son sólo legendarios, otras di-
misiones eran en mayor o menor medida
forzadas y por esta razón no siempre pueden
calificarse como renuncias, sino más bien
como deposiciones o destituciones del oficio
supremo. La más conocida e incuestionable
fue la abdicación de san Celestino V (1294),
que suscitó después fuertes discusiones doc
trinales sobre si la renuncia del Obispo de
Roma es posible. Estas polémicas se dieron
también por los oponentes de la elección de
Bonifacio VIII, que intentaban poner en du-
da la validez del cónclave en el que fue ele-
gido este sucesor de Celestino V. Algunos
canonistas, invocando los principios
«Sancta Sedes a nemine iudicatur» y «nemo
iudex in causa sua», sostenían que el Papa
no podía juzgarse a sí mismo y tampoco
podía dimitir porque no tenía superior que
pudiera aceptar la renuncia. Otro argumento
que se aducía en contra era la existencia del
lazo espiritual indisoluble contraído entre
cada Pontífice y la Sede Romana, a semejan-
za del vínculo matrimonial. El mismo Boni-
facio VIII mediante una decretal (c. 1, de
renuntiatione, I, 7, in VI) puso fin a esta dis-
cusión doctrinal y confirmó la le-gitimidad
de la renuncia papal con tal de que esta se
hiciera libremente. Este responsum, en cuan-
to normativa canónica, se hizo fuente del c.
221 del CIC de 1917, y esta prescripción su-
cesivamente pasó a convertirse en el actual
c. 332 § 2: «Si aconteciere que el Romano
Pontí-fice renunciase a su oficio, se requiere
para la validez que la renuncia sea libre y se
mani-fieste formalmente, pero no que sea
aceptada por nadie».
La posibilidad de la renuncia y sus causas
El c. 332§2en primer lugar –haciéndose eco
de la discusión medieval– indica claramente
que el Romano Pontífice puede dimitir. Del
mismo modo que el Papa es elegido por los
cardenales y consiente libremente en esta
elección, también puede retirar su consenti
miento sobre la permanencia en el oficio su-
premo. No obstante, por la expresión usada
en el texto del canon («si contingat ut [...] re
nunciet»), no se formula de modo positivo el
derecho de renunciar legítimamente, como
decretó Bonifacio VIII («Romanum
Pontificem posse libere resignare»), sino
más bien viene indicado el carácter excep-
cional y extraordinario de la decisión de
dimitir.
Consecuentemente, según la opinión de los
canonistas, la causa de la renuncia del Papa
debe ser proporcionada a la importancia del
oficio, y por eso –en el caso del Obispo de
Roma– gravísima, aunque queda a la libre va
loración y a la conciencia del Sumo
Pontífice. Para la validez de la dimisión no
se requiere ninguna causa concreta, pero en
la doctrina se indican genéricamente: la ne-
cesidad o utilidad de la Iglesia universal y
la salvación del alma del Papa mismo. En la
historia se enumeraban también algunas
circunstancias concretas: irregularidad
canónica, pública conciencia de un delito
cometido, el odium plebis que no se podía
corregir o tolerar, el deseo de evitar el escán-
dalo, la falta de discreción de juicio, enfer-
medad, vejez, inhabilidad para ejercer su
misión, deseo de llevar la vida religiosa o
eremítica. Al Romano Pontífice no se refiere
formalmente la invitación a presentar la re-
nuncia por edad avanzada (considerada co-
mo 75 años cumplidos) o por otros motivos
(cf c. 401 §§ 1 y 2). La renuncia sin causa
legítima o con causa leve sería ilícita y mo-
ralmente culpable, pero válida, ya que es
sufi-ciente sólo la libre voluntad del Obispo
de Roma de cesar en su cargo. Tampoco la
manifestación expresa del motivo es condi-
ción de validez de la renuncia.
El carácter constitutivo de la renuncia
La abdicación papal es un ejemplo clásico de
la renuncia constitutiva, o sea aquella que
produce su efecto inmediatamente, en virtud
de la misma presentación de la renuncia, sin
exigirse que esta sea aceptada por alguien.
La razón por la cual el ordenamiento canóni-
co excluye la aceptación de la dimisión del
Papa por cualquier instancia es el rango su-
premo de este cargo en la Iglesia: no hay
instancia superior que pudiera aceptar la
renuncia. Es también una consecuencia del
principio «Romanus Pontifex a nemine iu-
dicatur» (cf c. 1404). La falta de obligación
de la aceptación de la renuncia es propia de
los oficios obteni-dos a través de la elección
constitutiva (cf cc. 189 § 3; 430 § 2) y preci-
samente este carácter tiene la elección del
Romano Pontífice (cf c. 332 § 1). Ante todo,
no están legitimados para aceptar la dimisión
del Papa los cardenales electores (aunque
sean ellos quienes lo elijan) –se decía explí-
citamente en el c. 221 del CIC de 1917– ni el
concilio ecuménico.
La libertad de la renuncia
Los requisitos de validez de la renuncia del
Sumo Pontífice expresamente indicados en
el c. 332 § 2 son dos: debe hacerse libre-
mente («libere fiat») y ha de ser debidamente
manifestada («rite manifestetur»). En cuan-
to a la libertad de la dimisión, los comenta-
dores remiten al c. 187 del CIC, que para la
validez de la renuncia exige que esta sea
efectuada por quien se halla en su sano jui-
cio («sui compos»), y al c. 188, que recoge
las circunstancias que hacen inválida cual-
quier renuncia al ofi-cio eclesiástico: el mie-
do entendido como amenaza externa y
humana, que sólo puede evitarse cesando en
el oficio supremo (en el caso del Romano
Pontífice no puede limitarse al miedo injus-
tamente provocado); el error substancial que
consiste en el juicio equivocado sobre algún
elemento esencial de la renuncia; el dolo, o
sea, el engaño producido para causar la re-
nuncia (por ejemplo, falseando el diagnósti-
co médico del Papa para incitarle a la dimi-
sión) y la simonía. A estos cuatro factores
causantes la nulidad hay que añadir la vio-
lencia física (vale para cada acto jurídico, cf
c. 125 § 1). Algunos canonistas incluyen
también la enfermedad psíquica –excluidos
los intervalla lucida–; otros, no obstante,
prefieren calificar esta situación como causa
autónoma del cese del Papa en su oficio, o
bien como una circunstancia que provoca la
imposibilidad de ejercer la función primacial
y en consecuencia produce el estado de sede
impedida, caso en el que el c. 335 remite a
las leyes especiales. En su decisión de dimi-
tir, que es un acto personal suyo y por eso no
delegable, el Papa no tiene obligación de
seguir ejemplo ni es condicionado por nin-
guna indicación de sus antecesores, ni si-
quiera tiene que observar una ley especial al
Renuncia
[del Romano
Pontífice] SEGÚN LAS DISPOSICIONES DEL CÓDIGO CANÓNICO *
EL PENSADOR 36 · Marzo-Abril 2013
Por: Pedro López-Ybarra
respecto, si esta hubiera sido eventualmente
promulgada por algún predecesor suyo.
Sería una cosa extremamente delicada, ar
dua y de consecuencias muy peligrosas para
la Iglesia abrir post factum discusiones y
poner en tela de juicio la validez de la renun-
cia del Papa, dada su situación canónica tras
la dimisión (pérdida total de la potestad pri-
macial), si ocurrieran algunas circunstancias
que pu-dieran influir en la validez de este
acto. La misma advertencia se refiere tam-
bién al modo de presentar la eventual dimi-
sión, que debe realizarse de manera inequí-
voca y segura para disipar cualquier duda.
Manifestación de la renuncia
El c. 332 § 2 exige que la renuncia del Ro
mano Pontífice sea formalmente manifesta-
da. No parece, como opinan algunos, que sea
requerida una ley especial que regule la di-
misión. No está prevista (de modo diferente
que en el c. 189 § 1 para los demás oficios)
ninguna forma determinada de la renuncia
del Papa. Basta que sea legítimamente mani-
festada. El Ro-mano Pontífice es libre para
precisar cómo dar a conocer su decisión a la
Iglesia. Puede hacerlo por escrito o de pala-
bra, a través de los medios de comunicación
o de viva voz, ante el colegio cardenalicio,
como hizo Celestino V, o en presencia de
cualquier otra persona. No obstante, en orden
a la certeza y seguridad jurídicas, la volun-
tad de renunciar ha de ser manifestada de tal
modo que haya constancia clara y unívoca de
la misma, siempre posible de probar de ma-
nera que permita excluir cualquier duda. Ob-
viamente, una renuncia dudosa e incierta
sería causa de graves inconvenientes para la
Iglesia. Esta misma razón hace razonable
que sea el Papa mismo quien manifieste per-
sonalmente su decisión, sin mediar ningún
plenipotenciario (en cambio, la renuncia de
otros oficios puede hacerse por procurador).
El carácter universal del oficio primacial re-
quiere que la eventual dimisión del Sumo
Pontífice tenga carácter público, de tal mane-
ra que llegue de modo inequívoco y seguro a
toda la Iglesia. Tanto más cuanto que no se
prevé ningún destinatario concreto de este
acto, que pudiera simplemente recibir la re
nuncia (no en sentido de poder aceptarla o
rechazarla) y comprobarla oficialmente, dan-
do con esto inicio formal a la vacante de la
Sede Apostólica, de modo análogo a como
ocurre en la muerte del Obispo Romano. En
todo caso, parece lógico que la noticia de la
renuncia del Papa llegue en primer lugar a
los cardenales, ya que son ellos quienes han
de proceder a la elección de su sucesor.
Particular dificultad podría comportar una
renuncia presentada de modo complejo, con
su eficacia aplazada en el tiempo, cuando el
Papa condicionara su dimisión al concurrir al
-gún hecho, cuya verificación se dejaría a
unas personas determinadas o al colegio car-
denalicio. Por ejemplo a Juan Pablo II se
atribuye un escrito de renuncia, en el cual
manifiesta su voluntad de dimitir en caso de
enfermedad larga que se presumiese incura-
ble y que le im-pidiera un suficiente ejercicio
de su ministerio apostólico (cf S. ODER-S.
GAETA, Perché è santo. Il vero Giovanni
Paolo II raccontato dal postulatore della
causa di beatificazione, Milano 2010, 130).
En tal caso, a los cardenales indicados por el
Papa competería comprobar si se veri-fica
alguna de las circunstancias mencionadas.
Hay que señalar en este contexto algunas du
das y dificultades que surgen con relación a
este modo de presentar la dimisión. Una pri
mera es la sutil diferencia, que en la práctica
no siempre puede resultar tan clara y nítida,
entre la mera verificación de circunstancias
que harían efectiva la renuncia y la decisión
sustancial al respecto, cuando la renuncia del
Papa fuera verdaderamente subordinada a la
decisión de otro sujeto, que en efecto podría
llegar a ser una disimulada depositio. Otra se
gunda complicación es la imposibilidad de
que el Papa retire su decisión de resignar, si
el estado de salud le impidiera tomar decisio-
nes, y en este caso podría cuestionarse la
libertad de la renuncia requerida para la vali-
dez de este acto. Lo mismo podría objetarse
si el Papa condicionara su dimisión al cum-
plimiento de una determinada edad y antes
de llegar a ella hubiera caído en enfermedad
mental, de tal modo que ya no hubiera podi-
do revocar su renuncia antes de que esta
hubiese quedado operativa.
Irrevocabilidad de la renuncia
Con la renuncia libre y debidamente mani
festada, el Romano Pontífice pierde todo su
poder primacial. Una vez realizada la dimi
sión, el Papa no puede posteriormente revo
carla, pues ya ni tiene potestad de hacer este
acto, ni puede recuperar la jurisdicción que te
nía en cuanto Obispo de Roma y que ha per
dido en el momento de presentar su renuncia.
La Sede Apostólica ha quedado ipso facto va
cante y el único modo válido de provisión es
la elección del nuevo Romano Pontífice. Por
esa misma razón no vale una renuncia del
Papa bajo condición, por ejemplo hecha en fa
vor a otro o reservándose algunas competen
cias por el que dimite. Del mismo modo, ca
rece de eficacia jurídica cualquier mandato,
disposición, condicionamiento, simple reco
mendación o deseo del Pontífice dimitido res
pecto al futuro cónclave o para con el próxi-
mo Papa. No obstante, en la doctrina ca-
nonística se ha discutido la posibilidad de
que el Ro-mano Pontífice pueda designar su
sucesor, admitiendo algunos autores tal
eventualidad. Pero no sería posible este siste-
ma sin cambiar la regulación actual de la
elección del Obispo de Roma.
¿Cuál sería la posición canónica del Ro
mano Pontífice dimitido en la Iglesia? ¿Sería
solamente un episcopus consecratus más? Pa
rece que nada obsta que al «Papa emérito»
puedan aplicarse, guardando las debidas pro
porciones, algunas de las indicaciones de ca
rácter teológico del documento del la Cong
Episc, Il vescovo emerito, del 2008, sobre
todo en cuanto a la participación en la corres-
ponsabilidad en la Iglesia. El Código nada
dice sobre si el Papa que renunció a su oficio
conserva la dignidad cardenalicia. Los auto-
res no ofrecen respuestas concordes al res-
pecto. Si se admitiese que el Obispo Romano
tras su dimisión sigue siendo cardenal
(teniendo en cuenta que se trata de una digni-
dad y no de un oficio), podría participar en la
elección de su sucesor, con tal de que no
haya superado los 80 años. Independiente-
mente de esto, el Papa dimitido conserva la
voz pasiva y –por lo menos en teoría– podría
volver a ser elegido para la Sede de San Pe-
dro.
∎∎∎
* Diccionario General de Derecho Canó-nico. Facultad de Derecho Canónico, Universidad de Navarra
Clemente I, Ponciano, Gregorio XII y Celestino V son los cuatro
papas que, con anterioridad a hacerlo ahora Benedicto XVI, renun-
ciaron al ministerio petrino. Las vicisitudes de cada uno de ellos
son tan diversas como distanciados son los tiempos. No cae enton-
ces una comparación lineal que nos permita disponer de algo así
como una tradición relacionada con las dimisiones del Romano
Pontífice.
Clemente y Ponciano existieron en los albores
del cristianismo, en los siglos II y III respecti-
vamente, cuando éste era perseguido por el
imperio romano aún paganizado. Celestino V
vivió a comienzos del siglo XIII. Y Gregorio
XII en las primeras décadas del siglo XV, en
una Italia que iniciaba tímidamente el camino
hacia el Renacimiento. Que de 265 papas úni-
camente 5 (contando con Benedicto XVI)
hubieran presentado su renuncia demuestra
que, aunque perfectamente válida desde el pun-
to de vista canónico, esta es una situación que
en términos de tradición eclesiástica es una
excepción histórica.
Se sabe más bien poco de las circunstancias en
las que dimitió Clemente I, del que ni siquiera
se conocen con exactitud las fechas de su en-
tronización y muerte, aunque en todo caso en
los márgenes concisos del siglo II. La historio-
grafía está conforme en el hecho de que duran-
te aquellos tiempos de zozobra, el Papa decidió
abandonar el cargo al tener noticia de que iba a
ser desterrado. Un hecho que equivalía a privar
a los fieles de su pastor. Un siglo más tarde, de
Ponciano, que falleció en el año 235, se hizo a
un lado para permitir un acuerdo entre faccio-
nes eclesiásticas, que se disputaban el poder.
Como queda dicho, Gregorio XII vivió a co-
mienzos del siglo XV. Llegó al trono de Pedro
envuelto en los litigios infinitos del llamado
cisma de Occidente, en el que al menos tres antipapas luchaban
entre sí por legitimar cada uno su poder. Tras el Concilio de Cons-
tanza (1414-1418), Gregorio XII abandonó sus pretensiones.
Celestino V, llamado en el siglo Pietro di Morrone, era un monje
benedictino que antes de su nombramiento vivía ascéticamente
como un ermitaño, en una cueva. A primera vista sus credenciales,
y sobre todo su edad (79 años), no le hacían especialmente apto
para liderar a la Iglesia, pero fue el elegido y él aceptó la tiara con
la intención de sacar a la institución del bloqueo en que se hallaba
tras veintisiete meses de un cónclave que a todas luces parecía
interminable. Sus intenciones eran buenas, pero duró poco en un
puesto que resultaba ya de por sí notablemente estresante. A los
cinco meses de papado se vio sin fuerzas y renunció. Fue elegido
como sucesor su consejero, quien se hizo denominar Bonifacio
VIII. Por desgracia, las relaciones entre sustituido y sustituto no
fueron lo que se dicen demasiado buenas.
∎∎∎
Pedro López-Ybarra es profesor de Historia Medieval (jubilado)
Antecedentes
Las renuncias al Pontificado
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 37
¿El Fin de los Tiempos? Con ocasión de sus 70 años, el profesor emé-
rito de teología en la Universidad de Müns-
ter, Johann Baptist Metz, la filósofa judía de
la religión Eveline Goodman-Thau y el teó-
logo protestante Jürgen Moltmann fueron
reunidos por el Cardenal Ratzinger en una
reunión para tratar el tema de Dios y el final
de los tiempos. Esta obra recoge sus discu-
siones y puntos de vista ofrecidos en aquella
oportunidad.
Verdad y Tolerancia: Fe Cristiana y Reli-
giones Mundiales El Cardenal Ratzinger encara el problema de
la verdad, la tolerancia, la religión y la cultu-
ra en el mundo contemporáneo y asume el
difícil reto de reunir diversas concepciones
de la verdad espiritual a la vez que defiende
las enseñanzas de la Iglesia Católica sobre la
salvación por Jesucristo.
Dios está cerca de nosotros: La Eucaristía,
el Corazón de Vida
Una presentación de las dimensiones bíblica,
histórica y teológica de la Eucaristía. El au-
tor resalta la importancia para cada uno de la
devoción y adoración del Santísimo Sacra-
mento, en la recepción personal de la Comu-
nión para el cristiano así como para la vida
de la Iglesia. Para Ratzinger, cualquier trans-
formación del mundo en el plano social pro-
cede de la celebración de la Eucaristía. Con-
templar al traspasado: Una aproximación
a la Cristología Espiritual Recorriendo por el diálogo de oración entre
Jesús y su Padre Eterno, el Cardenal muestra
cómo uno solo puede aproximarse al miste-
rio del corazón de Cristo a través de la imita-
ción de su oración.
Construir el Templo de Dios El autor accede desde distintas aproximacio-
nes a los elementos esenciales de la teología
y el culto. Su exploración finalmente culmi-
na en una exploración de la pregunta ¿Quién
dicen ustedes que es el Hijo del Hombre?
Llamados a la Comunión: Comprender la
Iglesia hoy
Un examen de la necesidad de la Primacía
Papal para asegurar la unidad cristiana; el
verdadero significado del sacerdocio como
un sacramento y no como un mero ministe-
rio; la necesidad de la Eucaristía como el
Sacrificio del Salvador que se ofrece a sí
mismo en nuestros altares; el papel de los
Obispos como sucesores de los Apóstoles; el
valor del sufrimiento en unión con Cristo
crucificado y el indispensable servicio de los
laicos en el apostolado.
El Sacerdote Católico como Maestro y
Guía Moral Una compilación de charlas dadas con moti-
vo de un simposio realizado en 1990 en Fila-
delfia que reunió algunos de los mejores
teólogos en el mundo sobre teología moral.
El Cardenal Ratzinger dio la nota más desta-
cada y una homilía de clausura. La obra re-
coge también las intervenciones de William
May y Albert Vanhove.
Cooperadores de la Verdad
Una selección de pasajes desde sus profun-
dos escritos espirituales y teológicos, ofreci-
dos como meditaciones para cada día del
año.
Escatología: Muerte y Vida Eterna El Cardenal une los recientes acentos sobre
la teología de la esperanza para un futuro
con elementos tradicionales de la doctrina
católica: cielo e infierno, purgatorio, muerte
y la inmortalidad del alma.
La Fiesta de la Fe: Una Aproximación a
una Teología de la Liturgia
En ensayo que presenta "aproximaciones a la
teología de la liturgia”, el resultado de un
serio estudio y un profundo amor por la Igle-
sia.
Dios y el Mundo: Creer y vivir en nuestro
Tiempo
Una entrevista con el periodista Peter See-
wald sostenida en la abadía benedictina de
Monte Cassino en la que el Cardenal Ratzin-
ger se refiere a asuntos de la fe y de la vida
de fe en el mundo moderno.
Evangelio, Catequesis, Catecismo: Luces
sobre el Catecismo de la Iglesia Católica Una obra que ofrece nuevas aproximaciones
sobre el carácter catequético y los funda-
mentos bíblicos del Catecismo de la Iglesia.
En el principio…: Una Comprensión
Católica de la Historia de la Creación y la
Caída El Cardenal Ratzinger discute con Dios co-
mo creador, el significado del relato bíblico
de la creación, la creación de los seres huma-
nos, el pecado y la salvación y las conse-
cuencias de la fe en la creación.
Introducción al Cristianismo Una excelente y moderna interpretación de
los cimientos del cristianismo a través de
una elucidación del Credo de los Apóstoles.
Recopilación de lecciones universitarias
(1968).
Dogma y revelación
Antología de ensayos, predicaciones y re-
flexiones dedicadas a la pastoral (1973).
Introducción al Catecismo de la Iglesia
Católica
El Cardenal Ratzinger y el Cardenal Schon-
born ofrecen útiles aproximaciones para la
lectura y estudio del Catecismo, incluyendo
una prehistoria del Catecismo, una mirada
sobre su estructura y contenidos, los princi-
pales temas y métodos en él contenidos, una
introducción especial a las cuatro partes del
Catecismo y consejos específicos sobre
cómo usarlo.
Muchas Religiones, Una Alianza. Israel, la
Iglesia y el Mundo
Una profundización en la comprensión del
principio más fundamental de la Biblia: la
alianza eterna de Dios con cristianos y jud-
íos.
El significado de la hermandad Cristiana
Examinando la hermandad cristiana desde la
perspectiva de la historia de la salvación,
Ratzinger muestra cómo la caridad fraterna
solo puede ser perfeccionada a través de la
paternidad de Dios, la filiación divina de
Cristo y nuestra hermandad en Cristo.
Mi Vida: Memorias 1927 – 1977
En esta obra publicada en 1998, Ratzinger
escribe sobre su vida familiar, los años de la
opresión nazi y de la guerra, su extraordina-
rio recorrido académico y su participación
en el Concilio Vaticano II.
Naturaleza y Misión de la Teología. Ensa-
yos sobre la Teología Oriental en los deba-
tes actuales
Una respuesta al diálogo actual sobre la teo-
logía y la clarificación de sus métodos, su
misión y sus límites.
Un Cántico Nuevo para el Señor
Reflexiones sobre los asuntos críticos de la
correcta manera del culto, la música sacra y
la importante relación entre Cristología y
Liturgia.
Principios de Teología Católica. Ladrillos
para una Teología Fundamental
Una colección de artículos y conversaciones
escritos en torno al tema central de la estruc-
tura del cristianismo, la interrelación con
otras formas de cristianismo, los aspectos
que distinguen el catolicismo de otras teo-
logías cristianas.
Principios de Moral Cristiana Un compendio de los principios fundamenta-
les de la vida cristiana, co-escrito con Hans
Urs Von Balthasar.
Informe sobre la fe En una entrevista con el periodista católico
Vittorio Messori, el Cardenal Ratzinger
habla sobre la situación de la Iglesia en el
tiempo posterior al Concilio Vaticano II
(1985).
La Sal de la Tierra En una entrevista exclusiva con Peter See-
wald, el Cardenal Ratzinger ofrece una com-
pleta entrevista a un periodista secular sobre
una serie de asuntos controvertidos y difíci-
les que afronta el catolicismo y el cristianis-
mo al final del milenio pasado (1996).
El Espíritu de la Liturgia
El Cardenal Ratzinger compara esta obra a
un clásico bastante más antiguo que lleva el
mismo título, escrito por Romano Guardini,
debido a que percibe que sus aproximacio-
nes son similares a las que Guardini registró
en su tiempo acerca de una renovada com-
prensión de la Liturgia.
Una Mirada a Europa. La Iglesia en el
Mundo Moderno. Balance y Proyección. Una presentación de los retos y responsabili-
dades que tanto la Iglesia como la sociedad
en Europa enfrentan tras el colapso del
marxismo.
Valores en épocas de trastorno
Obra en la que advierte que Europa debe
volver a aceptar sus raíces cristianas para
evitar el vacío espiritual.
Mirar a Cristo: ejercicios de Fe, Esperan-
za y Amor
Una reflexión sobre las virtudes teologales -
fe, esperanza y caridad. Se presenta una nue-
va iniciación acerca de las actitudes de fondo
dentro de las cuales la existencia humana se
abre a Dios.
Creación y pecado
Dios ha creado el cosmos ha creado el hom-
bre y le ha confiado el mundo para que lo
conserve y lo cuide. Con su pecado el hom-
bre ha llevado el cosmos al desorden y se
trata ahora de restablecer el equilibrio inicial
para que en el mundo brille la gloria del
Dios y del hombre.
Ser cristiano en la época neopagana
Europa está hoy a punto de volver a ser de
nuevo pagana. Pero entre estos nuevos paga-
nos existe también una nueva sed de Dios
que a menudo está mal orientada. Esta sed
no se apaga con sueños de una nueva Iglesia
ni con una Iglesia que pretenda renovarse a
sí misma mediante discusiones sin término.
Cuando es esto último lo que se ofrece, mu-
chos prefieren refugiarse en lo esotérico, en
lo mágico, allí donde parece abrirse la
atmósfera del misterio, de lo totalmente otro.
Caminos de Jesucristo
Recopilación de artículos donde se persigue
aclarar y precisar aspectos de la fe especial-
mente sometidos a discusión en los últimos
años. Destaca, por ejemplo, la exposición
que hace de la relación entre la cultura y la
Fe, la historicidad de los textos bíblicos, la
dimensión cultural de la Fe, etc.
Jesús de Nazaret. Desde la entrada en
Jerusalén hasta la Resurrección
Este libro es expresión de una búsqueda
personal del ‘rostro del Señor’ a través de
diez iluminados capítulos que abocan el
tiempo desde el bautismo en el Jordán hasta
la transfiguración en el Tabor.
La infancia de Jesús
Relata el origen, la infancia y la juventud de
Jesús. En sus páginas se analizan temas capi-
tales del catolicismo como la Anunciación
de María, el Nacimiento de Jesús, la visita
de los Reyes Magos o la pobreza del lugar
del nacimiento.
humanidad.
Pensamientos sobre la Fe
Descubrir la belleza y la alegría de la fe es
un camino que cada nueva generación debe
recorrer por sí misma, porque en la fe está en
juego todo lo que tenemos de más nuestro y
de más íntimo, nuestro corazón, nuestra inte-
ligencia, nuestra libertad, en una relación
profundamente personal con el Señor, que
actúa en nuestro interior.
45 LIBROS IMPRESCINDIBLES
Bibliografía seleccionada
por El Pensador
fundamental
RATZINGER
[ ]
EL PENSADOR 38 · Marzo-Abril 2013
El amor se aprende. Las etapas de la familia
Libro dedicado a la familia como ámbito en el
cual, se aprende y se transmite el amor cristiano en
todas las etapas de la vida. El texto va explicando
la forma en que la familia recibe el ciclo completo
de la vida humana. Se presenta la familia como un
lugar de acogida en la infancia, sustento durante
las fases del crecimiento y permanente escuela en
la que se aprende el amor. Sobre esta base, cada
persona comienza el proceso para formar una nue-
va familia, continuando de esta forma la vida mis-
ma.
Mi cristiandad: Discursos fundamentales
Con la lectura de estos discursos descubriremos
gran parte del pensamiento del que hoy es nuestro
Papa y sus opiniones sobre cuestiones muy actua-
les, como el abandono de los valores tradicionales
y religiosos, las nuevas costumbres sociales, el
concepto y el carácter sagrado de la vida, los de-
safíos con los que se enfrenta el sacerdocio, y las
relaciones de la Iglesia católica con otras religio-
nes mundiales.
El resplandor de Dios en nuestro tiempo: medi-
taciones sobre el año litúrgico
Las fiestas cristianas son más que tiempo libre, y
por eso son tan indispensables: si abrimos los ojos
para contemplarlas nos encontramos en ellas con
lo totalmente otro, con las raíces de nuestra histo-
ria, con las experiencias primordiales de la huma-
nidad, y, a través de ellas, con el amor eterno, que
es la verdadera fiesta del hombre.
Los caminos de la vida interior
En esta obra el Santo Padre ofrece respuestas a las
preguntas esenciales que el hombre se plantea a lo
largo de su vida. El cristianismo no es una suma
de ideas, una filosofía o una teoría sino un modo
de vivir. Es caridad y es amor. Sólo así llegaremos
a ser cristianos: si la fe se transforma en caridad.
Orar
En esta obra, Benedicto XVI nos presenta los tex-
tos, discursos y homilías fundamentales de su tra-
yectoria.
Meditar con los santos
La vida de los santos no comprende sólo su bio-
grafía terrena, sino también su vida y actuación en
Dios después de la muerte. En los santos es evi-
dente que quien va hacia Dios no se aleja de los
hombres, sino que se hace realmente cercano a
ellos. Los santos son para nosotros amigos y mo-
delos de vida. Con el ejemplo de la vida de estos
santos el Papa nos invita a la meditación con el fin
de alcanzar la santidad en nuestra vida ordinaria,
imprimiendo a Cristo en nosotros mismos, el obje-
tivo de la vida de todo cristiano.
Meditar con mujeres santas
A través de las santas de la Iglesia, Benedicto XVI
nos invita a orar y poner en práctica nuestros valo-
res como cristianos, a dignificar nuestra vida, a dar
ejemplo a los que nos rodean, a aprender a sufrir y
darlo todo por los demás.
Meditar con los doce Apóstoles
Semblanzas de los doce apóstoles, Benedicto XVI
nos invita a meditar y orar para comprender mejor
cuál es el camino que el Señor quiere para sus
servidores en la tierra y poner en práctica nuestros
valores como cristianos.
Enseñanzas sobre la Virgen María
En este libro nos acerca a la figura de la Virgen
María como camino de esperanza, amor y entrega,
la Madre a la que podemos acudir en momentos de
alegría y desconsuelo, de esperanza y desazón.
Verdad, valores y poder: piedras de toque de la
sociedad pluralista
Tres ensayos que abordan la conexión entre liber-
tad individual y justicia social, o democracia y
Estado, en un mundo relativista como el nuestro.
C uando hace casi ocho años
tuve ocasión de comentar,
en la Tercera de ABC, la
elección de Benedicto
XVI, me refería a las muchas sorpre-
sas que aquel hecho había provocado
en aquellos que no lo conocían real-
mente, que ignoraban la naturaleza
de la Iglesia o simplemente juzgaban
sólo con criterios humanos.
Las sorpresas de aquel 19 de abril,
sin embargo, no son nada ante la
tremenda conmoción que produjo el
11 de febrero, memoria litúrgica de
la Virgen de Lourdes, la noticia ines-
perada de que este mismo Benedicto
XVI dejaría de ser Papa, por volun-
tad propia, el 28 de febrero, a las
ocho de la tarde. Y como hace ocho
años, es oportuno recordar que, en
realidad, nada es más coherente y
lógico con la impecable trayectoria
vital de Joseph Ratzinger que la de-
cisión de dejar el Pontificado, una
vez que, ante Dios, él mismo ha lle-
gado a la certeza de que sus
«fuerzas, a causa de la avanzada
edad, ya no son aptas para ejercitar
de manera adecuada el ministerio
petrino».
He tenido el privilegio de trabajar
largos años a su lado, cuando era
prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe. Como todos los
que lo han conocido, de cerca o de
lejos, sé que es un hombre absoluta-
mente excepcional, no sólo por su
inmensa cultura, su gran inteligencia,
su memoria prodigiosa, su conoci-
miento de la Iglesia y de su historia,
su capacidad para educar al Pueblo
de Dios, explicando con palabras
simples los mayores misterios, su
enorme fe o su celo por servir a la
Iglesia. Cosas todas que, para quien
no las supiera antes, durante su pon-
tificado han quedado claras como la
luz del día. Lo que tal vez muchos
ignoren es que Joseph Ratzinger es
también un hombre de la Providen-
cia, no solo porque ha sido aquel que
Dios ha escogido en un momento
crucial de la historia para suceder al
beato Juan Pablo II y guiar de forma
sabia y certera la barca de Pedro,
sino porque él mismo ha sabido vivir
siempre pendiente de esa misma
Providencia. Y para ello ha renuncia-
do, no pocas veces, a su propia vo-
luntad, para sacrificar su vida en aras
de lo que esa misma Providencia
disponía y le pedía.
En los tiempos del Concilio, como
joven y prometedor teólogo, se abrió
camino entre lo más granado de la
clase teológica alemana, la que esta-
ba en vanguardia. Para quien conoz-
ca el clima eclesial de la Alemania
postconciliar y sepa lo que significa
ser teólogo profesional en aquel país,
resultará evidente lo que tuvo que
significar renunciar a ese enorme
prestigio social y eclesial, en obe-
diencia primero a Pablo VI, que lo
quiso arzobispo de Múnich-Frising,
y luego a Juan Pablo II, que lo llamó
a Roma a ejercer el papel quizás más
desagradecido que imaginarse pudie-
ra, como “guardián de la fe”,
“cancerbero de la ortodoxia”. Los
que con él hemos trabajado, ayudán-
dolo en aquella ingrata tarea, hemos
podido ver cuánto tuvo que sufrir
durante aquellos largos años al re-
vestir un rol que no amaba.
Representar, según la injusta imagen
pública -porque no era esa la reali-
dad de los hechos-, el papel del in-
transigente, él, un hombre de pensa-
miento libre, amante del diálogo y
deseoso de confrontarse con sus ad-
versarios intelectuales; obedecer y
someterse a la política curial, él, un
hombre que sabe mirar a lo esencial,
bien consciente de que las formas y
las estrategias no deben jamás sobre-
ponerse a la defensa de la verdad y
del bien; renunciar a sus personales y
legítimos deseos de dedicarse a la
teología para no dejar sólo en su
tarea al amado y anciano Juan Pablo
II; estas cosas, no sólo constituyen el
gran ejemplo que este hombre ha
dado a cuantos lo conocemos, sino
que permiten entender lo que ha sido
su aceptación y su renuncia al ponti-
ficado. Recordaba yo, en 2005, aque-
llos ojillos pícaros, llenos de ilusión,
con los que nos confiaba su deseo de
que el nuevo Papa que saliera del
inminente cónclave lo dejara libre
para dedicarse, en lo que le quedara
de vida, a su amada teología. Y, sin
embargo, salió convertido en Papa.
Al mes de ser elegido, nos invitó, a
los que él llamaba su «pequeña fami-
lia», a celebrar con él la Eucaristía
en la Capilla Redemptoris Mater del
Palacio Apostólico: el hombre menu-
do y encorvado que habíamos visto
salir por la puerta de la Congrega-
ción camino del cónclave, aquel que,
como nuevo Papa habíamos visto,
todavía más encorvado bajo un nue-
vo peso en sus espaldas, entrar en su
viejo despacho para visitarnos, en su
primera salida como nuevo Pontífice,
ahora, un mes más tarde, parecía un
hombre nuevo. Más joven, más ri-
sueño, alegre como un niño, como
alguien que, en lugar de haber recibi-
do una carga pesada, se hubiera libe-
rado de un peso que lo oprimía. En-
tonces lo entendí: antes tenía que
rendir cuenta a los hombres de la
misión recibida, ahora su interlocutor
era sólo el Señor, y en Él descansaba
todas sus penas, responsabilidades y
trabajos. Había recibido una prueba
más de que la Providencia gobierna,
no sólo la vida de la Iglesia, sino la
de cada uno de nosotros.
Esta fe en la Providencia no está, sin
embargo, reñida con la convicción
de que Dios se sirve de nosotros
según nuestros propios talentos. Por
eso, Benedicto nunca hizo programas
que fueran más allá de sus fuerzas.
Desde el primer momento confió a
sus íntimos que tenía intención de
concentrarse en lo esencial de su
misión, dejando a otros aquello que
no podía abarcar, consciente como
era de su edad y de su frágil constitu-
ción. Y así ha ejercido el pontifica-
do, como un «humilde trabajador en
la Viña del Señor», según la máxima
de Santa Teresa: «La humildad es
andar en verdad» (Las Moradas, cap.
10). Este pragmatismo, tan lógico,
tan 'alemán', le ha llevado ahora a
estimar que ha llegado el momento
de renunciar. ¿Por qué no habría de
hacerlo? ¿Sólo porque Juan Pablo II
quiso agotar sus fuerzas y su aliento
ante la mirada de los hombres? El
Papa Wojtila tenía una misión, y la
cumplió de forma egregia; El Papa
Ratzinger tenía otra, y la ha ejercido
hasta el final de forma también ad-
mirable.
Él sabe que la Iglesia se halla en una
encrucijada, que tremendos desafíos
están planteándose, que urgen res-
puestas valientes y decididas que él
no está en condiciones de afrontar.
¿Por qué retrasar ese día hasta que
acabe una tal vez larga vejez en la
que sus fuerzas sólo irán disminu-
yendo día a día, impidiendo que los
problemas de la Iglesia sean resuel-
tos con determinación? Por otra par-
te, él sabe bien que la renuncia al
pontificado sólo puede verificarse
mediante un acto de plena conciencia
y total libertad del Pontífice. ¿Qué
sucedería si mañana sufriera un ata-
que que lo dejara en vida pero le
impidiera la plena lucidez y libertad?
Su decisión, por lo tanto, es coheren-
te, generosa y clarividente.
Según él mismo explicaba, comen-
tando su escudo pontificio, Joseph
Ratzinger llegó a Roma como el oso
de S. Corbiniano, llevando obligado
un fardo a sus espaldas, y lo ha arras-
trado durante todos estos años por la
Ciudad Eterna: “Me he convertido en
una bestia de carga, y es así como
estoy cerca de ti” (cf. Sal 73, 22).
Ahora, por fin, se siente libre de ese
peso, que ha llevado por todos noso-
tros y al servicio de todos nosotros.
Alegrémonos por él y por la Iglesia,
que tiene y seguirá teniendo en él un
ejemplo supremo de obediencia a
Dios y de confianza en la Divina
Providencia.
∎∎∎
Monseñor Alejandro Cifres es prelado de Honor de Su Santidad Benedicto XVI y director del archivo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en donde trabajó directamente con el entonces Cardenal Ratzinger
Por: Alejandro Cifres
Benedicto XVI El Papa
de la Providencia
Encíclicas de
Benedicto XVI
Libro electrónico gratuito Para agradecer la riqueza y fecundidad del ma-
gisterio de Benedicto XVI, la Oficina de Infor-
mación del Opus Dei ha preparado una edición
electrónica con sus encíclicas. El libro puede
descargarse gratuitamente en formato ePub, para
smartphones y tabletas, y en formato Mobi, para
lectores Kindle.
Lo hallará en: www.opusdei.es
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 39
U n año atrás, el 19 de septiembre de 2010, Bene-
dicto XVI proclamó beato al famoso teólogo
inglés John Henry Newman. Durante el encuen-
tro navideño con la Curia romana, celebrado el
20 de diciembre de 2010, el Papa hablaba otra vez de New-
man, recordando, entre otras cosas, la actualidad de su con-
cepción de conciencia: «En el pensamiento moderno, la pa-
labra "conciencia" significa que en materia de moral y de
religión, la dimensión subjetiva, el individuo, constituye la
última instancia de la decisión. [...] La concepción que New-
man tiene de la conciencia es diametralmente opuesta. Para
él "conciencia" significa la capacidad de verdad del hombre:
la capacidad de reconocer en los ámbitos decisivos de su
existencia -religión y moral- una verdad, "la" verdad. La
conciencia, la capacidad del hombre para reconocer la ver-
dad, le impone al mismo tiempo el deber de encaminarse
hacia la verdad, de buscarla y de someterse a ella allí donde
la encuentre. Conciencia es capacidad de verdad y obedien-
cia en relación con la verdad, que se muestra al hombre que
busca con corazón abierto. El camino de las conversiones de
Newman es un camino de la conciencia, no un camino de la
subjetividad que se afirma, sino, por el contrario, de la obe-
diencia a la verdad que paso a paso se le abría».
Newman experimentó que conciencia y verdad se pertene-
cen, se sostienen y se iluminan recíprocamente; que la obe-
diencia a la conciencia conduce a la obediencia a la verdad.
Recurriendo frecuentemente a la experiencia propia, el pen-
samiento de Newman sobre la conciencia es moderno y per-
sonalista, caracterizado por una evidente impronta agustinia-
na. Para entrar en la cuestión, es necesario al principio des-
cribir brevemente el significado de la conciencia según
Newman.
Con el tiempo, el término conciencia ha asumido
múltiples significados, que en parte son incluso
contradictorios entre sí. Newman -se lee en Ser-
mon Notes- describe el motivo central de estos
contrastes con las siguientes palabras: «En cuan-
to a la conciencia, para el hombre existen dos
modalidades de seguirla. En la primera, la con-
ciencia forma sólo una especie de intuición hacia
lo que es oportuno, una tendencia que nos reco-
mienda una cosa u otra. En la segunda, es el eco
de la voz de Dios. Todo depende de esta diferen-
cia. La primera vía no es la de la fe; la segunda
lo es».
En la célebre Carta al Duque de Norfolk (1874),
Newman profundiza en esta temática. Escribe al
respecto: «Cuando los hombres apelan a los de-
rechos de la conciencia, no entienden en absolu-
to los derechos del Creador, ni el deber que, tan-
to en el pensamiento como en la acción, tiene la
criatura hacia Él. Ellos entienden el derecho de
pensar, hablar, escribir y actuar según el propio
juicio y el propio ánimo sin pensar en Dios (...).
La conciencia tiene derechos porque tiene debe-
res; pero al día de hoy, para buena parte de la
gente, el derecho y la libertad de conciencia con-
sisten precisamente en desembarazarse de la
conciencia, en ignorar al Legislador y Juez, en
ser independientes de obligaciones que no se
ven. Consiste en la libertad de abrazar o no una
religión (...). La conciencia es una consejera
severa, pero en este siglo se ha reemplazado con
una falsificación de la que los dieciocho siglos
precedentes jamás habían oído hablar o de la
que, si hubieran oído, nunca se habrían dejado
engañar: es el derecho a actuar según el propio
placer».
Esta descripción vale sustancialmente también
para nuestro tiempo: la conciencia se confunde
hoy frecuentemente con la opinión personal, el
sentimiento subjetivo, el arbitrio. Para muchos
ya no significa la responsabilidad de la criatura
frente al Otro, sino la total independencia, la
absoluta autonomía, la pura subjetividad. El san-
tuario de la conciencia ha sido «desacralizado».
La responsabilidad frente al Otro se ha desterra-
do de la conciencia. Las consecuencias de esta
interpretación secularizada de la conciencia
están dolorosamente a la vista. Emancipándose
de la responsabilidad respecto a Dios, de hecho
el hombre tiende a segregarse hasta del prójimo. Vive en el
mundo del propio yo, a menudo sin preocuparse del otro, sin
interesarse por el prójimo, sin sentirse corresponsable del
otro. El puro individualismo, la búsqueda ilimitada del pla-
cer y del poder y la complacencia sin límites oscurecen el
mundo y hacen cada vez más difícil la convivencia pacífica
entre los hombres.
Newman en cambio defiende decididamente el significado
trascendente de la conciencia.
Para él la conciencia no es una realidad puramente autóno-
ma, sino esencialmente teocéntrica -un «santuario» en el
cual el Otro se dirige personalmente a cada alma-. Con los
grandes doctores de la Iglesia él confirma que el Creador ha
impreso su ley en la criatura racional. «Esta ley, en cuanto
es percibida por la mente de cada hombre, se llama
"conciencia" y aunque pueda sufrir refracciones distintas al
pasar a través de la inteligencia de cada ser humano, no por
ello se resquebraja hasta el punto de perder su carácter de
ley divina, sino que sigue manteniendo, como tal, el derecho
a ser obedecida».
El propio Newman describe el significado y la dignidad de
la conciencia con palabras maravillosas: «La norma y la
medida del deber no es la utilidad, ni la conveniencia, ni la
felicidad del mayor número de personas, ni la razón de Esta-
do, ni la oportunidad, ni el orden o el pulchrum. La concien-
cia no es un egoísmo clarividente, ni el deseo de ser co-
herentes con uno mismo, sino la mensajera de Aquél que,
tanto en el mundo de la naturaleza como en el de la gracia,
nos habla tras un velo y nos amaestra y nos gobierna por
medio de sus representantes. La conciencia es el originario
vicario de Cristo, profética en sus palabras, soberana en su
perentoriedad, sacerdotal en sus bendiciones y en sus anate-
mas; y si alguna vez decayera en la Iglesia el eterno sacer-
docio, en la conciencia permanecería el principio sacerdotal
y ella tendría su dominio».
En la conciencia el hombre no percibe sólo la voz del propio
yo. Newman compara la conciencia con un mensajero de
Dios que nos habla como detrás de un velo. Se atreve inclu-
so a denominar la conciencia como el originario vicario de
Cristo y de atribuirle los tres «oficios» mesiánicos del profe-
ta, del rey y del sacerdote. La conciencia es profeta en cuan-
to que predice si una acción es buena o no; es rey porque
nos manda con autoridad: haz esto, evita lo otro; es sacerdo-
te en cuanto que nos «bendice» después de haber realizado
una acción buena -esto significa no sólo la experiencia grati-
ficante de la buena conciencia, sino también la bendición
que el bien comporta siempre para el hombre y para el mun-
do- o nos «condena» tras una mala acción -o sea, expresión
de la mala conciencia y de las consecuencias negativas del
pecado en el hombre y en la sociedad-. Para nosotros es
importante que, según Newman, la conciencia está esencial-
mente enlazada con la responsabilidad respecto al Otro, en
cuanto que constituye un principio inscrito en la naturaleza
de cada hombre que requiere obediencia, debe formarse y se
remite por encima de nosotros mismos -hacia Dios, por el
bien propio y ajeno.
Por: P. Hermann Geissler (Traducción: Concha Martínez-Pinillos)
APOLOGÉTICA La conciencia:
El originario
vicario de Cristo
A propósito de John H. Newman EL PENSADOR 40 · Marzo-Abril 2013
En su obra maestra Gramática del asentimiento (1870) busca
elaborar una «prueba» de Dios a partir de la experiencia de
la conciencia. Analizando la experiencia de la conciencia,
distingue entre el «sentido moral» (moral sense) y el
«sentido del deber» (sense of duty). Con el sentido moral
entiende el juicio de la razón sobre la bondad o maldad de
una acción determinada. El sentido del deber, en cambio, es
el mandato autorizado de realizar la acción reconocida como
buena y evitar aquella reconocida como mala. En sus re-
flexiones, Newman parte sobre todo de este segundo aspecto
de la experiencia de la conciencia.
Siendo «imperativa y cogente, como ningún otro imperati-
vo en toda nuestra experiencia», la conciencia «ejerce una
profunda influencia en nuestros afectos y emociones». De
modo simplificado podríamos resumir el pensamiento de
Newman -que no hay que confundir con un puro psicologis-
mo- de la siguiente manera: cuando seguimos el dictado de
la conciencia, nos llenamos de felicidad, alegría y paz. Si no
obedecemos esta voz interior, sentimos vergüenza, espanto
y temor. Newman interpreta esta experiencia así: «Si, como
es el caso, nos sentimos responsables, nos avergonzamos,
nos horrorizamos por haber trasgredido la voz de la concien-
cia, esto supone que existe Alguien respecto a quien somos
responsables, ante quien experimentamos vergüenza, cuyas
pretensiones tememos. Si al hacer el mal experimentamos el
mismo disgusto doliente y desgarrador que nos arrolla cuan-
do ofendemos a nuestra madre; si al hacer el bien gozamos
de la misma serenidad luminosa del espíritu, de la misma
alegría lenitiva y satisfactoria que deriva de un elogio recibi-
do del padre, ciertamente tenemos en nuestro interior la ima-
gen de una persona a la que contemplan nuestro amor y
nuestra veneración, en cuya sonrisa hallamos nuestra felici-
dad, por quien sentimos ternura, a quien dirigimos nuestras
invocaciones, por cuya ira nos preocupamos y consumimos
(...), así los fenómenos de la conciencia, entendida como
imperativo, sirven para imprimir en la imaginación la ima-
gen de un regidor Supremo, un Juez, santo, justo, poderoso,
omnisciente, punitivo».
Frente a las tradicionales «pruebas de Dios», Newman afir-
ma que prefiere la vía hacia Dios a partir de la conciencia.
Algunos ven en esta postura una limitación en el pensamien-
to de Newman, reprochándole haber exagerado la dimensión
de la interioridad del hombre. En realidad Newman no niega
las tradicionales «pruebas de Dios», sino que es del parecer
de que éstas conducen al hombre sólo a una imagen abstrac-
ta de Dios: a un primer Motor, a quien ordena todas las co-
sas, un Creador y Guía del mundo. Su vía de la conciencia
en cambio conduce al hombre hacia un Dios que está en una
relación personal con cada uno, que le habla, le muestra sus
defectos, le llama a la conversión, le guía al conocimiento
de la verdad, le impulsa a hacer el bien, se presenta como su
supremo Señor y Juez. Las actitudes morales fundamentales,
que brotan de la obediencia a la conciencia, forman, siguien-
do a Newman, el «organum investigandi que se nos ha dado
para ganar la verdad religiosa: esto conduciría a la mente,
con una sucesión infalible, desde el rechazo del ateísmo al
teísmo y del teísmo al cristianismo, y del cristianismo a la
religión evangélica, y de ésta al catolicismo». En la Apolog-
ía, Newman afirma de modo audaz: «Llegué a la conclusión
de que, en una verdadera filosofía, no había solución inter-
media entre el ateísmo y el catolicismo, y que un espíritu
plenamente coherente, en las circunstancias en que se halla
aquí abajo, debe abrazar o el uno o el otro. Y estoy sin em-
bargo convencido de esto: yo soy católico en virtud de mi fe
en Dios; y si se me pregunta por qué creo en Dios, respon-
do: porque creo en mí mismo. Encuentro, en efecto, imposi-
ble creer en mi propia existencia (y de este hecho estoy per-
fectamente seguro) sin creer también en la existencia de
Quien vive en mi conciencia como un Ser Personal, que
todo ve, todo juzga».
Las afirmaciones más relevantes sobre el tema conciencia e
Iglesia se encuentran en la citada Carta al Duque de Nor-
folk. En este ensayo, Newman rechaza la acusación de que
tras la proclamación del dogma sobre la infalibilidad del
Papa, los católicos ya no podrían servir al Estado como bue-
nos ciudadanos, pues estarían obligados a entregar la propia
conciencia al Papa. Para responder a semejantes ideas, en-
tonces difundidas en Inglaterra, Newman aclara de manera
magistral la relación entre la autoridad de la conciencia y la
autoridad del Papa.
La autoridad del Papa está fundada en la revelación, expre-
sión de la bondad divina respecto al hombre. Dios ha entre-
gado su revelación a la Iglesia y, en virtud de su Espíritu, se
hace garante de que ésta sea preservada, interpretada y
transmitida de modo infalible en la Iglesia y por medio de la
Iglesia. Si una persona acoge en la fe esta misión de la Igle-
sia, entiende en su propia conciencia que debe obedecer a la
Iglesia y al Papa. Newman, en consecuencia, puede escribir:
«Si el vicario de Cristo hablara contra la conciencia, en el
auténtico significado del término, cometería un suicidio;
suprimirá la base sobre la que se apoyan sus pies. Su autén-
tica misión es proclamar la ley moral; proteger y reforzar
esa "Luz que ilumina a cada hombre que viene a este mun-
do". Sobre la ley y sobre la santidad de la conciencia se fun-
dan tanto su autoridad en teoría como su poder en la práctica
(...). Su raison d'être es la de ser el ejemplo de la ley moral y
de la conciencia. La realidad de su misión es la respuesta al
lamento de cuantos sienten la insuficiencia de la luz natural;
y la insuficiencia de esta luz es la justificación de su mi-
sión» (Carta al Duque de Norfolk). No obedecemos al Papa
porque alguien nos obliga a hacerlo, sino porque estamos
personalmente convencidos en la fe de que el Señor -a
través de él y de los obispos en comunión con él- guía a la
Iglesia preservándola en la verdad.
La conciencia formada por la fe conduce al hombre a la obe-
diencia libre y madura respecto al Papa. Por otro lado, la
Iglesia, el Papa y los obispos iluminan la conciencia necesi-
tada de un apoyo claro y preciso. Newman afirma: «el senti-
miento de lo justo y de lo injusto, que en la religión es el
primer elemento, es tan delicado, tan irregular, tan fácil de
confundirse, de oscurecerse, pervertirse, tan sutil en sus
métodos de razonamiento, tan maleable desde la educación,
tan influenciado por el orgullo y las pasiones, tan inestable
en su curso que, en la lucha por la existencia, entre los
múltiples ejercicios y triunfos de la mente humana, este sen-
timiento al mismo tiempo es el mayor y el más oscuro de los
maestros; y la Iglesia, el Papa, la jerarquía constituyen, en la
Providencia divina, la respuesta a una necesidad urgente».
Al respecto la Iglesia es una gran ayuda no sólo para la con-
ciencia del creyente individual. Ofrece también un servicio
insustituible para la sociedad como abogada de los derechos
y de las libertades inalienables de los hombres. Esos dere-
chos y libertades, enraizados en la dignidad de la persona
humana, forman la base de los Estados constitucionales mo-
dernos, pero como tales no pueden someterse a las reglas
democráticas mayoritarias. Defendiendo la dignidad de la
persona humana, creada por Dios y redimida por Cristo, y
subrayando sus derechos y deberes fundamentales, la Iglesia
cumple por lo tanto una misión de extraordinaria importan-
cia para las sociedades modernas.
De acuerdo con Newman no puede existir un choque directo
entre la conciencia y la doctrina de la Iglesia. La conciencia,
en efecto, carece de competencia en las cuestiones de la
doctrina revelada, custodiada de modo infalible por la Igle-
sia. Newman sabe que «en las cosas doctrinales "la majestad
de la conciencia" no es el tribunal adecuado para aquello
que querría tener como afirmación válida sobre la materia».
Si una persona acoge una doctrina revelada y enseñada por
la Iglesia, no se trata prioritariamente de una cuestión de
conciencia, sino de fe. Así que un creyente que considera
que debe rechazar una doctrina de fe, no puede remitirse a
su conciencia. O mejor, su conciencia ya no está iluminada
por la fe. La conciencia del fiel siempre debe ser una con-
ciencia eclesial formada por la fe.
Pero la autoridad de la Iglesia y del Papa tiene límites. No
tiene nada en común con el arbitrio o con los modelos de
dominio de este mundo, estando inseparablemente unida al
sentido de fe infalible de todo el pueblo de Dios y a la mi-
sión específica de los teólogos. La autoridad de la Iglesia se
refiere sólo al ámbito de la verdad revelada y necesaria para
la salvación. Si el Papa toma decisiones en el terreno de la
disciplina o de la administración, obviamente no se trata de
intervenciones infalibles.
Sin embargo incluso aquí Newman ofrece criterios claros y
precisos para el creyente: «Prima facie es su estricto deber,
también por un sentido de lealtad, creer que el Papa tiene
razón y actuar por ello en conformidad. Así que debe vencer
esa mezquina, inicua, egoísta y vulgar propensión de la pro-
pia naturaleza, la cual, en cuanto oye hablar de mandato, se
sitúa en contraposición al superior que lo ha impartido; se
pregunta si este último no habrá ido más allá de sus propios
derechos, complaciéndose en afrontar todo con escepticismo
en los juicios y en la acción. No debe alimentar ningún tes-
tarudo propósito de ejercer el derecho de pensar, decir y
hacer lo que le parece y apetece, sin preocuparse mínima-
mente de lo verdadero y de lo falso, de lo justo y de lo injus-
to, de la obligación misma de la obediencia, si es posible, y
de ese amor que nos impulsa a hablar como habla el propio
superior y a estar siempre a su lado en cualquier caso. Si
esta regla fundamental se observara, los conflictos entre la
autoridad del Pontífice y la autoridad de la conciencia serían
extremadamente raros. Por otro lado, al ser, en los casos
extraordinarios, la conciencia de cada uno libre de actuar
según el propio talento, tenemos la garantía y la seguridad
(...) de que ningún Papa jamás podrá crear para sus objetivos
personales (...) una falsa conciencia» (Carta al Duque de
Norfolk).
Newman concluye sus afirmaciones sobre la conciencia en
la Carta al Duque de Norfolk con el siguiente brindis famo-
so: «Si fuera obligado a introducir la religión en los brindis
después de un almuerzo (cosa que, en verdad, no me parece
lo más oportuno), brindaré, si deseáis, por el Papa; sin em-
bargo, antes por la Conciencia; después por el Papa». Esta
ocurrencia, que expresa también el fino humor de Newman,
significa ante todo que nuestra obediencia al Papa no es una
obediencia ciega, sino sostenida por la conciencia formada
por la racionalidad de la fe. Quien en la fe ha acogido la
misión del Papa, le escuchará por convicción personal de
conciencia. En este sentido, primero viene la conciencia,
aquella iluminada por la fe; y después el Papa.
Mantiene decididamente Newman la correlación entre con-
ciencia e Iglesia. No es posible remitirse a él o a su citado
brindis para contraponer la autoridad de la conciencia con la
del Papa. Ambas autoridades, la subjetiva y la objetiva, per-
manecen dependientes una de otra. Hoy la palabra concien-
cia es un término equívoco y frecuentemente malentendido.
Con su camino de vida y su sólida doctrina, el beato John
Henry Newman puede ayudarnos a redescubrir el verdadero
significado de la conciencia como eco de la voz de Dios,
rechazando al mismo tiempo interpretaciones insuficientes y
erradas. Newman siempre afirmó plenamente la dignidad de
la conciencia subjetiva, sin desviarse jamás de la verdad
objetiva. Él no diría: conciencia sí - Dios o fe o Iglesia no;
sino más bien: conciencia sí - y precisamente por eso Dios y
fe e Iglesia sí. La conciencia es la abogada de la verdad en
nuestro corazón; es «el originario vicario de Cristo».
∎∎∎
P. Herman Geissler es Director de la Oficina de Doctrina de la Congregación para la Doctrina de la Fe. © L’Osservatore Romano
A propósito de John H. Newman
N
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 41
INTERNET
¿S
erí
a
Pa
blo
un
inte
r-
na
uta
?
@saulodetarso ¿Quién eres Señor? Este podría ser el pri-
mer tweet de san Pablo tras su conversión.
Dice el papa Benedicto XVI en su último mensaje para la
Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales de 2013
(que transcribimos en las páginas de este número de EL
PENSADOR), que “las redes sociales digitales están contri-
buyendo a que surja una nueva «ágora», una plaza pública y
abierta en la que las personas comparten ideas, informacio-
nes, opiniones, y donde, además, nacen nuevas relaciones y
formas de comunidad. Y todos recordamos el discurso pau-
lino en el ágora ateniense –continúa el Papa- como centro
intelectual de todo el mundo conocido”.
Me imagino a san Pablo en pleno siglo XXI con un móvil ya
gastado del uso, con su Facebook, y sus tweets cada vez más
provocadores al corazón de quien lo leyera, aprovechando
todo lo inabarcable de internet a través de su ordenador
portátil o el Ipad que le hubiesen regalado.
¿Quiere decir que esta es la posición mejor para un cristia-
no? Creo que no, porque también me imagino a un san Pe-
dro, por ejemplo, sin saber apenas qué es un ordenador. En
todo caso, uno y otro, san Pedro, san Pablo, buscarían llegar
al mismo fin que es el encuentro con el otro, origen del en-
cuentro un día con Cristo.
@saulodetarso hoy me encuentro en Madrid, os espero a
todos mis seguidores!
“Las redes sociales se alimentan, por tanto, de aspiraciones
radicadas en el corazón del hombre”, afirma Benedicto XVI,
el primer Papa internauta de la historia de la Iglesia, y resue-
nan al lado unas palabras de san Pablo que también son una
provocación diaria para mí: “me he hecho todo para todos,
para ganar, sea como sea, a algunos.” (1 Cor. 9, 22)
∎∎∎
Fidel Mateos Rodríguez es presidente de Jóvenes Cristianos en Acción. En la JMJ de Sidney fue uno de la docena de jóvenes que almorzó con Benedicto XVI en el encuentro con jóvenes evangeli-zadores.
Perdonen que haga de gallego (porque además lo soy).
¿Sería Pablo un inter-nauta? Así aparece la pregunta en esta
misma página. La que nos ha hecho el director de EL PEN-
SADOR es: ¿Crees que sería San Pablo un internauta? Sin
el guión. Debe ser cosa de los maquetadores.
Digo que haré de gallego. Muchos afirman que se reconoce
a un gallego en las escaleras, momento en que su idiosincra-
sia se manifiesta desnuda: ¿Subes o bajas? El gallego siem-
pre responderá (o debería responder según el canon):
“Depende”. ¿Sería Pablo un inter-nauta? Sí y no. ¿Ven? No
se puede ser más gallego.
Nauta implica navegador, de naos nave marina, según su
etimología griega. Pablo era un magnífico pasajero de naves
acuáticas. Dan cuenta de sus peripecias odiseicas: Creta,
Malta, la costa griega y la Italia camino de Roma. Tal vez
incluso la Terraconense, en España. Así pues, en un mundo
en el que echarse al mar era casi no saber si uno sobrevivir-
ía, Pablo era indiscutiblemente un nauta.
Inter-, internacional, intergeneracional, intercultural, implica
como prefijo una relación entre el sustantivo que le sigue.
No cabe tampoco duda de que Pablo fue un inter en todas
las direcciones. Fue intercultural (cristiano, judío-fariseo,
griego o helenista…), internacional (visitó, como él mismo
confiesa en sus cartas, más territorios que ningún otro após-
tol), etc. Fue, sobre todo, inter en sentido etimológico,
“entre” el judaísmo y el paganismo, entre los judíos y los
gentiles. ¿Qué sería el cristianismo sin el inter paulino?
Por tanto, sí y no. Sí, Pablo sería internauta. No, Pablo era
(no sería) internauta. Un internauta del siglo I dC. Un pre-
cursor que nos lleva muchos siglos de delantera.
Ahora bien: ¿sería Pablo un internauta? (sin guión de por
medio). Sí y no, también: disculpen la gallegada excesiva.
Sí, sería un internauta, justo en el sentido que dice Fidel en
la columna de al lado. No, en cambio, porque Pablo aborre-
cería el mundo virtual de internet. Él prefería el tú a tú, que
vemos incluso en sus cartas. Así, internet sería un medio
para conocer “personalmente” a más gente. Sólo eso.
Por: Guillermo Garrido Por: Fidel Mateos Rodríguez
no sí
EL PENSADOR 42 · Marzo-Abril 2013
LOS CATÓLICOS
APOSTOLADO
INTERNET
pe de toda la vida. Otro botón de tendencia de mercados es la
página eBay, que ocupa el puesto 87 en el escalafón. Una
tienda de muebles, Ikea, está sorprendentemente bien situada:
en el puesto 288.
Los medios de comunicación convencionales, a pesar de dis-
poner de muchos medios económicos a su alcance, no han
salido bien parados del embite. El más visitado es el de la
CNN, seguido por The Huffington Post, pero ocupan los pues-
tos 87 y 96 respectivamente. El primer diario en lengua caste-
llana es el Marca, el número 334, pero justo por encima del
Washington Post.
¿Y la Iglesia católica? La página oficial del Vaticano,
www.vatican.va, ocupa el puesto 12.671. Incluso por detrás
de la website de Greenpease (10.835). Un hecho que tiene
mucha importancia, porque es un claro indicativo de lo mu-
cho que nos queda por hacer. Sobre todo si tenemos en cuenta
que, por ejemplo, entre las 50 primeras páginas por número
de visitantes, hay dos dedicadas al porno duro y si extende-
mos el listado hasta las 100 primeras, hay seis.
Tampoco las agencias de noticias católicas están mejor que la
página oficial del Vaticano. La que más arriba ha llegado ha
sido Aciprensa, que ocupa el puesto 19.576 (en México es la
970). De lejos le siguen la mítica Zenit (el 63.630 en el ran-
king), News.va (la 74.473) y otras, con mucho relumbrón
aparente, quedan rezagadas a puestos verdaderamente margi-
nales: Aceprensa, sin ir más lejos, aparece en el 266.673.
Tomar la iniciativa
Esta parece la consigna. En 2013 se celebrará las Jornadas
Mundiales de Comunicaciones Sociales cuyo tema central va
a ser precisamente este. De hecho, el Consejo Pontificio para
los Laicos iba a tratar el tema de internet en su plenario de
marzo (lógicamente atrasado por las circunstancias que se
viven con ocasión de la renuncia de Benedicto XVI y el
cónclave subsiguiente).
El Papa Benedicto XVI ha sido el primero en usar el ciberes-
pacio. Su sustituto, cualquiera que sea, será el primero en
desembarcar en serio en este medio. La batalla por la audien-
cia, por el interés de los cibernautas, debe ser una de las prio-
ridades de la política de comunicación del Vaticano. No es
bueno que la Iglesia en su conjunto siga
pareciendo marginal en los rankings de
visitas globales de internet. Y esa es una
responsabilidad de todos que, de alguna
manera, deben verse impelidos a afrontar
una estrategia no sólo de más actividad y
presencia, sino también –y diríamos que
sobre todo– de coordinación. Una coordi-
nación que permita construir sinergias
apuntando hacia un mismo objetivo. Por-
que lo cierto es que hoy el catolicismo en
internet es mucho más débil que su pre-
sencia social. Y eso es un pasivo.
I
“Toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de San Pedro y de
los apóstoles, en comunión de fe y de vida con su origen. Toda la Iglesia es apostólica en cuanto
que ella es “enviada” al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes
maneras, tienen parte en este envío. “La vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también
vocación al apostolado”. Se llama “apostolado” a “toda la actividad del Cuerpo Místico” que
tiende a “propagar el Reino de Cristo por toda la tierra”.
“Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente y origen del apostolado de la Iglesia”, es evidente
que la fecundidad del apostolado, tanto el de los ministros ordenados como el de los laicos, de-
pende de su unión vital con Cristo. Según sean las vocaciones, las interpretaciones de los tiem-
pos, los dones variados del Espíritu Santo, el apostolado toma las formas más diversas. Pero es
siempre la caridad, conseguida sobre todo en la Eucaristía, que es como el alma de todo apostola-
do”.— Catecismo de la Iglesia Católica 863 y 864
NTERNET no va a ser una tarea fácil.
A pesar de que son cientos de millo-
nes las personas que se declaran cató-
licas, durante los años cruciales en
que se desarrolló la red, los católicos
se olvidaron del ciberespacio.
Las consecuencias saltan a la vista.
Según los datos obtenidos por El Pen-
sador de Alexa, el mayor medidor de
tráfico en internet y que consultan
más de 50.000 profesionales de la
publicidad de todo el mundo para
conocer las audiencias, las dos pági-
nas más transitadas en la red son,
como cabía esperar, Google y Face-
book. En sexto lugar aparece Wikipe-
dia, lo que da índice de hacia dónde
parece que nos encaminamos. Hay
que recordar que aunque Wikipedia
se disfrace de enciclopedia, lo cierto
es que es “autoelaborada” por los
propios lectores. Nada que ver, por
tanto, con la British o el Espasa Cal-
( (
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 43
Q uisiera detenerme a considerar el desarro-
llo de las redes sociales digitales, que están
contribuyendo a que surja una nueva
«ágora», una plaza pública y abierta en la
que las personas comparten ideas, informaciones,
opiniones, y donde, además, nacen nuevas relacio-
nes y formas de comunidad.
Estos espacios, cuando se valorizan bien y de mane-
ra equilibrada, favorecen formas de diálogo y de
debate que, llevadas a cabo con respeto, salvaguarda
de la intimidad, responsabilidad e interés por la ver-
dad, pueden reforzar los lazos de unidad entre las
personas y promover eficazmente la armonía de la
familia humana. El intercambio de información pue-
de convertirse en verdadera comunicación, los con-
tactos pueden transformarse en amistad, las co-
nexiones pueden facilitar la comunión. Si las redes
sociales están llamadas a actualizar esta gran poten-
cialidad, las personas que participan en ellas deben
esforzarse por ser auténticas, porque en estos espa-
cios no se comparten tan solo ideas e informaciones,
sino que, en última instancia, son ellas mismas el
objeto de la comunicación.
El desarrollo de las redes sociales requiere un com-
promiso: las personas se sienten implicadas
cuando han de construir relaciones y encontrar
amistades, cuando buscan respuestas a sus pre-
guntas, o se divierten, pero también cuando se
sienten estimuladas intelectualmente y compar-
ten competencias y conocimientos. Las redes se
convierten así, cada vez más, en parte del tejido
de la sociedad, en cuanto que unen a las perso-
nas en virtud de estas necesidades fundamenta-
les. Las redes sociales se alimentan, por tanto,
de aspiraciones radicadas en el corazón del
hombre.
La cultura de las redes sociales y los cambios
en las formas y los estilos de la comunicación
suponen todo un desafío para quienes desean
hablar de verdad y de valores. A menudo, como
sucede también con otros medios de comunica-
ción social, el significado y la eficacia de las
diferentes formas de expresión parecen deter-
minados más por su popularidad que por su
importancia y validez intrínsecas. La populari-
dad, a su vez, depende a menudo más de la
fama o de estrategias persuasivas que de la
lógica de la argumentación. A veces, la voz
discreta de la razón se ve sofocada por el ruido
de tanta información y no consigue despertar la
atención, que se reserva en cambio a quienes se
expresan de manera más persuasiva. Los me-
dios de comunicación social necesitan, por tan-
to, del compromiso de todos aquellos que son
conscientes del valor del diálogo, del debate
razonado, de la argumentación lógica; de perso-
nas que tratan de cultivar formas de discurso y
de expresión que apelan a las más nobles aspi-
raciones de quien está implicado en el proceso
comunicativo. El diálogo y el debate pueden
florecer y crecer asimismo cuando se conversa
y se toma en serio a quienes sostienen ideas distintas
de las nuestras. «Teniendo en cuenta la diversidad
cultural, es preciso lograr que las personas no sólo
acepten la existencia de la cultura del otro, sino que
aspiren también a enriquecerse con ella y a ofrecerle
lo que se tiene de bueno, de verdadero y de be-
llo» (Discurso para el Encuentro con el mundo de la
cultura, Belém, Lisboa, 12 mayo 2010).
Las redes sociales deben afrontar el desafío de ser
verdaderamente inclusivas: de este modo, se benefi-
ciarán de la plena participación de los creyentes que
desean compartir el Mensaje de Jesús y los valores
de la dignidad humana que promueven sus enseñan-
zas. En efecto, los creyentes advierten de modo cada
vez más claro que si la Buena Noticia no se da a
conocer también en el ambiente digital podría que-
dar fuera del ámbito de la experiencia de muchas
personas para las que este espacio existencial es
importante. El ambiente digital no es un mundo
paralelo o puramente virtual, sino que forma parte
de la realidad cotidiana de muchos, especialmente
de los más jóvenes. Las redes sociales son el fruto
de la interacción humana pero, a su vez, dan nueva
forma a las dinámicas de la comunicación que crea
relaciones; por tanto, una comprensión atenta de
este ambiente es el prerrequisito para una presencia
significativa dentro del mismo.
La capacidad de utilizar los nuevos lenguajes es
necesaria no tanto para estar al paso con los tiem-
pos, sino precisamente para permitir que la infinita
riqueza del Evangelio encuentre formas de expre-
sión que puedan alcanzar las mentes y los corazones
de todos. En el ambiente digital, la palabra escrita se
encuentra con frecuencia acompañada de imágenes
y sonidos. Una comunicación eficaz, como las pará-
bolas de Jesús, ha de estimular la imaginación y la
sensibilidad afectiva de aquéllos a quienes quere-
mos invitar a un encuentro con el misterio del amor
de Dios. Por lo demás, sabemos que la tradición
cristiana ha sido siempre rica en signos y símbolos:
pienso, por ejemplo, en la cruz, los iconos, el belén,
las imágenes de la Virgen María, los vitrales y las
pinturas de las iglesias. Una parte sustancial del
patrimonio artístico de la humanidad ha sido realiza-
da por artistas y músicos que han intentado expresar
las verdades de la fe.
En las redes sociales se pone de manifiesto la auten-
ticidad de los creyentes cuando comparten la fuente
profunda de su esperanza y de su alegría: la fe en el
Dios rico de misericordia y de amor, revelado en
Jesucristo. Este compartir consiste no solo en la
expresión explícita de la fe, sino también en el testi-
monio, es decir, «en el modo de comunicar prefe-
rencias, opciones y juicios que sean profundamente
concordes con el Evangelio, incluso cuando no se
hable explícitamente de él». (Mensaje para la Jorna-
da Mundial de las Comunicaciones Sociales 2011).
Una forma especialmente significativa de dar testi-
monio es la voluntad de donarse a los demás me-
diante la disponibilidad para responder paciente-
mente y con respeto a sus preguntas y sus dudas en
el camino de búsqueda de la verdad y del sentido de
la existencia humana. La presencia en las redes so-
ciales del diálogo sobre la fe y el creer confirma la
relevancia de la religión en el debate público y so-
cial.
Para quienes han acogido con corazón abierto el don
de la fe, la respuesta radical a las preguntas del
hombre sobre el amor, la verdad y el significado de
la vida ―que están presentes en las redes sociales―
se encuentra en la persona de Jesucristo. Es natural
que quien tiene fe desee compartirla, con respeto y
sensibilidad, con las personas que encuentra en el
ambiente digital. Pero en definitiva los buenos fru-
tos que el compartir el Evangelio puede dar, se de-
ben más a la capacidad de la Palabra de Dios de
tocar los corazones, que a cualquier esfuerzo nues-
tro. La confianza en el poder de la acción de Dios
debe ser superior a la seguridad que depositemos en
el uso de los medios humanos. También en el am-
biente digital, en el que con facilidad se alzan voces
con tonos demasiado fuertes y conflictivos, y donde
a veces se corre el riesgo de que prevalezca el sen-
sacionalismo, estamos llamados a un atento discer-
nimiento. Y recordemos, a este respecto, que Elías
reconoció la voz de Dios no en el viento fuerte e
impetuoso, ni en el terremoto o en el fuego, sino en
el «susurro de una brisa suave» (1R 19,11-12). Con-
fiemos en que los deseos fundamentales del hombre
de amar y ser amado, de encontrar significado y
verdad ―que Dios mismo ha colocado en el co-
razón del ser humano― hagan que los hombres y
mujeres de nuestro tiempo estén siempre abiertos a
lo que el beato cardenal Newman llamaba la «luz
amable» de la fe.
Las redes sociales, además de instrumento de evan-
gelización, pueden ser un factor de desarrollo huma-
no. Por ejemplo, en algunos contextos geográficos y
culturales en los que los cristianos se sienten aisla-
dos, las redes sociales permiten fortalecer el sentido
de su efectiva unidad con la comunidad universal de
los creyentes. Las redes ofrecen la posibilidad de
compartir fácilmente los recursos espirituales y
litúrgicos, y hacen que las personas puedan rezar
con un renovado sentido de cercanía con quienes
profesan su misma fe. La implicación auténtica e
interactiva con las cuestiones y las dudas de quienes
están lejos de la fe nos debe hacer sentir la necesi-
dad de alimentar con la oración y la reflexión nues-
tra fe en la presencia de Dios, y también nuestra
caridad activa: «Aunque hablara las lenguas de los
hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy
como bronce que suena o címbalo que retiñe» (1 Co
13,1).
Existen redes sociales que, en el ambiente digital,
ofrecen al hombre de hoy ocasiones para orar, medi-
tar y compartir la Palabra de Dios. Pero estas redes
pueden asimismo abrir las puertas a otras dimensio-
nes de la fe. De hecho, muchas personas están des-
cubriendo, precisamente gracias a un contacto que
comenzó en la red, la importancia del encuentro
directo, de la experiencia de comunidad o también
de peregrinación, elementos que son importantes en
el camino de fe. Tratando de hacer presente el Evan-
gelio en el ambiente digital, podemos invitar a las
personas a vivir encuentros de oración o celebracio-
nes litúrgicas en lugares concretos como iglesias o
capillas. Debe de haber coherencia y unidad en la
expresión de nuestra fe y en nuestro testimonio del
Evangelio dentro de la realidad en la que estamos
llamados a vivir, tanto si se trata de la realidad física
como de la digital. Ante los demás, estamos llama-
dos a dar a conocer el amor de Dios, hasta los más
remotos confines de la tierra.
Rezo para que el Espíritu de Dios os acompañe y os
ilumine siempre, y al mismo tiempo os bendigo de
corazón para que podáis ser verdaderamente mensa-
jeros y testigos del Evangelio. «Id por todo el mun-
do y proclamad la Buena Nueva a toda la crea-
ción» (Mc 16,15).
Vaticano, 24 de enero de 2013, fiesta de san Fran-
cisco de Sales
“ESTAMOS LLAMADOS A DAR A
CONOCER EL AMOR DE DIOS” BEN
ED
ICTO
XVI
ANTE LA JORNADA MUNDIAL DE LAS
COMUNICACIONES SOCIALES DE 2013
EL PENSADOR 44 · Marzo-Abril 2013
5 TOP WEBS
Las webs católicas más
recomendables
...para un ateo El
abo
rad
o p
or
El P
en
sad
or
nosotros estamos en http://dignitad.blogspot.com.es
Le hemos preguntado a los 25 bloggers católicos
más leídos sobre las cinco páginas que ellos reco-
mendarían a un ateo que quisiera hacerse una idea
sobre la Iglesia. Las respuestas no han podido ser
más dispares: una demostración de la atomización
(o, mirado desde otro punto de vista: de la plurali-
dad) que existe en el ciberespacio católico.
Las cinco más votadas han sido, por este orden,
Aciprensa, Religión en Libertad, Infocatólica, Zenit
y Conoze. Son nuestras “top webs”.
Resulta llamativo que la página oficial del Vatica-
no, vaticans.va, sólo haya recibido 2 votos, los mis-
mos que la agencia news.va, frente a los 10 obteni-
dos por Aciprensa. La página de L’Osservatore ni
siquiera ha sido mencionada por nuestros 25 blog-
geros encuestados.
Santiago Martín, desde su experiencia de haber
dirigido durante años el programa “Testimonio” de
TVE, destaca la web magnificat.tv: “Las televisio-
nes por internet dan un nuevo aire al periodismo de
opinión católico y están llamadas a jugar un papel
decisivo”, dice. José Miguel Arráiz hace lo propio
con EWTN. En cambio, el corresponsal en el Vati-
cano, Andrés Beltramo, a su vez, añade algunas
secciones religiosas de grandes diarios: Valores
Religiosos, de Clarín de Buenos Aires; o Vatican
Insider, de La Stampa.
Juan Luis Rascón propone como novedad
teetcredo.com y Roberto Visier añade un sitio
didáctico: disf.org/dizionario.asp. Carlos J.
Díaz se inclina por un clásico del apostolado,
el padre Loring, en catholicosonline.com. Ai-
lyn, editora del Directorio de Blogs Católicos
muestra un punto de escepticismo: “si la per-
sona no quiere creer y se encierra no habrá
argumento ni web que la convenza”, pero por
si acaso, comparte el criterio de que un buen
comienzo es Para Salvarte, de Loring: jorgelo-
ring.org/obras.html. Y un vídeo que se halla
en Youtube: “El juicio final. Sermón del santo
Cura de Ars”
Por su parte, Luis Antequera reflexiona que “en
cuanto persona muy interesada en la persecución
religiosa en el mundo, añadiría dos páginas: Asia
News y Persecution.org”. Se suma a la corriente de
versiones online de prensa tradicional y propone la
página religiosa de The Daily Telegraph, de Lon-
dres.
Un abanico de posibilidades plural del que echar
mano si un día un ateo o
un agnóstico nos pide un
sitio al que recurrir.
1. ACIPRENSA.COM 2. ZENIT.COM 3. RELIGIÓN EN LIBERTAD 4. INFOCATOLICA.COM 5. CONOZE.COM 6. APOLOTEGICACATOLICA.ORG 7. CATHOLIC.NET 8. INTERROGANTES.NET 9. MAGNIFICAT.TV 10. AGENCIAFIDES 11. EWTN 12. ROME REPORTS 13. CATOLICOS-ON-LINE 14. FLUVIUM.ORG 15. ACEPRENSA 16. ENCUENTRA.COM 17. ASIANEWS.IT 18. VATICAN.VA 19. NEWS.VA 20. TELEGRAPH.CO.UK/NEWS/RELIGION 21. RADIO VATICANA 22. CHIESA 23. RELIGION DIGITAL 24. VALORES RELIGIOSOS (CLARIN) 25. VATICAN INSIDER (LA STAMPA)
Alejandro Bermúdez
Director de Aciprensa.
Nació en Lima (Perú) el 19
de diciembre de 1960. Es
profeso perpetuo en el Soda-
licio de Vida Cristiana, una
Sociedad de Vida Apostóli-
ca de Derecho Pontificio
fundada en el Perú en 1971.
Es Licenciado en Ciencias
de la Comunicación por la Universidad de
Lima. Desde el año 1987 es Director de la
agencia católica de noticias Aciprensa y desde
el año 2004 de la Catholic News Agency
(CNA). Ha recibido diversos premios por su
desempeño en el mundo de las comunicacio-
nes católicas, entre ellos la Medalla “Pro Ec-
clesia et Pontifice” otorgada por el Papa Bene-
dicto XVI en el año 2010.
Álex del Rosal (izqda.) es el director de Religión en Liber-
tad. Luis F. Pérez Bustamante (centro) lo es de Infocatóli-
ca. Y Juanjo Romero (dcha.), el de Conoze. La notable
labor de divulgación y de información cristianas que reali-
zan en la red, muchas veces sin apoyo, sin recursos, es ver-
daderamente encomiable. Nuestras efusivas felicitaciones.
EL PENSADOR HA REALIZADO UNA ENCUESTA ENTRE 25 DE LOS MÁS DESTACADOS BLOGGE-ROS CATÓLICOS DE ESPAÑA E IBEROAMÉRICA. LA PREGUNTA QUE LE HEMOS HECHO ES: “¿QUÉ CINCO WEBS CATÓLICAS RECOMENDARÍA A UN AMIGO ATEO?” CON ELLO HEMOS ELABORADO UN RANKING DE LOS 5 TOP WEBS. ESTE RANKING, POR TANTO, ADVERTIMOS QUE EL RANKING NO TIE-NE QUE VER CON LA DIFUSIÓN NI CON EL NÚMERO DE SEGUIDORES DE LAS WEBS QUE APARECEN.
EL PENSADOR
Un blog de EL PENSADOR, creado para el debate y hecho con el rigor que nos caracteriza. Su actualización es
dos veces en semana: martes y viernes.
James Mulford, LC
Director Agencia de
Noticias Zenit
Es sacerdote legionario. En septiembre de 2011
fue nombrado editor de la agencia de prensa
internacional ZENIT, con la que había estado
vinculado desde su nacimiento. Anteriormente a
su nombramiento había desempeñado su minis-
terio en Baltimor, Maryland.
Marzo-Abril 2013 · 45
May Feelings es una red social muy pecu-
liar. Es la primera en la que la gente utili-
za el ciberespacio para rezar por otras.
Alguien tiene un problema, una inten-
ción… y pide oraciones. Y entonces otros
muchos rezan. Pero estos no fueron los
orígenes. ¿Cuándo surge la idea de crear
MayFeelings?
Es verdad. Surgió primero como iniciativa
audiovisual el 1 de Mayo del 2008. Desde
entonces y cada 1 de mayo hasta el 2011
publicábamos un vídeo en youtube que pro-
movía la oración entre la gente joven. Estos
vídeos conseguían más de 300.000 reproduc-
ciones en un solo mes y actualmente han
llegado a más de 2 millones de personas en
todo el mundo. Durante estos cuatro años no
parábamos de recibir e-mails de gente que
nos pedía que rezásemos por intenciones
personales, que les ayudáramos rezando. Y
por otro lado no paraban de llegarnos e-
mails de gente que ya rezaba y que se alegra-
ba de ver a gente que rezaba. En un primer
momento empezamos a enviar los e-mails de
las peticiones a personas que sabíamos que
iban a rezar por ellas. Poco a poco esta
práctica fue siendo más y más habitual, por
lo que llegó un momento que decidimos dar
un paso atrás y conectar a esas personas sin
ser nosotros los intermediarios. Este fue el
origen de la idea de crear una red social y de
esta manera el 1 de Mayo del 2012 nació
May Feelings, la primera red social espiri-
tual del mundo.
¿Cómo pasasteis de la idea, del proyecto,
a la realidad?
Cuando nos dimos cuenta que May Feelings
debía desembocar en una plataforma digital
en internet que propiciara el encuentro de
personas que necesitaban de oraciones y
personas que querían rezar, empezamos a
pensar cómo podríamos hacer ese encuentro
más atractivo. Es decir, ya sabíamos que
May Feelings tenía que ser una red social
espiritual -la primera del mundo- pero tenía-
mos que diseñar un "cómo" atractivo, joven,
moderno, fácil y ágil. Entonces diseñamos el
corazón de May Feelings: "El botón PRAY"
y pensamos una serie de funcionalidades en
torno a él: "Mis 5", los "10 más rezados" y el
"Ahora rezando". Una vez que teníamos
claro el proyecto sobre el papel empezamos
a trabajar en el desarrollo técnico y en la
promoción de la red social.
¿Por qué creéis que hacía falta una inicia-
tiva como la vuestra?
Lo decimos en el vídeo "May Feelings 5":
¿Cómo es posible que en un mundo lleno de
redes sociales todavía hay tanta gente que se
siente sola? Hacía falta algo como May Fee-
lings sencillamente porque no había ninguna
iniciativa que utilizara las nuevas tecnolog-
ías y más concretamente internet para unir a
las personas (con nombre y apellidos) a
través de la oración por los demás. Había
una realidad delante de nosotros evidente
ante la cual podíamos hacer algo: "En el
mundo hay gente que reza, pero hay mucha
más que necesitan que recen por ellos". No-
sotros nos consideramos personas muy afor-
tunadas. Es decir, desde que éramos peque-
ños hemos tenido a alguien cerca de nuestro
círculo familiar y de amigos que han rezado
por nosotros en distintos momentos que lo
hemos necesitado. Lamentablemente, hay
mucha gente que no tiene esta suerte. Hay
mucha gente que no tiene a nadie que rece
por ellas. Y si ya es injusto que exista un
Primer Mundo y un Tercer Mundo material
(en términos económicos) pensamos que era
demasiado injusto que también hubiera un
primer y tercer mundo espiritual. Esta fue
una de las razones por las que decidimos
crear May Feelings: Para que a partir del 1
de Mayo nadie en el mundo pueda volver a
decir "no tengo a nadie que rece por mí".
¿Cuánto cuesta poner en marcha un pro-
yecto como MayFeelings?
Todo el tiempo y la dedicación de la que
disponemos: las veinticuatro horas del día.
¿Y hacer un vídeo como los que hacéis, es
mucha inversión?
Con los vídeos pasa lo mismo: Mucho tiem-
po y dedicación. Aprovecho para agradecer
desde aquí a todos los jóvenes que volunta-
riamente nos ayudan cada año participando
en los vídeos.
¿Quién os ha apoyado?
Hemos podido llevar adelante esta iniciativa
gracias a Dios, a nuestras familias y amigos.
May Feelings es una iniciativa laica que no
está apoyada por ningún movimiento o insti-
tución religiosa.
Un día cualquiera en MayFeelings, cuan-
do tramáis lanzar un vídeo, ¿cómo es?
Cada vez que sacamos un vídeo pensamos
muy bien "Qué queremos contar", ese es el
primer paso. Una vez que más o menos tene-
mos una idea clara del mensaje que quere-
mos transmitir empezamos a trabajar la for-
ma y la intensidad que debe tener el vídeo.
Intentamos buscar que los vídeos sean im-
pactantes y emocionantes, buscamos que el
espectador cuando los vea le toque el co-
razón y le ilusione. Y para conseguir esto se
requiere de mucho trabajo no solo en guión
sino también en el montaje, ya que es ahí
donde decides el ritmo, la música, los puntos
de giro…. para que te hagas una idea, antes
de sacar un May Feelings solemos hacer
unas 15 versiones antes que se acaban des-
cartando.
Como director de Marketing de May Fee-
lings, la responsabilidad creativa de los víde-
os es mía. La suerte es que cuento con un
equipo humano excepcional!
Proyectos tan singulares como el vuestro,
después de seis años, seguro que os ha
proporcionado más de una anécdota. Cuál
es la más señalada, la que destacarías co-
mo botón de muestra.
Sin ninguna duda en estos años han pasado
cosas increíbles, que nunca podríamos haber
imaginado. Tendría que pensar con un poco
más de tiempo te cuento por ejemplo, lo
último que nos ha pasado que a mí personal-
mente me emocionó enormemente. Se trata
de una chica chilena de 16 años, Antonia
Cabrera, el 28 de abril del 2012 tuvo un de-
rrame cerebral y una amiga suya subió a
May Feelings el 2 de mayo un pray por ella.
A día de hoy es la 3 petición más rezada
desde que se creó May Feelings y más de
1.850 personas han rezado por ella. Pues
bien, hace unos días nos llegó un vídeo. No
sólo ha dejado atrás el diagnóstico, “vegetal
o morirme”, sino que ahora ayuda a otras
personas.
Le decía Jesús a Pedro que había que pes-
car mar adentro, que había que tender las
redes… ¿Qué tal va vuestro caladero?
Uno de los lemas de May Feelings es
"Porque no hay nada más humano que re-
zar". En este sentido, May Feelings es uni-
versal y está dirigida a todo el mundo con
independencia de su ideología o credo. Los
frutos más destacados son los datos que te-
nemos. Por así decir, en nuestra red, nunca
mejor dicho, ya tenemos datos muy concre-
tos que mostrar: 50.000 personas registradas
de 120 países, 280.000 peticiones (más de
1.000 se suben cada día) que han generado
1.500.000 de oraciones.
Seguro que hay gente que lee EL PENSA-
DOR y que se pregunta cómo se puede
colaborar con vosotros.
Queremos llegar a millones de personas por
lo que nos podrían ayudar muchísimo rezan-
do mucho por este proyecto en primer lugar
y en segundo lugar ayudándonos a difundirlo
entre amigos, familiares, conocidos, etc.
“Nacimos para que nadie
en el mundo vuelva a pensar: no tengo a nadie que rece por mí”
Entrevista SANTIAGO REQUEJO Co-fundador
director de marketing
May Feelings
EL PENSADOR 46 · Marzo-Abril 2013
N uestra sociedad occidental, como
no puede ser de otra manera, está
conformada por los principios
cristianos, que a lo largo de los
siglos han cristalizado en muy diversas ma-
nifestaciones de distintos tipos: religiosas,
artísticas, culturales, folclóricas...
No se puede comprender nuestra sociedad
occidental si se desconocen los principios
más elementales del cristianismo, que han
generado manifestaciones tan diversas y que
han dado lugar a tantas tradiciones.
Me venían a la cabeza estas reflexiones, por
otra parte muy conocidas, al pensar en las
tradicionales celebraciones del Carnaval
(Carnestoltes, Carnes tollendas). Para un
observador desconocedor de todo el trasfon-
do, no deja de ser sorprendente: De repente,
coincidiendo con una determinada fase lunar
y descontando 40 días, resulta que se hace
una celebración en el que el eje central es de
fiesta un tanto pagana, con abundante comi-
da y bebida, y mucho baile..., pero con abun-
dantes referencias religiosas al mismo tiem-
po.
Es que el Carnaval solamente se entiende si
se entiende la Cuaresma. Podemos explicar-
lo así: el Carnaval es el momento festivo que
precede a un largo tiempo de exigencia espe-
cial que recibe el nombre de Cuaresma.
En el horizonte de la vida de la iglesia, una
vez superado el tiempo de Navidad, ha apa-
recido ya la Pascua: el gran misterio de
nuestra redención y, en función de esas fies-
tas, desde hace muchos siglos la Iglesia de-
termina el tiempo de preparación.
Quieren recordar estos días aquel tiempo de
preparación del Señor cuando, antes de co-
menzar su vida pública, se retiró al desierto,
para dedicarse a la oración y la penitencia.
Dicen los Evangelios:
San Mateo 4, 4 Entonces fue Jesús conduci-
do al desierto por el Espíritu para ser tenta-
do por él. 2 Después de haber ayunado cua-
renta días con cuarenta noches, sintió ham-
bre.
En las catequesis de Juan Pablo II sobre el
Espíritu Santo encontramos una que lleva
por título: El Espíritu Santo y las tentaciones
de Jesús en el desierto.
Llama la atención el Papa sobre el hecho de
que el Señor es llevado al desierto por el
Espíritu. Y saca de ahí una consecuencia
práctica para la vida cristiana:
“Estamos, por tanto, llamados a reconocer
el valor integral del desierto como lugar de
una particular experiencia de Dios, como
sucedió con Moisés (Cfr. Ex 24, 18), con
Elías (1 Re 19, 8), y sobre todo con Jesús
que, "conducido" por el Espíritu Santo,
acepta realizar la misma experiencia: el
contacto con Dios Padre (Cfr. Os 2, 16) en
lucha contra las potencias opuestas a Dios.
Su experiencia es ejemplar, y nos puede ser-
vir también como lección sobre la necesidad
de la penitencia, no para Jesús que estaba
libre de pecado, sino para todos nosotros.
Jesús mismo un día alertará a sus discípulos
sobre la necesidad de la oración y del ayuno
para echar a los "espíritus inmundos" (Cfr.
Mc 9, 29) y, en la tensión de la solitaria ora-
ción de Getsemaní, recomendará a los Após-
toles presentes: "Velad y orad, para que no
caigáis en tentación; que el espíritu está
pronto, pero la carne es débil" (Mc 14, 38).
Seamos conscientes de que, amoldándonos a
Cristo victorioso en la experiencia del de-
sierto, también nosotros tendremos un divi-
no confortador: el Espíritu Santo Paráclito,
pues el mismo Cristo ha prometido que
"recibirá de lo suyo" y nos lo dará (Cfr. Jn
16, 14): él, que condujo al Mesías al desier-
to no sólo "para ser tentado", sino también
para que diera la primera demostración de
su poderosa victoria sobre el diablo y sobre
su reino, tomará de la victoria de Cristo
sobre el pecado y sobre Satanás, su primer
artífice, para hacer partícipe de ella a todo
el que sea tentado.
Después de ese tiempo en el desierto fue
tentado, pero fracasó él el tentador. Es como
si el Señor nos quisiera enseñar que si, como
él, nos preparamos, nada podrá contra noso-
tros Satanás. En la Iglesia esa enseñanza del
Señor se tomó muy en serio. Y ha dado mu-
chos frutos de santidad a lo largo de los si-
glos. También nuestra experiencia personal
es muy clara: una Cuaresma bien vivida da
muchos frutos.
La Iglesia nos recuerda el Miércoles de Ce-
niza, día en que comienza la Cuaresma, que
“eres polvo y al polvo has de volver”, para
hacernos entender que las cosas de este mun-
do, que tantas veces nos atraen y nos enga-
ñan con sus brillos, no son duraderas, que se
terminan, que no valen la pena.
Polvo eres y al polvo has de volver.
Y nos viene tan bien que nos lo recuerde,
porque las tres concupiscencias de las que
nos habla San Juan, están siempre acechan-
do: la de de la carne, la de los ojos, y la so-
berbia de la vida. Es el gran obstáculo que
existe contra nuestra santificación.
El Señor nos quiere Santos, pero tenemos el
enemigo dentro de nosotros, ese que a veces
pesaba tanto a San Pablo (Rm 7, 14-25):
Sabemos que la Ley es espiritual; pero yo
soy carnal, vendido como esclavo al pecado.
Porque no logro entender lo que hago; pues
lo que quiero, no lo hago; y en cambio lo
que detesto, eso hago. Y si hago precisamen-
te lo que no quiero, reconozco que la Ley es
buena. Pues ahora no soy yo quien hace
esto, sino el pecado que habita en mí. Por-
que sé que en mí, es decir, en mi carne, no
habita el bien; pues querer el bien está a mi
alcance, pero ponerlo por obra, no. Porque
no hago el bien que quiero, sino el mal que
no quiero. Y si yo hago lo que no quiero, no
soy yo quien lo realiza, sino el pecado que
habita en mí. Así pues, al querer hacer el
bien encuentro esta ley en mí: que el mal
está junto a mí; pues me complazco en la ley
de Dios según el hombre interior, pero veo
otra ley en mis miembros que lucha contra
la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley
del pecado que está en mis miembros.
Este tiempo que vamos a empezar es un
tiempo especial previsto por Dios mismo
para que avancemos en el camino de nuestra
lucha interior por el camino de la penitencia
y de la mortificación. Conviene que nos de-
mos cuenta de esto: es tiempo querido por el
Espíritu Santo que es quien gobierna la Igle-
sia. Hemos de ver este tiempo como una
nueva oportunidad que Dios mismo nos da
para que mejoremos, para que nos acerque-
mos más a Él.
Para la reflexión personal dejamos escritos
unos números de Catecismo de la Iglesia que
pueden ayudar a concretar algunos puntos
para vivir mejor el tiempo de Cuaresma:
Diversas formas de penitencia en la vida
cristiana
1434 La penitencia interior del cristiano pue-
de tener expresiones muy variadas. La Escri-
tura y los Padres insisten sobre todo en tres
formas: el ayuno, la oración, la limosna (cf.
Tb 12,8; Mt 6,1-18), que expresan la conver-
sión con relación a sí mismo, con relación a
Dios y con relación a los demás. Junto a la
purificación radical operada por el Bautismo
o por el martirio, citan, como medio de obte-
ner el perdón de los pecados, los esfuerzos
realizados para reconciliarse con el prójimo,
las lágrimas de penitencia, la preocupación
por la salvación del prójimo (cf St 5,20), la
intercesión de los santos y la práctica de la
caridad "que cubre multitud de pecados" (1
P 4,8).
1435 La conversión se realiza en la vida
cotidiana mediante gestos de reconciliación,
la atención a los pobres, el ejercicio y la de-
fensa de la justicia y del derecho (cf Am
5,24; Is 1,17), por el reconocimiento de
nuestras faltas ante los hermanos, la correc-
ción fraterna, la revisión de vida, el examen
de conciencia, la dirección espiritual, la
aceptación de los sufrimientos, el padecer la
persecución a causa de la justicia. Tomar la
cruz cada día y seguir a Jesús es el camino
más seguro de la penitencia (cf Lc 9,23).
1436 Eucaristía y Penitencia. La conversión
y la penitencia diarias encuentran su fuente y
su alimento en la Eucaristía, pues en ella se
hace presente el sacrificio de Cristo que nos
reconcilió con Dios; por ella son alimenta-
dos y fortificados los que viven de la vida de
Cristo; "es el antídoto que nos libera de
nuestras faltas cotidianas y nos preserva de
pecados mortales" (Concilio de Trento: DS
1638).
1437 La lectura de la sagrada Escritura, la
oración de la Liturgia de las Horas y del
Padre Nuestro, todo acto sincero de culto o
de piedad reaviva en nosotros el espíritu de
conversión y de penitencia y contribuye al
perdón de nuestros pecados.
1438 Los tiempos y los días de penitencia a
lo largo del año litúrgico (el tiempo de Cua-
resma, cada viernes en memoria de la muerte
del Señor) son momentos fuertes de la
práctica penitencial de la Iglesia (cf SC 109-
110; CIC can. 1249-1253; CCEO 880-883).
Estos tiempos son particularmente apropia-
dos para los ejercicios espirituales, las litur-
gias penitenciales, las peregrinaciones como
signo de penitencia, las privaciones volunta-
rias como el ayuno y la limosna, la comuni-
cación cristiana de bienes (obras caritativas
y misioneras).
1439 El proceso de la conversión y de la
penitencia fue descrito maravillosamente por
Jesús en la parábola llamada "del hijo pródi-
go", cuyo centro es "el padre misericordio-
so" (Lc 15,11-24): la fascinación de una li-
bertad ilusoria, el abandono de la casa pater-
na; la miseria extrema en que el hijo se en-
cuentra tras haber dilapidado su fortuna; la
humillación profunda de verse obligado a
apacentar cerdos, y peor aún, la de desear
alimentarse de las algarrobas que comían los
cerdos; la reflexión sobre los bienes perdi-
dos; el arrepentimiento y la decisión de de-
clararse culpable ante su padre, el camino
del retorno; la acogida generosa del padre; la
alegría del padre: todos estos son rasgos
propios del proceso de conversión. El mejor
vestido, el anillo y el banquete de fiesta son
símbolos de esta vida nueva, pura, digna,
llena de alegría que es la vida del hombre
que vuelve a Dios y al seno de su familia,
que es la Iglesia. Sólo el corazón de Cristo,
que conoce las profundidades del amor de su
Padre, pudo revelarnos el abismo de su mi-
sericordia de una manera tan llena de simpli-
cidad y de belleza.
∎∎∎
Mn Francesc Perarnau es biólogo y sacerdote del Opus Dei. Rector de la Iglesia de Montalegre (Barcelona)
MEDITACIÓN
Tiempo de Cuaresma
Penitencia
y conversión Por: Mn Francesc Perarnau
EL PENSADOR Marzo-Abril 2013 · 47
Europa ha perdido la confianza en los
valores y principios que fundaron su fuer-
za; este naufragio en las aguas del relati-
vismo la torna más predispuesta a la clau-
dicación. Leo en estos días un suculento
libro de George Weigel, Política sin Dios
(Ediciones Cristiandad), que fervorosa-
mente les recomiendo. En él me tropiezo
con una cita de Solzhenitsyn que logra
designar sucintamente la razón del mal
que corroe Europa: «Los fallos de la con-
ciencia humana, privada de su dimensión
divina, han sido un factor determinante en
todos los mayores crímenes de este siglo,
que se iniciaron con la Primera Guerra
Mundial, a la que se remontan la mayor
parte de nuestras desgracias. Esa guerra
[...] se produjo cuando Europa, que por
entonces gozaba de una salud excelente y
nadaba en la abundancia, cayó en un arre-
bato de automutilación que no pudo más
que minar su vitalidad a lo largo de, por lo
menos, todo un siglo y quizá para siem-
pre. Esa realidad sólo puede explicarse
por un eclipse mental de los líderes de
Europa, debido a la pérdida de su convic-
ción de que, por encima de ellos, existía
un Poder Supremo».
Las palabras de Solzhenitsyn, que expli-
can la progresiva decrepitud de Europa a
lo largo del siglo XX, adquieren una signi-
ficación aún más nítida y dolorosa en los
albores del siglo XXI. Una civilización
sólo es grande cuando la animan ideas
trascendentes. La magnitud de los logros
culturales alcanzados por un pueblo de-
pende de la altura de sus aspiraciones es-
pirituales. Basta contemplar el páramo
espiritual de la Europa contemporánea,
donde un día floreció la más elevada for-
ma de civilización, para entender que su
fin está próximo. No hará falta que ningún
ejército islámico la invada y conquiste;
bastarán unas cuantas bombitas, sabia-
mente dosificadas aquí y allá, para que
Europa se entregue definitivamente a «ese
arrebato de automutilación» al que se re-
fería Solzhenitsyn. Europa capitulará por-
que ha renegado de Dios, porque cada vez
un mayor número de europeos, desgajados
del patrimonio que la historia les ha con-
fiado, carecen de raíces espirituales. Este
vacío interno se plasma en un desdén por
la ética y la correspondiente obsesión por
los privilegios y los intereses personales.
Una sociedad cuyo único objetivo es su
propia satisfacción acaba destruyéndose a
sí misma.
Existe un vínculo directo e indisoluble
entre la fe y la voluntad de futuro. Sin fe
no hay futuro. Habiendo renegado de
Dios, Europa carece de recursos imagina-
tivos y morales para mantener su civiliza-
ción; carece, incluso, de razones convin-
centes para perdurar. La relativización del
Derecho (convertido en mero instrumento
legal para la satisfacción de caprichos, sin
fundamentos inmanentes), la fascinación
por el suicidio y la eutanasia, las cifras
industriales de abortos, el estancamiento
demográfico, etcétera, son fenómenos
automutiladores que revelan una profunda
crisis moral, una descomposición acelera-
da de los cimientos sobre los que durante
siglos se ha sostenido nuestra civilización.
El hombre europeo ha llegado al conven-
cimiento de que, para ser moderno y libre,
tiene que ser radicalmente secular. Esa
convicción ha tenido consecuencias letales
para la vida pública europea y para su
cultura, convertida hoy en un aguachirle
relativista. Los padres fundadores de la
Unión Europea -Konrad Adenauer, Alcide
de Gasperi, Robert Schumann, Jean Mon-
net- eran todos hombres religiosos que
concebían la integración europea como un
proyecto de civilización cristiana. Hoy,
ese soñado proyecto ha degenerado en una
burocracia cristofóbica. Como decía el
salmista, «si el Señor no construye la casa,
en vano trabajan los constructores». Euro-
pa claudicará, salvo que salga de su eclip-
se mental y vuelva a reconocer a Dios.
Marzo-Abril 2013 · 48 EL PENSADOR
TRIBUNA[TL]LIBRE
Eu
ropa
claudic
ará
∎∎∎
Juan Manuel de Prada es articulista. Como escritor tiene en su haber el Premio Planeta.
RESURRECCIÓN
Taller de Iconos del Monasterio de la Trinidad. Alicante.
Para adquirir iconos artesanales: Hna María de Jesús. Tfno. 654.533.027
LA PROPUESTA
DE MARZO
Desde el año 1980 hasta el día
de hoy, la comunidad de monjes
y monjas de la Fraternidad
Monástica de la Paz -siguiendo
la llamada del Señor, al tiempo
que respondiendo a las palabras
del Papa Juan Pablo II- ha ido
desarrollando este arte sagrado
como expresión de su propio
camino espiritual y como medio
de comunicación entre Oriente
y Occidente, a la par que como
medio de, como dijera en una
ocasión Juan Pablo II, enrique-
cer a Occidente con los tesoros
que permanecen en Oriente.
Los iconos, en la historia de la
Iglesia, nunca han sido conside-
rados como una mera obra artís-
tica. Los primeros iconógrafos
trataban de plasmar con colores
y pinturas lo que los Evangelios
expresaban con palabras
(Concilio de Nicea II). Más aún:
los iconos y, en general, la cul-
tura bizantina, es una mezcla de
cultura, arte, historia, fe... que
se hace vida en el corazón de
los habitantes del Imperio.
Desde los Emperadores hasta el
campesino más humilde, vivían
la experiencia de los iconos
como expresión de la fe de un
pueblo que experimentaba di-
ariamente la intervención de
Dios, de la Theotokos y de los
Santos en su vida cotidiana, a
semejanza de como lo vivían las
primeras comunidades cristia-
nas de Jerusalén.
Toda la cultura bizantina: arqui-
tectura, escultura, pintura, orfe-
brería, bordados y manuscritos,
entre otros, va a estar iluminada
por esa fe que impregna cada
una de las actividades y de la
vida misma de los habitantes
del Imperio.
La Fraternidad Monástica de la
Paz tiene la pintura de iconos
como parte de su camino espiri-
tual.
No solamente escriben sobre los
santos iconos -su historia, su
espiritualidad, su composición,
su lugar en la liturgia y en la
catequesis de la Iglesia, etc...-,
sino que disponen de un Taller
de Iconos, en el que realizan
iconos pintados, según las técni-
cas antiguas y, también, repro-
ducciones de iconos sobre ma-
dera, siempre con el interés de
hablar de Dios a los hombres
mediante su propio trabajo, aun-
que propiamente no lo conside-
ran un trabajo.
Sienten la pintura de iconos
como una tarea confiada por el
Señor y la ejercen en nombre de
la Iglesia, como ministros en-
cargados de hacer presente a
Dios en el mundo, en los hoga-
res... a través de los iconos.
Es, para ellos, un tiempo exqui-
sito de oración, de estar con el
Señor plasmando el rostro de
Aquel que nos amó primero.
Iconos escritos en oración por la
Fraternidad Monástica de la Paz
San Juan el Teólogo Santos Apóstoles Pedro y Pablo Sagrada Familia MD de Grouzin