J Ó R G A L E J A N D R O T E L L K A M P

Filosofía política en la Edad Media

El título del presente ensayo puede dar una imagen equívoca de la temática que desarrollaré aquí. En efecto, la Edad Media abarca aproximadamente mil años, un período demasiado extenso para estas breves reflexiones, así que me ocupa­ré únicamente del pensamiento político de los siglos xm y xiv -lo que se cono­ce como la Baja Edad Media. Para ser más preciso, deseo concentrarme en los loo años comprendidos entre 1250 y 1350. Dejo por fuera, para dar un ejem­plo, el pensamiento de AGUSTÍN DE HIPONA (354-430), que por sí solo ameritaría otro artículo.

Dividiré mi exposición en dos partes, una en la que esbozaré lo se que podría llamar "teoría política medieval", y pongo esa expresión entre comillas, porque no existe una teoría política en el sentido como la entendemos hoy en día; en la segunda parte se analizará la relación entre el Papado y el Imperio, como una forma concreta de política en la Edad Media. Mi fuente primordial para ello será la obra de TOMÁS DE AQUINO, aunque, como veremos, también me apoyaré en autores como DANTE y MARSILIO DE PADUA. Todo esto tendrá el propósito de presentar un esquema muy general de lo que se pensaba en ese entonces sobre la constitución de lo político.

I . LA R E F L E X I Ó N P O L Í T I C A E N E L XI E D 1 O E v o

A . t N P O C O D E A N T R O P O L O G Í A F I L O S Ó F I C A M E I) I E V A L

El primer aspecto que cabe resaltar es la importancia que tenía para los pensa­dores medievales, en oposición a los modernos, el análisis de lo que es el ser humano, en su relación con la reflexión política. Tomaré como punto de parti­da las consideraciones acerca de la constitución del hombre según TOMÁS DE AQUINO, pues no creo que aquí el Doctor Angélico nos presente en general una teoría que se aparte de la antropología comúnmente sostenida durante la Edad Media. 'LOMAS nos dice que el ser humano, en tanto que imagen de Dios, es un ser dotado de inteligencia, libre albedrío y dominio de sus actos1. Lo que resul­ta de especial importancia en este punto es que, como veremos más adelante, solamente los seres racionales así definidos se encuentran en condiciones de formar una sociedad dirigida hacia un bien común racionalmente articulado, posibilidad de la que no participan otros seres sociales como las abejas y las hormigas. Ahora bien, la finalidad racional que subyace a toda acción humana

i Cfr. TOMAS DE AIJLINO. Suma de 'teología I-II, prólogo, Madrid, H\c, lySc,, p. 27

Filosofía política en la Edad Media

es tal que en últimas ha de verse refleja en la finalidad de la ciudad. Así pues, el fin del hombre en tanto que hombre, en el mejor de los casos, coincide con el fin de la ciudad en la cual éste desenvuelve su vida2.

La cuestión de la finalidad de las acciones -incluida la de la ciudad- es, entonces, una de las preocupaciones esenciales de la época, de manera que nues­rro trabajo debe empezar por el problema de la finalidad del ser humano. Para eso 'LOMAS analiza, en primer lugar, la constitución de los actos propiamente humanos. Las preguntas claves son: ¿qué es lo que nos a lleva perseguir fines, en general? Y, ¿qué es lo que le da sentido a todas nuestras actividades? Pues bien, ya sabemos que el hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sí mismo y puede dar cuenta de lo que hace en virtud de sus propósitos o fines. Esto nos lleva al concepto de felicidad, felicitas o beatitudo como lo llama TOMAS, que es análogo, en cierto sentido, a su equivalente aristotélico: se trata de aquel estado en el cual el hombre ha alcanzado toda la finalidad buscada y por encima de la cual no desea nada más; es decir, el estado de última perfección, por así decirlo. La felicidad así entendida tiene dos as­pectos. Por un lado encontramos su faceta trascendente, que se caracteriza por la llegada a la visión beatífica del Señor; eso es lo que TOMÁS llama "felicidad perfecta". Por otro lado, y es lo que me interesa más aquí, encontramos la "fe­licidad imperfecta", que cs definible, en términos generales, como un sinóni­mo de la eudaimonía aristotélica: estado de perfección de! ser humano en el cual se vive de acuerdo con la virtud y se alcanzan otros objetivos sin impedimento alguno. Tal tipo de felicidad también implica, sin embargo, cl tener que ocu­parse de satisfacer las necesidades físicas y sociales propias del hombre: era claro para 'LOMAS que no podía ignorarse ese aspecto de la humanidad a la hora de determinar las condiciones para vivir bien. Vale la pena anotar aquí que TOMAS DE A QUINO no está entre los autores que piensan en el cuerpo como una cárcel del alma. Muy por el contrario, él considera que el cuidado de las nece­sidades físicas y psicológicas forma una parte esencial y necesaria de un estado de bienaventuranza en este mundo.

Ahora bien, la felicidad imperfecta, la que requiere el cuidado de las necesi­dades físicas y psicológicas, solamente es alcanzable previo reconocimiento de la esencial sociabilidad del ser humano, pues éste es, por naturaleza, un animal so­cial. Esa sociabilidad natural está incluida en la definición misma de lo que es el

\o\ a hacer uso del concepto de "ciudad", o del de "reino", en su lugar, prescindiendo en lo posible del termino "Estado", cuyo origen moderno me parece inconveniente para nuestra investigación. De esa manera, el concepto de ciudad refleja mas bien el concepto tic polis, en el sentido explicado en este mismo volumen por el profesor ALFONSO CORREA.

Jórg Alejandro Eellkanip 83

hombre, de modo que TOMÁS evidentemente no nos dice nada nuevo respecto de lo que señalaba, por ejemplo, ARISTÓTELES. El ser humano, en cuanto animal racional, poseedor de libre albedrío, etcétera, cs asimismo intrínsecamente socia­ble, de modo que la racionalidad que lo constituye como humano es coextensiva con su sociabilidad, siendo esta última, por lo tanto, una parte esencial de la constitución ontológica misma del hombre. Si no fuese así, como dice ARISTÓTELES

en la Etica nicomáquea, tendría que ser un animal o un dios. Así pues, todos aque­llos que no son animales ni dioses tienen que vivir en comunidad, y no sólo por razones ontológicas, sino también por lo que TOMÁS llama una "necesidad natu­ral". ¿Qué significa esto? ¿Qué nos diferencia de los otros animales, supuesto que los seres humanos somos también animales, solamente que racionales? Pues que a diferencia de los otros animales, que tienen a su alcance todo lo que necesitan para vivir, los humanos viven inicialmente en un estado de carencia. Esto es, porque, como dice ARNOLD GEHLEN, filósofo alemán (1904-11)76), el hombre es un ser de carencias3. De esta manera, el ser humano no puede bastarse a sí mis­mo, no es individualmente autosuficicnte, luego tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros. Eso, evidentemente, apunta ya hacia un tipo de sociedad que está dividida en diversas partes, las cuales a su vez cumplen diversas funciones. En otras palabras, el individuo humano necesita ropa, techo, alimentos, etcétera, y no puede conseguir todo eso por sí solo, al menos no si pretendemos que su vida pueda considerarse como humanamente perfecta. En efecto, siguiendo de nuevo al Estagirita, el individuo que trabaja todo el tiempo ininterrumpidamente, sin poder ocuparse del cultivo de sus facultades intelectivas y morales, no puede ser feliz, pues no puede perfeccionarse como ser humano. Lo más lógico es, por lo tanto, organizarse en una sociedad y distribuir en ella, del modo más conveniente posible, las funciones que permiten satisfacer las necesi­dades comunes.

Otro carácter que distingue al ser humano del resto de animales es su capa­cidad de hablar. Sin lugar a dudas, para constituir una sociedad es esencial que los individuos que la compongan puedan comunicarse entre sí. Los otros ani­males constituyen sociedades por medio del instinto, así que cada integrante de una tal comunidad cumple sus funciones, porque su propia naturaleza lo empuja a ello. En oposición, los seres humanos, en tanto que intrínsecamente libres, tienen la posibilidad de reaccionar frente a su medio y comunicarse con sus congéneres. La facultad del habla es, pues, el punto en el que propiamente se materializa y culmina la sociedad. Y el lenguaje es, desde ese punto de vista,

3 Cfr. A. GEHLEN. Der Mensch. Frankf'urt-Bonn, Athcnaum, 1966, p. 31 y ss.

84 Filosofía política en la Edad Media

la más importante y vinculante institución social, hecho éste que nos abre paso al concepto de "ciudad".

B . C I U D A D Y C I U D A D A N Í A

Sabemos que el ser humano es sociable por naturaleza, en la medida en que cs racional y dispone de un lenguaje para comunicarle sus necesidades y opinio­nes a sus similares. Cuando TOMÁS DE AQUINO-y también otros como MARSILIO

DE PADUA, por ejemplo- habla de vivir en sociedad o en comunidad, tiene ante sí dos modelos. Uno es lo que podríamos llamar el análisis genético de la socie­dad, cl cual se caracteriza por ser un análisis cuasi histórico del asunto. La sociedad, desde esa perspectiva, se manifiesta en un principio en su núcleo básico, la familia, cuyo líder es el pater familias. Dicho sea de paso, en ese liderazgo ya podemos entrever cierta distribución de funciones, pues el padre de familia se ocupa de controlar ciertos aspectos claves de la organización fami­liar. El siguiente paso en el proceso social sería la conformación de la aldea, y el último el del establecimiento definitivo de la ciudad. El otro es un análisis lógi­co, cuyo hilo conductor está determinado por la búsqueda del tipo de sociedad en la que el ser humano alcanza su perfección. "La ciudad -dice 'LOMAS en el prólogo al Comentario de la Política- es lo principal entre lo que puede consti­tuirse por la razón humana, pues a ella refieren todas las comunidades huma­nas", siendo así que tanto la familia como cualquier otra organización social quedan referidas, en últimas, a la ciudad. Pero, ¿por qué la ciudad debe tener preeminencia respecto de la aldea y la familia? La siguiente cita dará luces en ese punto: "toda comunidad es instituida por algún bien"4. Ahora bien, es en la ciudad en la que los bienes particulares y los bienes de las comunidades primi­tivas llegan a obtener sentido pleno. Por lo tanto, toda asociación humana ob­tiene su justificación en cuanto se refiere, en últimas, a aquella comunidad en la cual el hombre puede vivir una vida humanamente perfecta, cjue no es otra que la ciudad aristotélica, \a polis.

Por supuesto, cuando hablamos de "ciudad" hablamos de una comunidad de seres humanos constituida de una determinada forma. No voy a ahondar tanto como quisiera en este punto, pero, según 'LOMAS y en especial según MARSILIO (quien tiene un análisis más acabado al respecto), lo que constituye a la ciudad, la esencia de esa comunidad, que en principio debería ser perfecta, es un aparato de reglas y normas llamadas leyes, ya que éstas son las que hacen

4 T O M A S DE AOJL INO. Comentario 11 la Potinca. I, 1, p. 36,

Jiirg Alejandro 'tellkamp 85

que la ciudad sea ciudad. De aqui se deriva que solamente se pueda hablar de "ciudadano" cuando el individuo, en términos de 'LOMAS, "participa de los honores de la ciudad"5. Esto puede parecer extraño, pero tal apariencia se dilu­ye con sólo comprender que participar de los honores de la ciudad significa tener el poder de tomar parte en su gobierno. MARSILIO, por ejemplo, nos dice: "llamo ciudadano a aquel que en la comunidad civil participa del gobierno consultivo o judicial según su grado"6. El ciudadano es, pues, aquel que, en la ciudad, tiene la posibilidad de acceder a un cargo, tomar decisiones adminis­trativas o judiciales, etc. Evidentemente, eso significa que hay una serie de per­sonas que no son ciudadanas: los esclavos, los forasteros, las mujeres y los niños (aunque los niños varones tienen un estatus ligeramente distinto, habida cuen­ta de que serán ciudadanos en el futuro). Lo que importa resaltar, sin embargo, es que ciudadano cs aquel que participa activamente de la vida de la ciudad, en tanto que comunidad política, por ejemplo como elector, juez o legislador.

Lo anterior nos lleva hacia una pregunta que ya encontrábamos en ARISTÓTELES: ¿es el buen ciudadano necesariamente un buen hombre? Es de­cir, ¿aquel que como ciudadano se desempeña óptimamente es, por eso mismo, un buen hombre, o es posible encontrar buenos ciudadanos que sean malas personas? TOMÁS dice que la respuesta a esta pregunta depende del tipo de ciudad en que el ciudadano participa. Una ciudad virtuosa, en la cual todas las funciones sean desempeñadas cabalmente por aquellos que las tienen a su car­go, es una ciudad en la que el buen ciudadano es a la vez una buena persona, y viceversa. Pero, por el contrario, en las sociedades que encarnan formas políti­cas depravadas o degradadas puede darse el caso que cl buen ciudadano difiera del buen varón. Por ejemplo, en una dictadura podemos encontrarnos con bue­nos ciudadanos en cuanto que funcionarios eficientes del régimen: arrestan y torturan de modo expedito a los individuos peligrosos para éste; pero es evi­dente que esas funciones no los convierten en buenas personas, ni viceversa. Así, la pregunta por la relación entre el buen ciudadano y el buen hombre nos lleva directamente a la investigación acerca del mejor sistema político posible.

C . S I S T E M A S P O L Í T I C O S V F I L O S O F Í A P O L Í T I C A

En un manuscrito del siglo \iv, en el Paraíso de la Divina comedia de DANTE se encuentra una imagen que simboliza a la perfección el sistema político de la

5 T O M V.S DI AIÍLINO. Comentario a la Política. 111, 4 p. 210

6 \ 1 \RSILIO 1)1 P\|)LA. Defensor de la paz. I, 12, p. 55.

Sí) Filosofía política en la Edad Media

ciudad: se ve un águila que a su vez está compuesto por personas de diferente índole: el rey se encuentra, como corona, en la cabeza del animal, los legislado­res constituyen la cabeza, mientras que las demás partes funcionales, forman el resto del cuerpo: por ejemplo, los campesinos y artesanos se encuentran en los brazos, etc. Cada uno de los ciudadanos desempeña una función distinta según la parte corporal en que se encuentra. Se trata de una visión "orgánica" de la estructura política de una ciudad: ella es como un cuerpo vivo. Pero lo que más nos interesa cs que, en analogía con el cuerpo que necesita una parte que lo controle, es decir la cabeza, la ciudad asimismo necesita un guía, un gobierno: cl príncipe, el emperador o lo que queramos poner en su lugar7. Continuando con la analogía, si la parte más importante de un cuerpo es la cabeza, la parte más importante de una ciudad será su gobierno. Por eso nos ocuparemos ahora de los diversos tipos de cabeza de una ciudad, cs decir, de los distintos sistemas de gobierno.

Uno Varios Muchos

Bien común Monarquía Aristocracia República

Bien propio Tiranía Oligarquía Democracia

El presente esquema no debe constituir ninguna novedad para nosotros, pues se trata de la misma clasificación que de los regímenes políticos hace ARISTÓTELES, de modo que pasaré brevemente por este asunto. Hay, como ve­mos, dos tipos de gobiernos. El criterio que los distingue es, por así decirlo, cualitativo: los que están a la derecha son aquellos en los que los gobernantes se preocupan más por su propio bien que por el de sus gobernados; en los que están a la izquierda los gobernantes, por el contrario, se preocupan más por c! bien de sus gobernados que por el suyo propio. La cuestión clave aquí cs, pues, si el gobernante atiende al bien común o si, por ci contrario, atiende al bien propio. Pero también está presente en la anterior tabla un criterio cuantitativo: los tipos de gobierno se diferencian, si se trata de un gobierno constituido por uno, por varios, o por muchos8. Con esas distinciones en mente podemos, en nuestra búsqueda del mejor régimen, descartar de entrada aquellos tipos de

7 TOMAS DI. AQI INO. I,a monarquía i, i, p. 8: "Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno princi­pal que mueve a todos, bien el corazón, bien la cabeza. Luego es preciso que en toda sociedad haya algo que la dirija".

8 MARSILIO DE PMH \. Op. cit., i, c, p. 37 y ss.

Jórg Alejandro tellkamp

gobierno que atienden sólo al bien del gobernante: la tiranía, la oligarquía y la democracia. Ahora bien, el bien común es el que tiene que atañe tanto a la ciudad -es decir, el bien que se relaciona con la posible perfección de la ciu­dad— como a cada uno de los ciudadanos individualmente -el bien que se rela­ciona con la perfección del individuo. Así, el monarca, cuando atiende al bien común, posee de hecho cualidades morales extraordinarias, pues, aunque ocu­pa un cargo de tal importancia y poder no lo utiliza para su propio beneficio. Se trata entonces, diríamos, de un personaje inexistente. Este es otro rasgo que vemos muy claramente en todas esas teorías políticas: tienen un rasgo eminen­temente utópico (algo de lo cual 'LOMAS DE AQUINO se dio perfecta cuenta, como veremos en un momento). Por ahora ocupémonos del mejor tipo de gobierno. Las alternativas que durante esa época se han discutido principalmente son la Monarquía y la República. TOMÁS DT; AQUINO y DANTE optan por aquélla, MARSILIO DE PAULA por ésta.

DANTE opta por la Monarquía bajo un criterio que podría denominarse "de unidad". La ciudad, que está ordenada hacia un fin determinado, tiene que ser gobernada de tal manera que se dirija efectivamente hacia tal fin. El punto, ignorando una serie de consideraciones de tipo ontológico-metafísico que no nos interesan aquí, es que si el monarca, además de contar con ciertas cualida­des propias de un gobernante, atiende al bien común, sabe por lo tanto cuál cs la finalidad de la ciudad y eso le permite dirigirla hacia ella. La ventaja de la Monarquía está en que, por definición, excluye posibles pleitos. Si es un solo individuo, con características morales extraordinarias, el que dirige a la comu­nidad hacia su finalidad propia, entonces ninguna otra persona puede interve­nir en esa dirección, y tampoco puede expresar pareceres distintos que pongan en peligro la unidad política de la ciudad. La unidad del gobierno que brinda la monarquía parece ser esencial para preservar la unidad de la ciudad. La mo­narquía sería, por lo tanto, la mejor forma de gobierno.

MARSILIO DE PALLA, por el contrario, asegura que el mejor régimen es la República. Su argumentación cs, grossa modo, la siguiente: Lo único que legitima un orden legal, una legislación particular, es el hecho de que éste haya sido insti­tuido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos que a él se someterán, o por la parte prevalente {valentior pars) de ellos. Pero lo que se aplica a la institución de leyes, también debe aplicarse a la constitución del gobierno, pues el gobierno solamente es legítimo si las leyes que lo sostienen son legítimas; de modo que el gobierno, al igual que las leyes, debe ser instituido y aceptado por la totalidad de los ciudadanos, o por la parte prevalente de ellos. La "parte prevalente" sería, en este caso, lo que nosotros llamaríamos un parlamenta. De hecho hay comentaris­tas que interpretan las palabras de MARSILIO de esta manera, lo cual no me des-

88 Filosofía pollina en la talad Media

agrada pues el propio MARSILIO, en su Defensor pacis, anticipa una forma muy primitiva de algo así como una democracia parlamentaria.

Ahora bien, si los ciudadanos son los encargados de legitimar un gobierno y constituirlo, entonces el concepto de "elección" se vuelve relevante. Volvamos pues a MARSILIO: "diremos que todo gobierno, o es conforme a la voluntad de los subditos, o es sin su voluntad"1'. Pero evidentemente en los gobiernos temperados el gobierno será en conformidad con la voluntad de los subditos. Según esto, un gobierno que atiende al bien común solamente es tal cuando los ciudadanos mis­mos lo han escogido; de otra manera se trata de una tiranía, es decir, de un go­bierno vicioso. Por eso dice M ARSILIO que "sin dudar, ha de tenerse como verdad y conforme a la sentencia de ARISTÓTELES que la elección es la más cierta regla de cualquier forma de gobierno"10. Esa afirmación tan tajante ya de entrada contra­dice una serie de ideas preconcebidas acerca de la Edad Media, sobre todo si se tiene en cuenta que la teoría de la elección como la mejor manera de escoger un gobierno es bastante común en toda esa época. Pero la elección no solamente es la forma idónea para escoger el gobierno, sino que al mismo tiempo representa una posibilidad de ejercer control sobre el mismo, tal y como lo indicaba en su mo­mento TOMAS DE AQUINO. En efecto, también TOMÁS acepta la necesidad de que el monarca sea elegido por aquellos a quienes va a gobernar, esto es, por los ciuda­danos. Y por eso mismo considera que éstos deben tener la posibilidad de ejercer un control constante sobre quien los gobierna. Tal control no sólo es conveniente sino que además resulta imprescindible, pues ese supuesto monarca de cualida­des morales extraordinarias puede, dado que es un ser humano falible, cometer errores o, peor aún, convertirse en tirano". TOMÁS no nos indica cómo debe ejercerse esa vigilancia, pero la idea misma cs interesante, pues nos está recor­dando que la participación democrática no se reduce a la elección de determina­dos funcionarios públicos cada cierto tiempo, sino que hace parte de ella la posibilidad, y el deber, de controlarlos, criticarlos y evaluarlos en el desempeño de sus funciones.

Pero, habiendo tocado el tema, cabe preguntarse qué ocurre cuando el go­bierno se ha convertido en una tiranía, es decir, cuando el gobernante usa su poder sólo con miras al bien propio. Entonces, si la situación política es contraria a los intereses legítimos de los ciudadanos, ¿es posible oponerse al rey? V si lo es,

V ' , , » , , a i i U J M . o j i , u i , i , . ) | i , j / l » ,

i o T O M A S DE A(|LINO. /,;/ monarquía i, 6, p. ny. "D e qué modo puede precaverse la multitud contra ci rev

para que no eaig3 en manos de un tirano. Es necesario, en primer lugar, que sea elegido rev, por aque­

llos 3 quienes corresponde esta tarca. . ." .

I I T O M \S DI \<ÍI INO. Suma de Ecología n-n, cuestión 42, pp. 344 a 346.

Jórg Alejandro Tellkamp 8o.

¿cuál es el modo legítimo de hacerlo? TOMÁS, en relación con ese punto, indica que en principio la sedición es un pecado, porque su finalidad consiste en sobre­ponerse a un orden político dado, de cuya legitimidad se debe dudar, a menos que existan razones que indiquen que el gobierno contradice su mandato de pro­mover el bien común. En este caso se puede dar la situación en que los sediciosos se convierten en defensores del bien común y, por tanto, llevan a cabo una ruptu­ra legítima con el gobierno vigente. Así, la sedición es un pecado cuando se pro­mueve en contra de un gobierno legítimo y no tiránico, pues en tal caso se estaría contrariando un orden que efectivamente es útil y bueno para la ciudad. Cuando consideramos una posible oposición, sedición o rebelión contra el gobierno de­bemos, por lo tanto, estar seguros de que efectivamente dicho régimen es una tiranía12. En otras palabras, la validez legal y moral de una rebelión depende del carácter tiránico del orden político al que se enfrenta. Pero esto no basta. ¿Cuán­do puede uno oponerse violentamente a un gobierno? Cuando los resultados de la rebelión son menos negativos que las consecuencias de la tiranía. Figurativamente hablando, si la revolución "devora sus propios hijos", entonces cualquier cambio de régimen por vía violenta pierde toda justificación. Una su­blevación armada tiene que llevarse a cabo de tal manera que ésta tenga conse­cuencias menos nefastas que las consecuencias que está ocasionando la tiranía. Evidentemente, se trata de un parámetro cualitativo muy difícil de verificar. Por lo tanto, según TOMÁS, siempre es mejor abstenerse de acciones violentas contra el orden establecido: es mejor sufrir las injusticias que cometerlas.

La rebelión, como forma de oposición al gobierno, cs un tipo de guerra que se da al interior de la ciudad, de modo que el anterior problema nos conduce directamente al análisis del concepto de "guerra", entendida como la confron­tación armada entre dos o más repúblicas o reinos. La pregunta que sugiere TOMÁS es, ¿qué es lo que hace que una guerra sea justa? No sobra anotar que se trata de una cuestión que en la actualidad ha recobrado toda su importancia. No se trata de si podemos hacer la guerra, pues se presupone que sí. La cues­tión es, más bien, bajo qué condiciones una guerra es justa y bajo qué condicio­nes no lo cs. El locus clasicas de tal investigación se encuentra en la segunda parte de la Suma teológica, en la cual TOMÁS nos presenta tres criterios, que podríamos considerar "blandos", para determinar si una guerra es o no justa'3:

I . La guerra tiene que ser declarada por una autoridad competente. Es decir, sólo un gobierno legítimamente instituido puede declararle la guerra a otro.

12 'LOMAS DK AQUINO. Suma de Teología 11-11, cuestión 40, art. 1." solución, pp, 337 3 339. 13 TOMÁS DE AQUINO. Ea monarquía 11, 4, p. 77.

go Filosofía política en la Edad Media

2. La guerra ha de tener una causa justa. Y la única causa justa de guerra, como FRANCISCO DE VITORIA lo reafirmara casi tres siglos después'4, cs la inju­ria recibida. Así, si un Estado ataca a otro, éste último tiene una causa justa para iniciar una acción armada contra aquél, en una especie de reacción en defensa propia.

3. La guerra debe tener una recia intención. Entendiendo con ello que la gue­rra debe tener como objetivo directo la paz. Si una guerra atiende a otra finali­dad, entonces no tiene una recta intención y, por lo tanto, no es justa (dadas las circunstancias actuales, esto bien vale una reflexión).

Lo importante de estos tres criterios es que tienen que "venir en paquete", pues cada uno de ellos es, por sí solo, condición necesaria mas no suficiente para justificar una confrontación bélica. En otras palabras, si no se cumplen simultá­neamente todas las condiciones mencionadas, entonces cualquier guerra tendrá que ser injusta. Por supuesto, esto se deriva de una serie de discusiones, en parti­cular acerca del concepto de "recta intención" desarrollado por TOMÁS; estas son discusiones que abordaremos en el siguiente ensayo, cuyo tema es la Filosofía Política de la Conquista y de la Colonia. Allí profundizaremos en tales cuestio­nes, mediante un análisis de la justificación de la guerra de España contra los habitantes del Nuevo Mundo. Pero, por ahora, basta con lo dicho.

Claro está, la guerra es siempre el último recurso para restablecer la paz, de modo que debería constituir la excepción y no la regla. Así, para mantener la paz o, lo que es lo mismo, para aproximarse al ideal de ciudad buena -aquella en la que se vive en un estado de equilibrio social- lo más importante es garan­tizar que el Estado en cuestión sea autosuficiente, en el sentido de la autarquía aristotélica: que sea capaz de proveer por sí mismo todas las cosas que se re­quieren para que sus ciudadanos vivan perfectamente. Es en TOMÁS DE AQUINO,

nuevamente, donde encontramos enunciados los requisitos sine qua non de una ciudad buena'5:

1. Que la sociedad viva unida por la paz. Por supuesto, la paz es un concepto complejo que acá tiene un matiz netamente político. En la filosofía de AGUSTÍN,

por ejemplo, la paz se define más bien en términos teológicos o trascendentes, teniendo como referente último la paz perfecta de la Ciudad de Dios. Por el contrario, aquí "paz" es un concepto mucho más mundano, por así decirlo, que implica no solamente la ausencia de guerra, sino, a la vez, un estado de equili­brio en el que cada una de las partes de la sociedad cumpla eficientemente la

14 Cfr, FRANCISCO DE VITORIA. Relectio de ture belli o paz dinámica. Escuela española de la paz. Primera generación 7526-/560,1.. PIREN \ et ál. (eds.), Madrid, t.sic.

15 'TOMAS DE; AQL INO. Ea monarquía 11, 4, p. 77

Jórg Alejandro tellkamp qt

función que le corresponde, propiciando así las condiciones para que todos los integrantes de la ciudad, tanto ciudadanos como no ciudadanos, tengan la po­sibilidad de alcanzar su propia felicidad. Es por esto último que también MARSILIO DE PADUA identifica el concepto de "paz" con el de "tranquilidad".

2. Que la finalidad de la saciedad esté dirigida al bien común es un segundo requisito, del cual ya hemos hablado copiosamente.

3. Que haya la suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente. A esto es a lo que se refieren, creo, los que actualmente hablan de justicia social: que haya suficiente de todo para todos y que, por ende, no haya razón para que se produzcan riñas ni pleitos dentro de la sociedad. La importancia de esto es evidente de suyo.

De esa manera tenemos, por un lado, un "aspecto formal" de la vida en paz: para alcanzar dicho estado la sociedad, por constitución, debe ser tal que apunte hacia su propia perfecciém. Por cl otro lado, y por consecuencia de lo dicho, encontramos un "aspecto material": la sociedad debe gozar, a la par con lo anterior, de los medios materiales para alcanzar la perfección y la paz.

Por último, y para terminar la primera parte, quisiera señalar la posición de DANTE, según la cual el género humano se perfecciona, cuando vive con mayor libertad "en el sosiego y la tranquilidad de la paz para realizar su propia obra"1''. Esto es lo que en lo político se asemeja a lo divino. En DANTE tenemos, pues, la idea de que el hombre, en su estado de perfección, se asemeja a Dios en cuanto es libre, y lo será en mayor grado cuanto menos esté sometido a asuntos que lo alejan de su función propia como ciudadano.

He procurado realizar un corto esbozo de lo que podría llamarse "teoría política medieval". Mi intención era llamar la atención sobre las estructuras generales de ésta, ignorando las particularidades de las "teorías políticas" de los diversos autores. Espero que esto se tenga muy presente en la segunda par­te, en donde tocaré el tema ya propiamente medieval de la relación entre Impe­rio y Papado; tema que, como quiero que se vea, ha determinado e influenciado variados aspectos del pensamiento moderno.

II. LAS DISPUTAS POR EL P O D E R TKRR E NAI.

E N T R E EE IMPERIO Y EL P A P A D O

Para empezar, voy a presentar las tres principales posiciones respecto de la rela­ción entre Imperio y papado. La primera es la de EGIDIO ROMANO, monje agusti-

16 DANTE. Ea monarquía 1, 4, p. 9.

Filosofía política en la Edad Media

no que sostiene -junto con los papas, obviamente— que el obispo de Roma es superior al Emperador y que, por consiguiente, tiene el poder de instituirlo. La segunda es la de la independencia mutua entre Imperio y Papado, posición de TOMAS DE AQUINO, DANTE, y, en parte, OCKIIAM; aunque éste último tiende a acercarse a la perspectiva de MARSILIO DE PADUA, que enunciaremos más adelan­te. Independencia mutua quiere decir que el Imperio tiene superioridad en lo temporal mientras que el papado, y la Iglesia en general, se ocupa de lo espiritual; pero ambos poderes obtienen su justificación directamente de Dios. La última es la posición que sostiene que el Papado y la Iglesia se subordinan al Imperio; esta es la postura de MARSILIO DE PADUA. Según éste la Iglesia, con todas sus institu­ciones, forma parte del Imperio y, por lo tanto, está subordinada a él. Esa es, quizá, la perspectiva que tal vez podríamos identificar como la más "moderna".

Antes de seguir adelante se hace necesaria una breve nota metodológica. Lo que haré a continuación será presentar dos documentos muy importantes para esta discusión. Id primero es el Dic/alus Papae de GREGORIO vil, dada a conocer en 1075; el segundo es la bula Unarn Sanctam promulgada por BONIFACIO

vm en 1302. Si bien los Dictatus Papae son anteriores al período que nos ocupa, es indu­

dable su carácter de texto determinante para la discusión surgida en los siglos xm y xiv sobre las relaciones entre Iglesia y Estado. La situación por la época de GREGORIO VTI (finales del siglo xi) es la de un debilitamiento paulatino de la Iglesia, que en cada vez más ocasiones hacía el papel de mero instrumento al servicio de los príncipes seculares. Lo que desencadenó el pleito con ENRIQL I

IV, razón de ser de los Dictatus, fue la así llamada Querella de las Investiduras. La causa inmediata de ésta fue la práctica, surgida desde principios de la Edad Media, por la que un monarca podía nombrar y deponer libremente obispos y abades en su jurisdicción. GREGORIO \ 11, constatando el peligro que para la au­toridad de la ¡glesia representaba la generalización de dicha práctica, la conde­nó como ilegítima. Después de un grave enfrentamiento con el Papado, el Emperador ENRIQUE IV se vio forzado a aceptar la decisión del Sumo Pontífice. Como consecuencia de tal situación se generó una serie adicional de disposi­ciones papales, que pretendían acabar con la vida disipada de algunos sacerdo­tes de la época, tales como la prohibición del matrimonio para los clérigos y la introducción del celibato obligatorio en su lugar.

Los Dictatus Papae son una colección de 27 cláusulas, de las cuales las más importantes son'7:

17 Para una versión española del Dictatus Papae, cfr, ¡ h t t p : / / w c b s . a c h a n e e . c o m . a r / p l c r n a n d o /

DocsIglMed/1 )ictatus_Papae_ lrmes.html].

Jórg Alejandro tellkamp 93

- Que la Iglesia Romana ha sido fundada solamente por Dios. - Que solamente el Pontífice Romano puede deponer y restablecer a los

obispos. Es sobre todo este el punto donde GREGORIO X II ganó cl pleito con ENRIQUE IV.

- Que solamente él puede usar las insignias imperiales. - Que le es lícito tanto deponer como instituir al Emperador. En estas dos

últimas cláusulas vemos claramente cjue las pretensiones del Papa no solamen­te iban encaminadas a restablecer la autoridad eclesiástica en su propio terreno, sino que, además, pretendían sentar las bases de la autoridad temporal del vica­rio de CRISTO. Para decirlo de forma más puntual, es aquí en donde el Papa invade el terreno del Emperador.

- Que nadie lo puede juzgar. - Q u e el Pontífice puede absolver a los subditos del juramento de fideli­

dad, cuando sus señores se apartan de la política papal; entre ellos se encontra­ba, obviamente, ENRIQUE IV. Pero, independientemente de la particularidad coyuntural, el punto importante es que de nuevo se intenta fortalecer la autori­dad papal a expensas de la autoridad política del emperador).

Con estas disposiciones papales se alteró definitivamente la balanza del poder, generándose desde entonces constantes pugnas entre Imperio y Papado que continuaron hasta el período que nos interesa, es decir la primera mitad del siglo xiv. La cuestión que subyace a tales enfrentamientos es siempre la misma: el Emperador, al concebirse a sí mismo como instituido directamente por Dios, no podía tolerar que el Papa se inmiscuyera en lo que por derecho divino le correspondía, a saber, el poder temporal. Como respuesta a ese tipo de afrentas BONIFACIO \ III promulga, en 1302, la famosísima L nam Sanctam, bula que se constituyó en el punto de referencia obligado a la hora de discutir quién está subordinado a quién en la relación Papado-Imperio. Una de las par­tes centrales de dicho documento es la interpretación que se hace del texto bíblico presente en LUCAS 22, 38, interpretación que hay que tener presente1*:

Por las palabras del Evangelio somos instruidos de cjue, en ésta v en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la temporal [...] Una y otra espadas, pues, están en la potestad de la iglesia, la espiritual y la material | ...1 Pero es menester que la espada esté bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual"'.

18 Ed texto en cuestión, como p3rte de ti p3sión de CRISTO, es el siguiente; L E Í A S 22. 36 3 38; "Les dijo;

'Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome, v lo mismo la alforja, y el que no tenga, que venda su

manto \ se compre una espada. Porque os digo que cs necesario que se cumpla en mi esto que esta

escrito: l í a sido contado entre los malhechores. Porque lo que se refiere a mí toca a su fin'. Ellos dijeron:

'Señor, aquí li3\ dos espadas1. El les dijo: 'Basta1" (versión Biblia de Jerusalén. 199S),

19 (Tr. HEINRICH DEN/.INCÍER \ Pl TF.R H L NI;R\I \NN. El magisterio de la Iglesia: Encliinduin symbolorum.

de/imlionum cl declaralioniiin de rebus fulei el morum. Barcelona, Herder, 1999, p. 3H0,

94 Filosofía política en la Edad Media

Más adelante tendremos oportunidad de ver cómo, a partir del análisis que hace DANTE tanto del pasaje bíblico en cuestión como de la bula, BONIFACIO

será derrotado en su propio terreno del exégesis bíblico. Pero lo importante, por ahora, es que el argumento central de Unam Sanctam se remite a dicho pasaje, en el cual Jesús, habiéndole pedido a sus apóstoles que trajeran espadas, consideró suficiente que le hubiesen entregado dos, ni más ni menos. Ello se interpreta como la justificación de la existencia de dos poderes, uno espiritual y otro temporal, de lo cual BONIFACIO A III concluye que cl segundo debe estar subordinado al primero.

Ahora podemos volver a EGIDIO ROMANO y a su tesis según la cual la Iglesia y el papado son superiores al Imperio20. El argumento del monje agustino se remite también al versículo de las espadas: si los reyes y príncipes solamente estuvieran sometidos a la Iglesia cspiritualmcnte, una espada no estaría bajo la égida de la otra y, por lo tanto, los asuntos temporales no estarían sometidos al poder espiritual. En consecuencia, no existiría un orden de los poderes. El su­puesto fuerte acá es que la relación de superioridad-inferioridad se da tanto en lo temporal como en lo espiritual. Así, la imagen de las dos espadas es interpre­tada de tal manera que la Iglesia debe poseerlas y controlarlas a ambas. De ese modo el Emperador, en cuanto que administrador de asuntos temporales, es, en últimas, apenas un delegado del Papa.

Podemos encontrar un análisis mas sosegado del asunto en TOMÁS DE AQUINO, quien se pregunta qué significa que una cosa esté sometida a otra:

Por un lado, se relacionan de manera que la potestad inferior tenga su origen en la superior [pero esto no es lo que le interesa a TOMÁS J. A. T.]. Por el otro lado, la potes­tad superior se relaciona con la inferior de tal manera que ambas tengan su origen en alguna potestad suprema, que subordina cualquiera de las dos como quiere, y así una no cs superior a la otra2'

Este último es justamente el modelo que TOMÁS utiliza para analizar la relación entre poder espiritual y poder temporal: ambas potestades (espiritual y secu­lar) provienen de una tercera, la potestad divina, pero son independientes la una de la otra. De esta manera, sólo accidentalmente el Emperador puede ser subdito del Papa, cuantíen todo lo que se refiera a cuestiones espirituales. Es decir, únicamente en cuanto fiel, el emperador está subordinado al Papa, no en cuanto Emperador, -ASÍ pues, la superioridad del Papa defendida por EGIDIO

20 Cfr. Tii.RNEY. The Crisis ofChurcli and State, pp. 198 a 203. 21 TOMAS DE AQUINO. Comentario al Segundo libro de las Sentencias, disputación d. 44, cuestión 2, 3i't. 3.".

Jórg Alejandro Tellkamp 95

ROMANO ha sido matizada aquí al ser sometida, junto con el poder imperial, a la autoridad divina.

Esa es, básicamente, la misma posición de DANTE, con la diferencia de que éste, entre sus múltiples argumentos, incluye un análisis causal del asunto: los papistas suelen pretender que la Iglesia es causa del Imperio, pero éste alcanzó toda su excelencia en cuanto tal aún sin la existencia y la excelencia de la Igle­sia, "luego la Iglesia no es causa de la virtud del Imperio"22. Tal argumentaciém es importante, dado que introduce un elemento que, a lo largo del siglo xiv, cobra cada vez más fuerza: cl análisis histórico. Ya antes del advenimiento de CRISTO el Imperio Romano había alcanzado gran poderío, fama y esplendor. En cuanto a funciones, legalidad y legitimidad, la Iglesia, una vez creada, no le añadió nada al Imperio. Por lo tanto, la existencia misma del Imperio no depen­de de ella. Esto significa, a su vez, que Dios es el único que elige23. El poder divino fue, entonces, la causa de la creación del Imperio, incluso antes del sur­gimiento de la Iglesia, aunque evidentemente los romanos paganos no lo supie­ran. De manera que, concluye DANTE, es indudable que la autoridad temporal del monarca tiene su fuente directa en la Autoridad Universal, sin ningún in­termediario, quedando así el Papa totalmente excluido del panorama político.

Otro argumento, esta vez proveniente de OCKHAM, intenta demostrar lo mismo: "si el Imperio Romano es del Papa, mi pregunta es ésta: ;es del Papa por derecho divino o por derecho humano? No por derecho divino, porque éste lo tenemos en las Escrituras. Tampoco era del Papa por derecho huma­no"24. La legitimidad del Papado tampoco proviene del derecho humano por­que, y aquí hemos de recordar el argumento de DANTE, la institución del Imperio es anterior a la institución de la Iglesia, de modo que ésta no puede tener, por derecho humano, una legítima pretcnsión de acceder al poder temporal. Hasta ahora la argumentación de OCKHAM implica que el Papa no tiene derecho a proclamarse como legítimo amo del Imperio; pero el Venerabilis Inceptor va aún más lejos, pues niega que el Papa tenga lo que se llama jurisdicción coactiva. La jurisdicción coactiva es el medio principal a través del cual el Emperador se desempeña como tal, en el sentido de que, en cuanto juez, puede obligar a sus subditos a hacer lo que les ha sido ordenado. El Papa, en cambio, es el vicario de CRISTO, SU representante en la tierra; por lo tanto, no puede pretender para

22 Cfr. D \N EE. Op. cit., 111, 12, p. 116. "Virtud" no debe entenderse aqui en su sentido moral, sino en su sentido "clásico" griego o latino: "excelencia" o "perfección".

2} Usnte: Monarquía 111, 15, p. 125: "... Dios es cl único que elige; El es el único que confirma, pues no tiene superior [... J Resulta pues evidente que la autoridad desciende sobre cl Monarca temporal desde la fuente de la autoridsd universal sin ningún intermedio".

24 OCKHAM. Sobre el gobierno tiránico del Papa I\, 1, p. 134.

qó Filosofía política en la Edad Media

sí mayores atributos de los que tuvo CRISTO. Pero éste, en cuanto hombre mor­tal, no tuvo jurisdicción coactiva, no fue rey ni ostentó cargo público alguno. Consecuentemente, cl Papa, siendo sucesor de PEDRO, no pueda adjudicarse más atributos que cl mismo CRISTO. Y aún hay más: si el Emperador fue el juez ordinario de PEDRO, por lo tanto es también el juez ordinario del Papa. En efecto, San PEDRO, en cuanto subdito del Emperador, hubo de someterse a su jurisdicción. Por consiguiente, cl Papa, dado que no puede pretender poseer mayores atributos que éste, tiene que someterse, como subdito del Emperador, a su jurisdicción. Creo que en este punto podemos ver claramente cómo OCKHAM

se aparta de la posición moderada de TOMÁS DE AQUINO y DANTE hacia la pos­tura más radical de MARSILIO DE PADUA, quien subordina la autoridad papal a la del Emperador

Ahora bien, los persistentes intentos papales de reclamar para sí poderes y derechos que no le corresponden obligaron a OCKHAM a denunciar consisten­temente que el Sumo Pontífice tergiversa el sentido propio de las Sagradas Escrituras. Esto equivale a acusar al Papa de herejía, y evidente que semejante acusación no podía dejar de suscitar grandes controversias, en cuyo transcurso hubo pleitos legales, excomuniones, amenazas de cualquier índole, etc. Para entender mejor la naturaleza del punto culminante del pleito entre el Papado y el Imperio, es necesario realizar un breve paréntesis histórico.

^ i l n p m n n n c r l i m n t p pl rvrruirln Í I P Tt E W VVTT p n t r p m / ) v TT2-1 TI nleiTO Í I P

éste con el emperador Luis iv de Baviera empezó más bien por razones políticas que por cualesquiera otras: el candidato del Papa a ocupar el trono imperial no fue electo y Luis aprovechó la confusión para autodeclararse emperador. JUAN

XXII rechazó el nombramiento, argumentando que sólo él tenía la potestad para coronar, es decir confirmar, al Emperador. El duque bávaro ignoró el rechazo del Papa y éste, acto seguido, lo excomulgó (1324). Luis iv, en contraprestación, ins­tituye) un nseudo-Paoa y ai mismo tiemno se aseguró la avuda filosófica e ideoló­gica de pensadores como GUILLERMO DE OCKHAM y MARSILIO DE PADUA, quienes, al refugiarse en la corte del emperador, la dotaron de los instrumentos concep­tuales necesarios para emprender la dura batalla teológica y política que ya estaba en marcha. Con la ayuda de OCKHAM y MARSILIO quedó claro ante los ojos del pueblo que JUAN XXII de hecho usurpaba la Santa Sede, pues era en realidad un hereje, de modo que todos sus pronunciamientos, carecían de valor legal. Un agravante de esa situación lo constituía el hecho de que la sede papal había sido trasladada de Roma a Aviñón en 1309. Esto traería como consecuencia una serie de conflictos políticos regionales, dado que los Papas de la época, así como la mayoría de los cardenales que los elegían, fueron todos franceses, lo que provoca­ba roces con el clero italiano.

Jórg Alejandro Tellkamp 97

En esc contexto surge la teoría política de MARSILIO DE PADUA, en la que el papel del Papa, y de los sacerdotes en general, se reducía aún más, si se toman como referentes las tesis de TOMÁS DE AQUINO, DANTE U OCKHAM. Habíamos visto ya que en la bula de BONIFACIO VIII se expresa la idea de la plenitud del poder papal {plenituda potestatis). Pues bien, MARSILIO realiza una serie de aná­lisis, de los que deduce que el Papa, en cuanto sacerdote, no tiene ni siquiera una plenitud de poder sobre otros sacerdotes, sino que es apenas uno más entre todos ellos. De allí se deriva un concepto de "Iglesia" que anticipa algunos aspectos de la reforma luterana. Por cuanto a la pretensión de la plenitudo patestatis del Papa respecto de las cosas temporales, ésta también resulta fuerte­mente criticada por MARSILIO, porque, según él, de aceptarse "se anularía casi totalmente la jurisdicción de los gobernantes seculares. Esto lo juzgo un grave inconveniente que repercutiría en todos los príncipes y comunidades, pues la religión cristiana no priva a nadie de su derecho"2 ' . En efecto, dado que la religión cristiana presupone la ley de la libertad -ya que sostiene la creencia en el libre albedrío de los individuos-, someter el Imperio a una jurisdicciém ajena resulta una idea que contradice sus propios principios, pues la libertad intrín­seca de todos los ciudadanos quedaría gravemente limitada, así en lo temporal como en lo espiritual. La plenitud de poder político y espiritual del Papa es, por lo tanto, una creencia incompatible con la fe cristiana.

En este punto puede resultar muy ilustrativo el análisis que hace DANTE,

tanto del texto de LUCAS 22, 38 como de la interpretación "papista" del mismo. Allí el escritor italiano se muestra en su faceta de exegeta bíblico de primer orden, brindándonos una perspectiva bastante original del asunto:

Aducen también aquel texto de LUCAS en que PLORO dijo a CRISTO: "Aquí hay dos

espadas" y afirman que por estas dos espadas hay que entender los dos regímenes antes mencionados. Que PLORO dijo que estaban donde él estaba, es decir, junto a sí; v arguyen de aquí que aquellos dos regímenes, según la autoridad, residen en el sucesor de PLORO. A esto hay que responder con la negación del sentido en el que se funda el argumento. Dicen, en efecto, que aquellas dos espadas, que PLORO señaló, significan los dos regímenes predichos: cosa que hay que negar absolutamente, tanto porque aquella respuesta no se dio según la intención de CRISTO, cuanto porque PLORO, según su costumbre, respondía súbitamente y de una manera superficial [...] Que PEDRO hablara superficialmente, según su costumbre, lo prueba la presunción impulsiva e impremeditada, a la que le llevaban no sólo la sinceridad de su fe, sino también, creo yo, su espontaneidad y simplicidad naturales. De esta presunción nos han dejado tes­timonio todos los Evangelistas26.

25 MARSILIO DE PADUA. Op. cit., u, 8, p. 201. 26 DANTE. Op. cit., iv, 9 p. 103 sq.

9'S Filosofía política en la Edad Media

Por lo tanto, según DANTE, cuando PEDRO va en busca de espadas y vuelve con dos de ellas, y cuando le comunica a CRISTO "He aquí dos espadas", lo que en verdad está diciendo es, simplemente, "he hallado dos espadas", nada más. La interpretación, según la cual una espada es temporal y la otra espiritual, siendo ésta superior a aquélla, no pasa de ser, pues, una mera elucubración. Es interesante que DANTE aduzca el argumento psicológico de la simplicidad de PEDRO: éste no tuvo la intención de elevar la situación a un nivel alegórico, ni pretendió cargarla de símbolos para convertirla en la imagen de algo más com­plejo. La situación cs, en sí misma, muy simple y no da para más: JESUCRISTO le dice a sus apóstoles "busquen espadas porque las van a necesitar". PEDRO corre en busca de tales objetos y vuelve con dos de ellos. Jesús dice "con eso cs sufi­ciente". Se trata, entonces, de dos espadas y de nada más.

El análisis de OCKHAM es en esencia el mismo. En primer lugar, el Doctor invencible también esgrime cl argumento de la simplicidad natural de PEDRO quien, por su propia naturaleza, carece de la agudeza para darle un sentido alegórico a la situación en cuestión. En segundo lugar, el texto mismo no dice que las espadas sean intrínsecamente distintas; no dice, en particular, que una es espiritual y otra es temporal. Pero concedamos que exista tal distinción: aún así el versículo de LUCAS no dice que una espada sea superior a la otra. Por todo esto, es enteramen­te rechazable la idea de que exista un carácter oculto o alegórico en dicha cita bíblica. En consecuencia, la bula de BONIFACIO vm, corroborada por JUAN XXII, es el resultado de una mala interpretación del sentido propio de la Biblia. Esta es una razón suficiente para sospechar del Papa, a quien OCKHAM califica de hereje, dada su deliberada tergiversación de las Sagradas Escrituras27.

Pero hay aún otro argumento, esta vez de DANTE, en contra de la plenitud del poder papal. Se trata de un argumento histórico muy interesante; la ilegiti­midad de la donación de CONSTANTINO, el primer Emperador cristiano. Se su­pone que en un acta firmada hacia el año 330 de nuestra era, CONSTANTINO le cede a la Iglesia la ciudad de Roma. Ya en el Renacimiento se había demostrado que dicho documento era falso, pero DANTE no lo sabía. Su problema con la supuesta donación es el siguiente:

CONSTAN TINO no podía enajenar la dignidad del Imperio, ni la Iglesia podía aceptarla. Y, si insisten pertinazmente, puedo demostrar lo que estoy diciendo del siguiente modo: [...] Va contra la misión confiada al Emperador el dividir al Imperio [porque su función es, precisamente, preservar la unidad del mismo: la unidad del gobierno implica la uni-

27 Véase por ejemplo OCKHAM. Op. cit., n, 15-16, pp, 56 a 64.

Jórg Alejandro 'tellkamp 99

dad del Imperio- J. A. T.J, ya que su oficio es mantener al género humano unido en un solo querer v un solo no querer, como puede verse fácilmente en el libro 1 de este tratado. Si, por consiguiente, CONSTANTINO hubiese enajenado algunas dignidades del Imperio feomo por ejemplo la ciudad de Roma-J. A. T. | y las hubiese entregado a la potestad de la Iglesia, habría sido rasgada la túnica inconsútil, aquella misma cuya riqueza no se atre­vieron a romper los que atravesaron con la lanza a CRISTO, verdadero Dios2*.

Así pues, si fuera cierta la donación, CONSTANTINO habría obrado ilegal e ilegíti­mamente. Por su condición de Emperador, que lo obligaba a ser el primer guar­dián de la unidad del Imperio, estaba impedido para entregarle la ciudad de Roma al Papa, y la Iglesia tampoco debió haberla recibido. Por lo tanto, aun si CONSTANTINO efectivamente le hubiera entregado Roma a la Iglesia, lo cual no puede ser cierto, tal transacción habría manifiestamente sido ilegítima.

Toda esa serie de argumentos que hemos presentado hasta aquí echa por tierra definitivamente la pretensión de plenitud del poder papal. En MARSILIO

esta consecuencia se plasma con toda radicalidad en el concepto mismo de Iglesia. Iglesia significa, por un lado, la autoridad eclesiástica; por el otro lado Iglesia denota el edificio tradicional en el que se celebran los más importantes ritos católicos. Pero, según MARSILIO, en su más verdadero y propio sentido, se dice Iglesia "de la universalidad de los fieles que creen e invocan el nombre de CRISTO" 2 9 ; así como el sentido propio del concepto de "república" no es otro que la universalidad de los ciudadanos. Esto significa que la jerarquía eclesiás­tica, como tal, no es constitutiva de la Iglesia, sino apenas una estructura su­perpuesta a ella que tiene la función de administrar sus intereses espirituales. Tal es el argumento que llevó a LUTERO al extremo de proponer la eliminación definitiva de la figura del Papa, habida cuenta de que en el luteranismo la Igle­sia está constituida por los fieles y no por la jerarquía eclesiástica. La función del sacerdote se reduce, en ese caso, a la administración del rito cristiano, tarea socialmente indispensable para la ciudad, en la medida en que exhorta a los fieles a obrar bien. Lo interesante de este punto es que MARSILIO no piensa que esa función exhortativa la deban cumplir únicamente sacerdotes cristianos. En opinión del teólogo paduano, todos los ministros de las distintas religiones la pueden cumplir, sólo que, eso sí, la religión católica es la única que nos condu­ce a obtener el bien interior frente a Dios.

En lo que a las relaciones entre el Papa y los demás clérigos cristianos se refiere, MARSILIO concluye que no hay diferencia, lo que a la potestad se refie-

2.S D W E E . Op. cit., i\, 10, pp. 10S y 109,

29 MARSILIO DE PADLA. Op. cit., 11, 2, p. 125.

too Filosofía política en la Edad Media

re, entre uno y otros. De esta manera, la figura del Papa se reduce al nivel de un cargo, por así decirlo, meramente administrativo. De allí resulta evidente por qué, cuando el Defensor de la Paz se publicó en 1327, fue inmediatamente pro­hibido y MARSILIO excomulgado: lo que contiene dicho texto, en términos de política eclesiástica, es "dinamita". Afortunadamente, y de una u otra manera, el Defensor trascendió e influenció a una serie de grandes pensadores hasta bien entrado el siglo xvi.

Para concluir, quisiera abordar el tema, de orden teológico, de la pobreza apostólica, que preocupó más a OCKHAM que a MARSILIO, por obvias razones: aquél pertenecía a la orden de los franciscanos, justamente a aquella orden re­ligiosa que entró en conflicto con cl Papado, al rechazar el enriquecimiento de los clérigos por razones espirituales. En oposición, JUAN XXII, por ejemplo, lle­gó a afirmar que cs herético considerar que JESUCRISTO y los apóstoles carecie­ron de posesiones materiales, o bien individualmente o bien en común. Pero esta interdicción papal apunta, precisamente, al credo principal de los francis­canos, en cuyas reglas estaba establecido que ningún hermano podía poseer ni casa ni ningún otro bien'0. Por eso, cuando JUAN XXII ordenó a los franciscanos administrar sus propios bienes y hacerse dueños en propiedad de los mismos, la facción franciscana más "tradicionalista", los espirituales, se dio inicio a un largo pleito con el Papa. Esto llevó a OCKHAM a realizar un cuidadoso análisis acerca de qué cs lo que significa tener el dominio o la posesión de algo. Lo que el teólogo inglés defendía era que el ser humano, en su estado primitivo, es decir antes de la caída, solamente tenía el derecho del uso de hecha {usas facti). Dice OCKHAM: "yerra así mismo JUAN XXII cuando dice que el dominio propio se introdujo en cl estado de inocencia, y que Adán -antes de ser formada Eva-tuvo dominio personal, no común, ya que en el estado de inocencia no hubo ni pudo haber dominio propio"3 ' . Adán, como parámetro de perfección, no tuvo

propiedad, porque todas las cosas eran de todos. En este sentido, no existe una riA i ;m :fop, 'Ar, -u,i , i „ ™ ; „ ; 0 A , . I „ „ U ; „ „ „ „ ,./, :„.•*„• ,„., . ,„•„. , ,i„ 1 , : J , . , J„ i„ C J C l l l l l l L c l c l U l l CÍC1 UU11U111U CIC 1U3 U1C11C:S £íí/ i r i l l t u , U ^Ccl c l l lLC^ CIC i t t C t l l U Ü , U C 111UUU

que tal dominio no cs parte de la constitución misma del ser humano, sino una mera consecuencia accidental de la caída. OCKI IAM concluye, consecuentemente, que la orden del Papa, que obliga a los hermanos menores a adueñarse de las cosas que usan, y la doctrina que le sirve de sustento son heréticas.

La estrategia del Papa JUAN XXII, no obstante lo que parezca, era muy inte­resante: si el dominio es algo que hace parte de la naturaleza humana misma,

30 Véase la Regia Bulada de S \N F R WCISCO, cap, Al [h t tp : /A \ \\ vv.franciscanos.org/csf3/regb-3.html]. El

voto de pobreza franciscano se extiende incluso hacia la pobreza del espíritu: despojarse de pensa­

mientos vanos, ociosos \ egoístas.

31 OCKHAM. Op. cit., iv, 15 p. 128,

Jorg Alejandro 'tellkamp 101

por lo tanto, todos los seres humanos tienen el derecho de posesión por el sim­ple hecho de ser hombres. Juntemos esta afirmación con la pretensión de la plenitud del poder papal sobre el Imperio, y obtendremos que, por naturaleza, el Papa es dueño del Imperio. A los ojos de un franciscano como OCKHAM tal conclusión era francamente intolerable, pues un Papa, un obispo o un sacerdo­te, o cualquier otro religioso, debería dedicarse exclusivamente a la cura espiri­tual de la feligresía. Señala OCKHAM, con respecto a las pretensiones del Papa:

Tal afirmación, en consecuencia, se ha de tener por herética. Y además es peligrosa para toda la cristiandad, porque si el Papa tuviera tal plenitud de poder en los asuntos temporales, podría de ture expoliar a todos los reyes y príncipes de sus reinos y domi­nios para dárselos a sus consanguíneos o a otras personas civiles a quienes quisiera dárselos, o incluso retenerlos para sí. De todo lo cual los cristianos resultarían amena­zados, no leve sino peligrosamente por cismas, disensiones y guerras32.

Por lo tanto, hay que darle al César lo que es del César y al Papa lo que es del

Papa.

B I B L I O G R A F Í A

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32 OCKHAM. Op, cit., 11, 3 p. 26 y ss.

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