Los Cuadernos del Pensamiento

JURGEN HABERMAS Y LA ESCUELA DE FRANKFURT

Ulysses Santamaría

Ya no es posible asegurar en 1983 que la Escuela de Frankfurt sea desconocida, sino solamente mal conocida. Sus tra­ducciones se reparten por todo el mundo

e incluso se han publicado varias monografías so­bre el tema. Pero todavía queda mucho por hacer en este terreno en el que muchos se apresuran a llenar los vacíos. Siempre cabrá lamentar lo limi­tado de su audiencia: de alguna manera, no ha sido otra cosa que pólvora mojada, al faltarle el lugar que en mi opinión le pertenece en el debate intelectual contemporáneo. Lo que sin duda se explica por el desorden con el que aparecen las publicaciones (traducciones y monografías) y por el considerable decalage histórico en las fechas de aparición de los text.os, algunos de los cuales se remontan a los años treinta.

Algunos van más lejos de esta vaga impresión de retraso, considerando a la Escuela de Frankfurt como algo simplemente superado. Conviene dis­tinguir en_ este balance negativo la parte de polé­mica presente en todo debate de ideas, de la refe­rencia frecuente a las resoluciones tomadas por la Historia. Se trata de una vieja fórmula para li­brarse de pensadores incómodos que desentonan de los hábitos y conformismos en boga. Si se ha llegado a decir que la Escuela de Frankfurt perte­nece al pasado, lo ha sido también en un sentido simplemente cronológico, aunque sólo sea posible entenderlo aplicado a la primera generación de pensadores.

La Escuela de Frankfurt nace en 1924 al fundar Carl Grünberg el Instituto de Ciencias Sociales en la Universidad de Frankfurt. Procedentes de ·me­dios liberales, sus miembros comparten su interés por el marxismo tal y como aparece en las obras de Korsch («Marxismo y Filosofía», 1920) y de Lukacs ( «Historia y conciencia de clase», 1923); interés ligado a otras preocupaciones filosóficas y a la situación concreta de Alemania. Los más co­nocidos habían hecho o hacían su tesis de filoso­fía: Max Horkheimer (1895-1973, Kant), Th. W. Adorno (1903-1969, Husserl), F. Loewendhal (1900, von Baader), Marcuse (1898, Hegel), Fr. Pollock (1894, la teoría monetaria en Marx). El grupo estaba muy unido pero sus fronteras no eran rígidas: algunos que explícitamente no perte­necían a él (E. Bloch, W. Benjamin) acusan su influencia y también participan. En 1931 Hork­heimer toma la dirección del Instituto y la revista. En 1933 el Instituto abandona Alemania; apoyado por Inglaterra y Francia, se instala primero en

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Ginebra y después en París donde la revista se imprime hasta 1940. Al estallar la guerra se trasla­dan a USA. En 1949 regresan a Alemania. Ocupa­ron hasta el final un lugar importante en la vida intelectual alemana, tomando parte activa en sus debates culturales y políticos (1).

U na personalidad intelectual tan señalada como J. Habermas plantea problemas a este respecto.Mucho más joven que los citados; su producciónteórica anda lejos de estar agotada o concluida.En relación a sus predecesores se ha beneficiadode un tratamiento de favor ya que sus principalesobras han sido rápidamente traducidas. En cual­quier caso no es posible verlo como un simpleepígono, como el receptor testamentario de unatradición intelectual que él se encargaría de repe­tir. Como tampoco hay que ignorar la distanciacronológica que lo separa de los fundadores dellnstitut für Sozialforschung de Frankfurt.

Hay quien prefiere no incluir a J. Habermas en el seno de la Escuela de Frankfurt (stricto sensu): es el punto de vista de Martin Jay como historia­dor (2). Otros prefieren hacerle un sitio, pequeño o grande, desde Alemania. Y otros lo estudianaparte (3).

Nos parece más satisfactorio distinguir varias «generaciones», de las que J. Habermas pertene­cería a la segunda. Y hasta puede decirse que la constituye él sólo, dado que Th. W. Adorno se sitúa entre las dos primeras generaciones a las que seguirá una tercera. Consideraremos 1971 como fecha que señala el fin de la Escuela. En 1971 J. Habermas renuncia a su puesto de profesor de la Universidad de Frankfurt y acepta la ca-dirección del Instituto de Investigación de Starnberg (4), cerca de Munich.

Con J. Habermas estamos pues ante una se­gunda generación de la Escuela de Frankfurt, no

sólo en términos cronológicos, ya que se trata también de una segunda generación «intelectual»; existe la continuidad de una filiación teórica pero también un evidente cambio de dirección en lo que llamaremos la «tonalidad» de la Teoría crítica, en la medida en que, con J. Habermas, lo que resultaba negativo para la primera generación de la Escuela, ahora se vuelve positivo, y de diversas maneras.

En alemán, la expresión «Teoría crítica» se ha convertido en nombre propio, sinónimo de la Es­cuela de Frankfurt, que designa a la vez una cate­goría de la historia de la filosofía alemana contem-

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poránea y una etapa del pensamiento sociológico. Subrayemos que entre filosofía y sociología existe convergencia, incluso coincidencia, tanto para J. Habermas como para Adorno o Horkheimer.

Sin «agarrarse» a esta etiqueta, sin hacer de ella su objetivo como Horkheimer, que había sido su inventor y promotor (5), ni tomarla como referen­cia tan frecuente como en Marcuse, J. Habermas se apunta voluntariamente al bando de la Teoría crítica con el propósito de modificarla y utilizarla a su manera. En definitiva la convierte en el punto de partida de su propio programa teórico, al me­nos a nivel de un manifiesto didáctico como es su Lección inaugural en la Universidad de Frankfurt (6), donde se matiza lo siguiente: para J. Haber­mas la teoría tradicional es prisionera de los espe­jismos de eternidad del ser en sí y desemboca en un idealismo contemplativo que la hace remon­tarse a un platonismo, al pensamiento antiguo aún penetrado de mitología religiosa. Para Horkhei­mer, en cambio, de lo que adolece es de un exce­sivo cartesianismo, consecuencia del cual se pro­duce una falaz dicotomía entre el sujeto (teórico) y el objeto (social). Aunque en esencia, J. Haber­mas retoma la herencia de Horkheimer. Para uno y otro la Teoría crítica se opone a la teoría tradi­cional al desbaratar la ilusión objetivista del saber. La teoría crítica vuelve a arraigar a las ciencias en el seno de la práctica social de la que emanan y las restituye al marco institucional que las origina con sus puntos ciegos y sus limitaciones, al tiempo que el trabajo crítico queda investido de la refle­xión filosófica.

Hay sin embargo algo más que una simple di­vergencia de genealogías filosóficas entre ambos autores. Existe una diferencia más profunda pero también más difusa. Hasta se podría hablar lite­ralmente de oposición. La Teoría crítica era esen­cialmente negativa para la primera generación de la Escuela de Frankfurt; para Adorno no será más que una «dialéctica negativa», para cambiar de sentido con J. Habermas.

Horkheimer y sus compañeros han podido dar la impresión, por un tiempo y dada su filiación marxista de entonces, de cifrar sus esperanzas en la misión histórica y revolucionaria del proleta­riado, pero han tenido que reducir rápidamente sus pretensiones y, con el ascenso del nazismo, desembocar en un pesimismo radical. Incluso po­dría hablarse de una teleología negativa desde el momento en que se recusa toda confianza en un «sentido de la historia», toda esperanza en un futuro mejor (o menos trágico) con el que culmi­naría la evolución de las sociedades. Hay ahí, en estos pensadores judíos, como un eco de la prohi­bición de imágenes.

No hay más que ver con qué obstinada modera­ción, con qué circunspección desencantada, Horkheimer se niega a toda representación utó­pica del porvenir que constituya una alternativa positiva concreta al negativo estado de las cosas (das Bestehende). En cuanto a Adorno, no ha

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cesado de mostrar, tras Auschwitz, que la labor de lo negativo se encuentra por doquier: los afo­rismos de mínima moralia se ocupan de la escri­tura discursiva de la dialéctica negativa. Si está obsesionado por la idea de una reconciliación, lo está bajo el aspecto nostálgico de la carencia y el trágico registro del duelo; la prueba es que este pálido resplandor no ha hecho más que resaltar

aún más la negrura pesimista de su propósito. Se ha repetido que al menos en esto participa del pesimismo de un Walter Benjamín. Le correspon­derá a Marcuse el papel de profeta de un negati­vismo político «radical», convocando bajo el slo­gan del «gran rechazo» al hombre moderno de Occidente a salir del ghetto de la alienación «uni­dimensional» y a tomar la vía no violenta sino desesperada de la marginalidad.

Esta negatividad práctica (en el sentido que tiene la filosofía «práctica» en Alemania) tiene su reflejo sobre el plano teórico: la primera genera­ción de la Escuela de Frankfurt rechaza la cómoda seguridad de una teoría considerada como la ver-. <ladera, sobre la que poder sustentarse, como pu­diera serlo la marxista. Marx es invocado conti­nuamente pero desde una distancia crítica, se

tiende a ver en él al denunciador de un envés oculto de las cosas, a un anti-profeta de la negati­vidad crítica. (Aparte habrá que considerar a Erich Fromm, menos iconoclasta y más sereno en el plano teórico, quizá más fielmente marxista; abandonó pronto la Escuela propiamente dicha después de haber sido un miembro importante al comienzo). Otro tanto por lo que respecta a Hegel y Freud.

No queda más que un potencial crítico que ya no es posible relacionar con ningún sujeto de la historia, una vez que el proletariado ha fracasado en su misión. De esta forma la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt se constituye como crítica que no tiene más exigencias que sí misma y que no cesa de perseguir su tarea negativa, incluyendo la crítica de sus propios presupuestos. Tiende a

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retractarse, a concentrarse, por decirlo así, en un punto de incandescencia negativa que la suele ex­poner a los anatemas del idealismo. Como si la Teoría crítica se hubiese convertido en esa «teoría pura» que ella denunciaba en la teoría tradicional: teoría puramente crítica, pero tal vez también crí­tica puramente teórica.

La negatividad está en todas partes y, con ella, el peligro de lo que se ha llamado la «recupera­ción». Será pues preciso evitar tomar parte. Y a falta de contribuir con remedios al Mal, se cuida­rán al menos de no ser sus cómplices. De ahí el slogan -nicht mitmachen!- adoptado por toda la primera generación de la Escuela de Frankfurt. La Teoría crítica descarta que una filosofía política pueda orientar la práctica. Pero, inversamente, ella tampoco sabría ser el epifenómeno intelectual o «teórico» de una práctica socio-política, diga­mos de un período histórico y de las corrientesque lo atraviesan. Sin esperanzas en el mesia­nismo del proletariado, aún confía menos en elPartido: a este respecto, los contactos mantenidoscon Brecht y con Lukacs llegan a ser considera­dos «malos ejemplos» a evitar, a excepción de lafigura marginal de Benjamin.

Salidos del ghetto tras una o dos generaciones, cabe preguntarse si estos judíos asimilados no se han encerrado en el ghetto de papel y cristal de la Universidad. Si esta torre de marfil no es el único apoyo social que les queda. Adorno llegará a la­mentar los restos de individualismo burgués eli­tista, llamado a desaparecer. Por el contrario en Marcuse nos encontramos con la gracia inquie­tante de una líbido cuyo carácter subversivo no tiene a fin de cuentas otra salida que los delirios del nihilismo: Eros es Thanatos. Tercera solución, tercer callejón sin salida: Horkheimer, al final, es seducido por la religiosidad de una especie de Nirvana, en definitiva por la Nada. Esta Teoría crítica, negativa, ¿sigue siendo dialéctica? Según el Fausto de Goethe se trataría del espíritu que siempre niega.

J. Habermas cambiará el signo de esta negativi­dad o, para ser precisos, la multiplicará por -l. Lo negativo se vuelve positivo en un doble sentido: no solamente no nos volvemos a encontrar con aquel pesimismo práctico, sinu que induso se puede hablar de positividad (ya que no de positi­vismo) teórica y «científica». Perteneciente a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, J. Habermas es también un pensador de la Alemania Occidental de postguerra, lo que incide, nos pa-

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rece, en la ausencia de patetismo que caracteriza sus trabajos, en oposición a los pensadores de la primera generación.

Benjamin expresó con dolorosa agudeza la cara trágica de la Historia, tanto en su obra impregnada de penetrantes revelaciones como en su vida. Si al final de «La Técnica y la Ciencia como Ideología» J. Habermas escribe que «el hambre reina sobredos tercios del planeta» y si, como sus predeceso­res, ve que podría ser de otra forma, la lecciónque extrae de tan escandalosa contradicción no esla de aquella fatalidad negativa y diabólica de laHistoria encarnada en el capitalismo (Spiitkapita­lismus), sino la convicción de que es preciso hacerla auto-crítica de esta ideología que ha llevado aprivilegiar lo cuantitativo por encima del factorhumano. En uno de sus últimos libros (7), analizalo que llama una «dialéctica del progreso», sinsucumbir a las ingenuidades de un fácil optimismociego ni olvidar los padecimientos pasados, cues­tionándola en relación con la evolución históricade las sociedades. La «reconstruye» conceptual­mente desde una perspectiva funcionalista y entérminos de análisis de sistemas. Será Adornoquien se encargará de elevar el sufrimiento (Lei­den) al rango de categoría filosófica; su nostalgia;desesperada pero irreductible, de una reconcilia­ción (V ersohnung) define la dimensión existencialde la pasión. J. Habermas va por el contrario adesdramatizar, a restarle pasión a la Teoría crí­tica. No es ya tanto como «sufrimiento» sinocomo una «comunicación deformada», o un «diá­logo reprimido» como se expresa la negatividad dela Historia. Eliminando la sensibilidad trágica notodo está perdido: de ella nos quedan sus «hue­llas». Con levantar barreras- y desbloquear (ents­chriinken) la comunicación será suficiente. Nocabe duda de que J. Habermas ni ignora ni esindiferente a esta dimensión de la existencia, peronuestro propósito en torno a este autor e investi­gador (Wissenschafiler) es el ya aludido cambio designo en la tonalidad de la Teoría crítica.

Tampoco encontraremos en J. Habermas ese espíritu de renuncia que aparece en Horkheimer, al final de su vida, hasta empujarle a encontrar el camino de una cierta religiosidad, cuando no a recurrir al socorro de la fe. En las antípodas de semejante negatividad, J. Habermas se muestra reacio a cualquier inquietud fundamental. En sus «Perfiles filosóficos y políticos» vacía a los auto­res contemporáneos de los que da cuenta de toda transcendencia metafísica, de cualquier mediación mística o existencial, en lo que sin embargo algu­nos verán como propio de la dimensión filosófica, con voluntad crítica, algo reductora, de llevar todo pensamiento al seno de una inmanencia, a la esfera histórica de lo socio-político.

Si J. Habermas ha creído pasajeramente en el potencial crítico e innovador del movimiento es­tudiantil (a finales de los años sesenta), como Herbert Marcuse -convertido en teórico de esta «revolución» y de la nueva izquierda intelectual

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que hizo surgir en occidente- lo ha hecho sin remitirse en ningún momento al pathos del gran rechazo de Marcuse.

La negatividad del pesimismo político caracte­rística de la primera generación de la Escuela de Frankfurt deja paso a un cierto optimismo en J. Habermas; no es la menor paradoja el hecho de que este «cambio de signo» se sitúe precisamente en la relativa continuidad temática de una filiación intelectual. Al igual que sus predecesores, J. Ha­bermas desespera del proletariado como Sujeto de la Historia; él cifra entonces sus esperanzas de «emancipación» en el movimiento estudiantil. Cuando éste le defrauda -hasta el punto de que sus excesos terminan por decidirle a cambiar Frankfurt por Starnberg- se inclina hacia movi­mientos «alternativos», feministas, regionalistas ... (Sin excesos psicológicos, sin aumentar el impacto del pesimismo crítico, notemos cómo Th. W. Adorno había llamado la atención sobre esta misma agresividad estudiantil, de la que puede que no fuese erróneo pensar que lo ha llevado a la muerte). La ausencia de un Sujeto colectivo de­terminado, investido de la misión de realizar la Historia, no adquiere en J. Habermas el sentido

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de una lección negativa de pesimismo político. Todo lo contrario, la lucha de clases es, por de­cirlo así, trasladada al marco más general de una antropología social que desemboca en un huma­nismo universalista: a fin de cuentas, constatada esta carencia del proletariado, es a la Humanidad a quien le corresponde hacer la Historia.

De hecho, J. Habermas retoma por su cuenta la exigencia de discusión crítica que en las reivindi­caciones. políticas de la burguesía ascendente ad­quirió un carácter subversivo mereciendo ser lla­mado radical-democrático. En suma, le bastó con tomar al pie de la letra el programa «liberal» de las Luces (Aufklarung) y de la democracia burguesa (frühbürgerlich). Tal es en efecto la lección posi­tiva que se desprende de su Tesis de habilitación (8) en la que desarrolla la «arqueología» y la histo­ria crítica de la ópinión pública (Offentlichkeit)como categoría política de la sociedad burguesa.Ciertamente, del siglo XVIII al XX, la funcióncrítica de esta ficción burguesa se ha visto aban­donada en beneficio de una función «demostra­tiva» y manipulante, sólo tendente a asegurar lalealtad de las masas despolitizadas, proveedora delegitimaciones ideológicas. Pero para J. Habermasel diálogo democrático es la única vía posible ydeseable para asegurar la mediación política entre

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nuestro poder técnico y nuestro querer práctico, así también para escapar a la ilusión tecnocrática. La realidad actual de las grandes «democracias de masas» se ha desacreditado, pero apenas existe otra alternativa institucional, hasta el punto de que una dictadura del· proletariado no sería ni de­seable ni posible. En suma, de una generación a otra de la .Escuela de Frankfurt la tragedia de la Historia (si no la epopeya de la revolución) cede el paso al drama burgués de la democracia.

Se produce un cambio de signo de la Teoría crítica en la medida en que J. Habermas le con­fiere un valor doblemente positivo: positividad de un optimismo práctico pero también «positividad» en sentido estricto. En J. Habermas hay efectiva­mente un proyecto de cientificidad que con el tiempo, a medida que aumentan sus trabajos, se perfila claramente como contribución a una antro­pología filosófica.

No se trata, por supuesto, de una antropología metafísica que podría ser una «ontología funda­mental» de matices heideggerianos (9); en realidad este internacionalismo tiene en alemán el sentido enfático que lo empareja a la teología. Será par­tiendo del núcleo de una filosofía «dogmática» de inspiración religiosa como se organizará una sínte­sis totalizadora de las ciencias humanas. La ambi­ción de J. Habermas es de orden «científico» en el amplio sentido que tiene en alemán la palabra Wissenschaft. Se sitúa en las antípodas del positi­vismo, tal y como se perfila en el horizonte de lo que, en su lección inaugural en el College deFrance, Cl. Lévi-Strauss llama «antropología» (un simple anglicismo, que sería mejor sustituir por «etnología») suponiendo que esta ciencia humana pueda despertarse como la bella durmiente entre las ciencias naturales al final de un largo sueño ideológico, tal vez el día del juicio final. J. Ha­bermas va más lejos de la idea de un «corte epis­temológico» que convierta a las ciencias humanas en ciencias «duras», según Althusser, que de Sar­tre. Su antropología se quiere a la vez científica y filosófica. Sintetiza las diferentes aportaciones de las ciencias sociales y la reflexión filosófica, eri lo que es al mismo tiempo el horizonte de su totali­zación dinámica y el punto de fuga del cuestiona­miento continuo en el que reside la Teoría crítica.

Para J. Habermas no hay solución de continui­dad entre filosofía y sociología. Es un corolario explícito y fundamental de la «Lógica de las cien­cias sociales» que él desarrolla en el marco de su «programa epistemológico». Es un tema de vital

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importancia en su obra (10). Resumiendo mucho, podemos quedarnos con la idea de una tipología de las ciencias que opone las ciencias humanas a las ciencias exactas. Es en definitiva la famosa dicotomía neokantiana, expuesta por Dilthey, que oponía la «explicación» causalista de las ciencias

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de la naturaleza y el «comprender» correspon­diente de lo que él llama Geiteswissenschaften (que traducimos por «ciencias morales». La tra­ducción literal, «ciencias del espíritu», es un con­trasentido), distinción acorde con la tradición inte­lectual y universitaria. De nuevo el amplio sentido de la palabra «ciencia» en alemán (Wissenschaft), que permite integrar en ella las ciencias humanas sin ninguna reserva (para Heidegger incluso la teo­logía es una « Wissenschaft»); mientras que en francés e inglés, tradicionalmente, la palabra se entiende en el sentido restringido de un modelo epistemológico estricto, definido por la doble refe­rencia al método experimental y a la formalización lógico-matemática, aun cuando en ocasiones tiende a tomar el sentido del alemán en expresio­nes como «ciencia de la literatura» o «ciencias políticas», ver a este respecto la oposición entre ciencia e ideología tal y como la plantea la co­rriente althusseriana cuando se trata de historia o economía. Sin entrar en el debate digamos sola­mente que J. Habermas subraya la especificidad de las ciencias humanas que se caracterizan por su dimensión histórica y hermenéutica y por una di­mensión crítica, por oposición a las ciencias exac­tas.

No es extraño, pues, que las ciencias humanas y las ciencias sociales posean una dimensión filo­sófica, que no es otra que su reflexión crítica. Para J. Habermas los términos de filosofía social (Sozialphilosophie) y de ciencia social (Sozialwis­senschaft) son sinónimos: como Adorno, él era profesor de filosofía y sociología, en la Universi­dad de Frankfurt. Pero aquí también se produce un cambio de signo: la primera generación de la Teoría crítica usaba el término S ozialforschung (literalmente, investigación social, aunque mejor convendría en plural) que connotaba la voluntad crítica de una investigación tendente a desenmas­carar las falsas apariencias de las realidades empí­ricas de la sociedad. Pero con el término Sozial­wissenschaft, J. Habermas subraya la exigencia teórica de sistematicidad «científica». Todas las ciencias sociales remiten a la filosofía social; es decir, a una teoría global de la sociedad en su conjunto. La aporía estriba en que el sociólogo

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está inmerso en la sociedad que él piensa. Teoría del conocimiento y teoría de la sociedad se presu­ponen la una a la otra, como señala J. Habermas en «Conocimiento e interés». En el juego de esta dialéctica sujeto-objeto pueden englobarse todas las interferencias de la ideología.

J. Habermas se sitúa del lado de Adorno, frentea K. R. Popper y H. Albert, en la polémica del positivismo en el seno de la sociología en la Ale­mania Occidental (11). El positivismo es en efecto una figura particularmente falaz de la ideología. «Conocimiento e interés» se sitúa bajo los auspi­cios de una arqueología crítica del positivismo moderno. También aquí se manifiesta un cambio de signo: Adorno pone las sutilezas de su dialéc­tica al servicio de un aspecto del positivismo de inspiración ideológica, política; J. Habermas tiende por el contrario a argumentar en los térmi­nos más o menos formalistas de una construcción discursiva. En «Teoría y práctica» (12) reprocha en particular a K. R. Popper el carácter «decisio­nal» de sus presupuestos metateóricos que, según J. Habermas, carecen de fundamento. La teoríacrítica de J. Habermas es una teoría doblemente«reflexiva», en el sentido de que ella teoriza suspropios fundamentos y anticipa sus propias condi­ciones de aplicación social. Esta positividad arqui­tectónica o constructiva responde, como vemos, auna preocupación por la coherencia científica quepone a J. Habermas al abrigo del proceso en elque su negatividad exponía la Teoría crítica de laprimera generación.

La referencia al marxismo toma el sentido de este cambio de signo de la Teoría crítica. Para J. Habermas, Marx no es ya el denunciador del into­lerable desorden establecido por el capitalismo -como lo era para la primera generación, contem­poránea de la barbarie nazi- sino el proveedor deun marco metodológico interdisciplinario, el másadecuado para integrar las aportaciones de las di­ferentes ciencias humanas y sentar las bases deuna teoría de la evolución social. Es la tarea em-

prendida en el libro consagrado a la «reconstruc­ción del materialismo histórico». Libera de mar­xismo los perfiles de un materialismo integral que exorciza los demonios de la religión, metafísica e ideológica; que restablece el continuum de la ra­cionalidad atravesando la filosofía como reflexión crítica y las ciencias humanas al fin sin tabiques; y que se constituye como teoría reflexiva.

Este materialismo integral (que, según la fór­mula sartriana, tiene vocación de proponer una

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filosofía para nuestro tiempo) desemboca en lo que podría llamarse una verdadera «bulimia inter­disciplinaria». Así, J. Habermas retoma toda la obra contemporánea sobre ciencias humanas, pa­rece no querer dejar nada fuera y «digiere» apro­ximaciones tan diferentes como el psicoanálisis freudiano, la psicología cognitiva y la epistemolo­gía genética de la escuela de Piaget con sus nume­rosas prolongaciones, la lingüística chomskyana, la teoría de los «speech acts» y la lingüística de la enunciación, la sociología de la acción según T. Parsons y el funcionalismo sociológico, la teoría de la comunicación y la psicología social de G. H.

Mead, y hasta E. Goffman, lo que se conoce como «etnometodología», ciertas aportaciones de pa­leontología y de antropología física ... No es una pura y simple «síntesis empírica» de todo cuanto se hace en las ciencias humanas -como si bastase con leer y resumir todos los libros- lo que nos propone J. Habermas. No es tan ingenuo, su es­critura reflexiva y muy trabajada está en las antí­podas de semejante ingenuidad. El proyecto de J. Habermas consiste en articular unas a otras las teorías de las ciencias humanas permitiendo defi­nir progresivamente el programa general de una antropología. La tarea es inmensa. Con ella, J. Habermas mantiene el discurso programático de un trabajo teórico en curso y provisional. Sobre todo, no hace más que correr el calculado riesgo de trabajar explícita y conscientemente en una síntesis que, por otra parte, existe de forma intui­tiva e implícita tras la reflexión de cada pensador, en una penumbra de la ciencia, por así decir. Las debilidades de su tarea son al mismo tiempo su fuerza, en la medida en que no sería posible criti­carla más que presuponiéndolas.

Esta antropología interdisciplinaria conduce a J. Habermas a emprender lo que llamaremos la «larga marcha de la filosofía a través de las cien­cias humanas». La interdisciplinariedad tiende a cambiar de signo: para la primera generación del Instituto, era también un punto esencial, tendién­dose a negar las barreras aislando las disciplinas, para situarlas en la perspectiva de una totalización dialéctica y para iluminar los puntos oscuros arti­ficialmente creados por la división del trabajo científico. Para J. Habermas se trata también de aislar la ideología y especialmente el positivismo en el seno de las ciencias sociales, aunque esta tarea de profilaxis negativa y crítica desemboque en el caso de J. Habermas en el proyecto positivo de una síntesis ecléctica.

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El trabajo negativo de la Teoría crítica incluye una lógica necesariamente circular (en una especie de positividad en segundo grado): su programa epistemológico y científico conduce a definir una antropología del conocimiento que, a su vez, de­fine toda la organización. Es un aspecto funda­mental de este «materialismo integral», el de arti­cular de este modo conocimiento e interés. Por su parte, las ciencias exactas remiten al interés téc­nico o instrumental del trabajo; en tanto que las ciencias humanas prolongan el interés «práctico» y crítico de una interacción «comunicacional». La última obra de J. Habermas se dedica a definir una teoría de la actividad comunicacional.

Concertado este doble primado, en las ciencias del hombre y en la historia de las sociedades, en la comunicacionalidad y en el conocimiento, cabe preguntarse si J. Habermas no extrapola ideal­mente una «academización» que supone otro as­pecto del cambio de signo de la Teoría crítica. Mientras que la primera generación de la Escuela de Frankfurt se había encerrado en el ghetto uni­versitario como en un refugio, con la mala con­ciencia de una maldición, la Teoría crítica se con­vierte en J. Habermas en un menesteroso ministe­rio, una exigente profesión (Berut) que él eejerce con toda la seriedad de un moralista protestante.

(Traducción: Manuel González Cuervo)

NOTAS

(1) Una excelente historia de la Escuela es la de MartínJay, The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of the social Research 1927-1950. Little Brown and Company, Boston Toronto 1973.

(2) The Dialectical Imagination (1973), traducido al francésen Payot. Más o menos coincide con las posturas tomadas por J. M. Vincent en Théorie critique de l'école de Francfort(Galilée) e Y. Zima en L'Ecole de Francfort (Ed. Universitai­res).

(3) Es el propósito del libro de Garbis Kortian Metacritique(Ed. de Minuit).

(4) Max-Planck-lnstitut zur Erforschung der Lebenshedin­guugen in der wissenschaftlichtechnischen Welf y no «Instituto de futurología y polemicología», como a veces se Je ha ridiculi­zado. J. Habermas regresará a la Universidad tras el cierre del Instituto.

(5) Théorie traditionelle et théorie critique. Traducción de Cl. Maillard y S. Muller. París, Gallimard, 1974.

(6) «Connaissance et intéret» en La Technique et lascience comme ideologie, Gallimard, 1973. Escrita esta lección en 1965, J. Habermas alude explícitamente en ella a un deca­lage de cerca de una generación ( «nach fast einem Mensche­nalter» ).

(7) Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus(Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 154). Publicado en 1976.

(8) Strukturwandel der offentlichkeit, en Payot.(9) J. Habermas apenas emplea la palabra «antropología».

El artículo de Kultur und Kritik en el que se ocupa de ella es un texto puramente didáctico, destinado al Fischer-Lexikon.

(10) Zur logik der Sozialwissenschaften, Ed. Suhrkamp.(11) Traducción colectiva aparecida en Ed. Complexe

(Bruselas) bajo el título De Vienne a Francfort. (12) Traducción de G. Raulet en Payot; cf. la nueva «In­

troducción» redactada por J. Habermas para la reedición de 1971 y el capítulo 8.