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18 de 0ctubre de 2019

Real Oratorio del Caballero de Gracia

TERCERA CONFERENCIA

«El cristiano, miembro de las dos “ciudades”:Dios y “El César”»

Por Andrés Martínez. Catedrático de Historia de la Iglesia, Universidad San Dámaso

IV CENTENARIO DE LA MUERTE DE CABALLERO DE GRACIA (1619-2019)

El tema propuesto para este artículo trae a lamemoria, diría casi de forma inevitable, el

conocido texto de San Agustín en su libro LaCiudad de Dios. Las palabras del obispo deHipona dicen así:

“Dos amores han dado origen a dos ciuda-des: el amor de sí hasta el desprecio de Dios,la terrena; y el amor de Dios hasta el despre-cio de sí, la celestial. La primera se gloría en símisma; la segunda se gloría en el Señor.Aquella solicita de los hombres la gloria; lamayor gloria de ésta se cifra en tener a Dioscomo testigo de su conciencia. Aquella seengríe en su gloria; ésta dice a su Dios: Gloriamía, tú mantienes alta mi cabeza”1.

Evidentemente, la contraposición que, segúnSan Agustín, hay entre las dos ciudades, obliga ahacernos una pregunta: ¿Es posible que el cris-tiano sea miembro de dos ciudades?

Esta cuestión sólo pretende poner “negrosobre blanco”, algunas consideraciones que el

mismo título suscita, y que no son, ni muchomenos, ajenas al tratamiento que este tema hatenido a lo largo de la historia. Con la intenciónde adentrarnos en una cuestión que es comple-ja, resaltaré, sin querer ser exhaustivo y a modode comentario “a vuela pluma”, cómo se ha plan-teado, lo que podríamos denominar el “ser cris-tiano en el mundo” en distintas épocas de la vida

1. San Agustín, “La Ciudad de Dios” XIV, 28, en: Id., Obras comple-tas de San Agustín XVII (Madrid, 1988), 113. Sigo esta edición de laobra de San Agustín.

de la Iglesia. Después daré una respuesta a lapregunta planteada.

El Imperio Romano fue muy tolerante con lasreligiones de aquellos países o regiones que con-quistaba. Si nos centramos en el modo de obrardentro del reino de Israel, sabemos que los judí-os tenían permiso para practicar sus propios ritosy celebrar sus propias fiestas. Por otra parte, elcristianismo naciente se va a desarrollar en unambiente religioso. A lo largo y ancho de todo elImperio había una vastísima variedad de diosesque eran objeto de veneración. Es más, los mis-mos romanos, que se mostrarán muy celosos desus propias divinidades, habían asumido comopropios los dioses de otras culturas2.

Además, sabemos que, en aquella época, lapráctica religiosa en el Imperio Romano no erapuntual, sino que era algo ubicuo, formandoparte integral de la vida de los ciudadanos. Sibien es cierto que había distintas clases dedioses, incluso, divinidades consideradas demenor categoría, sin embargo, todas ellas, sinexcepción, eran dignas de recibir culto, de talforma que no era extraño, participar en losritos de distintos dioses, dependiendo de lasituación, necesidad, conveniencia, o cual-quier otra circunstancia personal.

Como escribe el profesor Hurtado: “Engeneral, para la gente de época romana, la‘piedad’, suponía la disposición a mostrar ladebida reverencia a los dioses, a todos y cadauno de ellos. Eso significaba, dependiendo dela ocasión, venerar a cualquiera de los queeran reconocidos como dioses por los pue-blos que integraban el Imperio”3.

Y si había una divinidad para cada necesi-dad o para distintas ocasiones, también habíadivinidades propias de cada pueblo o región.Así, la identidad religiosa estaba estrecha-mente unida a la identidad étnica. La perte-nencia a un pueblo identificaba a ese miem-bro con una religiosidad específica, indepen-dientemente de que adorase, además, a otros

dioses. Esto hacía que convivieran pacífica-mente el culto a los propios dioses étnicos yel que se daba a otros dioses.

Al mismo tiempo, durante la época delImperio Romano, es importante tener encuenta que había determinados cultos quetrascendían la pertenencia a un pueblo, comolo eran el culto al Emperador o a la Dea Roma.Estos cultos permitían a los ciudadanos de lasprovincias o pueblos conquistados integrarsedentro del Imperio y ser uno más, y, al mismotiempo, no constituía una competencia con laveneración a los dioses del propio pueblo.

Los romanos, en sus conquistas, no impu-sieron su propia forma de vida. Ahora bien,esto no impidió que se produjera un procesode romanización, por el cual, de manera pau-latina, los modos y costumbres romanasentraron a formar parte del ethos de los pue-blos conquistados. Y, no lo podemos olvidar,a la inversa, la misma Roma tendía a apropiar-se y adaptar los modos y costumbres de lospueblos conquistados. La tolerancia deRoma, respecto a los usos y tradiciones loca-les, hizo que se tomara conciencia de que lapertenencia al Imperio Romano no conllevabala pérdida de la propia identidad, lo que faci-litó la romanización de los pueblos conquista-dos4.

Por otra parte, no podemos olvidar que, lapertenencia a un pueblo o a una raza, en defi-nitiva, la etnia, marcaba a una persona en todasu vida: lengua, cultura, mentalidad en gene-ral, y también en la religión. Esta pertenenciaera siempre de carácter personal, no territo-rial, de tal manera que uno podía tener la ciu-dadanía, viviendo lejos de Roma, mientras queotro individuo, aun viviendo en el centromismo de la urbe, podía no tener este mismoderecho de ciudadanía. En consecuencia, el“ser ciudadano”, y todo lo que ello conllevaba,también desde el punto de vista religioso,excedía el ámbito geográfico5.

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2. Cfr. Larry W. Hurtado, Destructor de dioses. El cristianismo en elmundo antiguo, (Salamanca, 2017), 71-72.3. Ibid., 75.

4. Cfr. B. Campbell, Historia de Roma. Desde los orígenes hasta elImperio Romano, Barcelona 2013, 255-263.5. Cfr. E. Tejero, Cristo en la ciudad. Estructura personal de las pri-meras comunidades cristianas, Pamplona 2018, 27-37.

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Todo este conjunto de factores fue creandoun ethos (modo de ser, mentalidad…), quehará que el cristianismo sea percibido porparte del Imperio Romano, usando la expre-sión de Tácito, como una religión que “odia algénero humano”6 y, al mismo tiempo, va adefinir cómo los mismos cristianos se van apercibir y situar frente a ese Imperio.

¿Cuáles eran las características que definíana esta nueva religión? ¿Qué promovía el cris-tianismo que hizo que sus seguidores fueranacusados de “odio al género humano”?

Los judíos eran monoteístas, por tanto, nosólo no aceptaban otros dioses, sino que ade-más los despreciaban. Esto provocó la propa-gación de una imagen negativa del judaísmo,pero aceptable, en la medida en que era unpueblo conquistado. Siguiendo la tradiciónromana, se respetó la cultura y religión del pue-blo de Israel y, al mismo tiempo, lo que podíanser consideradas sus propias rarezas étnicas,que los llevaba a no aceptar otros dioses. Estopodría valer también para los cristianos, todavez que, como ya he indicado, se les conside-raba parte del pueblo judío. Sin embargo, esto

comenzó a cambiar cuando los que se conver-tían al cristianismo ya no eran judíos, sinopaganos, que ya no tenían la excusa de la razapara despreciar a otros dioses. ¿Por qué enton-ces no los podían aceptar como haría cualquierotro ciudadano del Imperio Romano?7.

Una de las características del cristianismofue desde su inicio la exclusividad. Ser cristia-no significaba ser discípulo, seguidor, de unapersona a la que se le daba el nombre de Cris-to, a quien no se consideraba un hombre más,ni un dios cualquiera. Era el único Dios que sehabía hecho hombre, había muerto y resucita-do. Todos los demás dioses eran falsos, portanto, no merecían ningún tipo de culto.

Esta exclusividad que para los cristianos eraabsoluta y radical ponía en cuestión todo elmundo religioso romano, para empezar el dela propia familia. En las casas se rendía culto alos “dioses domésticos”. Quien renunciaba aesto, era acusado de socavar los mismoscimientos de la familia. Y lo mismo sucedíacon los dioses propios de la ciudad. No ren-dirles culto suponía un menosprecio a esasdivinidades protectoras, lo que ponía en peli-

7. Cfr. Larry W. Hurtado, Destructor de dioses, 81-82.6. Tácito, Anales XV, 44, vol. II, (Madrid, 1982), 243.

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gro a todos los ciudadanos. Esta actitud de loscristianos hizo que fuesen considerados“ateos”.

“La acusación de ‘ateísmo’ refleja las ideasde muchas personas de época romana,para quienes los cristianos eran claramenteimpíos e irreverentes, y no mostraban laactitud religiosa apropiada para con los dio-ses”8.

La exclusividad que exigía el cristianismo seponía de manifiesto en el modo en que sevivía la religión, diferenciándose también enesto de los otros cultos. El estudioso del cris-tianismo primitivo, Larry W. Hurtado ha pues-to en evidencia algunas de estas peculiarida-des, como son la falta de un templo dondeadorar a su Dios y donde realizar sacrificiosen su honor. También era distinto el modo deconcebir el bautismo. Éste no era un mero ritopurificador que había que repetir, cada vezque uno se acercase a rendir culto a Dios,sino que se recibía una vez en la vida. Tampo-co era un mero rito de iniciación, ya que elbautismo cristiano marcaba un antes y undespués en la vida de quien lo recibía. Y lomismo sucedía con los banquetes rituales quese celebraban después de sacrificar a los dio-ses. En este sentido, la advertencia del após-tol Pablo era clara: “No podéis beber el cálizdel Señor y el de los demonios; no podéisparticipar en la mesa del Señor y de la mesade los demonios”9.

Ahora bien, ¿por qué el cristianismo exigíaesta exclusividad? La razón estaba en quién esDios y quién es el fundador de esta nueva reli-gión, ese Jesús de Nazaret, llamado Cristo, dequien reciben el nombre sus discípulos.

El Dios de los cristianos es un Ser totalmen-te trascendente. Al mismo tiempo, era conside-rado uno y el único verdadero, ni por encima nipor debajo de él podía haber otros dioses. Afir-mar o defender esta divinidad extrañaba, pero

entraba dentro de lo que se podía considerar“normal” para un Dios. Ahora bien, según la fede los cristianos, esta divinidad había creado elmundo como algo bueno salido de Él, pero dis-tinto a Él. Era un Dios con el que los hombrespodían relacionarse. No era ajeno a los proble-mas de los seres humanos.

“… las diferencias entre el cristianismo pri-mitivo y el contexto religioso general ibanmás allá de una mera preferencia de undios en particular entre otros, y más allá deuna praxis cultual exclusivista… los cristia-nos mantenían que esta deidad, y no unser subordinado, era el único creador detodo y que quería relacionarse con elmundo y con la humanidad en su amorredentor, de tal modo que hasta la personamás humilde podía ser el objeto de eseamor y ser adoptada en una relación filialcon este Dios”10.

Y aquí no acababan todos los problemas,sino más bien empezaban. Además de con-cebir así a Dios, los cristianos afirmamos queese Dios se había encarnado, por tanto,quien había fundado esta nueva religión eraDios mismo. Esto conllevaba como conse-cuencia lógica afirmar que ese tal Jesús deNazaret no era mero hombre, sino que eraDios mismo.

Esta afirmación, confesión de fe para loscristianos, era algo extraordinariamente nove-doso, tanto para los cultos paganos de la épocacomo para el propio judaísmo. Esta exaltaciónde Jesús no era simplemente la deificación deun héroe, ni la defensa de un mito. Era tambiénalgo muy distinto a la divinización del Cesarfallecido, de los romanos.

Los primeros cristianos van a tener unempeño especial en hablar de Jesús muerto yresucitado, como el Señor y como el Cristo,poniendo de manifiesto la estrecha unión entreél, Jesús, y el Dios del Antiguo Testamento, poruna parte, y, por otra, estableciendo la distin-

10. Ibid., 100.8. Ibid., 86-87.9. Cfr. Ibid., 89-93.

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ción de personas, sin que esto suponga caeren el politeísmo11.

Y además de la exclusividad, debida a laidentidad única del Dios a quien los cristianosadoran y al hecho fundamental de que ese Diosse hiciese hombre, estaba la universalidad delcristianismo. Ésta era una religión que traspasa-ba las fronteras étnicas. Dicho de otro modo, elcristianismo había nacido como una religiónlibre. No estaba vinculado a una raza concreta,a una cultura determinada, a un pueblo especí-fico. Significativas son las palabras que SanPablo dirige a los cristianos de Colosas: “Eneste orden nuevo no hay distinción entre judí-os y gentiles, circuncisos e incircuncisos, bár-baros y escitas, esclavos y libres; porque Cris-to es la síntesis de todo y está en todos” (Col3,11). Es decir, quienes aceptaban la fe en elDios cristiano y entraban a formar parte de estegrupo, no se hacían judíos. La vinculación quese establecía entre los creyentes de esta dei-dad era diversa.

“La universalidad, la fe en el Dios uno deAbraham, de Isaac y de Jacob en el seno dela nueva familia de Jesús, que se extiende portodos los pueblos y rebasa los lazos carnalesde descendencia: este es el fruto de la obrade Jesús”12.

Exclusividad y universalidad del cristianismoharán que esta nueva religión sea percibidacomo un peligro para el Imperio Romano.Aquellos que la seguían se negaban a aceptar yrespetar otros dioses. Eran intolerantes. Habíaque considerarlos “ateos”. Además, creían enun Dios encarnado, que amaba a los hombres yque se implicaba en su vida. Esto subvertía elorden social y rompía los cimientos de aquellasociedad. De ahí la acusación que se formulabacontra ellos: odiaban lo establecido. Odiaban algénero humano.

Esta era la visión del cristianismo en la épocade las persecuciones, pero, esta imagen y estapercepción que los cristianos tenían de sí mis-mos, ¿se mantendrá a partir del edicto deMilán, cuando el emperador Constantino reco-nozca el cristianismo como religión lícita? Y¿qué sucederá cuando esta religión antes per-seguida se convierta en la religión oficial delImperio Romano?

En la Civitas Dei, San Agustín13 diferenciaclaramente los principios en los que se sostie-ne la ciudad de los hombres, Roma, y la ciu-dad de Dios. Aquella se fundamenta en elprincipio de comunión de personas, que for-man la civitas. Estas personas están unidaspor el amor, a partir del cual se desarrolla la fey, por tanto, la creación de una religión:“¿quién tuvo por dios a Rómulo sino Roma, enlos albores de su existencia y de su exten-sión?... y así, como amamantada con esaleche materna, creció la ciudad y llegó a impe-rio tan grande que desde su cima… impregnócon esta superstición a los pueblos en los queestableció su dominio”14. En cambio, la civitas

13. Sigo fundamentalmente el estudio de J. Ratzinger, “Pueblo ycasa de Dios en la doctrina de San Agustín sobre la Iglesia”, en: Id.,Obras completas I, (Madrid, 2015), 292-350.14. San Agustín, “La Ciudad de Dios” XXII,6,1.

11. Cfr. Id., ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios? Cuestiones históricassobre la primitiva devoción a Jesús, Salamanca, 2013, 86-91.12.J. Ratzinger, Obras completas VI/1. Jesús de Nazaret. Escritos decristología, Madrid, 2015, 196.

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Dei, se funda en algo previo a los propioshombres y la comunión entre ellos. El funda-mento de esta ciudad es Cristo, que ya existíay es el sumo bien para las personas, las cua-les, mediante la fe, forman una comunión deamor con Él. Ratzinger saca la consecuenciade este pensamiento agustiniano: “… la civi-tas terrena, en primer lugar, no es otra cosasino la ciudad de los dioses, Roma, y, en defi-nitiva, aquel Estado de los dioses…”15.

San Agustín explicará la diferencia entre lasdos ciudades remontándose a los orígenesdel mundo, a la misma creación, cuando Diossepara la luz de la oscuridad, dando comienzoya a estas dos ciudades, que entonces esta-ban representadas por el mundo de los ánge-les y el mundo de los diablos, y que el santoobispo de Hipona aplica, por extensión, almundo de los hombres.

Esto no quiere decir que, para San Agustín,haya cuatro ciudades, sino solamente dos, ladel mundo de los ángeles y de aquellos queforman la ciudad de Dios en la tierra, cuyapatria definitiva es el cielo, por un lado; y elmundo de los demonios y de aquellos que noaspiran a la patria celeste, sino que se confor-man con la tierra, por otro.

Como explica J. Ratzinger: “La diferenciafundamental entre ambas comunidades, de laforma en la que están presentes en la tierra,es que la civitas Dei es aquí extranjera, aguan-ta y espera más allá de ella misma, mientrasque la civitas terrena está aquí en su casa y seconforma con la de aquí”16.

San Agustín va a trasladar esta distinción delas dos ciudades a la Iglesia y al Estado. La pri-mera es el pueblo de Dios, modelado desdearriba, es por tanto una asociación de jurisdic-ción divina. El Estado, en cambio, es la uniónen sociedad de los hombres desde abajo, unaasociación de jurisdicción humana. Ahorabien, una y otro no viven aislados. Los miem-bros de Iglesia y los miembros del Estado no

sólo conviven, sino que además se identifi-can. Entonces, ¿cómo se distinguen unos deotros? Los que pertenecen a la ciudad de Diosson aquellos que temen a Dios, lo aman y loadoran17.

En la mentalidad del santo de Hipona no sepuede hablar de una identificación entre Igle-sia y Estado. Tampoco de un sometimiento deéste a aquella. El sentido de pueblo de Diostrasciende los límites del Imperio Romano.Está por encima de cualquier tipo de naciona-lismo. Ahora bien, no podemos olvidar que, aligual que la historia de la salvación trascurredentro de la historia de los hombres, la ciudadde Dios, hasta que llegue a su plenitud en elcielo, está bajo el velo de la ciudad de loshombres. Esto significa que, para San Agustín,el miembro de la ciudad de Dios está de pasoen la ciudad terrena, aguardando con pacien-cia y esperanza la realización plena de la sal-vación.

En este sentido es significativo que SanAgustín finaliza su obra magna Civitas Deimediante una comparación tipológica entrelos siete días de la creación con los periodosde tiempo de la Escritura. Y escribe:

“Sería muy largo tratar de explicar ahoracon detalle cada una de estas edades. Aesta séptima, sin embargo, podemos consi-derarla nuestro sábado, cuyo término noserá la tarde, sino el día del Señor, comodía octavo eterno, que ha sido consagradopor la resurrección de Cristo, significandoel eterno descanso no sólo del espíritu,sino también del cuerpo. Allí descansare-mos y contemplaremos, contemplaremos yamaremos, amaremos y alabaremos. Heaquí lo que habrá al fin, mas sin fin. Pues¿qué otro puede ser nuestro fin sino llegaral reino que no tiene fin?”18.

17. San Agustín, “La Ciudad de Dios” V,24. San Agustín explica aquícuál es la verdadera felicidad de los emperadores cristianos que, porextensión, se puede aplicar a todos aquellos que son miembros dela ciudad de Dios. Cfr. J. Ratzinger, “Pueblo y casa de Dios en la doc-trina de San Agustín sobre la Iglesia”, 345-346.18. San Agustín, “La Ciudad de Dios” XXII,5.

15. J. Ratzinger, “Pueblo y casa de Dios en la doctrina de San Agus-tín sobre la Iglesia”, 302.16. Ibid., 311.

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La Edad Media y la Moderna se han caracte-rizado por el contraste y distinción entre elmundo espiritual/religioso y el mundo tempo-ral/civil. Las dos ciudades convivían y se distin-guían al mismo tiempo, estableciendo entreellas una relación dinámica, provocando ten-sión entre ellas. La pertenencia a la ciudad deDios era algo propio de los monjes y miembrosde las órdenes de caballería, después de losreligiosos mendicantes. Todos ellos se van acaracterizar por su desprecio del mundo, prac-ticado bien dentro de un monasterio; comomiembro de una orden de caballería; comoreligioso. El resto de los mortales, miembros dela ciudad de los hombres, sólo podían teneruna participación en la ciudad de Dios si entra-ban dentro del mundo espiritual desarrolladopor las órdenes religiosas, bien en las confra-ternidades o bien en grupos espirituales, perosiempre promovidos por religiosos.

Entonces, a la luz de todo lo anterior, a lolargo de la Edad Media y la Edad Moderna seva a producir una evolución que hará que, esarelación dinámica entre las dos ciudades serompa, formando dos mundos paralelos que,a simple vista, parece que pierden cualquiertipo de unión.

Me parece que nos puede ayudar a enten-derlo si volvemos a la teoría de las dos espadaselaborada por Gelasio I en el año 495 en unacarta al emperador Anastasio. Con esta teoríael papa pretendía dejar clara la división depoderes, entre la Iglesia y el Imperio, estable-ciendo la primacía del poder sacerdotal sobreel poder temporal de los reyes. Las dos espa-das, el poder religioso y el poder civil, habíansido otorgados por Cristo a su representanteen la tierra, y éste ostentaba los dos, pero cedíael poder civil a los reyes, pero siempre paraponerlo a disposición de la Iglesia.

Esta teoría buscaba el equilibrio de fuerzas ydistinguir y separar claramente las dos potesta-des, civil y religiosa. Sin embargo, a lo largo dela Edad Media y, especialmente, en la EdadModerna con el establecimiento de las monar-quías absolutas, este equilibrio se rompe y seproduce una ruptura entre el orden sobrenatu-ral/potestad religiosa y el orden natural/potes-tad civil.

¿Qué consecuencias trae esta ruptura? LaEdad Media se había caracterizado por unavisión sagrada del mundo y del hombre. La pre-sencia de Dios, de lo divino, estaba omnipresen-te en aquella época. “La religión lo impregnaba

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todo, como en muchos otros pueblos, cristia-nos o no, y esto era crucial, no solo para suscreencias, sino también para su experiencia. Enla mentalidad de la cristiandad medieval, elmundo espiritual y material estaban interco-nectados, la línea divisoria entre ambos era del-gada y porosa. O dicho de otra manera, laexperiencia que tenían de todo el mundo erasacramental”19.

Y esta estrecha vinculación, por no decirmezcla, de lo humano y lo divino, establecíauna unidad, sí, pero excesivamente frágil, porlo que, con el paso del tiempo y, especialmen-te a partir de la reforma protestante, se rompe-rá, de tal manera que pasamos de una sociedadsacralizada a una sociedad secularizada, esdecir, el mundo de lo sagrado, más en concre-to la Iglesia, queda sometida al poder temporaldurante la época de las monarquías absolutas.

A partir del siglo XVI, con la reforma protes-tante y el derecho de reforma de los reyes, serompe la unidad religiosa de Europa y se pro-vocarán las conocidas como guerras de reli-gión. Al mismo tiempo, el pensamiento lutera-no ha provocado la ruptura de fe y razón, de talmanera que aquella queda anulada. Y esto trae-rá como consecuencia la absolutización de larazón por parte del pensamiento ilustrado naci-do en el siglo XVII y que pondrá en cuestión lamisma revelación. Al quedar desligada la razónde la fe, la primera ya no tiene límites. La razónhumana se convierte en criterio absoluto yúnica fuente de conocimiento.

Si durante la época medieval el orden sobre-natural y el orden natural se mezclaban sin nin-gún tipo de distinción ni frontera entre uno yotro; en la época moderna se produce un pro-ceso progresivo de secularización por el domi-nio del poder temporal sobre el poder religiosoque derivará, progresivamente, en la total sepa-ración de ambos órdenes, de tal manera que, apartir de la revolución francesa y con la llegadade la sociedad liberal, fruto de la anterior, unoy otro dejarán de tener relación.

A partir del siglo XIX se desarrollará, en pala-bras de Carlos Valverde: “… toda una mentali-dad nueva, todo un novus ordo, un ordo ratio-nalis que venía a sustituir al ordo christianus.Era la realización práctica de todo un procesode secularización de todas las estructurashumanas que, con paso lento pero seguro,seguirán adelante a lo largo del siglo XIX y XX.Era, en suma, la consecuencia de varios siglosde racionalismo, de mecanicismo, de empiris-mo, de relativismo, de naturalismo. Era, sobretodo, la consecuencia del deísmo: si Dios nohabía hablado a los hombres, los hombres tení-an que hacer su ciudad sin Dios. Eso era exac-tamente el liberalismo entendido de forma rigu-rosa: un intento de construir la ciudad de loshombres sin apelación alguna a lo divino ni a losobrenatural”20.

Y a partir de aquí ¿qué? La revolución france-sa había impuesto un nuevo concepto de ciuda-danía con su Declaración de los derechos delhombre y del ciudadano. Es cierto que aquí serecuperan los derechos y libertades civiles, perodesligados de cualquier referencia a la trascen-dencia. En consecuencia, la libertad individual yano se fundamenta en el hecho de que el hombreha sido creado a imagen y semejanza de Dios, ypor tanto no tiene su raíz en la verdad del hom-bre como criatura, sino que es un derecho deri-vado de la propia naturaleza del ser humano sinninguna relación con el Creador.

En una conferencia del entonces CardenalRatzinger sobre las raíces cristianas de Europa,al explicar la progresiva pérdida de la idea deuna Europa cristiana, afirmaba: “surge en la his-toria el Estado puramente secular, que abando-na y deja a un lado la garantía y la normativadivinas del elemento político, considerándolocomo una visión mitológica del mundo y decla-ra al mismo Dios como una cuestión privada,que no es parte de la vida pública y de la for-mación de la voluntad común. Ésta es concebi-da únicamente como un asunto de la razón,para la cual Dios no aparece claramente cog-

20. C. Valverde, Génesis, estructura y crisis de la modernidad(Madrid 1996), 231.

19. Rod Dreher, La opción benedictina. Una estrategia para los cris-tianos en una sociedad postcristiana, (Madrid, 2018), 48.

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noscible: religión y fe en Dios pertenecen alámbito del sentimiento, no al de la razón. Dios ysu voluntad cesan de ser relevantes en la vidapública”21.

La Iglesia percibió el cambio radical provoca-do por la revolución francesa y por el liberalis-mo como una agresión. La tesis 80 del Sylla-bus, publicado por Pío IX en 1864, donde seafirmaba la imposible reconciliación del papacon la sociedad liberal y el progreso, parecíalevantar un muro indestructible entre la Iglesiay el mundo moderno. Hubo diversos intentosde reconciliación, como el americanismo y elmodernismo teológico. Sin embargo, todosellos no hacían más que aumentar la fracturaentre el catolicismo y un mundo que parecía yatotalmente ajeno a la Iglesia22.

Progresivamente, el Magisterio de la Iglesia, ensu continua profundización del mensaje revelado,irá comprendiendo que la libertad no es un ene-migo del catolicismo, sino todo lo contrario, es sumejor aliado para garantizar la pervivencia de laIglesia, especialmente cuando surjan los totalita-rismos. En este progreso, también se irá com-prendiendo cómo se debe entender la relaciónentre las dos ciudades que, hasta ese momentono sólo estaban separadas, sino que era dos mun-dos totalmente opuestos y contrarios.

Este proceso tendrá su culmen con el Conci-lio Vaticano II y la publicación, para el tema quenos toca, de la Constitución Pastoral Gaudiumet spes “sobre la Iglesia en el mundo de hoy”.Esta constitución, en palabras de Joseph Ratzin-ger, “es un anti-Syllabus y que por tanto repre-senta el intento de reconciliación oficial de laIglesia con los nuevos tiempos nacidos a partirde 1789… sólo así puede ser entendido el sig-nificado de esta relación Iglesia-mundo:‘mundo’ es, básicamente, el espíritu de lostiempos modernos, frente al cual, la conciencia

21. J. Ratzinger, Fundamentos espirituales de Europa: <https://es.zenit.org/articles/joseph-ratzinger-fundamentos-espiri-tuales-de-europa-2/> (Consultado el 30 septiembre 2019).22. Sobre esto se puede ver: A. Martínez Esteban, “Católicos y libe-rales. La Iglesia en el cambio de siglo (1885-1914)”: Revista Espa-ñola de Teología 66 (2006) 225-298.

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grupal de la Iglesia se había experimentadocomo un sujeto aislado y con el que ahora, traslas guerras frías y calientes, se imponía el diálogoy la cooperación”23.

Algunas de las consecuencias que tuvo esta“apertura al mundo” de la Iglesia, propuesta porel Concilio Vaticano II, serían, al menos para eltema que estamos tratando, el desarrollo de lateología del laicado y la autonomía de las realida-des temporales24.

En cuanto a la primera, el Vaticano II noquiso hacer un proceso de uniformidad, quetenía como consecuencia la eliminación delestamento clerical y la supresión de la constitu-ción jerárquica de la Iglesia, algo que, por otraparte, es esencial al ser mismo de la Iglesia. Sinembargo, tanto la Lumen gentium, como laGaudium et spes y la Apostolicam actuosita-tem, significaron “la supresión de los estamen-tos corporativos”25.

El desarrollo auténtico de la teología del laica-do propuesto por el Concilio Vaticano II estáestrechamente unido al concepto de pueblo deDios recogido en la Lumen gentium, al que seentra a formar parte mediante el bautismo. Éstehace al cristiano participar del sacerdocio deCristo y, en consecuencia, también está llamadoa dar culto al Dios verdadero. “La liturgia cristia-na… significa la común adoración a Dios porparte de los bautizados en la común participa-ción en la mesa con el Señor resucitado. Especí-fico de ella es que abraza a todos, que es realiza-da por todos, aunque con funciones diversas,puesto que todos son cuerpo del Señor”26.

Ahora bien, esto no significa que el laico debaser “clericalizado”; ni que el sacerdote debesecularizarse; ni que la Iglesia deje de ser lo que

es: “sacramento, o sea signo e instrumento de launión íntima con Dios y de la unidad de todo elgénero humano”27; sino que del culto y adora-ción que todo el pueblo tributa a Dios nace lamisión y el compromiso cristiano en el mundo.

Esta misión y compromiso están estrecha-mente vinculadas con la autonomía de las reali-dades temporales que, dentro del Magisterio,supone una gran novedad, ya que hasta estemomento se consideraba que las realidadestemporales, más en concreto los Estados, sólopodían ser confesionales, es decir, “ser volunta-rios servidores del mensaje eclesial y sólo demanera excepcional deberían ser otorgadosdeterminados derechos públicos también aaquellas religiones que no eran la verdadera reli-gión”28.

Una vez hecho un breve recorrido históricotenemos que responder a la pregunta que noshacíamos al comienzo.

A tenor de lo visto anteriormente, creo que larespuesta adecuada sería: El cristiano es ciuda-dano del cielo y está en la ciudad del Cesar.

Las razones que explican esta respuesta serí-an las siguientes:

a) El hombre es imagen y semejanza

No podemos olvidar que el hombre ha sidocreado a imagen y semejanza de Dios. La ima-gen hace referencia a lo que es en cuanto crea-do por Dios. La semejanza, en cambio, señala loque está llamado a ser: “ahora somos hijos deDios y aún no se ha manifestado lo que sere-mos. Sabemos que, cuando él se manifieste,seremos semejantes a él, porque lo veremos talcual es” (1 Jn 3,2).

Poner de relieve esta vocación del hombre,pensado por Dios para la santidad desde antesde la creación del mundo por medio de Cristo(cfr. Ef 1,4), manifiesta el carácter transcendentedel ser humano y su relación con Dios, comoorigen y meta de su ser. En consecuencia, la

23. J. Ratzinger, “Iglesia y mundo: sobre la cuestión de la recepcióndel Concilio Vaticano II”, en Id., Obras completas VII/2. Sobre laenseñanza del Concilio Vaticano II. Formulación, transmisión, inter-pretación, (Madrid, 2017), 986-987.24. Sigo para esto, aunque cambiando el orden a: J. Ratzinger,“¿Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre la estructura del Con-cilio Vaticano II”, en Id., Obras completas VII/2. Sobre la enseñanzadel Concilio Vaticano II. Formulación, transmisión, interpretación,(Madrid, 2017), 922-944.25. Id., 931.26. Id., 932.

27. Concilio Vaticano II, Lumen gentium 1.28. Cfr. J. Ratzinger, “¿Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre laestructura del Concilio Vaticano II”, 941.

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relación del hombre con su Creador no sóloabarca un aspecto concreto de su existencia,sino que es absoluta. La verdad del hombre, delo que él es sólo se explica y se entiende desdela verdad de Dios. Y así lo comprendieron losprimeros cristianos:

“Los que antes nos complacíamos en la diso-lución, ahora abrazamos sólo la castidad; losque nos entregábamos a las artes mágicas,ahora nos hemos consagrado al Dios buenoe ingénito; los que amábamos por encima detodo el dinero y los acrecentamientos denuestros bienes, ahora, aun lo que tenemos,lo ponemos en común y de ellos damosparte a todo el que está necesitado; los quenos odiábamos y matábamos los unos a losotros y no compartíamos el hogar con quie-nes no eran de nuestra propia raza por ladiferencia de costumbres, ahora, después dela aparición de Cristo, vivimos todos juntos yrogamos por nuestros enemigo y tratamosde persuadir a los que nos aborrecen injusta-mente, a fin de que, viviendo conforme a losbellos consejos de Cristo, tengan buenasesperanzas de alcanzar junto con nosotros

los mismos bienes que nosotros esperamosde Dios, soberano de todas las cosas”29.

b) El cristiano es un consagrado

En la oración sacerdotal de Jesús, durante suúltima cena, el Señor pide al Padre: “Santifíca-los/Conságralos en la verdad” (Jn 17,17). Por unaparte, el verbo griego empleado se puede tradu-cir tanto por “consagrar” como por “santificar”.Por otra, estas palabras van precedidas de otrasque son significativas: “No son del mundo,como tampoco yo soy del mundo” (Jn 17,16), ysiguen otras que complementan: “Como tú meenviaste al mundo, así yo los envío también almundo” (Jn 17,18).

Ser consagrado es ser expropiado, por tanto,toda la vida de aquel que participa en la muertey resurrección de Cristo ha quedado trasforma-do. La incorporación a Cristo, ser revestido porÉl, que en la liturgia bautismal viene representa-do por la vestidura blanca impuesta al reciénungido con el crisma, no es algo coyuntural. Lafe cristiana tiene capacidad “performativa”, es

29. San Justino, 1 Apología 14,2-3.

decir, no es algo superficial, ni temporal, ni cir-cunstancial, es totalizadora30.

c) Sentido martirial de la vida cristiana

En la convicción de haber conocido la Verdad,que es Cristo, y de vivir según ella, se sosteníatodo el testimonio cristiano que, llevado hastasus últimas consecuencias, conducía a la entre-ga martirial de la vida. El mártir era el auténticotestigo de este nuevo modo de vida.

Los primeros cristianos tenían el convenci-miento de que sólo entregando la vida por fideli-dad al Evangelio se llegaba a ser verdadero cristia-no y verdadero hombre. San Ignacio de Antio-quía, cuando era llevado encadenado a Romapara morir en el circo, escribía a la comunidadcristiana de aquella ciudad: “Cuando el mundo novea mi cuerpo, entonces seré en verdad discípu-lo… Mi parto es inminente… No impidáis queviva; no queráis que muera… Dejadme alcanzar laluz pura. Cuando eso suceda, seré hombre”31.

d) Sentido escatológico de la vida cristiana

“Acercándoos a él, piedra viva rechazada porlos hombres, pero elegida y preciosa para Dios,también vosotros, como piedras vivas, entráis enla construcción de una casa espiritual para unsacerdocio santo, a fin de ofrecer sacrificiosespirituales agradables a Dios por medio deJesucristo” (1Pe 2, 4-5).

El apóstol Pedro, al escribir a los cristianos,posiblemente de Roma, evidencia la nueva con-dición de los que son discípulos del Señor y delo que eso conlleva.

La verdad en la que el cristiano es consagra-do no es otro que Cristo mismo. Al ser sumergi-dos en Él, el día de nuestro bautismo, todo nues-tro ser queda configurado con el mismo Señor

resucitado y participamos de la vida divina, loque conlleva la participación en su triple oficio:sacerdote, profeta y rey. Así, todos los bautiza-dos, participando del sacerdocio común, estánllamados a presentar todo su ser y obrar comouna ofrenda agradable a Dios para la santifica-ción del mundo. Al mismo tiempo, como profe-tas, están llamados a ser testigos del Evangelioque salva. Y, como reyes, hacen presente elReino de Dios, realizado en Jesucristo.

La “ciudad del Cesar” y la “ciudad de Dios”conviven en esta tierra hasta la venida gloriosade Cristo. Ahora bien, la fe cristiana nos dice quees Dios, el Señor de la historia, quien dirige losdestinos de los hombres. En consecuencia, elDios que se ha revelado en Jesucristo es el queestablece su dominio sobre todos los pueblosde la tierra.

Y al igual que conviven las dos ciudades, con-viven también los que son sólo ciudadanos deuna y los de la otra, es decir, siguiendo a SanAgustín, los que se aman a sí mismos hasta eldesprecio de Dios, y los que aman a Dios hastael desprecio de sí mismos. Los primeros consi-deran como premio la grandeza de la vida huma-na, el poder político, económico, etc… Hanpuesto en esto su esperanza y construyen la ciu-dad de los hombres al margen de Dios. Losotros son los que buscan su recompensa en losbienes eternos y forman el pueblo de Dios,como civitas Dei, en medio del mundo, que,saliendo de la esclavitud de Egipto, se dirigehacia la tierra prometida32.

En conclusión, estar en la ciudad del Cesar yser ciudadano del cielo consiste en: “hacer pre-sente en los ordenamientos de este mundo, quepermanecen y deben permanecer como orde-namientos humanos, la nueva fuerza de la fe enla unidad de los hombres en el Cuerpo de Cris-to, como elemento de transformación cuya ple-nitud la creará el mismo Dios, cuando esta histo-ria haya alcanzado por fin su meta”33.

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32. Cfr. San Agustín, “La Ciudad de Dios” VIII, 24,2.33. J. Ratzinger, “El enfrentamiento de Agustín con la teología políti-ca de Roma”, en: Id., Liberar la libertad. Fe y política en el tercermilenio, 71.

30. “… el cristianismo no era solamente una ‘buena noticia’, unacomunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. Ennuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo ‘informativo’,sino ‘performativo’. Eso significa que el Evangelio no es solamente unacomunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicaciónque comporta hechos y cambia la vida”: Benedicto XVI, Spes salvi, 2.31. San Ignacio de Antioquía, A los romanos: J.J. Ayán (ed.), PadresApostólicos, Madrid, 2017, 264-265.